Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

АНТОЛОГИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ

ПРИМЕЧАНИЯ: Том 1

1 См.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М., 1994.

2 Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 129.

Intelligo ut credam (лат.) - «понимаю, чтобы верить»; credo ut intelligam (лат.) - «верю, чтобы понимать». (Примеч. ред.)

3 Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 145.

4 Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. М., 1994. С. 58 (далее: Августин. О Граде Божием. Т. ... С. ...).

5 См. об этом: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. Paris, 1841 s. T. 18. Col. 1007 (далее: PL).

6 Деррида Жак. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 143.

7 «Но и человеческий образ им (небесным сущностям. - С. Н.) приписывают, потому что человек обладает разумом и способностью устремлять сноп взоры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойственного его природе первенства и предводительства, и из-за того, что хотя он по своим чувствам словно бы наименьший, если сравнить их с прочими способностями неразумных животных, но властвует надо всеми по силе и обилию ума, и превосходству разумного знания, и по природной непорабощенности и непокорности души» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 139: далее: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии).

8 Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 296.

9 Хронограф часто неправильно именует себя историком. Разница между ними, однако, напоминает разницу между метрономом, отбивающим механические ритмы, и ритмами собственно музыкального произведения.

10 См.: Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М., 1995; а также: Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999.

11 Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 17.

12 См. об этом: Купреева И. В. Ансельм Кентерберийский. Биографический очерк // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 276 (далее: Ансельм. Сочинения).

13 Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 87 (далее: Абеляр. История моих бедствий).

14 Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176, 184-189.

15 Там же. С. 185.

16 Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 164.

17 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 79.

18 Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176.

19 Там же. С. 290.

20 Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 172 (далее: Боэций. Утешение философией).

21 Άκμή (греч.) - возраст человека, соответствующий наибольшей творческой активности. (Примеч. ред.)

22 Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // PL. Т 18. Col. 423-433.

23 См. об этом: Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком // Архэ. Культуро-логический семинар. Вып. 1. М., 1993. С. 16.

24 Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 1. М., 1994. С. 5.

25 См.: Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб., 1999; Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., 2000.

26 Правда, и в этом переводе термин intentio на основании «традиции» почему-то переведен как «понятие», что не позволяет в полной мере осознать значение actus essendi Фомы.

27 Петр Абеляр. Диалектика // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 118 (далее: Абеляр. Теологические трактаты).

28 Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы (См.: с. 187 настоящей антологии).

29 Sancti Aurelii Augustini. De Libero Arbitrio. Libri Tres. Prolegomena, Textum, Italicum Interpretationem, Commentarium, Indices curavit F. De Capitani. Milano, 1987. P. 87.

30 Перевод выполнен по изданию: Corpus christianorum. Series Latina. Turnhout, 1954 s. T. 29 (далее: CCSL).

31 Название этого труда Августина (De libero arbitrio) традиционно переводится «О свободе воли», хотя точнее было бы «О свободном решении». Для самого Августина понятия воли (voluntas) и решения (arbitrium) не совпадали в той степени, как это будет впоследствии в новоевропейской философии. (Примеч. ред.)

32 Beatitas (лат.) - счастье, блаженство, иногда у Августина понимается как святость. (Примеч. ред.)

33 В тексте издания CCSL: animae; переведено с учетом ссылки на PL, где в этом месте: homini. (Примеч. ред.)

34 Ср. с так называемым априорным доказательством бытия Бога у Ансельма Кентерберийского: Бог есть то, что превосходит по величине все мыслимое. (Примеч. ред.)

35 Разум способен выстроить «лестницу категорий», но подлинное доказательство бытия того, чей онтологический статус превосходит сам разум, возможно только при помощи свыше. (Примеч. ред.)

36 В тексте употреблен глагол demonstro в значении «доказывать», (Примеч. Ред.)

37 Из этих рассуждений следует, что число для Августина синонимично целому числу, или натуральному.

38 Формулировка закона удвоения целых чисел: отстоит ли число от целого, либо необходимо, чтобы оно было суммировано. Например: 2 есть удвоение 1 (то есть: 2=1 + 1. 2=1+ некое целое), четыре есть удвоение двух (то есть: 4=2+(1 + 1), два и две единицы). 8=4+(1 + 1 + 1 + 1), то есть четыре и четыре единицы. 16=8+8, то есть восемь и восемь раз по единице, и так далее. Закон приписывается Евклиду, который трактует элементы как числа в своей книге «Элементы».

39 Августин различает три типа воображения (phantasia, phantasma, phantasiae или imagines): первый впечатлен в нас посредством воспринятых через чувства вещей, второй - через мнения о вещах, и третий - рациональным образом. Числа принадлежат к последнему типу.

40 По мнению Августина, недостаточно хотеть блаженства, чтобы его достичь, необходимо желать надлежащим образом, другими словами, ведя жизнь, исполненную добродетели.

41 Главный момент августиновской философии: истинная свобода человека - это деяние Божественной Истины в нас. Стало быть, не столько заслуга Человека, сколько Божественный дар.

42 Здесь Августин как бы хочет связать результаты исследования понятия свободы из первой книги с результатами, полученными во второй: мудрость, добродетель, праведность, свободные во благо поступки связуются в любви к той реальности, которую нельзя потерять против собственной воли, и это любовь к вечному и ненарушимому. Он уточняет, что истина и мудрость как реальность вечная и неизменная не могут быть достигнуты или потеряны иначе как посредством волевого акта. Напомним, что истину и мудрость Августин отождествляет с Истиной, которая есть Бог, воплощенный во Христе. Стало быть, хотя свобода и субъективное завоевание, но она еще и некое доверительное приятие того, что в разуме проявлено как источник стабильности и уверенности.

43 Другое важное теоретическое уточнение августиновской «свободной воли» как желания желать. Помимо прочего она представляется как невозможность взойти к последней причине нашего male facere, которое не было бы все той же волей.

44 Речь идет об истинах эстетических.

45 Мысль о том, что формы и числа тождественны, - плотиновская, но в истоке еще и платоновская, пифагорейская и неопифагорейская.

46 Одна из важных и обобщающих характеристик искусства отсылает к платоновскому демиургу, который лепит реальность, взирая на идеальную Модель, хотя трактована идея в ином, августиновском горизонте мысли.

47 Что, возможно, значит: начни все с начала, найди те числа, что рассыпаны по тварному миру, как говорится выше в тексте.

48 Возможно, автобиографическое воспоминание, связанное с риторским профессиональным опытом в Милане.

49 Мудрость трактуется здесь как неизменная форма и охраняющая реальность сила провидения.

50 Перевод выполнен но изданию: S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De doctrina Christiana libri quattuor // PL. T. 34. Col. 35-81. Большую помощь в публикуемом переводе оказал старый перевод, осуществленный в XIX в.: Блаженный Августин, епископ Иппонийский. Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835. Предисловие переводчика свидетельствует о том, что «словесная связь мыслей кое-где опущена, а кое-где увеличена без нарушения, впрочем,.. духа и смысла подлинника». Соглашаясь с последним, в новом переводе мы, все же, попытались восстановить опушенное.

51 Слово res Августин употребляет как в значении «вещь», «дело», так и в значении «суть дела», «истина».

52 Ср. с определением знака у Аристотеля (поскольку далее обнаружатся реминисценции именно на трактаты Аристотеля): «Знак означает доказывающую посылку - необходимую или правдоподобную, ибо то, при наличии чего вещь существует или при появлении чего она раньше пли позже появляется, и есть знак появления или существования» (Аристотель. Первая аналитика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 252; далее: Аристотель. Сочинения). См. также диалоги Августина «О количестве души» и «Об учителе» (Блаженный Августин. Творения: Т. 1. СПб.; Киев, 1998; далее: Августин. Творения), где идее знака, его отличию и связи с именем и вещью, им выражаемой, уделяется важное место.

53 Актеры, часто - трагические.

54 Здесь совершенно очевидна связь слова у Августина с колебанием, изменением, дрожанием, готовностью к переходу извечного Слова в конечное и временное и временного слова в другое временное и конечное.

55 Вавилонская башня.

56 Мысль о страхе Божьем как о начале познания - сквозная христианская мысль. Ср.: «А где Бог, там и страх Божий, который есть начало премудрости» (Пс. 110, 10; Притч. 1, 7). «Где страх Божий, там и добросовестная серьезность, ревностное прилежание, беспокойная забота, вдумчивое посвящение в сан, обдуманное общение, продвижение по заслугам, благоговейное подчинение, преданное служение, скромное появление, единая церковь и все - Божье» (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков // Тертуллиан. Избранные сочинения. М, 1994. С. 128; далее: Тертуллиан. Избранные сочинения).

57 Usus - практическое, обыденное использование (лат.).

58 В синодальном тексте: «...и от единокровного твоего не укрывайся».

59 В синодальном тексте: «...если вы не верите, то потому, что не удостоверены».

60 Слово exemplar можно было бы перевести как «подлинник» (так и сделал переводчик «Христианского учения» в киевском издании 1835 г.), но, учитывая, что слово употребляется во множественном числе и что существовали многочисленные переводы, о чем выше сообщает Августин, на наш взгляд лучше переводить exemplaria как «списки», обладающие большей древностью, а следовательно, и достоверностью.

61 В Вульгате: spuria vitulamina.

62 Итала - древний латинский перевод Библии, сделанный до перевода, осуществленного Иеронимом (между 340 и 350-420 гг.) и называемого Вульгатой. Перевод Италы был сделан, вероятно, в Северной Африке для христиан, говоривших на латыни. Впоследствии был испорчен перепиской и переделкой, обработан Иеронимом. От этой обработки остались Псалмы и книга Иова. Перевод Иеронима был сделан по заказу папы Дамаса за последние двадцать лет IV в. Вульгата, однако, критиковалась Августином и многими другими христианскими мыслителями. Лишь с VI в. она стала находить признание. Общеупотребительной, то есть Вульгатой, стала с XIII в., а в 1546 г. Тридентский собор признал ее боговдохновенной. Петр Коместор, живший в XII в., оставил любопытное свидетельство: в «Схоластической истории» он пометил в одной из глосс, где перечисляет известные ему переводы Библии, что Вульгатой назывался не Иеронимов перевод, которым пользовался сам Коместор, а некое «пятое переложение» (после перевода Семидесяти толковников, Акилы, Коммода, Симмаха, при этом перевод Феодотиона не упоминается). Это переложение, найденное в Иерусалиме, «поскольку автор его неизвестен, называется Вульгатой. У Оригена это переложение называется обычным, так как мы обычно им пользуемся» (Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 306).

63 Имеется в виду - к греческим переводам.

64 Септуагинта - перевод Ветхого Завета на греческий язык семьюдесятью двумя толкователями, сделанный по заказу Птолемея Филадельфа (284-247 до н. э.). Этот перевод сыграл важную роль в истории христианства, ибо под его влиянием складывалась терминология и теологии, и философии Средних веков и последующих эпох. Об этом переводе см.: Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 68-72.

65 Имеются в виду вода, воздух, огонь, земля.

66 Сорокадневный пост символизирует всю человеческую жизнь.

67 Имеется в виду иерусалимский храм Св. Гроба Господня.

68 То же, что Мнемосина, богиня памяти.

69 Варрон Марк Теренций (116-27 до н. э.) - крупнейший римский ученый-энциклопедист. Его основное произведение «Человеческие и божественные древности», ныне утерянные, известны во многом в изложении Августина, критикующего многие положения книги, прежде всего теологические идеи Варрона. См.: Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 305-322.

70 Гадатели по внутренностям животных и прорицатели по полету птиц.

71 Катон Марк Порций Цензорий (Старший) (234-149 до н. э.) - римский политический деятель, которому к тому же приписывается слава основоположника латинской литературы. Правда, многие из его трудов дошли до нас фрагментарно; полностью сохранилось лишь произведение «О сельском хозяйстве».

72 В синодальном тексте: «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-либо? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами».

73 Ср.: когда рак на горе свистнет.

74 Имеются в виду бесы, или демоны.

75 Фактически с этого момента Августин рассматривает возможности двусмысленных выражений, что у Аристотеля классифицировано как омонимия, амфиболия, синтез, диайрес, просодия, форма выражения (см.: Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 538, 663). В русском переводе этого трактата Аристотеля только амфиболия передана как «двусмысленность», в то время как все эти выражения и каждое могут стать основанием двусмысленного понимания (см.: Там же. С. 663).

76 Говори.

77 Читай.

78 Имеется в виду письмо нотариев (скорописцев, стенографов, писцов), использующих своеобразные знаки сокращения, образующие целые системы таких знаков. Об одной из таких систем, получившей название тиронской, напишет впоследствии Исидор Севильский. «Первым в Риме изобрел эти знаки, но только, однако, для предлогов, Туллий Тирон, Цицеронов вольноотпущенник. После него к ним прибавили по нескольку новых Випсаний, Филагрий и Аквила, вольноотпущенник Мецената. Наконец, Сенека, собрав и сопоставив все и увеличив число знаков, довел его до пяти тысяч. Они называются знаками (notae), потому что обозначают (notant) слова или слоги установленными комбинациями 2 черт и восстанавливают их для познания (ad notitiam) читающего. Те же, кто их изучил, называются нотариями, по преимуществу» (Цит. по: Добиаш-Рождественская О. А. История письма в Средние века. СПб., 1987. С. 185).

79 Имеется в виду Библия, или Священное Писание.

80 В синодальном тексте: «Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати...»

81 Ср.: гл. 12, где речь идет о контексте (contextum).

82 Амвросий Медиоланский (ок. 340-397) - один из отцов и учителей Церкви, епископ Медиолана (Милана), оказавший огромное влияние на Августина. Амвросий энергично противодействовал распространению ересей, боролся с язычеством, не допускал вмешательства светской власти в церковные дела. В трактате «Обязанности священнослужителей» активно проводил идею «внутреннего человека», что обычно прочно связывают с именем Августина, в разнообразных комментариях к Библии отрицал идею культуры как идею светскую, опирающуюся на традицию, в пользу идеи спасения с ее опорой на новизну.

83 См. об этом также: Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 21-23.

84 У Августина снято различие между историей и анналами: именно последние долгое время считались повествователями прошлых событий, в то время как первая полагалась повествующей о событиях, современных автору. Это произошло в силу изменения статуса истории, которая была представлена главной книгой христиан - Священным Писанием.

85 Этот силлогизм в свое время был обращен к Диогену. Аристотель (его «Аналитики» и «О софистических опровержениях», основания которых подлежат здесь анализу, представляют для Августина те «золото и серебро», которые надлежит отобрать у язычников, как он о том скажет ниже) называет такого рода доводы паралогизмами. «Паралогизмы от привходящего получаются, когда утверждают, что все присущее вещи присуще и тому, что привходяще для нее. В самом же деле, хотя одной и той же вещи привходяще многое, не обязательно, чтобы все это было присуще всему тому, что сказывается о ней и о чем оно сказывается. Например, „если Кориск не то же, что «человек», то он не то же, что он сам, так как он человек" или: „Если Кориск не то же, что Сократ, а Сократ - человек, то, - говорят они, - признается, что Кориск не то же, что человек; ведь привходяще то, что тот, от которого, как было сказано, отличен Кориск, есть человек"» (Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 540-541).

86 За этим предположением следует: «то и Христос не воскрес».

87 То есть в мирских школах.

88 Августин говорит не о красноречии, как часто переводят термин eloquentia, а о правильной речи, о правильном выражении мыслей, высказывании.

89 Августин приводит пример отнюдь не кажущегося способа изменения человеческих установлений на основании изменения ударения, что Аристотель, считавший это одной из видимостей софистических опровержений, полагал тем, на основании чего «нелегко в устных беседах выдвигать доводы, скорее в писаниях и стихотворениях» (Аристотель. О софистических опровержениях// Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 539).

90 Здесь: нечетные числа.

91 Теренций. Девушка с Андроса. Акт 1, сцена 1.

92 См.: Евсевий Памфил [Кесарийский]. Церковная история. М., 1993.

93 Термин disciplina употребляется у Августина в значениях «наука», «научение», «дисциплина», «свободные искусства» (здесь: liberales disciplinae; ср.: liberales artes) наравне с терминами ars и scientia.

94 «Господь же дал милость народу своему в глазах египтян; и они давали ему, и обобрал он египтян» (Исх. 12, 36). Речь о золоте и серебре перекликается с началом трактата Аристотеля «О софистических опровержениях», где говорится об истинных и ложных умозаключениях («Что одни опровержения суть умозаключения, а другие, не будучи ими, только кажутся таковыми, - это очевидно. В самом деле, так же как это бывает в других областях в силу некоторого сходства, так и при приведении доводов. Ведь поведение одних людей действительно безукоризненное, у других это только кажется... Точно так же обстоит дело и с неодушевленными предметами. А именно, одни из них действительно серебро или золото, а другие нет, но кажутся таковыми чувственному восприятию» (Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 535). Речь у Августина идет о своеобразной экспроприации экспроприаторов, обнаруживающей не влияние античной мысли на христианскую, а о полном разрыве христиан с этой мыслью, поскольку даже «заимствованное» истолковывается иначе, чем в первоисточнике.

95 Киприан Фасций Цецилий (кон. II/нач. III в.-258) - отец и учитель Церкви; преподавал риторику, был адвокатом; испытал сильное воздействие Тертуллиана; в 249 г. епископ Карфагена; автор произведений «О единстве кафолической церкви», «О падших», «О благодати Божией» и др. Противник перекрещивания еретиков. Во время гонений на христиан императора Валериана был обезглавлен.

Лактанций Люций Целий (ок. 250 - ок. 330) - христианский писатель, ритор, которого называют то «христианским Цицероном», то «Григорием Богословом Западной Церкви». Предположительно родился в Африке. Автор трактатов «О творчестве Бога», «Божественные установления», «О Божьем гневе» и др.

Викторин Гай Марий (сер. IV в.) - древнеримский писатель. Был выходцем из Африки, преподавал риторику в Риме, в старости стал христианином. Автор трактата «Против Ария», комментариев к разным книгам Нового Завета. Первый переводчик на латинский язык «Категорий» Аристотеля, «Комментария к „Категориям" Аристотеля» Порфирия и др.

Оптат (315-386) - епископ Милевии (Нумидия); автор трактата о расколе донатистов.

Иларий Пиктавийский (Пуатевинский) (ум. 367) - учитель Западной Церкви. В 353 г. избран епископом родного города Пуатье; борьба с арианами привела к прозванию его Афанасием Запада. В 355 г. за защиту православия был осужден на изгнание во Фригию, откуда через пресвитеров управлял своей паствой, не принявшей другого епископа. Автор трудов «О Троице», «О синодах», «Против Авксентия» (важный труд для истории арианства), комментариев к различным книгам Библии.

96 Ср.: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою».

97 См. в Евангелии от Луки (15, 16): «И он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему».

98 То есть ни знака, ни означаемого.

99 Августин в отличие от Аристотеля полагает, что противоположные иди различные значения одной и той же вещи происходят не от «незнания сути опровержения» или не от того, что «они не основаны на правильном умозаключении» (Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 544), а от ракурсов рассмотрения - с физических или теологических позиций, применения к временному или вечному миру, с точки зрения священства или профанности. Зная классификацию двусмысленного у Аристотеля, о чем свидетельствует используемая терминология, он не прибегает к ней, поскольку его внимание направлено не только на возможные ошибки в умозаключениях, но на объяснение дву-о-смысленного понимания речи.

100 В русском тексте синодального издания: -«Даже дрожжи ее будут выжимать и пить все нечестивые земли».

101 К авторам помимо Бога христиане причисляли отцов Церкви. Все остальные считались комментаторами текстов, признанных авторитетными.

102 О тропах и их значении для Средневековья см.: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999.

103 Возможно, от светских учителей (это предположение зафиксировано в переводе 1835 г.).

104 Катахреза - неправильное или несобственное употребление слова, часто обусловленное отсутствием в языке более точного слова.

105 Оба слова (и lucus, и глагол luceo, употребленный в форме 3 л. ед. ч. luceat) производны от lux (свет).

106 Встречается, в частности в PL, написание имени Боэция как Boetius. {Примеч. ред.)

107 Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 16.

108 Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 17.

109 Boetius. In Topica Ciceronis commentaria // PL. T. 64. Col. 1045.

110 Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 161.

111 Боэций. Утешение философией. С. 7.

112 Боэций. Утешение философией. С. 11.

113 Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. Col. 161.

114 Боэций. Утешение философией. С. 69.

115 Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. Col. 182.

116 Перевод выполнен по изданию: А. М. S. Boetii. In Categorias Aristotelis libri quatuor // PL. T. 64. При переводе текста Аристотеля в некоторых случаях привлекался перевод А. В. Кубицкого (Аристотель. Категории. М., 1939). Первая публикация текста: Вестник РХГИ. 1999. № 3.

117 Боэций имеет в виду свои комментарии к «Введению» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. Как известно, он составил два комментария. Первый, имевший диалогическую форму, представлял собой пояснение к латинскому переводу «Введения», осуществленному Марием Викториной. Эта работа, однако, не удовлетворила Боэция - он составил второй комментарий, превосходящий по объему предыдущий, причем перевел «Введение» сам. Судя по всему, комментарий к «Категориям» был написан после того, как философ закончил оба комментария к трактату Порфирия.

118 Предикамент (praedicamentum) - так Боэций переводит греческий термин категория (κατηγορία).

119 Здесь и далее Боэций излагает так называемую конвенциональную теорию языка. Согласно ей, имена вещам даются человеком ad placitum, то есть, по произвольному соглашению между людьми; имя не имеет какого-либо сверхъестественного происхождения и связано с вещью лишь постольку, поскольку обычно употребляется для ее обозначения.

120 Имеются в виду первичная и вторичная интенции, или импозиции. Так, например, в высказывании «Сократ есть человек» «человек» - термин первичной импозиции, то есть имя определенной вещи. В высказывании «человек есть имя существительное» «человек» - термин вторичной импозиции, то есть имя имени.

121 Подлежащей, или субъектной, субстанцией (substantia subjecta) Боэций называет субстанцию, о которой идет речь в высказывании или которая обозначается тем или иным словом, то есть подлежит этому слову (от subjicere - подкладывать, служить основанием). Вообще термин «субъектный» и «субъект» Боэций использует достаточно широко: субъектом может быть термин в высказывании, то есть логико-грамматическое подлежащее, и субстанция как субъект акциденций, то есть как то, в чем находятся акциденции; чувственно воспринимаемая вещь может быть субъектной, с одной стороны, чувствам, а с другой - своему закрепленному в языке имени.

122 Ratio - логический смысл. Любая вещь (res), обозначаемая словом (nomen, vocabulum), обладает также и смыслом (ratio), каковой смысл «дается в определениях и описаниях». Описание (descriptio) составляется из собственных признаков (propria) вещи, а определение (definitio или diffinitio) состоит в указании рода (genus) и видовых отличий или отличительных признаков (diffirentia). Так, например, некое животное о котором мы говорим, есть вещь, слово «животное» - его знак, а определение «субстанция одушевленная, чувствующая» - смысл.

123 Архит из Тарента (IV в. до н. э.) знаменитый древнегреческий философ, который, по свидетельству Диогена Лаэртия, «впервые методически исследовал механику, используя математические принципы, и впервые применил механическое движение к геометрическому чертежу, когда сечением полуцилиндра стремился найти две средних пропорциональных, чтобы решить задачу по удвоению куба. И в геометрии он впервые открыл куб, как говорит Платон в „Государстве"» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 448).

124 Ямвлих (ок. 280-330) - ученик Порфирия, основатель сирийской неоплатонической школы. Боэций упоминает Ямвлиха в основном как комментатора Аристотеля, хотя тот известен скорее как вполне самостоятельный автор. Возможно, именно комментарий Ямвлиха к «Категориям» был для Боэция одним из основных источников по аристотелевской логике.

125 Фемистий (317-387) - философ, преподавал в Константинополе. Придерживался мнения, что, несмотря на некоторые отдельные различия, учение Платона и учение Аристотеля по существу сходны (так же, кстати, считал и Боэций). Фемистий является автором комментариев к Аристотелю, которые, возможно, были известны Боэцию, - если не непосредственно, то через сочинения других философов.

126 Аристотель. Категории 1b 25.

127 Восходящее к стоикам представление о том, что одна вещь также может быть знаком другой (например, дым - знак огня) Боэцием, по всей видимости, воспринято не было, в отличие от стоической теории гипотетических силлогизмов, которым философ посвятил отдельный трактат.

128 Аристотель. Категории 2а 5.

129 Так Боэций переводит греческие термины όμώνυμοι φωναί и συνώνυμοι φωναί.

130 Аристотель. Категории 1a 1.

131 То есть от имени ближайшего вида или (в случае определения вида) от имени ближайшего рода.

132 Аристотель. Категории 1а 7.

133 Аристотель. Категории 1а 12.

134 В этом месте Боэции занимает откровенно реалистическую (в смысле проблемы универсалий) позицию, каковая, впрочем, не характерна для комментария в целом. «Справедливость» для философа - вполне реальная вещь, res, в которой другая вещь может «принять участие». Равным образом (явно или неявно) в этой главе постулируется реальное существование таких общих понятий, как «мужество», «музыка» и др.

135 Некий (aliquis, quidam) для Боэция значит «определенный», «частный», то есть индивидуальный.

136 Аристотель. Категории 2а 11.

137 В трактате «Против Евтихия и Нестория» (Боэций. Утешение философией. С. 173, 174) Боэций разделяет понятия «субстанция» и «субсистенция», однако в данном случае субсистенция это то же, что и субстанция. Действительно, субсистенции из трактата «Против Евтихия и Нестория» суть роды и виды, здесь же субсистенциями называются индивидуальные субстанции.

138 В трактате «О Троице» (Боэций. Утешение философией. С. 148) Боэций пишет о формах (formae), существующих вне материи и происходящих от них образах (imagines), подобиях этих форм, существующих в телах. Похоже, что species, образующие вместе с материей составные вещи, и являются такими «вторичными формами», или образами, которые Боэций специально не хочет называть формами, поскольку «эти последние [т. е. образы], существующие в телах, мы неверно именуем формами: все это лишь образы, подобие форм, существующих не в материи» (Там же).

139 Аристотель. Категории 2а 19.

140 Аристотель. Категории 2b 7.

141 Аристотель. Категории 2b 15.

142 Аристотель. Категории 2b 21.

143 Аристотель. Категории 2b 29.

144 Аристотель. Категории 2b 38.

145 Аристотель. Категории За 7.

146 Аристотель. Категории За 14.

147 На первый взгляд «смысл субстанции отличительного признака» есть нечто невозможное, поскольку отличительный признак не является субстанцией. С другой стороны, он обладает определенной субстанциальностью, что, возможно, и имеет в виду Боэций. Нельзя исключать также и то, что «смысл субстанции» становится у Боэция чем-то вроде технического термина, синонимом «определения».

148 Аристотель. Категории За 29.

149 Аристотель. Категории 1a 24.

150 Аристотель. Категории За 33.

151 Аристотель. Категории 1b 10.

152 Аристотель. Категории 3b 10.

153 Аристотель. Категории 3b 24.

154 Аристотель. Категории 3b 34.

155 Аристотель. Категории 4а 10.

156 Аристотель. Категории 4b 5.

157 См.: PL. Т. 122. Col. 0012D. (Примеч.ред.)

158 Перевод выполнен но изданию: J. S. Eriugenae De divisione naturae // PL. Т. 122. Col. 762-781. Редактор перевода С. С. Неретина.

159 См., например, Тимей 40-42е. (Примеч. ред.)

160 См.: Августин. О Граде Божием. Кн. 9, гл. 13; кроме того, см. замечание Августина о плоти сократовского демона, описанного Апулеем (Августин. О Граде Божием. Кн. 8, гл. 14). (Примеч. ред.)

161 В этом месте легко прочитывается аргументация и ссылка на Св. Писание по Августину (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. 13, гл. 23). (Примеч. ред.)

162 De Trinitate. Lib. 9, cap. 11, p. 16. (Примеч. ред.)

163 Это же имел в виду и Боэций, когда писал: «Также свойственно ее природе (подразумевается разумная сила души. - С. Я.) исследовать предметы... причем относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем - что он есть...» {Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 6-7). {Примеч. ред. пер.)

164 Неточная цитата, ср. с подобным выражением у Боэция: «Scientia enim est rerum quae sunt comprehensio veritatis» (В самом деле, знание есть постижение истины вещей, которые существуют) (Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. PL. T. 64. Col. 229). (Примеч. ред.)

165 Ср.: О Книге Бытия. Кн. 4, гл. IV; Кн. 5, гл. XV; Кн. 5, гл. XVI; Кн. 12. гл. XXXI. См. также: «Теперь же, думаю, достаточно указать как на несомненное на то, что в нас существует некая духовная природа, в которой образуются подобия телесных предметов, когда мы... созерцаем подобия таких тел, каких мы не знаем, но в которых, однако, не сомневаемся, - созерцаем не так, как они существуют, а как это кажется нашей мысли» (курсив наш. - С. //.) (Августин. О Книге Бытия. Кн. 12, гл. XXIII // Августин. Творения. Т. 2. С. 656-657). (Примеч. ред. пер.)

166 Эриугена произвольно цитирует называемых им авторов, из-за чего, как в данном случае, не всегда можно точно идентифицировать приводимое место с действительными сочинениями. (Примеч. ред.)

167 «Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173.). См. также статью о Гильберте Порретанском в настоящей антологии (с. 373). (Примеч. ред. пер.)

168 См.: О Граде Божием. Кн. 8, гл VI. (по русскому изд.: Августин. О Граде Божием. С. 13). (Примеч. ред. пер.)

169 См. текст Псевдо-Дионисия и схолии Максима Исповедника: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 55. (Примеч. ред. пер.)

170 В PL дано разночтение этого места в известных списках: вместо meliori hominis factura возможно прочтение meliori hominis parte (т. е. не «лучшее, что создано в человеке», а «лучшая человеческая часть»). (Примеч. ред.)

171 Имеется в виду преп. Максим Исповедник и его «Вопросоответы к Фалассию» (см.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 22-23). (Примеч. ред.)

172 Ср.: «Ведь плоть Самого Господа по сути и по ипостаси соединена с Самим Богом Словом, почему и говорят отцы, что Он носит плоть и плотью облекся»; «Причащением к Иисусу он называет причащение славе и несказанному величию тела Христова, ибо Он во плоти восседает рядом с Отцом» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 63, 67). (Примеч. ред. пер.)

173 Ср.: «Когда Священное Писание говорит о сотворении мира, оно не говорит с ясностию ни о том, сотворены ли ангелы, ни о том, в каком порядке сотворены. Но если они совершенно не опущены, то разумеются или под именем неба, когда говорится: „В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1); или, еще лучше, под именем того света, о котором я упоминал» (Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 187). (Примеч. ред. пер.)

174 «Итак, если ангелы принадлежат к творениям Божиим, созданным в те дни, то они, без сомнения, суть тот свет, который получил наименование дня... Ибо когда Бог сказал: „Да будет свет, и бысть свет", то, если под этим светом справедливо разумеется творение ангелов, они несомненно сотворены участниками высшего света...» (Там же. С.188-189). (Примеч.. ред. пер.)

175 То есть св. Августин. (Примеч. ред. пер.)

176 См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994. С. 199.

177 Прослогион, гл. 1.

178 О предопределении, гл. 9.

179 Печатается но изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХП веков М., 1972. С. 246-248.

180 Аллюзия на место из Евангелия (Мф. 6, 5), где говорится о том, как следует творить Господню молитву (Мф. 6, 9-13). (Примеч. ред.)

181 Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 166-197. Перевод цитат и примечаниях И. В. Купреевой.

182 «Непрерывность стиля», или «диктовки», была бы, вероятно, если бы три диалога были объединены одной драматической «рамкой».

183 Ср. с выражением в «Монологионе»: «Если высшая природа имеет начало или конец, она не есть истинная вечность» (гл. XVIII, 33, 9).

184 Ансельм вслед за Боэцием употребляет термины oratio, enuntiatio, propositio как синонимы. Общую теорию «истинного высказывания» как высказывания, обозначающего существующее как существующее и несуществующее как несуществующее, он заимствует у Боэция, из его комментария к аристотелевскому трактату «Об истолковании». Аристотелевское определение «высказывающей речи» (мы так передаем oratio), воспроизведенное Боэцием и Ансельмом, см.: Об истолковании 16b 27 и далее.

185 На это место Шмидт приводит важную цитату из Боэциева комментария к «Категориям»: «Из тех, что приводятся друг к другу (convertuntur) согласно последовательности сущности (secundum essentiae consequentiam), то, что в каком-то смысле является причиной другого, правильно называется „первейшим по природе" (prius natura). Что нечто подобное имеет место, ясно: например, „бытие человеком", согласно последовательности, приводится к истинному высказыванию о нем. Ведь если некто есть человек, то истинно высказывание „он есть человек", и если истинно высказывание „он есть человек", то из этого следует, что он есть человек. И при этом, конечно, никак не истинное высказывание является причиной существования вещи (causa ut sit res), но видно, что в некотором смысле, вещь (res) является причиной того, что высказывание истинно. Ибо высказывание с необходимостью называется истинным или ложным [смотря] по тому, имеет место вещь или не имеет» (PL. Т. 64. Col. 285, etc.).

186 Один из трудных для интерпретации терминов. В данном диалоге, видимо, следует ориентироваться на его осмысление как «независимого от референции значения высказывания», хотя мы согласны с Хопкинсом (Hopkins, Richardson. Anselm of Canterbury. Truth, Freedom and Evil. New York, 1967. P. 15.; далее: Hopkins, Richardson. 1967) в том, что Ансельм четко не проводит идею, что предложения имеют референтами «положения дел». Важно также отметить, что это независимое от «референции» значение высказывания должно быть, очевидно, явным образом реализовано в структуре высказывания.

187 Истинность высказывания должна опираться как на «внешний» фактор «референции» (в противном случае истинным будет всякое правильно построенное высказывание), так и на «внутренний» фактор «правильности» (в противном случае уже нельзя говорить об истине в собственном смысле, а только, может быть, о каком-то сигнальном соответствии между «положением дел» и «высказыванием»). Определение Боэция, воспроизводимое учеником, соединяет в себе оба фактора.

188 Это предложение значит также и «Для чего делается утверждение?» Речь идет об общем назначении пропозициональной формы как таковой, которое реализуется в каждом конкретном применении.

189 Ad significandum esse quod est - «Для обозначения того, что имеет место то, что [действительно] имеет место». Форму «существующего как существующего» применяем из соображений благозвучия, не в специальном смысле «существования».

190 «Правильность» у Ансельма сохраняет некоторую связь со значением «прямизны», поэтому неслучаен в конце диалога пример с прямой палкой (191, 6 и далее). Это связано с его общей «образной» теорией предложения.

191 Здесь можно думать о двух типах примеров: 1) когда ночью говорится «сейчас день» (dies est), - это хотя моментально и не истинное, но правильное и потому в некотором смысле истинное высказывание; как только наступит день, оно будет полноценно истинным; 2) когда сообщается о вымышленном (или фантазированием) событии, например, как у Эдмера рассказывается детский сон Ансельма: «Попав на небеса, Ансельм увидел широкую ниву, а на ней нерадивых жниц». Это высказывание и правильно, и передает некоторую истину, но о нем нельзя сказать, что оно обозначает существующее как существующее, потому что истину оно передает, строго говоря, неизвестно какую и не прямо (recte), а косвенно. Однако оно во всем подобно другим предложениям языка (здесь нет даже никаких «химер» или пустых понятий), потому что разделяет с ними свойство «обозначать» нечто как существующее (или как несуществующее), «изображать» некоторое положение дел.

192 Онтологически первичной является истина, связанная с назначением высказывания. Она реализуется в истинных предложениях, т. е. в предложениях правильной формы. А они, будучи материальными реализациями, относительно независимы от «онтологически первичной ситуации», и поэтому появляется возможность комбинаций, когда они обозначают как существующее то, чего не существует.

193 Одно - истинность высказывания относительно его онтологически первичной ситуации, т. е. такой, когда есть некое положение вещей, для которого это высказывание специально создано как обозначение. Эту ситуацию всегда можно представить относительно любого правильного предложения языка, поэтому этой истинностью высказывание обладает всегда. Другое - истинность в реальной языковой ситуации, основанной не на «первичных» отношениях значащего и обозначаемого, а на комбинации «случайных» значений. Здесь может оказаться, что совершенно правильное и в первом смысле истинное высказывание, например, «сейчас день» (оно вполне осмысленно для «первичной» ситуации, когда есть день), окажется неистинным, и наоборот, совершенно на первый взгляд невероятное и неосмысленное окажется буквально истинным (как предсказание Макбету о том, что «пойдет лес»). Если S - предложение, Т1 - истина (обо)значения, а Т2 - истина «референции», то всегда T2(S) включает T1(S). Таким образом, любое предложение, имеющее истину референции, «дважды истинно». Это различение перенимает у Ансельма Фома Аквинский. Хопкинс приводит цитату из Summa theologica (I. 16): «Так, например, предложение: „Сократ сидит", когда он сидит, истинно и по истине вещи (et veritate rei), поскольку оно является некоторым значащим выражением (vox significativa); и по истине обозначения (veritate significationis), поскольку обозначает истинное мнение. Но, когда Сократ встает, первая истинность (veritas) остается, а вторая - изменяется» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 15).

194 Классические примеры «аналитических» суждений в аристотелевско-боэцианской традиции.

195 Ср. с логическим разбором этой евангельской сентенции у Августина (О Книге Бытия. Кн. 11, гл. 16; О Граде Божием. Кн. 11, гл. 13). (Примеч. ред.)

196 В Вульгате (In. 3, 19-21): qui mala agit, odit lucem; qui facit veritatem, venit ad lucem.

197 Дословно: «откуда имеет „быть", оттуда же имеет и „греть"».

198 Понятие о внутреннем чувстве (sensus interior) было развито Августином. Августин рассматривает внутреннее чувство как то, что воспринимает и судит данные пяти внешних чувств. Человек как разумное существо отличается от животных только тем, что имеет разум, тогда как внутреннее чувство - общее свойство всех животных (О свободе воли. Кн. 2, гл. 4-5).

Во всех живых существах внутреннее чувство координирует информацию, приносимую внешними чувствами, так что именно оно осуществляет отнесение наших, например, зрительных и акустических впечатлений к одному объекту. Августиновское «внутреннее чувство» можно сравнить с аристотелевским «общим чувством» (sensus communis) (см.: О душе 425а 25-30).

199 Хопкинс отмечает, что в этой главе Ансельм приводит примеры с точки зрения, согласно которой зрение есть истечение из глаза особого светового луча, встречающегося с лучом «внешнего» света. Интересно заметить, что это истекающее зрение у Ансельма обладает в какой-то степени измеримыми физическими свойствами (определенной интенсивностью чувствительности к цвету).

200 Транслитерация. Crystallus может обозначать кристаллообразный лед, горный хрусталь.

201 Перевод всего абзаца интерпретирующий и не дословный. Но смысл этого примера вряд ли допускает два толкования.

202 Глагол ostendere реже всего имеет у Ансельма смысл, близкий к нашему «остенсивному определению». Чаще всего он значит «понятно объяснить» (как здесь) или «пояснить на примере» обычно какое-то правило, которое уже было сформулировано.

203 Хопкинс: «Показав, что истина есть в предложениях, мыслях, воле, действиях и чувствах, Ансельм утверждает, что она есть в природе (сущности) всех вещей... В гл. IV „Монологиона" (17; 1, далее) он отождествляет „сущность" и „природу" (essentia и natura)» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 23).

204 Два смысла «должного»: 1) «должное», с точки зрения теодицеи, для человека «этически нейтральное»; что бы он ни сделал - все в этом смысле хорошо и должно, поскольку Бог этому не воспрепятствовал; 2) «должное» с точки зрения моральной свободы; в этом смысле хорошо и должно только этически правильное. Хопкинс отмечает параллелизм в структуре анализа Ансельмом истинности предложения и истинности как характеристики воли.

205 Перевод примера интерпретативный и довольной условный. Объектом анализа является вновь паронимическое отношение. Ансельм пытается компенсировать недостаточность обычного словоупотребления, соединяющего различные значения в одинаковой внешней форме выражений, и на основе формулировки наблюдений над онтологией латинского словообразования показывает, как разные значения «должного» и «недолжного» могут реализовываться в одинаковых по виду языковых выражениях.

206 Перевод условный, вообще-то: «сила» и «бессилие» («мощь» и «немощь»), но здесь желательно было сохранить связь и с нейтральной, теоретической «возможностью».

207 «Существовать» здесь также употребляется в широком значении - «иметь место».

208 «Справедливостью» и «праведностью» мы переводим один и тот же термин iustitia, имея в виду при этом одно и то же понятие и применяя разные слова из соображений уместности по отношению к контексту. «Праведность», на наш взгляд, имеет больше отношения к похвальности, а «справедливость» - к существенному содержанию моральных норм (к соразмерности воздаяния).

209 Здесь непривычный для нас смысл глагола «хотеть».

210 Это определение дословно воспроизводит Фома Аквинский.

211 Значит не «раньше по времени», а «выше по достоинству».

212 В этой главе под «обозначением» Ансельм имеет в виду реальный акт обозначения, а под волен, очевидно, реальный акт хотения, воплощенный и действии.

213 Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 198-220. Перевод цитат в примечаниях И. В. Купреевой.

214 Так формулирует проблему Августин (О свободе воли. Кн. I, гл. XVI, 35): «Но спрашиваю, должен ли был быть дан нам Богом, нас сотворившим, этот свободный выбор, благодаря которому, как известно, мы обладаем способностью грешить (peccandi facultatem). Ибо кажется, что если бы мы были его лишены, нам не предстояло бы согрешить» (PL. Т. 32. Col. 1240).

215 Ср. это объяснение единства свободы с доказательствами единства истины во всех вещах в диалоге «Об истине» (гл. XIII): «Что едина истина во всех истинных [вещах]». Два последних доказательства опираются на «теории» высшего и в высшей степени истинного. В данном случае исходным пунктом для требования единства «феномена» свободы является общий принцип «корнесловия». Это потому так, что «свобода» еще представляет собой проблему для определения.

216 Ср.: Августин. Энхиридион. Гл. CV: «В действительности гораздо свободнее будет тот выбор (multo liberius erit arbitrium), который вообще не будет способен служить греху» (PL. Т. 40. Col. 281).

217 В данном случае potestas переводим словом «власть», в то время как-выше это слово было переведено как «способность».

218 В работе «О непорочном зачатии и первородном грехе» Ансельм делает различие между «волей» и «влечением» (voluntas и appetitus). Второе состояние характеризует полную подчиненность волитивных действий органическим потребностям и отсутствие спонтанных актов воли. Оно свойственно всем животным и в том числе человеку. Воля как способность к спонтанным (независимым от органических потребностей и внешнего принуждения) актам желания свойственна исключительно человеку, существу разумному.

219 При передозировке и частом употреблении полынной настойки возможны необратимые заболевания внутренних органов. (Примеч. ред.)

220 Ср. с известным софизмом «Лжец». Ансельм вводит волевое наклонение и, получая модальности необходимого и возможного, тем самым пытается избежать софистической апорийности. (Примеч. ред.)

221 Хопкинс пишет, что «трюк» Ансельмовых доказательств в данном диалоге состоит в том, чтобы продемонстрировать «спонтанную», произвольную подоплеку всех действий, в том числе и тех, которые кажутся вынужденными. Он считает, что Ансельму это плохо удается, так как он не проводит четкой границы между «возможностью» и «хотением». На наш взгляд, в данном случае постановка проблемы важнее, чем классификация казусов, а в этом Ансельм очень преуспел именно благодаря гипотезе спонтанности всех человеческих действий. Результатом применения этой гипотезы является то, что он обращается к понятию difficultas, предвосхищая тем самым общий путь рационалистической психологии.

222 Ср.: Об истине. Гл. VIII.

223 Термин aequivocatio понимается нами в других текстах нашего сборника как «двуосмысленность» или «двузначность», что точнее передает его смысл, чем слово «двусмысленность», имеющее в русском языке негативный оттенок. (Примеч. ред.)

224 По учению Платона (Софист 266с; Тимей 46а), зрение осуществляется за счет светового луча, истекающего из глаза и встречающегося с потоком света, идущим от объекта. Ансельм мог читать части «Тимея», которые были известны через сочинения Цицерона и Халкидия (ср.: Об истине. Гл. VI).

225 Ср. анализ проявления воли с анализом проявления «светочувствительности» зрения в диалоге «Об истине» (гл. VI).

226 Nisi promitteret. - Это место мы читаем вместе с PL и относим к дьяволу. У Хопкинса предпочтен вариант рукописей: nisi permitteret («если бы он не позволил»). Первый нам показался понятнее.

227 Salus значит также «спасение». Имеется в виду евангельское противопоставление «сохранения души» как жизни в теле и «потери души» как оставление телесной жизни ради обретения духовной вечности: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39). (Примеч. ред.)

228 Ср. этот анализ с анализом «натуральной» истины высказывания в диалоге «Об истине» (гл. II и далее в гл. V).

229 «Правильность», как было показано чуть выше, присуща свободе как бы акцидентально. Ансельм пытается выразить это в терминах аристотелевско-боэцианской теории определения (ср. Боэций об отделимых и неотделимых привходящих признаках: Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 102 и далее).

230 Абеляр. История моих бедствий. С. 12.

231 См. об этом: Петр Абеляр. Диалектика //Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 106; см. также: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. М., 1996. С. 80-85.

232 Абеляр. История моих бедствий. С. 14.

233 Там же.

234 Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 252.

235 Перевод выполнен по изданию: Cuillelmus de Campellis. Dialogus inter Christianum et ludaeum de fide catholica // PL. T. 163. Col. 1045-1072.

236 Линкей - сын Афарея, двоюродный брат Диоскуров. Участвовал вместе с братом в Калидонской охоте и в походе Аргонавтов. Отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и под водой.

237 Известно, что лицо Моисея после пребывания на горе Сион так сияло, что он был вынужден носить на лице покрывало, чтобы не ослеплять собеседника. Отсюда же «рогатый лик Моисея» - изображение с исходящими от головы лучами. Здесь - ироничное обращение к оппоненту, точнее - к слепоте гордыни. (Примем, ред.)

238 Ср.: «Закон был для нас детоводителем ко Христу...» (Гал. 3, 24).

239 Гильом в данном случае подчеркивает идущее от Августина представление, что христианство (Ветхий и Новый Заветы вместе) требует всего человека. Писание называет плотью не одно только тело земного и смертного одушевленного существа, но употребляет это слово и во многих других значениях. При этом различном употреблении слова оно часто называет плотью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле - от части к целому. Каково, например, выражение: «От дел закона не оправдится всяка плоть» (Рим. 3, 20). «Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: „И слово плоть бысть" (Ин. 1, 14), т. е. бысть человек... Скажет кто-нибудь, что причиною всякого рода пороков... служит плоть: потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей ее совокупности... Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек. Таким образом не иное человек душевный и не иное - плотский; но и тот и другой один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку» («О Граде Божием». Т. 2. С. 2-7).

240 Различие между quod est и quid est состоит в следующем: первое означает «этость» вещи, то, как она явлена, второе - «чтойность» вещи, о которой можно знать, но которая не отвечает на вопрос, существует ли сама вещь. Существование (quod est) есть знак конечности, сущность (quid est) - возможность ее. (Часто «возможность» вещи исследователи Нового времени понимают как «реальность»). Введя различие в тексте между quod и quid, Гильом перевел рассматриваемую проблему из естественно-логического плана (quod est) в теологический (quid est), показав уровни соотношения доступного естественному знанию и теологическому. Различие между планами сущности и существования в это время обсуждалось логиками, одним из них был Гильберт Порретанский, который начало проблемы усмотрел в логике Боэция. См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4.

241 Имеется в виду последовательное откровение - сначала в виде, затем в роде, или субстанции (res).

242 Praesentia, или присутствие вещи, - понятие, ведущее к Августину. В «Исповеди» Августин представляет схему пути к Истине: тело - душа, чувствующая через тело, - внутренняя сила души - способность суждения о воспринятом телесными чувствами - самопознание, происходящее на границе озарения, - озарение, или иллюминация. Озарение - последняя ступень познания, где человек созерцает самого Бога. Возможности созерцания хранятся в памяти. Память Августин обозначает как глубины души, где удерживается не образ предмета, а сам предмет, где он присутствует целиком и полностью (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 245; далее: Августин. Исповедь). Достигнув глубины памяти, человек в точке озарения постигает не образ Бога, а самого Бога. Так что в духовном смысле видение Христа есть его непосредственное, ощущаемое всем существом человека видение. Рассуждение Гильома, придерживающегося мистических интерпретаций, о единстве плотского и душевного основываются на этой Августиновой идее, которая через два века станет основополагающей для мистика Мейстера Экхарта.

243 Обычно в Средневековье выделялись пять планов прочтения Библии: 1) исторический, пли буквальный, 2) мистический, 3) аллегорический, 4) апагогический и 5) тропологический (то, что у Гильома названо энигматическим). См. об этом: Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск. С. 283.

244 Весь этот отрывок и последующие наполнен реминисценциями из Посланий ап. Павла, в частности из Послания к евреям, особенно гл. 8, где речь идет о милосердии Господа к неправдам и грехам (см. ниже) и о том, что «говоря „новый" (завет), показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8, 13).

245 Имеется ввиду диспут, спор.

246 «Если и сего [Вениамина] возьмете от глаз моих... то сведете вы седину мою с горестью во гроб» (Быт. 44, 29). См.: Там же: 44, 31; 42, 38. Гильом, как видно из предыдущей фразы, толкует inferi не просто как «умершие», «мертвецы», но именно как «обитатели преисподней», то есть «ада».

247 В синодальном издании: «постелю».

248 Продолжение цитаты («и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается») не просто разъясняет, но усиливает значение следующей фразы Гильома.

249 Двойной смысл фразы: 1) человек как потомок Адама, несущий в себе его семя; 2) «Адам» на древнееврейском означает «человек».

250 Это замечание чрезвычайно важно для пояснений сходства и разногласий между слушателями ланской школы, среди которых был Гильом и Петр Абеляр. Не разделяя убеждений последнего в необходимости отказа от священнического посредничества (см. «Этику» Абеляра), Гильом, как и Петр, как многие представители ланской школы, способствовал развитию и укреплению понятия intentio.

251 «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14).

252 В синодальном издании: «пустил почки, дал цвет».

253 Sanctus Gregorius papa I. Homiliae XL in Euuangelia, hom. XXVI, 1 // PL. T. 76. Col. 1197.

254 Нужно учитывать два смысла, содержащихся в определении вероисповедания: «католическая» в ее качестве соборной (katholikos) Церкви и «католическая» как отличенная от православной: полное разделение Церквей произошло в 1054 г., не исключено, что при жизни Гильома, умершего в 1121 г. и, разумеется, написавшего «Диалог» до этого времени, возможно - перед Первоым крестовым походом 1096-1099 гг. или сразу после него. В пользу этого говорит сама манера «Диалога»: Иудей не может спорить на паритетных основаниях, он должен или обратиться или быть побежденным в силу победы христианского оружия (см. «Диалог» ниже). Он не мог посметь выиграть диспут, хотя мог бы осмелиться: у Гильома много угроз и немного рациональных доказательств. Западноевропейский средневековый способ показывания примеров нельзя считать полностью применимым к иудейскому, закаленному в талмудических спорах, разуму.

255 В синодальном издании: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов».

256 Речь здесь может идти об Иудейском царстве, просуществовавшем с 928 по 586 г. в Южной Палестине.

257 Имеются в виду следующие стихи пророчества: «24. Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы проведена была правда вечная и запечатаны были видения и пророк, и помазан был Святый святых... 26. И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения»

258 Термин «божественность» (deitas) употреблен в духе Гильберта Порретанского - как quid est, сущность Троицы (см. примечание 1 на с. 261), о чем свидетельствует и дальнейшее словоупотребление (сущность обозначена не термином substantia, а термином essentia).

259 В русском синодальном и в латинских изданиях: «Я ныне родил Тебя» (Гильом их повторяет ниже). Слова «до утренней звезды», добавленные Гильомом, представляются двуосмысленными. С одной стороны, они уточняют конкретное время неопределенного «ныне», чем снимается внутреннее противоречие предложения: настоящее время («ныне») употреблено вместе с прошедшим («я родил»). Это выражение современник Гильома Абеляр считал доказательством рождения Сына в вечности, охватывающей все три времени сразу. Это, по Абеляру, свидетельствует, что Слово Божие при переводе на язык человеческих логических понятий начинает «косноязычить», что субстанция Божьего Слова не постижима на языке аристотелевых категорий (см.: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. С. 128). Осторожный Гильом предпочел снять в «Диалоге» острейшую теологическую проблему, что, кстати, предполагает реальную основу «Диалога». Когда ниже Гильом полностью приводит текст псалма, то акцент там переставлен с времени рождения Сына, на свидетельствование Сына. С другой стороны, «утренняя звезда» передана словом Lucifer, которое в христианском мире персонифицировало дьявола. Рождение «до Люцифера» означало наипервейшее рождение, прежде любого другого рождения; термин «рождение» в этом случае употребляется как субституция термина «создание», или «тварь», чем и являлся Люцифер, что означает: рождение Сына в Боге произошло до создания Богом всякой твари.

260 Идея обновления, тождественного сотворению, принадлежит к числу поставленных Августином проблем. Идея обновления (сотворения) связывается у него с идеей начинания. «Для Бога нет невозможности вновь производить то, чего Он никогда не производил... каково бы ни было [число душ], во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать и достигнуть определенного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом и начала этого когда-нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека» {Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 27G-277).

261 Прямая отсылка к «Исповеди» Августина, к его рассказу о манихейских представлениях о божественной телесности, которых некоторое время придерживался и он сам (Августин. Исповедь. С. 94, 137).

262 Под Давидом подразумевается Христос, связанный с Давидом родством через мужа Марии Иосифа (См.: Мф. 1,1).

263 Этот пример - один из наиболее часто используемых в XII в. - имеет своим основанием представления о различной природе числа. Из суждений Гильберта Порретанского, комментатора Боэция и современника Гильома, на анализе произведений которого основаны рассуждения последнего, видно, что в естественном знании один и тот же ряд имен (существительных или прилагательных) может быть отнесен к одной вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во втором - исчисление. Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных вещей (трижды повторенное слово «человек» используется для перечисления троих людей), а разные имена - для обозначения одного человека (Марк и Туллий - разные имена Цицерона). На этом основании он выделяет четыре способа денотирования имен. 1) Они могут перечислять сущность вещи и представленность вещи. 2) Они могут повторять сущность вещи и представленность вещи (одна и та же вещь может по-разному называться: книга, том, фолиант). 3) Они могут повторять представленность вещи и перечислять сущность вещи («разумное животное» можно сказать об одном и том же человеке, хотя он «разумен» по причине «разумности», а «животное» по причине «животности»). 4) Они могут перечислять представленность вещи и повторять ее сущность. Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть применены в теологии. Ей, разумеется, не соответствуют первые три способа, подходит только четвертый. Слова «Бог, Бог, Бог» или, как в приводимом Гильомом из Шампо примере, «свят, свят, свят» оказываются вполне приложимы к Отцу, Сыну и Святому Духу, поскольку к тому же эти слова перечисляют Персоны Троицы, которые все - Бог, то есть повторяют то, благодаря чему Они - Единый Бог. Фактически это выявляет действия перевода терминов из сферы естественного знания в теологию. См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4.

264 Точка зрения Гильома относительно того, что такое Персона, из «Диалога» не ясна. Судя по тому, что он употребляет предлог in («в») в словосочетании «в единстве Персоны», можно допустить, что он следовал старой формуле, согласно которой Бог Сын состоял не «из» двух субстанций, а «в» двух субстанциях. См. об этом: Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией.

Абеляр в то же самое время также обращал внимание на различие предлогов «в» и «из», что делает проблему, поставленную на заре Средневековья, актуальнейшей и в XII в., когда вопрос о Троице обсуждается не внутри христианства, а вовне, в связи с обсуждением различных философско-религиозных систем. «У Троицы, - писал Абеляр, - нет основания ни в Персонах, ни в чем бы то ни было, то есть она ни из чего не извлекает своего бытия, хотя и пребывает одновременной в трех Лицах. Я говорю „в трех", хотя Она скорее состоит более, чем из трех, потому что, пожалуй, свидетельствующий о вещественности предлог „из", означает, как кажется, материальное основание, тогда как [предлог] „в" непосредственно выражает содержание Персон в Троице... так что Троица то же, что три Персоны» (Петр Абеляр. Теология «Высшего блага» // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 206).

265 Слова «Всемогущий» и «Бог» у Гильома являются соответственно началом и концом фразы Omnipotens igitur in Trinitate personarum et unitate Deitatis carens principio ac fine, ac permanens in seipso aeternaliter Deus. Поскольку все сказанное заключено внутри этих слов, то получается грамматическое определение того, что по природе не может быть определено философски.

266 Свободный выбор не подразумевал свободы как таковой, он осуществлялся в волевом пространстве и отождествлялся с волей, например, у близкого Ланской школе Бернарда Клервоского, рассматриваясь как способ различения добра и зла и направление по стезям добра и зла (см.: Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Средние века. Вып. 45. М., 1982). Однако это не ставит волю в полную зависимость от предопределения (predestinatio). Августин говорил, что Бог в предвидении Своем не может познавать ничто, следовательно, в воле Он познает нечто, следовательно, свободная воля есть (Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 258).

267 Это, несомненно, то новое, что внес в описание идеи блага сам Гильом и что прежде всего относится к определению зла как ненависти Бога и выделении среднего, или общего, достояния, обладающего амбивалентностью, зависящей от определенных расположений воли.

268 Т. е. производить оценку, что есть свойство способности суждения - интеллекта.

269 Субстанциальная сущность (для русского уха звучащая как «деревянное дерево», поскольку со II в. Аристотелеву «сущность» переводили на латинский как «субстанция») в данном случае сопряжена с Боэциевым подразделением субстанции на субстанцию и субсистенцию (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173) и с подразделением Гильберта Порретанского субстанции на субсидирующее и субсистенцию (Гильберт. Порретанский. О природе // Вопросы философии. 1998. № 4).

270 Повтор творения, по Гильому, означает тождество, то есть не-творение. Творение есть всегда творение нового смысла. Поэтому вопрос об исправлении начала творения логически несостоятелен.

271 Не совсем ясное выражение, которое, возможно, сродни Августиновому определению материи, как «почти ничто», созданное из ничто (Августин. Исповедь. С. 314).

272 Гильом здесь совершенно необычно решает проблему познания зла путем деления познания на теоретическое (означенное термином scientia) и практически-моральное (означенное термином experimentum). Эксперимент определяет волю-желание. «Веер» предопределенных возможностей в результате эксперимента сузился до одного-единственного канала, актуализировавшего дальнейшую - греховную - жизнь человека.

273 Гильом выстраивает оппозицию: не «ум - глупость», а «ум - грех», что изначально полагает ум в сфере добродетели.

274 В античной мифологии Ирида - богиня радуги, дочь Тавманта и Электры, вестница богов.

275 В русской православной традиции эта книга называется Книгой Бытия.

276 Ср.: «Он согрешил сознательно и рассудительно» (Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 32).

277 В русском синодальном издании: вместо «Ева» - «жена».

278 Августин сравнивает Адама с Соломоном, поклоняющимся идолам, который «увлечен в это святотатство женским ласкательством... Так же точно нужно думать, что и оный муж, чтобы нарушить закон Божий, последовал своей жене... не потому, чтобы введенный в обман поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи» (Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 32).

279 Слова «в помощники» отсутствуют в цитированном месте в синодальном издании.

280 Т. е. дьявол.

281 Печатается по изданию: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. 2. М., 1994. С. 52-93.

282 Сведения об этой надписи, очень популярной в Средние века, восходят к Ксенофонту и известны были благодаря сочинению Макробия «Комментарий на „Сон Сципиона"».

283 «Тимея» в Средние века знали по неполному его переводу на латинский Халкидием.

284 Слова эти взяты у Халкидия, который приписал их Эмпедоклу.

285 Работа Варрона «Перифизион» («О природе») до нас не дошла. (Примеч. ред.)

286 Слова из «Югуртинской войны» Саллюстия.

287 Взято из сочинения Ремигия Оксерского «Комментарий к „Утешению философией" Боэция».

288 Из элегий Максимиана.

289 Имеются в виду астрономы.

290 Легендарная страна блаженных.

291 Из сочинения Марка Туллия Цицерона De inventione («Об открытии»).

292 Взято из сочинения Вергилия «Георгики».

293 Вероятно, имеется в виду Соран Эфесский (нач. II в.). (Примеч. ред.)

294 Здесь Гуго повторяет слова Боэция из «Комментария к Порфирию».

295 Взято из «Этимологии» Исидора Севильского.

296 Из «Комментария к Порфирию» Боэция.

297 Этимология слов «арифметика» и «музыка» неверна. Гуго, если даже и знает их подлинное греческое происхождение, считает, однако, более важным то, что «добродетель знаний» характеризует в полном смысле слова «доблесть знающего». Идеал монаха-интеллектуала эпохи Боэция - далеко в прошлом, в век Гуго это «рыцарь веры». (Примеч. ред.)

298 Взято из сочинения Боэция «О музыке».

299 Из поэмы Лукана «Фарсалия».

300 Слова из «Георгик» Вергилия.

301 Символическое переосмысление богини мудрости, разума и строгого порядка, ремесла и искусств Афины Паллады, ее связи с мирами видимым и невидимым, ее роли в функционировании космоса характерно для Средневековья. Несколько ниже имя Минервы-Тритонии соединяется с буквальным его значением - «троезвучие». Средневековые авторы пытаются в этом подражать неоплатоническому символизму, превращая античных богов в абстрактные принципы.

302 Имеется в виду трактат «О браке Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы, представляющий собой своего рода энциклопедию по семи свободным искусствам.

303 Таково было мнение шартрской школы.

304 Из «Комментария к Порфирию» Боэция.

305 Легендарный греческий поэт Лин в более поздней традиции стал считаться и теологом, о чем Гуго мог узнать, например, из сочинения Марциана Капеллы.

306 О Варроне много пишет Августин в своем труде «О Граде Божием».

307 Имеется в виду первая часть «О разделении природ».

308 Об этом пишут Марциан Капелла, а затем Ратфер Веронский, ссылаясь на Пифагора.

309 Имеются в виду «Иудейские древности» Иосифа Флавия. (Примеч.ред.)

310 Гуго, конечно, путает царя с астрономом.

311 Далее у Гуго причудливое переплетение библейских и античных преданий, в которых мифологические персонажи обретают историческое бытие и дополняют ветхозаветную историю. (Примеч. ред.)

312 Одно из древних племен, населявших территорию Древней Греции.

313 Гуго путает Парменида с Гераклитом. (Примеч. ред.)

314 Имеется в виду известное деление пифагорейской общины на акусматиков и математиков. Первые слушали учение Пифагора в течение пяти лет и только после испытаний могли стать математиками, т. е. рассуждающими самостоятельно (см об этом в кн.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагорействе. М., 1994.). (Примеч. ред.)

315 Слова взяты из «Эклог» Вергилия. Нард - ароматическое растение из семейства валериановых.

316 Сочинения Саллюстия, посвященные событиям заговора Катилины (63 до н. э.) и войны с Нумидией (115-105 до н. э.).

317 Слова Бернарда Шартрского.

318 Т. е. Парменид Элейский.

319 Лары - римские домашние божества, охранители семьи и очага.

320 Печатается по изданию: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. М., 1996.

321 В тексте цитата соответствует Вульгате. В русском синодальном переводе: «Дух животных был в колесах».

322 В русском переводе: «И края риз Его наполняли весь храм».

323 В русском синодальном переводе: «Душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих».

324 В русском переводе: «Со мною с Ливана, невеста! со мною иди с, Ливана!»

325 В русском переводе: «он пасет между лилиями».

326 В русском переводе: «и боковые комнаты при них, три с одной стороны и три с другой».

327 Перевод выполнен по изданию: Harvey Egan, Sj. Mistici e la mistica / Antologia della mistica cristiana a cura di Luigi Borrello о. с. d. Citta del Vaticano. P. 217-228, 319-326.

328 Ср. с тем же местом в русском переводе: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, - в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает, - восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12, 2). (Примеч. ред.)

329 Перевод выполнен по изданию: PL. Т. 196. Col. 947; 980-990. Редактор Перевода С. С. Неретина.

330 Или Жильбер де ла Порре, Гильберт Пуатевинский, Гильберт Поррета (последнее, вероятно, наиболее точно). См.: Pelster F. Gilbert de la Porrèe, Gilbertus Porretanus oder Gilbertus Porreta // Scholastik. XIX-XXIV (1949). S. 401-403.

331 Того самого Ансельма, которому дал уничтожающую характеристику Абеляр в «Истории моих бедствий» (см.: Абеляр. История моих бедствий. С. 16-17), характеристику, возможно, несправедливую, ибо ланская школа моральной философии разрабатывала впервые понятия греха, интенции и другие этические категории, в ней учились почти все известные теологи-философы XII в. Характеристика Абеляра («проклятая Господом смоковница», «старый дуб») свидетельствовала, однако, о смене ориентиров и в области философии, и в области теологии. См. об этом мою книгу «Концептуализм Абеляра» (М., 1996).

332 Эти труды он называл «книгами вопросов Аниция...». См.: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966. P. 53, 1; далее: Häring. 1966.

333 Häring. 1966. Р. 84, 54-56.

334 Ibid. 1966. Р. 189, 67-190, 74.

335 Ibid. 1966. Р. 57,1-2.

336 Häring. 1966. Р. 63, 38-40.

337 Ibid. 1966. Р. 321, 98-323, 63; 358, 28-42.

338 Иногда термин transumptio у Гильберта заменяется термином translatio (перенос). См.: Häring. 1966. Р. 115, 2-18, etc.

339 Ibid. 1966. P. 90, 28-36.

340 Häring. 1966. Р. 220, 58-82.

341 Ibid. 1966. Р. 75, 28-31.

342 Häring. 1966. Р. 109, 33-110, 54.

343 Ibid. 1966. Р. 143,52-146,23.

344 Перевод выполнен по изданиям: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966; Gilberti Porretae Commentaria in librum de duabus naturis et una persona Christi // PL. T. 64. Col. 1360-1368. Первая публикация: Вопросы философии. 1998. № 4. С. 105-120. Курсивом выделены в тексте цитаты из Боэция.

345 Комментарий минует первую часть трактата Боэция, где он определяет цели своего труда и проблемное поле, связанное с пониманием двух природ Христа («из двух природ» или «в двух природах»), и начинается с того раздела, который Гильберт поименовал «О природе»: «Итак, „природой" могут называться или только тела...» (продолжение цитаты см. в тексте Комментария). - Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэции. Утешение философией. С. 169. Далее все цитаты из трактатов Боэция даются по этому изданию.

346 Цитата не обнаружена.

347 В издании PL - «этики» (ethici).

348 В третьей части трактата Боэций так различает субстанцию и субсистенцию: «Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция - это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она „стоит под" акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды - только субсистенции; ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды - не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть... акциденциям же они служат подлежащими, давая им, таким образом, возможность быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 173- 174).

349 «Природа это те вещи, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом... - „Каким-либо образом" добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Там же. С. 169).

350 Предмет этики - постижение Высшего блага; предмет логики, «упорядочивающей способы оспаривания, рассуждения и также различения» (ср.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 8), - правильный путь постижения Высшего блага.

351 Т. е. как тела, как субстанции и как все каким-либо образом существующие вещи.

352 «Если мы решим называть „природой" все существующие вещи, мы должны будем дать ей такое определение, которое включало бы все существующие вещи» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

353 См. об этом: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 75-99.

354 В PL вместо tamen (однако) - tantum (только), отчего изменился смысл фразы: «Он определяет природу такими дефинициями, с помощью которых ясно, какие это вещи - природа, а не только демонстрируется, что природа есть».

355 Ср. с иным прочтением этой фразы Боэция: «Природа есть [название] тех вещей, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом» (с. 169).

356 У PL вместо quoniam (так как, поскольку) - quomodo (каким образом).

357 Под субсидирующим, как видим, Гильберт понимает представленную вещь в отличие от собственно субсистенции.

358 Opinio (мнение) всюду у Гильберта означает «предположение».

359 Термины concipere, conceptus означают и «воспринимать», «восприятие», и «схватывать», «схватывание» (умом или душой - animus), и «постигать», «постижение» - то же самое, что «конципировать», «концепт», непременно связанный с движением ума-души.

360 Или: «к Нему прикасаются как к некоему бытию». Глагол fingere, один из наиболее часто употребляемых у Гильберта, поскольку проблема создания образа и подобия для него одна из важнейших, а соответственно проблема истинности воображаемого бытия, связанная с идеей творения мира, кроме значений «воображать» «создавать», «творить», имеет значения «касаться», «ваять», «лепить». На это важно обратить внимание при огромном значении, которое придает Гильберт органам чувств в процессе формирования «душевного интеллекта». Он возвращает мысль к заданной Тертуллианом проблеме обожествленной телесности как следствия касания (рукотворности) человека Богом, благодаря чему человек и обладает свойствами творения и воображения, и соответственно проблеме личного Бога. См.: Неретина С. С. Парадоксы Тертуллиана // Человек. 1996. № 1. С. 68-81.

361 Термин remotio (удаление, отклонение) в данном случае означает именно «отстранение», которое одновременно есть и выведение Бога из чувственно - и умопостигаемого, и делание странным, но не чуждым Ему чувственно и умственнопостигаемое.

362 Ср.: «Природа есть [название] тех вещей, которые могут быть постигнуты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). Выделено мной. - С. Н.

363 У Häring'a: saepe praeter adminiculum.... B PL наоборот: saepe propter adminiculum... («часто благодаря опоре», или «опираясь...», - то есть фраза приобретает противоположный смысл.

364 Ср.: «„Каким-либо образом" добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 1G9. Выделено мной. - С. Н.). Гильберт настаивает на уточнении: речь идет не о материи вообще, а о первоматерии.

365 Здесь, на мой взгляд, очевидно различие между интеллектом-пониманием и разумом (ratio), который этого делать не обязан, оставаясь в пределах правильности суждения.

366 В изданном русском переводе этот фрагмент звучит так: «„Поскольку они существуют" мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает нечто, однако не природу» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

367 Т. е. «свойство». (Примеч. ред.)

368 Ср. комментируемый фрагмент: «... ничто обозначает нечто, однако не природу. В самом деле [ничто] обозначает не то, что нечто существует, а скорее небытие (non esse) вещи; а всякая [вещь] есть природа».

369 Ср. с переводом предыдущей фразы (см. примеч. 5 на с. 382). Комментарий Гильберта свидетельствует: у Боэция речь идет не о том, что природа - не вещь, а о том, что природа в отличие от «ничто», которого нет, есть. При этом надо учесть, что в изданном русском переводе слово «вещь» заключено в квадратные скобки, т. е. в тексте Боэция его нет.

370 Вариант: «Союз „или" употребляется в значении нестрогой дизъюнкции».

371 «„Претерпевать" и „действовать" может все телесное и душа телесного; ибо она в теле действует и от тела претерпевает. Только действовать [может] лишь Бог и все божественное» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). См. также: Аристотель. Категории. М., 1939. С. 34 (11b); Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 107. Аристотель полагает, что название обеих этих видов деятельности омонимично, или двуосмысленно (если пользоваться термином Боэция), если претерпевание назвать действием (об именах вещей см. примеч. 3 на с. 382 и примеч. 1 на с. 385, но, начиная с этого момента, Гильберт подводит именно к идее двуосмысленности, чего, кстати, напрямую нет в этом трактате у Боэция). Но, как кажется, и Боэций, и Гильберт обратили внимание на это рассуждение из-за того, что обнаружили природу как местопребывание обоих видов движения: природа обладает способностью вместе и «испытывать воздействие» (Аристотель), терпеть, и действовать, т. е. одновременно быть и действующим и испытывающим воздействие, что и есть истинная двуосмысленность.

372 В «Комментарии к Библии», написанном Петром Коместором в том же XII в. и известном под названием «Схоластическая история», это «продолжительное» названо «вечными временами».

373 «Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое относится только к субстанциям» (Боэции. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

374 «Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое относится только к субстанциям. Тем самым мы дали также и определение субстанции» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

375 Ср.: «Ибо если словом „природа" мы обозначаем субстанцию, то, описывая природу, мы описали тем самым и субстанцию» (там же). На мой взгляд, nomen - не просто «слово», но «имя» как попытка определения (если учесть, что Средневековье работает в сфере модальной логики). Monstrare - скорее, именно «указывать» (а не «определять»), поскольку Гильберт не отождествляет «нечто» и имя, напротив, лишь в соединении они образуют «вещь» (нечто, вещающее о себе). Указание - формирование своего рода языкового представления о вещи, воображения вещи, создающееся, если вспомнить его же терминологию, «на кончике», или «на острие ума». Указание предполагает не слипание имени и субстанции, а - наоборот - зазор между ними. Сущее Двуосмысливается видением (умным зрением видно, что она есть), конципированием в душе, где душа пытается понять, каким образом высказывается нечто (а оно высказывается не полностью, что и позволяет полагать внимание Средневековья не столько к сущности, сколько к присущности), и приданием статуса реальности воображению, создающему «бестелесные тела», требующие для их опознания прикосновения, своего рода у-касания (см. примеч. 2 на с. 381). Обратим внимание на конструкцию фразы: «мы описали природу (naturam descripsimus)», но при этом «было воспроизведено описание субстанции (substantiae reddita est descriptio)» - личное местоимение первой части фразы вызвало «перед лицо» нечто не означенное, показав его наличную реальность.

376 В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» Боэций терминами aequivoca и univoca передал Аристотелевы «омонимы» и «синонимы», добавив к ним еще multivoca и diversivoca и пояснив, что все они при определенной направленности внимания могут стать эквивокативными, т. е. двуосмысленными, ибо главным в этих именованиях является установка на голос и его интенсивность, способные постоянно менять смысл произносимого. См.: Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 163-167.

377 В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» в главе «О равно- или дву-осмысленном» (De aequivoca) Боэций так объясняет эти термины: единосмысленными называются вещи, у которых совпадают имя и определение, многосмысленными - те, у которых имена разные, но единое определение и назначение, равноосмысленными - те, у которых имя одно, а определение другое, разноосмысленные - те, у которых не совпадают ни имя, ни определение.

378 Т. е. показывается двуосмысленность определения, позволяющая его называть описанием.

379 Или: «представители разных других философских школ» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

380 «Природа есть начало движения» - цитата из «Физики» Аристотеля (Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 103, 228 и др.).

381 См.: Аристотель. Физика. С. 104 и др.

382 Гильберт различает «природное» и «естественное». Первое выражают не только термины natura, nativus, genero, generatio, второе - genuinus, двуосмысленный термин: одно его значение (от gigno) - природный как неподдельный, истинный, а другое (от gena) связано с глазной орбитой и прикрывающим ее веком. Само это словоупотребление, если его рассмотреть в связи с анализом Гильбертом всех возможностей и способностей субстанции как телесной, так и бестелесной, чрезвычайно важно, ибо вводит Аристотелеву идею становления в новый философский контекст, обнаруживая «подпорки», соединяющие воедино, не давая распасться, рожденное с естественным, конципированные к тому общим словом „природа" В этой точке соединения, скажем, в этом соединяющем гене вечное не только репрезентируется, но и обнаруживает свое полное присутствие, а глазная орбита есть сфера соединения разных мерцающих (в силу природного возникновения-уничтожения) точек зрения.

383 Категории Аристотеля, то есть «слова, высказываемые вне всякой связи» (Аристотель. Категории. М., 1939. С. 6), рассматриваются изначально как разновидности любой из них - качества или, как мы увидим ниже, - количества, которое образует и самое сущность (см. рассуждения о «ничто»), то есть категории лишаются своей категоричности.

384 Элементы - стихии: огонь, вода, воздух, земля.

385 Ср.: «Дело тут вот в чем: деревянное ложе, [например], также непременно будет стремиться вниз, и падает вниз оно привходящим образом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

386 Этим и дальнейшим рассуждением обосновываются, по крайней мере, две вещи, на которые хотелось бы обратить внимание:

1) Средневековая онтология случайного. В № 9 журнала «Вопросы философии» за 1996 г. опубликована статья Ю. В. Чайковского «Степени случайности и эволюции», где он, ссылаясь на Боэция, говорит о том, что Средневековье игнорировало проблему случайного как онтологическую, опираясь на неточно, на мой взгляд, прочитанное «Утешение философией» Боэция. О том, как продумывалась эта проблема в Средние века см. мои работы: Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994; Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995 (ст. «Прецедент Салического закона», а также: Хоружий С. С. Введение и Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. М., 1995.

2) Вещь становится истинной не тогда, когда получила имя (поименованное нечто - aliquid, то есть «что», иное, чем другое «что», - всегда подразумевает это невидимое «иное что») или когда с нею что-то происходит (ложе падает не в силу того, что оно - ложе, а в силу того, что оно - земля, то есть падает нечто, имеющее другое имя). Она оказывается этой, реальной вещью и не в воображении: бытие вещью и воображение вещи - это формы реальности, причем без реальности воображения тело не стало бы телом. Можно сказать, что все аффекции в теле происходят только с учетом воображения и образуют плоть. Гильберт же тонко отличает реальность от истинности, ибо последняя может быть неовеществленной. Истинной вещь становится тогда, когда выполняет конкретную, только ей присущую функцию этой вещи. Функция же ложа в том, чтобы на нем лежали, причем в данный конкретный момент, в любом другом случае оно - лишь образ ложа, как и весь мир - лишь образ мира, если он не исполняет функцию «чистого единства», а любимое всем Средневековьем местоимение «это» чаще всего указывает - причем столь же определенно - на «то». Репрезентация есть условие презентации, полного присутствия «того», как и наоборот: лишь при полном присутствии «того» возможна репрезентация «этого»: случайное соединение земли и дерева (рода и вида) обеспечивало полное онтологическое присутствие ложа. Более того, эта функция обеспечена не природой, а искусством. Земля, которая есть род ложа, тоже может быть местом, где лежат, но она элемент, стихия, природа, ее функция - в ином. Если рассматривать ее (как и другие элементы) в плане проблемы универсалий, то она есть общее выражение не лежбища, а низа. Nihil же образуется силой воображения «между» порождающим (им может быть и Бог) и искусственным (им могут быть и элементы в качестве тварных). У «ничто» не местоположение, а предположение, где нет ни вещи, ни имени, а только туманный образ чего-то еще безымянного. Потому «ничто» - предельная универсалия, «схватывающая» в воображении вещь и не-вещь, бессловесное и имя.

387 Термины affectio, affectus, частые у Гильберта Порретанского, не означают просто субъектно-эмотивные состояния. Они являются указаниями на онтологические структуры реальности, чему свидетельство - дальнейшее изложение. Ср. сопоставления affectus и effectus в «Теологии Высшего Блага» Абеляра, опубликованной в его «Тео-логических трактатах» (Абеляр. Тео-логические трактаты).

388 В этом, как очевидно, пункт разногласия с Боэцием, который в определение природы включил, как мы помним, «все вещи, которые каким-либо образом существуют».

389 Само это словоупотребление (игра слов - accessus и abscessus) весьма характерно для Гильберта с почти физиологическим описанием природности с ее словно бы медицинскими «предрасположениями» (accessus) и «нарывами» (abscessus), свидетельствующими о неизменном свойстве мира к изменению своей конфигурации.

390 Употребление глаголов posse, inesse, adesse в содружестве с глаголом contingere, который означает не только «достигать» но и «прикасаться», «быть в контакте», не только свидетельствует о том, что для Гильберта, впрочем, можно сказать - и для всего периода Средних веков, важна не столько категория сущности, сколько при-сущности, но и переводит рассуждения о природе в план представления об эквивокативном - двуосмысленном - схватывании: во-существление чего-то немыслимо без прикосновения с при-сути-присутствующим. Собственно, это прикосновение, прочувствованное с помощью разного рода перцепций и концепций (возникающих в душе) и делает неотменяемым любую конкретность, любое «это», потому что «это» всегда указывает на «не это» как на возможность быть иным. Сама эта возможность быть иным связана у Гильберта, как мы помним, не с природой, а с искусством, которое покоится в чреве «ничто». Бытие «этим», однако, отсылает к «не-этому» (то есть к «ничто») не как к пустоте, а как к бесконечным возможностям (всемогуществу) Творца, всегда готового «это» преобразить в нечто совсем иное (см. рассуждения Тертуллиана о творении ex nihilo. Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 192-197.

391 Информирование понимается как совместный процесс силового и речевого заталкивания природы в форму.

392 Имеется в виду первый из трактатов в «Тео-логических трактатах», озаглавленный «Каким образом Троица есть Единый Бог, а не три божества». Ср.: «Божественная же субстанция... есть то, что она есть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 148).

393 «Если роды [даны] различные и не подчиненные друг другу, тогда различны по виду и видовые различия [у них]; так, например, различия у живого существа и у науки. Видовыми различиями у живого существа являются: живущее на суше (пешее), двуногое, крылатое и живущее в воде. Но ни одно из них не является видовым различием у науки: ведь одна наука не отличается от другой тем, что она - двуногая» (Аристотель. Категории. М., 1939. С. 5).

394 См.: «Глоссы к „Категориям" Аристотеля» Абеляра (с. 413 настоящей антологии).

395 Абеляр. Теологические трактаты. С. 261.

396 См.: «Глоссы к „Категориям" Аристотеля» Абеляра (с. 412 настоящей антологии).

397 См.: «Глоссы к „Категориям" Аристотеля» Абеляра (с. 413 настоящей антологии).

398 Там же. С. 413.

399 Перевод выполнен по изданию: Petrus Abaelardus. Logica «Ingredientibus» (Closes de Milan) // Peter Abaelards. Philosophische Schrilten. Hrsg. von B. Geyer. 1. In: Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. B. XXI, 1. Münister: Aschendorff, 1919. Курсив и подчеркивание курсива Б. Гейера. Публикуется на русском языке впервые. В примечаниях цитаты из «Категорий» Аристотеля заимствованы из: Аристотель. Сочинения. Т. 2. Курсивом в них выделены слова, которые последовательно комментируются Абеляром.

400 Ratio disserendi - так называлась диалектика. См. также: Boetii In Topiса Ciceronis commentaria // PL. Т. 64. Col. 1044.

401 Петр Абеляр. Логика для «начинающих» // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 52. См. также: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 120 настоящей антологии).

402 Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 123 настоящей антологии).

403 Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 120-121 настоящей антологии).

404 Там же. С. 122

405 Так переводились «категории». Praedicamentum имеет к тому же значение предвестия и проповеди.

406 Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 123 настоящей антологии).

407 Там же.

408 Имеется в виду любое нарицательное слово или название.

409 Абеляр различает определения сущностные (secundum essentia) и адъективные (secundum adjacentiam). Первые - определения существующих вещей, вторые - отыменных. Здесь и ниже essentia грамматически означает имя существительное, adjacentia - имя прилагательное. Логически оно отлично от субстанции, ибо, отвечая на вопрос «что есть?», обозначает нематериальный аспект вещи, выражая то субстанцию (если свидетельствует необходимое свойство вещи), то количество, то качество и т.д.

410 Под субсистенцией Боэций понимал «то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция - это то, что само служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она стоит «под» акциденциями как их подлежащее (subjectum)» (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173.

411 Со времен Августина под сентенцией понималось «то, что чувствуется душой или умом» (Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 177), то есть то, что погружено внутрь души, выражая глубинные внутренние смыслы.

412 См.: Петр Абеляр. Логика для «начинающих» (Глоссы к Порфирию) /./ Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 53.

413 См.: Боэций. Комментарии к «Категориям» Аристотеля (с. 124 настоящей антологии).

414 См.: Боэций. Комментарии к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 6-7.

415 Boetii In Categorias Aristotelis libri quatuor // PL. T. 64. Col. 256 B.

416 Ibid. Col. 162 AB.

417 См.: Боэций. Комментарии к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

418 Там же.

419 Аристотель. Категории, 1b 25.

420 Там же, 2а 5.

421 Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

422 Там же.

423 Ср.: Боэций. Комментарий к Порфирию// Боэций. Утешение философией. С. И.

424 См.: Абеляр. Глоссы к Порфирию 47, 26.

425 Т. е. грамматически были бы прилагательными.

426 Присциан - латинский грамматик VI в. См.: Priscianus. Institutio de arte grammatica I 56, 29.

427 Речь здесь идет о словах, образованных от других слов, что называлось у Присциана denominativa (отыменное, пароним), причем этот термин применялся и к именам, и к глаголам. Как пишет И. В. Купреева в комментариях к диалогу «О грамотном» Ансельма Кентерберийского: «Ансельм в поздних работах в качестве синонима к denominativum использует термин nomen sumptum (имя заимствованное)» (Ансельм. Сочинения. С. 307). Скорее всего, в этом качестве этот термин использует и Абеляр.

428 Res здесь, по-видимому, как у Ансельма, понимается как то, «о чем мы говорим, что оно в каком-то смысле есть нечто» (цит. по: Ансельм. Сочинения. С. 315, примеч. A3, составленное И. В. Купреевой).

429 Аристотель. Категории 1b 25; Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

430 Цитата из «Комментариев к Аристотелю» Боэция. Ср.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 125 настоящей антологии).

431 Разумеется, эти два слова можно переводить, скажем, как «равнозвучное» и «однозвучное», если бы такой перевод не был бы слишком аморфен, тогда уж лучше бы сделать обратный перевод на греческий и передать их как «омоним» и «синоним». Возможно, стоило бы перевести как «двузначное» и «однозначное», сохраняя общий корень, но в таком случае из первого исчезло бы присутствие подвижности, которое до сих пор сохраняется в слове «экивок» и которое необходимо для понимания этой подвижности - не в смысле неустойчивости, а как раз наоборот, в смысле существования озвученного, произносимого, сказываемого слова, для которого характерна такая подвижность, понимаемая как устойчивое свойство сказываемого слова. В случае однозначности смысл «слипается» со знаком, в случае двусмысленности знак входит в состав смысла. Более того, в тексте сохраняется написание «двусмысленный» лишь до того момента, пока Абеляр сам не пояснит, что речь идет об эквивокации или эквивокатности как о дву-о-смысленности или дву-о-смысленном. После этого мы будем употреблять термины «двуосмысленный» или «эквивокальный», «двуосмысленность» или «эквивокация» на правах синонимов.

432 См.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 121 настоящей антологии).

433 Имеется в виду противопоставление dici de subjecto и esse in subjecto. По-латыни так выражено то, о чем Аристотель говорит в 5-й главе «Категорий»: «сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, - это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (2а 11-15). Однако иногда возникает впечатление, что esse in subjecto в контексте абеляровых размышлений стоит переводить как «быть в качестве субъекта», то есть быть самим субъектом. Об этой дистинкции см. также примеч. 24 к диалогу «О грамотном» Ансельма Кентерберийского (Ансельм. Сочинения. С. 312), где есть ссылка на исследования Д. II. Хенри (Henry D. P. Commentary on De grammatico. The historical-logical dimensions of a dialogue of St. Anselm's. Dordrecht; Boston, 1974).

434 Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 130 настоящей антологии).

435 См.: Там же.

436 Ср.: «Соименными называются те предметы, у которых и имя общее и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, „живое существо" - это и человек и бык» (Аристотель. Категории 1а 5-10). Соименное (синоним) переведено Боэцием как однозначное.

437 Это весьма существенное место для понимания позиции Абеляра, где он не ограничивается ни интенсиональным, ни экстенсиональным контекстами, а обращает внимание именно на внутренний смысл имени, коренящийся в самой вещи (об этом он говорит чуть ниже), которая образуется через единство субъекта и субстанции. А это, в свою очередь, позволяет считать субъект-вещь (или субъектную вещь) тождественной субъект-субстанции (или субъектной субстанции) в соответствии с концептуалистскими требованиями существования (а не мышления) общего в вещи. В противном случае речь может идти о некоей призрачности вещи (в гностическом смысле), а не о воплощении слова.

438 Appellatio (от appellare) имеет здесь значение референции.

439 См. об этом: Боэций. Комментарий к Порфирию // Утешение философией. С. 19.

440 Там же. С. 20.

441 См.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 127 настоящей антологии). См. также: Боэций. Комментарий к Порфирию // Утешение философией. С. 20. Речь здесь идет только о делении по привходящему признаку, которое в отличие от деления по значениям слова не называется эквивокативным.

442 Здесь начинается комментарий того, что Аристотель называет омонимичным (одноименным): «Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, как, например, ζώον означает и человека, и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указывать, что значит для каждого из них быть ζώον, то [в том и другом случае] будет указано особое понятие» (Аристотель. Категории 1а). Абеляр не ведет речи о материи.

443 Аристотель. Категории 1а.

444 В русском языке множественное число может быть выражено в собирательном имени.

445 Так передано выражение Аристотеля, переведенное на русский язык как «речь о сущности разная».

446 Здесь, как это следует из нижеприведенного примера, речь идет не о разных именах, а о разных значениях имен, благодаря чему и имена кажутся разными.

447 Абеляр полагает, что и слово бывает двуосмысленным, поскольку полагает в нем несколько значений: значение понятия, представляющего единичную вещь, и знак самой вещи, следуя в этом Августину, который писал, что «слово - это знак имени, а имя - знак реки, река же - знак предмета, который может уже быть видим» (Августин. Об учителе // Августин. Творения. С. 275). К тому же здесь очевидно демонстрируется (об этом справедливо пишет И. В. Купреева в комментариях к диалогу Ансельма Кентерберийского «О грамотном»: Ансельм. Сочинения. С. 309) техника двусмысленности общего термина.

448 В русском переводе этому выражению соответствует «ибо если указывать» (т. е. ведь если укажет).

449 Ср.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 130 настоящей антологии).

450 См.: Боэций. Комментарий к «Категориям» Аристотеля (с. 128 настоящей антологии).

451 «Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, „живое существо" - это и человек и бык. В самом деле, и человек и бык называются общим именем „живое существо" и речь о сущности [их] одна и та же. Ведь если указывать понятие того и другого, что значит для каждого из них быть ζώον, то будет указано одно и то же понятие» (Аристотель. Категории 1а 5-10).

452 Перевод выполнен с итальянского по изданию: Harvey Egan, Sj. Mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana a cura di Luigi Borrello o.c.d. Citta del Vaticano. P. 201-210.

453 Печатается по изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХII вв. М., 1972. С. 310-312.

454 В начале третьей проповеди Бернард резюмирует ее содержание: под наименованием трех лобзаний скрыты три совершенствования души - покаяния в грехах, укрепление во благе, единение в духе с Богом.

455 Речь идет об индивидуальном мистическом опыте, в котором человеку свыше открывается познание религиозных истин.

456 Здесь и далее цитируется латинская Библия (Vulgata), которая не совпадает с русским синодальным переводом. (Примеч. ред.)

457 «Пресветлый жених» и «престрогий владыка» - воплощения двух божественных атрибутов: милосердия и справедливости.

458 Эфиопянка - Суламифь, героиня Песни Песней.

459 По мистической теории любви к Богу и ближнему, Бог есть любовь, раскрывающаяся в милосердии и справедливости. Бог влагает Любовь к Себе в душу человека, и та как к высшему блаженству стремится к единению с Богом, что достигается через осознание грехов, покаяние, проникновение воли Божьей и исполнение Его заповедей.

460 В русском переводе это место звучит так: «Всякое древо, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». (Примеч. ред.)

461 Душа, восприяв благодать через дар Божий, соединяется с Богом в единый дух, достигая в этом предела Божественной любви; при этом, однако, она не делается Богом по существу, а только уподобляется ему праведностью, знанием, красотой, блаженствами, проникается волей Божьей, сохраняя вместе с тем и свою человеческую волю (1 Кор. 6, 17).

462 Ср.: Пс. 12,1; 85, 1; 101,3. (Примеч. ред.)

463 В русском переводе здесь последние слова, которые Христос произнес на Кресте: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46). По всей видимости, Бернард последовательно цитирует чтения из Псалтири, которые входили в молитвы так называемых ночных «часов», прочитываемых между вечерним богослужением (всенощной) и утренней службой, которая в монастырях начиналась с рассветом. (Примеч. ред.)

464 В этой проповеди Бернард первый в западной христианской традиции говорит о различии между апофатическим созерцанием (в котором как рассудок, так и воображение не играют никакой роли) и созерцанием катафатическим. Во втором чисто духовный опыт преобразуется в коммуникативные образы и язык. С необыкновенным красноречием Бернард описывает ту роль, какую ангелы играют во внедрении в воображение и в разумение образов, понятий языка, через которые чистый свет Божий может быть понят и передан всем другим.

465 В русском тексте: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем» (1 Кор. 13, 9); и далее: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13, 12). Излюбленное место Августина. В латинском тексте этого послания вместо выражения «тусклое стекло» употреблено слово «зеркало». (Примеч. ред.)

466 Проповедь 52 выявляет следующее убеждение Бернарда: созерцание есть предварение неба и некое мистическое сновидение (супружеское), которое оживляет мистические чувства. Он это созерцание понимает также, как своего рода экстатическую смерть и как некое апофатическое Божье созерцание без воображения, и потому «ангельское».

467 Ср. обращение Христа к ученикам: « Что свяжете на земле, то связано будет на небе» (Мф. 18, 18). (Примеч. ред.)

468 Второй отрывок из проповеди 74 являет одну из попыток описания мистического опыта. Когда Слово заполняет душу, оно не может восприниматься чувствами. Однако сердце или более глубокий центр личности внезапно становится живым, а в личности просыпается более глубокая вина. Когда Слово удаляется, сердце, как снятая с очага бурлящая кастрюля, постепенно остывает. Жизнь жизни души, кажется, тогда улетучивается.

469 Имеются в виду первые стихи Евангелия от Иоанна (1, 3-4). (Примеч. ред.)

470 Проповеди 83 и 85 рассказывают о супружестве и духовных способностях. Слово в действительности берет душу в супруги, и двое становятся одним духом. Супружеская мистика дает в результате некое дифференцированное единство. Другими словами, любовь сводит двоих действительно в одно тело, но и подчеркивает также личностную неделимость. Любовь делает душу равной Богу по причастию, а не по сущности. Кроме того, Бернард подчеркивает, что супружеская любовь любит Бога через самое себя. Хотя, как супруга, душа желала бы объятий Супруга, но как. мать она любит своих детей, т. е. ближних.

471 Это одно из благословений человеку при его сотворении (см.: Быт. 2, 24), которое повторил апостол Павел, показывая в духовном смысле, как соединение Бога и человека в Церкви: «...„два будут одна плоть". А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. G, 16-17). (Примеч. ред.)

472 Печатается по изданию: Средние века. Вып. 45. М., 1982. С. 265-297.

473 Бернард, очевидно, имеет в виду своих предшественников, христианских теологов, писавших о свободе воли. В их числе Августин, Рабан Мавр, Готшалк, Ансельм Кентерберийский и др.

474 Бернард, как и Августин, различает понятия «свободы воли» (libera voluntas, libertas voluntatis) и «свободного выбора» (liberum arbitrium). В названии трактата Бернардом Клервоским употреблен термин «liberum arbitrium», однако переводчик, в соответствии с традицией перевода на русский язык, передал его как «свобода воли». В переводе трактата различие между двумя терминами сохранено.

475 К области, где царит необходимость божественного предопределения, относится все, сотворенное Богом. Человека же, по мысли Бернарда, возвышает над прочим сущим наделенность разумом, порождающая его способность желать и не желать, т. е. свободу воли. Дав человеку разум, Бог тем самым возвысил его над другими своими творениями. Вместе с тем воля человека, будучи сотворенной, содержит в себе несовершенство, которое может быть причиной обращения человека ко злу.

476 Эта мысль Бернарда вступает в противоречие с его последующими высказываниями об определяющей роли божественной благодати в спасении человека.

477 В русском синодальном переводе: «Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен». (Примеч. ред.)

478 Бернард полагал, что область Царства Небесного расширяет свои границы и в земном бытии по мере изживания людьми своих грехов. Из этого может быть сделан вывод, что добродетельная жизнь, следование божественным установлениям приближают наступление Царства Божия. Эта идея несколько противоречит христианской догме о благодати, но такое толкование можно найти и у Августина.

479 В русском тексте: «Ибо все мы много согрешаем». (Примеч. ред.)

480 Скрытое цитирование рассуждения Августина, который, истолковывая эту фразу, говорит о причине падения ангела света (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. XI, гл. 13). (Примеч. ред.)

481 Ср.: Августин. Исповедь. Кн. VII, гл. 3-5, 12-1.6; О свободе воли. Кн. II, гл. 54.

482 Применены августиновские дистинкции для определения характера свободы воли в твари. (Примеч. ред.)

483 Рассуждая о свободе воли, сохраняющейся после грехопадения, Бернард смещает акценты по сравнению с Августином. Он обращает внимание на сохранение свободной воли и значимость таких ее качеств, как воление и свобода выбора, в то время как Августин особое значение придавал божественной благодати, без которой свободная воля бессильна. Ср.: Августин. О Граде Божием. Кн. XIV, гл. 11.

484 Говоря о трех видах свободы, Бернард отправляется от теологемы божественного триединства. Он совмещает ее с представлением о природе Бога как высшего блага или совершенного в себе самом бытия. Все, носящее печать тварности, есть разрушение божественного совершенства. В соответствии с этим лишь такое проявление свободы, как свободный выбор, в котором запечатлен образ вечной и несомненной божественности, являет собой высшую, наименее несовершенную ступень свободы.

485 Любовь (caritas) как связующее начало бытия понимается Бернардом как любовь к Богу. Желание даровать эту любовь людям он считает одной из главных причин воплощения Христа. Понятие любви к Богу он сделал центральным в своей философско-теологической системе. Вместе с тем в своей жизни Бернард, поглощенный любовью к Богу, часто забывал о таком ее проявлении, как любовь к ближнему. В этом, в частности, упрекал его клюнийский аббат Петр Достопочтенный.

486 Августин, напротив, особое значение при божественной оценке придает побуждениям, а не деяниям (Августин. О Граде Божием. Кн. XIV, гл. 28). Далее Бернард подходит ближе к позиции Августина.

487 Ср. с тем, как истолковывается эта притча в одном из мест «Исповеди» Августина, где речь идет об узнавании Христа как Первообраза человека в припоминании (Августин. Исповедь. Кн. X). (Примеч. ред.)

488 В русском переводе: «помышление сердца человеческого - зло от юности его». {Примеч. ред.)

489 Имеется в виду растительный мир, обладающий растительной душой, которая лишена чувственности. (Примеч. ред.)

490 В русском переводе: «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога». (Примеч. ред.)

491 Ср. с тезисом Бернарда «Ибо никто не будет спасен помимо своей воли». Непримиримость этих двух позиций очевидна.

492 В русском переводе: «А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил». (Примеч. ред.)

493 Собрание тематически связанных изречений, буквально - «цепочка» (лат.). (Примеч. ред.)

494 Перевод выполнен по изданию: PL Т. 192. Col. 525-526,529-530,533-536.

495 Augustinus. Retractationes. Lib. 1, cap. 10.

496 Затруднение в понимании (лат.). (Примеч. ред.)

497 В звуках (vocibus), речах (sermonibus), чувственных вещах (sensibilibus rebus), идеях (ideis), формах природы (formae naturae), совокупностях (collectionibus).

498 Печатается по изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХII вв. М., 1972. С. 350-353.

499 Перевод выполнен по изданию: PL. Т. 199. Col. 877-888. Редактор перевода С. С. Неретина.

500 Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 82-86.

501 Возможно, имеются в виду последовательно Иоанн Росцелин, Петр Абеляр, Уолтер Мортанский, Гильберт Порретанский, Йосцелин Суассонский.

502 Аристотель. Об истолковании 16а-b.

503 Boetius. Commentarium in Arist. de Interpr. I, 1, 5.; I, 1, 2.; II, 2, 5.

504 Priscianus. Institutio de arte grammatica, V, 3.

505 Речь идет об Ульгерии, который был посвящен в епископы в 1125 г. и умер в 1149 г. В издании Миня представлены его письма (PL. Т. 180. Col. 1641). Кроме того, о нем сохранились упоминания в письмах и посланиях святого Бернарда (Ер. 200).

506 Овидий. Метаморфозы V, 577.

507 Женщина (Мария) спасла человеческий род, и женщина (Ева) обрекла его на проклятье. Дерево, а именно Древо познания стало для человеческого рода источником смерти, а Древо Креста стало спасением человеческому роду. Северный ветер уносит листья, а теплый западный - «возрождает» (последнее взято из «Утешения философией» Боэция).

508 Гален. Ars Medica, гл. 1-2.

509 Аристотель. Категории 3b 20.

510 Аристотель. О софистических опровержениях 178b 37.

511 Аристотель. О софистических опровержениях 179а 8.

512 Согласование Ветхого и Нового Заветов. Кн. 5, гл. 84.

513 Перевод выполнен по паданию: Abbat Joachim of Fiore. Liber de Concordia Veteris ac Novi Testamenti // Transactions of the American Philosopical Society. V. 73. Part. 8. 1983. Редактор перевода С. С. Неретина.

514 Согласование (concordia) - ключевая идея историософии Иоахима Флорского, отсылающая к традиционной для христианской экзегетики задаче установления соответствия между Ветхим и Новым Заветами. Иоахиму чаще всего такое соответствие представлялось как аллегорическое предизображение событий новозаветной истории в Ветхом Завете, к которому Новый Завет относится, как некая реальность к символу. Путем исторических сближений и изощренных вычислений Иоахим Флорский преобразовал идею согласования Заветов в идею вечной повторяемости истории в частях и в целом, заменив иерархию «по достоинству» временной последовательностью, указывающей на незавершенность тайны Откровения.

515 Характерная для Иоахима Флорского отсылка к учению о смыслах Писания, возвышающих к пониманию конечных истин в их чистоте. Заимствовано оно у св. Августина, учившего, что толкование Писания возможно четырьмя способами: историческим, аллегорическим, аналогическим (когда указывается согласие Ветхого и Нового Заветов), этимологическим (когда приводят причины слов и действий). В наиболее завершенном виде это учение было изложено Бедой Достопочтенным (674-735) и ко времени Иоахима Флорского превратилось в общее мнение (communis opinio) и экзегетической литературы.

516 Своеобразный «параллелизм» Откровений, символическое предизображение предыдущим последующего скреплены для Иоахима единым смыслом, трансцендирующим временное и преходящее в формах таинств обоих Заветов и вечно пребывающим в истинах, символизируемых этими таинствами. Этот единый, скрепляющий смысл - Откровение будущего, вечное Евангелие Апокалипсиса, незаменяющее Ветхий и Новый Заветы, но исходящее от них обоих, подобно тому как Дух Святой исходит от Отца и от Сына.

517 В науке аллегорического толкования Писания Иоахим Флорский усматривает способ установления зашифрованного в библейских символах и образах соответствия (аналогии) между «незримыми» и «видимыми» вещами. Все, что произошло по преданию в чувственном мире «на деле» (actualiter) преображается в мире духовном и мистическом. Но такое духовное истолкование все же не является окончательным, устремленный к созерцанию конечных истин разум оставляет за собой постижение абсолютного в символах и открывает апагогический, т. е. ведущий ввысь к самоочевидной истине, смысл Писания.

518 Уподобив согласование двух Заветов «дороге с остановками на высотах», с которых можно обозревать весь путь, как уже пройденный, так и остающийся впереди, Иоахим Флорский намечает рубежи, отграничивающие друг от Друга исторические периоды. В широком смысле эти рубежи соответствуют большим временам, или историческим эпохам, каждая из которых осуществляется под водительством одного из Лиц Троицы в течение сорока двух поколении, или 1260 лет. «Внутри каждой эпохи есть рубежи в узком смысле, означающие степень осуществленности ее основного принципа: инициацию или зачатие (initiatio), плодоношение (fructificatio) и завершение (consumatio). Этим рубежам соответствуют «средние времена», охватывающие «семеричные» цепи поколений (двадцать одно поколение или 630 лет). Возраст каждого из поколений насчитывает тридцать лет, которые для калабрийского аббата равнозначны «малым временам». В конце концов историософия Иоахима Флорского оказывается мистической нумерологией, в которой вычисления открывают путь новому постижению божественных вещей - «Духовному Евангелию Христа».

519 Бенедикт Нурсийский (480-543) - реформатор западного монашества, автор первого в Западной Церкви общежительного (киновийного) монастырского устава.

520 Характерное для историософии Иоахима Флорского переплетение эсхатологии и хилиазма позволяет двояко истолковать конечное состояние мира. Во-первых, эсхатологически, как предел самой исторической жизни, конец света и следующее за ним всеобщее воскресение и преображение в духовном плане бытия. Во-вторых, хилиастически, как последний исторический период в пределах земного существования - тысячелетнее Царство Христово, «субботу Божью на земле».

521 Поскольку догмат о Троице является для Иоахима «ключом» к толкованию зашифрованной в символах Писания тайны грядущего, фаза «плодоносности» каждого из состояний мира может олицетворяться тремя праведниками одновременно, так же как и каждым из них в отдельности. При этом время , трех поколений (девяносто лет) должно приниматься за «одно настоящее». В эпоху Отца праведниками, несущими в себе образ (typus) Троицы, были Авраам, Исаак и Иаков, в эпоху Сына - Захария, Иоанн Креститель и Иисус - человек. На вопрос, явятся ли три подобных праведника в грядущую эру Св. Духа, Иоахим может ответить лишь предположительно.

522 С точки зрения иоахимизма между историческими периодами пролегают рубежи, резко отграничивающие их друг от друга. Состояния мира обособляются друг от друга, как обособляются и их Божественные эпонимы, Лики Божества, так что Троица превращается в собрание, совокупность трех однородных индивидуальностей.

Учение Иоахима Флорского было осуждено IV Латеранским собором в 1215 г.

523 Не подлежащее согласованию будущее указывает на то, что положение религиозных дел в мире еще не окончательно установлено. Иоахим Флорский не считает предложенную им периодизацию истории единственно возможной: так, время от Иоанна Крестителя до самого Иоахима можно считать еще эпохой Отца, в которую Бог рождает себе духовных детей при посредстве Св. Духа. Период от настоящего момента до скончания веков - время Сына, ибо он предсказан рождением Христа по плоти. Веком Духа может быть сочтен век грядущий, следующий за воскрешением из мертвых (Ср.: Introductorius in Apocalipsum, cap. V).

524 Речь об этом шла в кн. I, гл. I.

525 От moechus - прелюбодей, но Иоахим полагает его отцом Ромула и Рема.

526 В каждую религиозную эпоху высшую ступень духовной жизни являет одно из сословий: супруги, т. е. цари и патриархи эры Бога Отца, клирики, т. е. белое целибатное духовенство эры Бога Сына и, наконец, монахи эры Бога Духа. Что до избрания народов, то в ветхозаветные времена призваны иудеи, в новозаветные - римляне.

527 Ср.: Ин З, 8; 1 Кор. 12,11.

528 См. об этом выше: кн. II, ч. I, гл. V.

529 Еф. 4, 13. Ср.: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями. К совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения. Но истинною любовью все возвращали в Того, который есть глава Христос» (Еф. 4, 11-15).

530 Речь идет о разводе, ср.: «Опять собирается к нему народ; и, но обычаю Своему, Он опять учил их. Подошли фарисеи и спросили, искушая Его: позволительно ли разводиться с женою мужу? Он сказал им в ответ: что заповедал вам Моисей? Они сказали: Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться. Иисус сказал им в ответ: но жестокосердию вашему он написал вам сто заповедь» (Мк. 10, 2-5).

531 Ср.: 1 Кор. 7, 1-2. Речь идет о дозволении брака. «А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться женщины. Но, в избежание блуда, каждый имен свою жену, и каждая имей своего мужа».

532 Assumpsit (лат.) - воспринял и вознес, т. е. облагородил.

533 Средневековые священные истории (historiae spiritualis) использовали различные способы периодизации, воспринятые от иудеев через св. Августина, Беду Достопочтенного, Исидора Севильского. Времена могли распределяться по дням недели, по возрастам, по годам и поколениям. У Иоахима Флорского можно проследить все эти способы периодизации, хотя доминирует счет времен по годам и поколениям. Возраст поколения насчитывает тридцать лет, десять поколений, сжатые в одно, составляет век или декаду. Эпохи мировой жизни охватывают шестьдесят три поколения по ветхозаветной традиции и сорок два поколения по новозаветной, опускающей поколения во второй, четвертой и шестой декадах.

534 Ср.: Им. 2, 6.

535 Ср.: «Так первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй - от потопа до Авраама, равные, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений» (Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 403).

536 Разночтения в счете поколений связаны с двуединой для Иоанна Флорского задачей постижения непрерывного хода времен одновременно со своеобразной прерывностью каждой исторической эпохи. Поскольку последующая эпоха не только отражается в предыдущей, но как бы вызревает внутри нее, пограничные поколения относятся к обеим эпохам сразу и считаются дважды.

537 В третьей книге Иоахим использует образ семи печатей и снятия их (ср.: Откр. 6, 1-8, 1), приводя по два имени из Ветхого Завета, символизирующие соответственно Христа и дары Святого Духа, например, Менассия и Ефраим, Моисей и Иисус Навин, Самуил и Давид.

538 Ср.: Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 403.

539 Иоахим Флорский имеет в виду «тысячелетнее земное царство Христа» время «Первого воскресения», когда будут реализованы залоги, оставленные Небесным Женихом своей Земной Невесте, и освящен их брачный союз. Согласно Иоахиму, это хилиастическое пророчество составит третью, последнюю в мировой истории эпоху, которая начиная с 1260 г. продлится до конца света.

540 Поскольку начала и концы времен скрыты от «блюстителя точности», завершающие эпоху Сына поколения могут принадлежать к следующей эпохе Св. Духа. Таким образом, предсказанный Откровением Иоанна великий религиозный кризис может разразиться в 1200 г., а не в 1260 г.

541 Разделяющая эпохи Сына и Св. Духа «отметина во времени» датируется 1260 г. Эта дата была выбрана Иоахимом Флорским исходя из символического толкования ветхозаветной книги Юдифь, согласно которой Юдифь была вдовой три года и шесть месяцев, т. е. сорок два месяца или 1260 дней. Таким образом па сорок одно поколение эпохи Сына придется время апокалиптических испытаний, а сорок второе откроет новую эпоху Св. Духа, «субботу Божью на земле».

542 Отчетливо зафиксированный в этой главе переход Иоахима Флорского от эсхатологических чаяний к хилиастическим связан с толкованием 4-7-го стихов 20-й главы Откровения Иоанна.

543 Убеждение Иоахима Флорского в том, что Откровение еще не произнесло своего последнего слова, заставляет его предвосхищать грядущее путем согласования деяний Св. Духа, по свойствам таинства подобным деяниям Отца и Сына.

544 См. сноску 535.

545 Чин монашества символизирует для Иоахима Флорского эволюцию религиозной совести и обретение в мировой истории состояния свободы и истины. Монашествующая церковь проявилась в древности в Елисее, потом в св. Бенедикте и всех бенедиктинских монастырях, символизируемых лествицей Иакова, но в чистом своем виде она представлена Греческой церковью и отцами-пустынниками. Религиозный идеал Иоахима - восхищенный Святым Духом отшельник, ушедший от мира в горы и питающийся исключительно медом диких пчел, живущий только духовным, мистическим разумом (misticus intellectus) и занятый исключительно молитвами и песнопениями. Лишь такому подвижнику по силам примирить и связать Западную и Восточную Церкви, смягчить сердца язычников и направить Древний Израиль в недра вечной Церкви.

546 Пять главных монастырей - это Сито, Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримунд.

547 Цистерцианцы - «белые монахи» (носили рясы из некрашеного холста, которые от стирок становились белыми). Суровость и чистота религиозной жизни цистерцианцев позволили Иоахиму уподобить пять главных аббатств ордена - Сито, Ла-Ферте, Понтиньи, Клерво и Моримунд - пяти ветхозаветным племенам и пяти воздвигнутым апостолом Петром церквам.

548 1 Кор. 15, 46. Продолжение цитаты: «Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба».

549 «Духовная церковь грядущего» - согласно Иоахиму Флорскому мистическая созерцательная церковь монахов, символом которой является Дух Святой. В конце времен христианство исполнится, церковь Петра претворится в церковь Иоаннову, когда в ее лоно войдут отвергнутые ранее члены - греки и иудеи, а Вечное Евангелие будет служить непосредственным сообщением между душами верующих и Духом Святым.

550 См.: Ин. 21, 1-23 и Откр. 2, 1 - 3, 22.

551 Орден цистерцианцев был основан Робертом Молемским, который покинул Молем в 1098 г., чтобы основать в Сито монастырь, где монахи вели крайне аскетический образ жизни.

552 Св. Бернард вступил в Цистерцианский орден в 1112 г. при аббате Стефане Хардинге. (О Бернарде см. с. 427 настоящей антологии.)

553 Притча о самодовольном фарисее и смиренном мытаре.

554 Ср.: Откр. 11,2.

555 В соответствии с традицией средневековой апокалиптики Иоахим Флорский рассматривает переход от эры Сына к эре Духа Святого как время великих потрясений, связанных с появлением антагониста Христа - Антихриста. Недолгое царство Антихриста, заправляющего всеми бедствиями мира, будет повержено вновь сошедшим на землю Христом, после чего вернется «золотой век», «тысячелетнее царство Божье», которое продлится до конца времен.


ПРИМЕЧАНИЯ: Том 2

1 Bacon Roger. Opus Tertium. Cap. XXII. См. С. 90 наст. изд.

2 Более подробно об этом см.: McEvoy, J. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 33-37.

3 Historia Anglorum. Vol. III. P. 146-147.

4 Гроссетест пытается ответить на вопрос о том, почему бесконечно порождающий себя свет конституирует конечную вселенную, следующим образом: «Бесконечно же умноженное простое с необходимостью порождает конечную величину, так как произведение от какого-либо бесконечного умножения бесконечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Однако одно простое не превосходит бесконечно другое простое, но только лишь конечная величина бесконечно превосходит простое. Бесконечная же величина превосходит простое бесконечное число раз бесконечно (infinities infinite). - Необходимо, следовательно, чтобы свет, который прост по природе своей (in se), будучи бесконечно умноженным, распростирал материю, точно так же простую, до размеров конечной величины (magnitudinis)» (О свете, или О начале форм / Пер., вступ., коммент. А. М. Шишкова // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 125-126).

5 De veritate. Ed. Baur. S. 141.

6 Soliloq. II, 15, n. 29.

7 Alexander Halensis. Sum. theol., lib. 1, n. 25. Bonaventura. Sent., I, d. 8, a. 1, q. 2.

8 Thomas Aquinas. Sum. theol., I, q. 2, a. 1. Ioannes Duns Scotus, Ordin., I, d. 2, p. l, q. 2, n. 1.

9 В «Шестодневе» Гроссетест пишет о цвете так: «В самом деле, инкорпорированный свет ... является цветом, каковой цвет не может сам по себе порождать в воздухе свою форму (species) вследствие того, что [ему] препятствует его инкорпорированность. Однако когда свет разливается по цвету, он движет его к действию по распространению своего подобия. Итак, все телесное без света темно и непознаваемо» (Цитируется по изданию: McEvoy, J. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 321-322).

10 De veritate. Ed. Baur. S. 142.

11 Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, besorgt von Dr. Ludwig Baur // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalteres. Münster, 1912. Bd. IX. S. 130-147.

Цитаты из Библии приведены согласно Синодальному переводу, за исключением тех случаев, когда указанный перевод расходится с латинским.

Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

12 Augustinus. Soliloq. II 5, 8.

13 Augustinus. Soliloq. II 5, 2.

14 Augustinus. Retractationes. I 4, 2.

15 Augustinus. De vera religione. 3, 3.

16 Augustinus. De agone christiano. 13, 14.

17 Augustinus. De mendacio. 3, 3; 16, 31; 20, 41.

18 Augustinus. De mendacio. 7, 10.

19 Augustinus. De mendacio. 20, 41.

20 Ансельм Кентерберийский. Об истине. См. Т. 1. С. 227-230. наст. изд.

21 Августин. О свободе воли. II 8, 21 // См. т. 1, с. 41 наст. изд.

22 Aliquid fuisse futurum. - Имеется в виду, что нечто из существующего или существовавшего необходимо было когда-то во времени будущем.

23 Augustinus. De vera religione. 36, 66.

24 Augustinus. Retractationes. I 4, 4.

25 Августин. О свободе воли. II 13, 36 // См. т. 1, с. 53 наст. изд.

26 Августин. Исповедь. XII 25, 35.

27 Augustinus. De Trinitate. II 14, 23.

28 Augustinus. Tract. in loann. II 8, 21.

29 Боэций (а вслед за ним и многие другие философы Средних веков) насчитывал пять видов речи: повелительную, вопросительную, призывающую, высказывающую и мольбу. Из них только высказывающая речь утверждает, что нечто есть или не есть, а потому только она может быть истинной или ложной.

30 Имеется в виду Аристотель.

31 Ансельм Кентерберийский. Об истине. 11// См. т. 1, с. 221 наст. изд.

32 Augustinus. Soliloq. II 9, 16.

33 Augustinus. Soliloq. II 15, 29.

34 Закон непротиворечия, или принцип непротиворечивости, - один из основополагающих законов логики, впервые сформулированный Аристотелем. Согласно закону непротиворечия логически противоположные (контрадикторные) друг другу высказывания не могут быть одновременно истинными. Формулировки Аристотеля следующие: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении» и «об одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновременно и утверждать что-либо, и отрицать».

35 Августин пишет в «Энхиридионе» (Enchiridion, 14): «Поэтому к противоположностям, называемым добром и злом, неприложимо то правило, что две противоположности вместе никогда не существуют. Как воздух не может быть одновременно и темным, и светлым, пища или питье - и сладким, и горьким, тело - и белым, и черным; и безобразным, и красивым, так и практически для всех противоположностей мы можем наблюдать, что они одновременно и вместе не существуют. Такие же несомненные противоположности, как добро и зло, не только не могут быть вместе, но, более того, зло без добра, кроме как в добре, и вовсе существовать не может».

36 Augustinus. De trinitate. XII. cap. 9-14.

37 Augustinus. Tract. in Joann. 35, 3; De lib. arb. II 13, 36; Soliloq. I 6, 12.

38 Augustinus. De mendacio, 20, 41.

39 Augustinus. Soliloq. II 5, 8.

40 С точки зрения Гроссетеста, человек видит посредством особого светового луча истекающего из глаза, который встречается со светом, исходящим от наблюдаемой вещи. Такого же мнения придерживались и Августин, и Ансельм, а в целом эта теория восходит, судя по всему, к Платону (Софист 266с; Тимей 46а).

41 Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste. Münster, 1912.

42 Contingens - противоположность необходимого (necessarium), возможное, обладающее также оттенком случайного.

43 Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste. Münster, 1912.

44 Антецедент и консеквент - составные части импликативного высказывания, соответственно условие (причина) и вывод (следствие).

45 В католической церкви причисление к лику святых состоит из двух ступеней: сначала признается блаженность христианина - «беатификация», затем его святость - «санктификация». (Примеч. ред.)

46 Согласие несогласного (лат.). (Примеч. ред.)

47 Alberti Magni Opera omnia in 38 vol. Paris, 1890-1899. V. 34. P. 319 (здесь и далее ссылки даются на это издание).

48 Подробная критика гилеморфизма дается также в «Комментариях к „Сентенциям" Петра Ломбардского» (In II Sent. d. 3, а. 4).

49 Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

50 Т. е. Аристотелю.

51 Аристотель. Никомахова этика, 1178 а 2.

52 Евстратий Никейский (ок. 1050-1120), автор комментариев ко «Второй аналитике» и к «Никомаховой этике»; его комментарии к I и VI книгам были переведены Р. Гроссетестом одновременно с самой «Этикой», в 1246-1247 гг. В своих философских взглядах Евстратий стремился к соединению аристотелианства с платонической теорией идей.

53 Транслитерация греч. διαφανήσ - прозрачный, светлый, раскаленный, ясный.

54 Эти идеи, явно неаристотелевского происхождения, заимствованы из анонимной арабской «Книги о причинах» (Liber de causis, или иначе Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae), приписываемой Аристотелю, созданной неизвестным арабским автором в виде откомментированных выдержек из «Начал теологии» Прокла и переведенной неизвестным переводчиком (возможно, Ричардом из Кремоны) на латинский. Она состоит из тридцати двух положений, сопровожденных доказательствами или пояснениями (Арабский текст и средневековый латинский перевод см. в издании: Bardenhewer О. Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter den Namen Liber de Causis. Freiburg (Switz), - 1882. См. положение 20 (21): «Первая (причина) является само по себе достаточным, наиболее достаточным» и 21 (22): «Первая причина выше всякого имени, которым она называется» (Книга о причинах // Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991. С. 202). Ср. также пп. 115 и 127 «Первооснов теологии»).

55 Там же.

56 Псевдо-Дионисий Ареопагит.

57 Имеется в виду Платон.

58 Исаак Израэли (845-940), иудейский врач и философ, живший в Египте, автор весьма распространенных философских книг - «Книга определений», «Книга начал», «Книга о духе и душе» (переведенных Герардом из Кремоны) - и ряда медицинских трактатов (переведены Констанцием Африканским).

59 Александр Афродисийский (нач. II в. н. э.), комментатор Аристотеля, давший трактование его учения о душе, согласно которому только деятельный ум, единый и отделенный, является неуничтожимым, в то время как индивидуальная человеческая душа является смертной. Во времена Альберта эти идеи вновь стали актуальными в связи с учением парижских аверроистов, против которых Альберт написал книгу «О единстве интеллекта, против Аверроэса».

60 Аристотель. О душе. 430 а 15.

61 Ибн Гебироль (в латинской транскрипции - Авицеброн; 1021-1050/70) - еврейский мыслитель и поэт, живший в Испании, автор широко известной книги «Источник жизни» (Fons vitae), написанной по-арабски и переведенной на латинский Ибн Дахут и Домиником Гундисальви, выдвинувший концепцию «универсального гилеморфизма», согласно которой все сущее, исключая Бога, образовано из материи и формы (русский перевод сокращенного изложения, выполненного в XIII в. Ибн Фалакерой, см. в издании: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М, 1996).

62 Ибн Туфайль (ум. 1185) - мусульманский философ, автор широко известного сочинения «Образ жизни уединившегося», в котором описывается восхождение человеческой души к единению с деятельным разумом. В христианском мире он был известен в основном из комментария к «О душе» Аверроэса, в которой он подверг критике учение Ибн Туфайля.

63 Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 148.

64 Аристотель. Физика, 184а 11.

65 Аристотель. О душе, 430а 1.

66 Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Аристотель. Категории. М., 1939. С. 53.

67 Там же. С. 59.

68 Аристотель. Метафизика, 1049b 4-1051а 3.

69 Там же. 1079b 16.

70 Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages N. Y. 1955 P. 295.

71 Это обстоятельство практически не подвергается сомнению, однако существует альтернативное мнение Ш. Журдена (С. Jourdain), пытавшегося доказать, что Бэкон родился в Нормандии.

72 Easton S. С. Roger Bacon and His Search for a Universal Science. N. Y., 1952. P. 10.

73 Точно датировать Opus Maius достаточно сложно. Некоторые исследователи (в частности, С. Истон) полагают, что первое послание кардинала Бэкон по каким-то причинам оставил без ответа и к работе над трактатом не приступил. Бэкон вторично обратился к де Фулькози уже после того, как тот в 1265 г. занял папский престол. Де Фулькози снова поручил ему изложить свои взгляды в письменной форме, и на этот раз философ отправил ему экземпляр Opus Maius, на страницах которого обращается к де Фулькози как к папе Клименту IV. Таким образом, ясно только, что к 1265 г. трактат еще не был завершен. Это не доказывает, впрочем, что Бэкон не начал писать Opus Maius до получения второго послания, а затем внес в готовое сочинение определенные коррективы. Более подробно эта проблема описана С. Истоном в его вышеупомянутой книге «Roger Bacon and His Search for a Universal Science».

74 П. Мандонне (P. Mandonnet) предполагал, что осуждение философа было связано с тем, что он выступал в защиту астрологии и доказывал ее совместимость с христианской доктриной. Того же мнения, похоже, придерживался и Э. Жильсон. С. Истон считал, что реальной причиной осуждения Бэкона было сочетание многих факторов, где занятия астрологией занимали далеко не первое место.

75 С. Истон считает что заключение было менее продолжительным и Бэкон вышел на свободу в начале - середине 80-х.

76 Opus Tertium. Cap. XV.

77 Там же.

78 Opus Tertium. Cap. XIV

79 Там же.

80 Там же.

81 Там же.

82 Бэкон особо подчеркивает чисто практический характер моральной философии в отличие от прочих наук: «Хотя во всякой науке различают две части, практическую и спекулятивную, как учит Авиценна в первой книге „Медицинского искусства", лишь одна моральная философия называется практической сама по себе и в собственном смысле слова: поскольку практической она называется от praxi, то есть действия; и не от какого-нибудь, но от нашего действия касательно добродетели и порока, счастья и наказания» (Opus Tertium, cap. XIV).

83 Opus Tertium. Cap. XXIV.

84 Opus Maius. II, 14.

85 Opus Tertium. Cap. XXIV.

86 Opus Tertium. Cap. XXIII.

87 Opus Tertium. Cap. XXIV.

88 Opus Maius. VI; цит. по Антология мировой философии. Т. 1.Ч. 2. М., 1969. С. 872.

89 Там же. С. 874.

90 Opus Tertium. Cap. XXII.

91 Opus Tertium, cap. XXXIII.

92 Перевод выполнен по изданию: Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. London, 1859.

93 Аристотель. Метафизика, 1029b 9.

94 По всей видимости, Бэкон имеет в виду составителей Ветхого Завета.

95 Т. е. Роберт Гроссетест.

96 Адам из Марча (Adam de Marisco) (7-1258/59) был одним из учеников Роберта Гроссетеста и другом Бэкона. О его научной деятельности сохранилось немного сведений. Известно, что около 1250 г. он преподавал в Оксфорде.

97 Seneca. Epist. XCIV.

98 Аристотель. Никомахова этика. 1120b 14.

99 Seneca. Epist. CXXIII.

100 В настоящее время практически не подвергается сомнению тот факт, что ап. Павел не был знаком с Сенекой и, соответственно, никогда ему не писал. Так называемая «Переписка ап. Павла с философом Сенекой» в 14-ти письмах (в других списках насчитывают 6 писем) - один из новозаветных апокрифов, написанный неизвестным автором или авторами. Не ясно и то, когда была составлена переписка, но известно, что она упоминается уже у св. Иеронима (De viris illustr. XII). В Средние века переписка считалась подлинной, что видно и на примере Бэкона.

101 Hieron. Super Esaiam, III, 7.

102 Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. P. 50.

103 Аристотель. О душе. 430а 14.

104 Под «новыми» Бэкон подразумевает сторонников католического аристотелизма, прежде всего - Альберта Великого и св. Фому Аквинского, отстаивавших идею единства человеческого разума.

105 Гильом Овернский (ок. 1180-1249) - епископ Парижа, один из наиболее видных представителей схоластики начала XIII в.

106 Т. е. представителей «новой» школы.

107 Т. е. францисканцы.

108 17 гл. 3-й Книги Царств повествует о том, как вороны, посланные Богом, приносили хлеб и мясо пророку Илии, когда он удалился в пустыню.

109 В Opus Maius об интеллекте действующем и возможном сказано следующее: «Поэтому лучшие философы полагали, [что существует] интеллект действующий и возможный. И человеческая душа называется ими возможной; она сама по себе не способна к знаниям и добродетелям и получает их откуда-то еще. Действующим интеллектом называется то, что проникает в наши души, иллюминируя их в отношении знания и добродетели. И, таким образом, действующий интеллект не является частью души, но [самостоятельной] мыслящей (intellectiva) субстанцией, отдельной по сущности от интеллекта возможного, хотя и возможный интеллект также называется действующим от акта познания (ab actu intelligendi)» (Opus Maius, cap. V).

110 Бэкон обращается к Клименту IV. Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.

111 Аристотель. О душе. 430а 10.

112 Аристотель. О душе. 430а 23.

113 Аристотель. О небе. З06b 5.

114 Аристотель. О метеорологии. 372а 28.

115 Т. е. Аверроэс.

116 «Книга о достаточном» (Liber Sufficientiae), или «Достаточное из физики» (Sufficientia Physicorum) - так был назван неполный латинский перевод посвященного физике раздела из трактата Авиценны «Аш-Шифа» («Книга исцеления»).

117 Аристотель. Физика, 192b 27.

118 Аристотель. Физика, 210а 14.

119 «Книга Тайн» (Liber Secretorum, или Secretum Secretorum) имела, по всей видимости, арабское происхождение, хотя и приписывалась Аристотелю. Бэкон составил комментарий к этой книге.

120 Имеются в виду подложные свидетельства о Христе приблизительно II-III в., приписываемые в Средние века древней римской пророчице Сивилле, которая якобы предрекала Его пришествие. (Примеч. ред.)

121 Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.

122 Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд.

123 По классическому определению Аристотеля, унивокальные вещи - те, у которых общее имя, понятие и сущность, например, человек и живое существо; эквивокальные вещи - те, у которых общее имя, но сущность и понятие различны, например, человеком может быть назван и живой человек, и человек нарисованный. Вещи, с именами, данными по аналогии, - такие, у которых одно и имя, и некое свойство или отношение, обозначаемое этим именем, но это свойство или отношение выражено не равным образом. Например, имя «единое» приложимо и к тому, что не может делиться вообще, и к тому, что может делиться, но составляет некую целостность. В принципе, грань между эквивокацией и аналогией довольно тонкая, поэтому в схоластической традиции аналогию часто называли aequivocatio a consilio, т. е. эквивокацией по соглашению, в отличие от обычной эквивокации, которая называлась aequivocatio a casu, т. е. случайной.

124 Коннотат - денотат коннотативного имени. Имеется в виду известное схоластическое различение между коннотативными и абсолютными именами. Абсолютное имя обозначает вещь прямо и при этом не обозначает что-либо еще. Таковы, например, имена «человек», «ангел» и т. д. Коннотативные имена - те, которые обозначают не одну вещь, а несколько. Таково, например, имя «белое». В первую очередь оно обозначает некую белую вещь, а во вторую - белизну. «Белизна» же, напротив, является абсолютным именем.

125 Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд.

126 Бэкон имеет в виду Альгазена (Ибн-аль-Хайсама).

127 Аристотель. Никомахова этика, 1134b25.

128 Аристотель. Никомахова этика. 1142а 16.

129 Иосиф Флавий. Иудейские древности. I, 2-3.

130 См. также в Opus Maius: «Эта сила (virtus) имеет много имен: она называется подобием действующего, образом, формой (species), идолом, симулякром, фантазмом, формой (forma), направленностью (intentio), аффектом (passio), впечатлением (impressio)... Ведь под «формой» (species) здесь понимается не универсалия, как у Порфирия, но это имя используется для обозначения первого действия (effectus) любого естественного действующего» (Opus Maius. London, 1733. P. 358).

131 Бэкон, судя по всему, говорит о Петре из Марикура (Petrus de Maharancuria Picardus), которого он неоднократно упоминает как выдающегося экспериментатора. Однако неясно, действительно ли Петр изготовил такое зеркало, или же Бэкон слегка преувеличивает.

132 Возможно, речь идет о трактате, опубликованном Джеббом (Jebb) в его издании Opus Maius (London, 1733).

133 Аристотель. Физика. 190b 10-191а20.

134 Аристотель. Метафизика, 1033b 17.

135 Аристотель. Метафизика. 1029а 19.

136 Аристотель. Метафизика. 1039а 6.

137 Аристотель. О душе. 412а 27.

138 Судя по всему, Бэкон уподобляет аргументацию противников известному софизму об Ахиллесе и черепахе.

139 Аристотель. Метафизика, 1033а 25.

140 Ссылка не обнаружена. J.S. Brewer предлагает следующее: Phys., I, 2, 4.

141 Аристотель. Метафизика, 1024b 10.

142 Аристотель. Метафизика, 1033 а 25.

143 См. в русском переводе: Большая Легенда, составленная святым Бонавентурой из Баньореджо // Истоки францисканства. Assisi. 1996. С. 521-704.

144 Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure. P.; Vrin, 1943.

145 Там же.

146 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. / Пер. и коммент. В. Л. Задворного. М., 1993. С. 53.

147 Bonaventura S. De scientia Christi, Quaracchi, 1882-1902. IV, Concl. T.V. P. 23.

148 Bonaventura 5. De scientia Christi. Quaracchi, 1882-1902, IV, ad. 22, T.V. P.26

149 См. ниже стр. 131.

150 Печатается по изданию: Знание за пределами науки: мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. / Сост. и общ. ред. И. Т. Касавина. М., 1996. С. 315-323. Перевод с латинского выполнен по: Bonaventura. Opera omnia. V. Quaracci, 1891. P. 319-325. Paris, 1971 / Редактор перевода Е. В. Антонова.

151 Didascalion (Didascalicon) Eruditionis didascalicae libri VII. Шесть первых книг представляют собой введение в тривиум (квадривиум) (I-III) и теологию (IV-VI) в виде компиляции сочинений Августина, Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского. Седьмая книга - собственный трактат Гуго Сен-Викторского о медитации. (В нашей антологии в 1 томе представлены первые три книги Дидаскаликона. См. т. 1, с. 298-341 наст, изд.)

152 Гораций. Наука поэзии; 333 и 343 (в пер. М. Л. Гаспарова).

153 Augustinus. De Genesi ad litteram III, 4-5, 6-7; рус. перев.: Творения. Ч. VIII. Киев, 1912. С. 83-87.

154 Согласно средневековой физике, все тела состоят из смеси четырех основных элементов: огня, воздуха, воды и земли.

155 Формы пятой сущности, эфира (квинтэссенции), являются причинами рождения и разрушения тел, расположенных в подлунном мире и сформированных из смешения четырех элементов.

156 По мнению Августина, душа пользуется стихией огня как орудием для воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени плотности (см.: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина Сергиев Посад, 1917. Т. 1. Ч. 2. С. 27-28).

157 Бонавентура отводил большую роль в чувственном познании среде, которая доносит образ воспринимаемого чувствами объекта до органа чувства. Из п. 8 следует, что его беспокоила проблема соответствия объекта и среды, так как она для передачи образа должна быть прозрачной или, по крайней мере, светопроводной.

158 Подробнее эту идею Бонавентура развивает в трактате «Путеводитель души к Богу», основываясь на идее троичности. Отцу соответствует философия природы, Сыну - рациональная, а Св. Духу - моральная философия. В философии природы Отцу соответствует метафизика, Сыну - математика, Св. Духу - физика. В моральной философии индивидуальная мораль относится к Отцу, хозяйственная (семейная) - к Сыну, политическая - к Св. Духу.

159 Природные свойства - это активные начала, принадлежащие самой природе вещей, благодаря которым они совершают свои действия в соответствии с мировой гармонией. Свойства эти сокрыты в вещах, и сама их природа остается неизвестной. Можно, полагает Бонавентура, только констатировать эти действия как имеющие место, например, огонь согревает, магнит притягивает железо, тяжелые тела тянут вниз.

160 Учение о причинах развития (rationes seminales) в средневековую схоластику перешло через Августина, который заимствовал в свою очередь его у стоиков, учивших о сперматических (семенных) логосах как причинах зарождения. В средние века термин rationes seminales получил повсеместное признание после введения его в текст «Сентенций» Петра Ломбардского. В XVIII части кн. 2 «О создании женщины», в § 6, он пишет: «...как утверждает Августин, в сотворенных вещах не присутствуют сразу все причины, но Бог ввел в вещи причины развития (rationes seminales), в соответствии с которыми иное происходит из иного, как это семя от того зерна, от этого дерева тот плод и тому подобное» (Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor. Parisiis, 1841. P. 178). Иными словами, как зарождение, рост и развитие дерева - результат скрытой способности в зерне, так и производство вещи - реализация скрытых в материи возможностей.

161 Подробнее Бонавентура рассматривает этот вопрос в своих комментариях на первую книгу «Сентенций» Петра Ломбардского (см.: Opera omnia. V. 1. P. 17,36-37).

162 Употребляемые Бонавентурой слова имеют греческое происхождение, и он дает их этимологию: монастика - от монос (один), экономика - от ойкос (дом), политика - от полис (город-государство) или поллои (множество).

163 Приведенный Бонавентурой список ученых-теологов отражает в первую очередь повлиявшие на его творчество авторитеты. Августина он считал самым великим из отцов церкви и первым авторитетом после Священного Писания, недаром Бонавентура считается крупнейшим августинианцем своего века. Упоминаемый им Григорий - папа Григорий Великий (590-604; род. ок. 540). Сочинения неизвестного автора начала VI в., писавшего под именем Дионисия Ареопагита, с комментариями Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника (VII в.) были известны Бонавентуре в переводах Хилдуина (832), Иоанна Скота Эриугены (867), Иоанна Сарацина (1167), Роберта Гроссетеста (1235) и в греческом оригинале. Влияние на Бонавентуру Ансельма Кентерберийского особенно велико в понимании «необходимых оснований» и онтологического доказательства бытия Божьего. Бернард Клервоский привлекал Бонавентуру сочетанием в проповедях глубокой духовности с изящностью изложения. Он искал у Бернарда оправдания возвращения к евангельскому совершенству, предпринятому францисканцами. Что же до творчества Гуго и Рихарда из Сен-Викторского аббатства, то с ними мысль Бонавентуры была связана прямым преемством, через Александра Гельского. В проповеди на Богоявление Бонавентура, толкуя притчу о потерянной драхме (Лк. 15, 8-10), замечает, что женщина означает здесь разумную душу, имеющую десять драхм, т. е. девять частей философской науки и десятую драхму божественной премудрости, т. е. теологии. Три философские науки, называемые натуральными, подразделяются на физику, метафизику и математику: науки разумные, или высказывания, подразделяются на грамматику, логику и риторику: мораль подразделяется на хозяйственную, индивидуальную и политическую, из которых все по сравнению с верой ничтожны (dimittendae), и спрашивается десятая драхма, т. е. теология, или премудрость Христова, которая ныне повсеместно обесчещена изменчивым любопытством философской науки (Т. IX, 159 b). На основании этой проповеди, произнесенной в Парижском университете, ученые и датируют трактат «О возвращении наук к теологии» временем до 1257 г.

164 «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).

165 Сближение гордыни и плотских вожделений у Бонавентуры проводится в соответствии с Первым соборным посланием апостола Иоанна: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 16), но он модифицирует это в схему в соответствии с платоновским учением о трех частях (направленностях) души - разумной, страстной и вожделеющей, вводя для соответствия первой части понятие беспечности (negligentia), так что сердечные пороки группируются в триаду и становятся необходимыми элементами исчерпывающей классификации.

166 Здесь Бонавентура определяет «сердечное чувство» как «духовное восприятие в созерцании самой истины» и указывает, что оно охватывает все сферы человеческого духа от внутреннего чувства до мистических прозрений. Когда-то вместе с добродетелями, блаженством и другими подобными дарами Святого Духа они составляли сверхъестественные дары Бога человеку, но впоследствии были утрачены с первородным грехом, хотя их снова можно пробудить в душе через уподобление Христу.

167 Тема пяти духовных чувств занимала средневековых мыслителей в связи с вопросом о характере жизни на небесах. Августин в первый период своего творчества придерживался последовательно спиритуалистического взгляда, отрицая учение апостола Павла о духовных телах, и писал о бестелесных душах, обретавших в Боге удовольствие и покой. <...> В эпоху раннего средневековья небеса представлялись в виде райского сада, позднее они ассоциировались с небесным градом Иерусалимом, где роскошный готический собор в центре города, а улицы из золота и драгоценных камней, хотя среди образованного духовенства указывали, что «эти вещи часто описываются некоторыми учителями, с тем, чтобы простаки смогли через видимое прийти к пониманию невидимого» (Оттон Фрейзингентский [1112-1158] Два града; 492.8:25). Спиритуалистической точки зрения придерживался Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он рассуждал о трех способах видеть сверхприродные реальности.<...>

168 В средние века под латинским словом ars (искусство) чаще всего понимали систему познания, относящуюся к определенной области человеческой деятельности. <…> Однако в этом параграфе Бонавентура имеет в виду другой смысл слова - «модель», или образец, по которому мастер создает изделие. <...>

169 «Вечным словом порождается, им все творится и устраивается». Здесь Бонавентура цитирует комментарий Петра Ломбардского на 62 Псалом.

170 Выражая себя в творениях, Бог, согласно Бонавентуре, является в них либо как след (подобно следу ноги на влажной земле), либо как образ или подобие образа, т. е. в более явном виде. Божьи следы - это его проявления в неразумных тварях, и только его образы наделены разумом и любовью: оттого в ходе богопознания душа постепенно переходит от следа к Божьему подобию.

171 Ср.: «Итак, то, что в звукосочетаниях, - это знаки представлений в душе, а письмена - знаки того, что в звукосочетаниях» (Аристотель. Об истолковании 16а, 3-4). Подобные суждения, впрочем, высказывали также Августин, Иоанн Дамаскин и Гуго Сен-Викторский.

172 В трактате «О природе блага» Августин писал, что зло происходит от разрушения указанных трех фундаментальных характеристик блага. Импульс к интенсивному осмыслению этой темы придали Бонавентуре пп. 34 и 35 из кн. 2 «Сентенций» Петра Ломбардского, в которых зло и грех определялись как умаление и разрушение блага. Бонавентура использует эти термины, чтобы провести аналогию между практическими правилами вывода и необходимыми качествами рассуждения, что не часто встречается у представителей схоластики.

173 Августин. Рассуждение на Послание Иоанна к парфянам (PL. Т. 35. Col. 2004).

174 В трактате «О Троице» Августин пишет, что «идея (ars) такого всемогущества и премудрости Божьей, живущая не изменяясь и полная всякого разумения» (De Trinitate. I, 6).

175 Развивая античное учение о световой природе душевного огня, средневековые медики полагали, что по нервам человека циркулирует «весьма тонкое тело», «чувственный флюид», еще в картезианской системе он сохранился под названием «животного духа». Этот флюид играл в теле роль того, что современные физиологи приписывают нервному импульсу. Бонавентура заимствовал это учение из книги Алкера из Клерво (XII в.) «О духе и душе», которую в то время считали произведением Августина.

176 Ансельм Кентерберийский. Об истине. Т. 1. С. 225 наст изд. (Примеч. ред.)

177 Перевод выполнен по изданию: СССМ. 1984. V. 38. Р. 192-217.

178 Для Луллия его Ars - это совершенно новая наука, сочетающая в себе метафизику, логику и математику, представляет все возможные мыслительные процессы в логико-математической форме. В этом и состоят функции алфавита и таблиц, и вообще всего Искусства комбинаций в системе Великого искусства. С точки зрения Луллия, именно в таком виде данная наука способна служить ключом к тайнам мироздания.

179 Здесь: Ars magna = Ars generalis ultima.

180 Т. е. подводя под известные 10 всеобщих вопросов и их виды (см. часть IV) какой-либо частный вопрос.

181 Вначале буква как бы свертывает обозначаемое множество, заменяя его собой, а затем разум, зная наизусть алфавит, может развертывать из данной буквы все свернутое в ней множество.

182 Печатается по изданию: Рамой Льюль. Книга о Любящем и Возлюбленном. СПб., 1997. С. 5-71. «Книга о Любящем и Возлюбленном» принадлежит к числу ранних произведений Луллия, не исключено, что она была написана в 1276 г. Первоначально она была задумана как самостоятельное сочинение, а затем включена в «Книгу об Эвасте и Бланкерне» (1283). Книга состоит из 366 «духовных метафор» по числу дней в году; следовательно, каждая из них предлагает тему для размышления на целый день.

Замысел «Книги о Любящем и Возлюбленном» абсолютно прозрачен. Поясняя его, Бланкерна говорит, что «Любящий» - это набожный христианин, а «Возлюбленный» - это Господь. При этом книга носит откровенно автобиографический характер. Божеское и человеческое - это и есть та главная тема, та дилемма и то искомое двуединство, которому подчинены все другие, - как в творчестве Луллия, так и в его судьбе.

183 «Признайся, Любящий» - «Да, если удвоишь во мне любовь к тебе». - На основании метафор 9, 31, 45, 51, 71, 72, 188 и 196 можно получить вполне определенное представление о феноменологии любви майоркского мыслителя (см.: Carreras у Artau Т., Carreras y Artau J. Historia de la filosofia espanola. Madrid, 1939. T. 1. P. 290).

184 По всей вероятности, Луллий имеет в виду «Книгу о Деве Марии», включенную в ч. 2 «Книги об Эвасте и Бланкерне».

185 В полном соответствии со своим «Искусством» Луллий отдает здесь предпочтение разуму перед чувствами и памятью, хотя в большинстве случаев (например, метафоры 131, 169 или 364) они взаимодополняют друг друга, в равной степени помогая Любящему в его стремлении познать и прославить своего Возлюбленного.

186 Метафора 30 - очевидное аллегорическое описание грехопадения и спасения человечества благодаря искупительной жертве Христа.

187 Ср.: «Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям и буду искать того, которого любит душа моя; искала я его, и не нашла его. Встретили меня стражи, обходящие город: „не видали ли вы того, которого любит душа моя?"» (Песн. 3, 2-3).

188 Речь, возможно, идет о Святой Земле, что может служить аргументом в пользу версии о посещении Луллием Иерусалима до написания им «Книги о Любящем и Возлюбленном».

189 Миссионерский пыл, которым Луллий наделил своего героя, восходит, прежде всего, к проповедническому максимализму апостола Павла.

190 В развернутом виде Луллий изложит свою концепцию в другой своей знаменитой мистической книге - «Древо философии любви» (1297-1299): «Воспевая благую, великую любовь и отвергая любовь недобрую и лживую, Рамон приступил к созданию книги „Древо философии любви", разбив ее на семь частей, а именно: корни, ствол, ветви, сучья, листья, цветы и плоды» (Llull R. Arbre de Filosofia d'amor. Barcelona, 1980. P. 19).

191 Триада «Любящий - Возлюбленный - любовь» восходит к лирике трубадуров и к кодексу куртуазной любви, усвоенному Луллием в юности.

192 Перу Луллия принадлежит книга «Сто имен Господа», написанная в 1285 г.

193 Одна из тех метафор, мотивы которых наиболее явственно напоминают мотивы «Песни Песней».

194 Один из самых устойчивых мотивов поэзии трубадуров.

195 Здесь прямое подражание Августину (ср.: подобное место в «Исповеди» X, 24-27 (Примеч. ред.)).

196 Скорее всего, имеется в виду «Краткое искусство постижения истины», датируемое 1274 г.

197 На протяжении всей своей жизни после обращения Луллий неоднократно возвращался к мысли о настоятельной необходимости как можно скорее научиться у мусульман трепетному и страстному религиозному чувству.

198 Вполне вероятно, что речь идет о тех долгих и дальних странствиях, которые Луллий действительно предпринял в самый «темный» период своей биографии (1276-1287).

199 Данный парадокс, подобно некоторым иным (таким, например, как «радость в страдании»), лежащим в основе кодекса куртуазной любви, - один из устойчивых мотивов провансальской лирики.

200 Возможно, под «врожденной наукой» Луллий подразумевает философию любви, а под «наукой благоприобретенной» - философию знания, другими словами, мистику и схоластику, которым он в равной степени отдал дань, считая их одинаково необходимыми как в самообразовании, так и в миссионерской деятельности.

201 Еще одна попытка Луллия определить своеобразие своего творчества и объяснить притягательность для него как схоластики, так и мистики, как философии знания, так и философии любви.

202 В этой и в некоторых других метафорах книги Луллия оттачивает столь необходимую ему для миссионерских целей аргументацию христианского учения о Троице, что является одним из свидетельств в пользу теории о западном, христианском происхождении мистики майоркского мыслителя.

203 Метафора, в основу которой положен догмат о человеческой природе Иисуса Христа, сына Божьего, и об искупительной жертве Спасителя, подтверждает готовность Луллия к мученической смерти.

204 Эта метафора любопытна очевидными ассоциациями с «Песнью Песней»; в библейском тексте, однако, отсутствует тонкий психологический рисунок, особенностью которого является гармоническое сочетание оппозиций.

205 Одна из тех метафор, в которых автобиографический подтекст наиболее очевиден.

206 «Книга о язычнике и трех мудрецах» - одно из первых сочинений Луллия, написанное им сначала на арабском языке, а затем им же переведенное на каталонский.

207 Метафора 290 - одно из ста утверждений Луллия, помеченных доминиканцем-инквизитором Н. Эймерихом как «еретические».

208 К сожалению, если еще можно попытаться передать игру слов, присутствующую в оригинале, то игра смыслов неизбежно теряется, так как каталонское слово «salutacio» одновременно означает «приветствие», «славословие», «здоровье» и «спасение души».

209 Метафоры 298-301 - достаточно частый у Луллия образец «плетения словес», виртуозной игры слов и лексических изысков, представляющих собой отголосок его увлечения провансальской лирикой; убедительное доказательство того факта, что трубадур Христа щедрой рукой черпал из сокровищницы поэзии трубадуров.

210 Подобно своему современнику Данте, утратившему правый путь «во тьме долины» и заблудившемуся в «сумрачном лесу», Луллий отправился на поиски своего Возлюбленного символической «заросшей дорогой», устремившись ввысь, к любви и свету.

211 Посвятив себя подвижнической деятельности, Луллий оставил жену, Бланку Пикани, на которой женился в 1257 г. и которая родила ему двоих детей, сына Доминго и дочь Магдалену.

212 Данную аллегорию, по-видимому, можно истолковать следующим образом: Любящий понял, что Теология, принимающая его страдания «близко к сердцу», взволнована происходящим, Философия огорчена своей неспособностью ответить на те вопросы, которые, казалось бы, входят в ее компетенцию, а Медицина и Право, в равной степени далекие от томлений духа Любящего, радуются его неудачам.

213 Аверроэса, или, как его называли в Средние века, Комментатора, долгое время ошибочно считали первым, кто перевел с греческого языка на арабский труды Аристотеля (см. об этом: Ренан Э. Аверроэс // Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999. С.618-619).

214 Фрагмент этой работы в переводе Ю. В. Подороги опубликован в: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

215 Текст печатается по изданию: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 813-823.

216 Печатается по изданию: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XII в. М., 1972, с. 95.

217 Вступительная статья и переводы печатаются по первой публикации в «Вопросах философии» (1994. № 5. С. 122-141).

218 Так называемый Стамский каталог из цистерцианского аббатства в Стамсе (Тироль): Meerssemann G. Laurentii Pignon Catalogi et Chronica, accedunt Catalogi Stamsensis et Upsalensis scriptorum O. P. Roma. 1936.

219 Renan E. Avérroès et I'averroisme. Paris, 1852.

220 Mandonnet В., père. Note complementaire sur Boèce de Dacie // Revue des sciences philosophiques et theologiques. T. XXII. 1933. P. 246-250.

221 Boetius Dacus. Tractatus de aeternitate mundi. B: De Gruyier, 1964.

222 Van Steenberghen F. La philosophie au XIII siècle. Louvain; Paris 1966 P. 404-411.

223 Schrödter H. Boetius von Dacien und die Aulonomie des Wissens // Theologie und Philosophie, 47. Jg., Hft. 1, 1972. S. 16-17.

224 Bianchi L. L'errore di Aristotele: La polemica contro I'etemita del mondo nel XIII secolo. Firenze: La nuova Italia, 1984. P. 180. - Почти так же резко об Этьене Тампье (Dales P. С. Origins of the doctrine of the double truth // Viator. 15. 1984. P. 169-179).

225 Roos H. Der Unterschied zwischen Metaphysik und Einzelwissenschaft nach Boetius von Dacien // Miscellanea mediaevalia 5. B: De Gruiter, 1968. S. 108 (ср.: требование покончить с навязчивой легендой о еретичестве Боэция Датского: Van Steenberghen Т. Une légende tenace: La theorie de la double verité // Academie Royale de Belgique. Classe des lettres. 5-me serie, LVI, 1970. P. 179-196).

226 Wilpert P. Boetius von Dacien - die Autonomie des Philosophen // Miscellanea Mediaevalia, 3, В., 1964. S. 135-152.

227 Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994. № 5. Редактор перевода В. В. Бибихин.

228 В аристотелевских текстах этих слов не найдено.

229 Аристотель. Метафизика XII 7, 1072b 24.

230 Аристотель. О душе. III 3, 429а 1.

231 Существенная оговорка: речь идет только о моральных добродетелях; стоящие над ними теологические (вера, надежда, любовь) здесь в рассуждение не берутся.

232 Выражение recta ratio, соответствующее аристотелевскому ορθός λόγος, не поддается однозначному русскому переводу (см.: Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1984. С. 701-702). Ratio (λόγος) (Переводится нами чаще всего как «смысл», что позволяет соединить и субъективную, и объективную стороны значения этого слова; rectus (ορθός) значит в данном контексте буквально «прямой», т. е. изначальный, не извращенный позднейшими отклонениями, здравый, а также верный, правильный.

233 Буквально этой фразы у Аверроэса не встречается, но саму мысль у него найти можно.

234 Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994, № 5.

235 Аристотель. Метеорологика II 3, 356b 4-1.

236 По определению «достаточной причины» (ср.: Аристотель. Метафизика IX 5. 1048а 13-15: «Когда способное действовать... стремится к тому, способность к чему имеет оно необходимо делает именно это... Уточнять еще, добавляя при отсутствии какого-либо внешнего препятствия, уже нет никакой надобности»).

237 Т. е. формирующая идея.

238 Modus ponens - доказательство путем выдвижения положительного тезиса, в отличие от modus tollens, довода от противного.

239 Возможный перевод: «...от которой (перемены) должно было возникнуть новое следствие (действие)».

240 Т. е. новизна мира - не тезис философии как науки о природе, числе и божестве. Он выдвинут верой.

241 Artista - тот, кто занимается одним из семи «искусств» (artes), т. е. философских наук. <...>

«Искусства» были призваны обслуживать верховную науку - богословие, которое в то же время рассматривалось как их родоначальница. Философия и поэзия, формально отождествлявшиеся с риторикой, диалектикой и музыкой, а отчасти и с другими «искусствами», реально делали классификацию проблематичной.

242 Т. е. не начавшимся и бесконечным (см.: Аристотель. Физика. VIII 1, 250b 1 и след; 251b 27).

243 Аристотель. Физика. VIII 6. - Аристотелевский перводвигатель ни движется, ни покоится; его ближайший образ - звездное небо, движущееся неизменным движением; ими приводятся в движение другие двигатели - живые существа.

244 Т. е. всякая относительная новизна внутри мира вызвана лишь перепетиями движения, которое со своей стороны абсолютно новым быть не может.

245 Т. е. в своей «нумерической» индивидуальности, отличающей друг от друга представителей одного и того же вида.

246 Физик здесь не противопоставлен христианину, они могут сосуществовать в одном лице.

247 См. примеч. на с. 266.

248 Здесь «закон» в широком смысле, включающем религию, государственное устройство, нормы морали, обычаи. Ими человек связан независимо от того, имеются ли для них разумные доказательства. «Закон» безусловно необходимо признавать. С другой стороны, смирение верующего лишает его права доказывать веру в чудо разумом или спорить с философом иначе как с позиций строгой науки.

249 Макробий. Комментарий на Сон Сципиона I 14, 15 (по поводу стиха из «Илиады» VII 17).

250 «Книга о причинах». VIII 79 (рус. пер.: Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991. С. 195).

251 Averroes. In met. II 1. text 4 (одно из изданий: Die Metaphysik des Averroes. Halle / Saale, 1912). - Ср. комментируемое место Аристотеля: «Начала вечно существующего... истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом... Они сами причина бытия всего остального... в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине».

252 Т. е. Боэций Дакийский понимает вечность как непрекращающееся пребывание, например, неба неподвижных звезд или математических отношений. Вечности таким образом отказано в новизне. С другой стороны, в новизне отказано и времени - производному вечности. Но мир предшествует как вечности, так и времени. Его новизна заключается в нем самом, а именно в том, что он есть, при том что его бытие необъяснимо и беспричинно.

253 См. выше с. 267: Божественная воля от века замыслила мир новым.

254 Кто измыслил посылку, у того не доказаны и следствия. Однако, возражает Боэций, недоказанное следствие не обязательно ложно (там же).

255 См. выше с. 268: если форма Божественной воли такова, какова она есть, то не означает ли это, что ее свобода оказалась ограниченной.

256 От древней воли не может быть новых начал (там же).

257 Пример с волей, замыслившей поступок, но не сейчас, уместен «не вполне», потому что Богу нечего выжидать в своем действии; он, однако, «подходит» в том смысле, что мир может быть новым не обязательно во времени, а в своей сущности, т. е. быть задуманным в качестве нового (см. примеч. на с. 279).

258 Т. е. доводы в пользу новизны мира тоже могут быть опровергнуты. Боэций, несомненно, опирается здесь на Аристотеля, который относит вечность или не вечность мира к тезисам, не поддающимся доказательству или опровержению («Топика» I, 11).

259 Из числа философов недавнего прошлого, на которых философия Скота оказала явное или неявное влияние, можно назвать, например, Ч. Пирса (см. об этом: Boler J. E. Charles Pierce and Scholastic Realism: A Study of Pierce's Relation to John Duns Scotus. Seattle, Washington, 1943). В число исследователей творчества Скота входил М. Хайдеггер (диссертация «Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus». Tübingen, 1916).

260 Duns Scotus. Opus oxoniense. I, dis. III, pars I, q. III. n. 113 (Duns Scotus. Philosophical Writings, a selection edited and translated by A. B. Wolter. Edinburgh, Toronto, New York and Paris, 1962).

261 Ibid. n. 129.

262 Ibid. I, dis. III, pars 1, q. I-II. n. 39.

263 Ibid. I, dis. III, pars 1, q. IV. n. 264.

264 Вообще под reportata понимались конспекты лекций того или иного преподавателя, составленные студентами или писцами и самим им не просмотренные; напротив, ordinatio представляет из себя просмотренный и исправленный автором лекционный материал.

265 Duns Scotus. Reportata parisiensia, prol. q. III, art. I.

266 Duns Scotus. De Primo Principio. New York, 1949. P. 70.

267 Ibid. P. 124.

268 Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus: Philosophical Writings. 1962.

269 Трансценденталиями (transcendentia) Скот называет сущее и свойства (passiones) сущего как такового, еще не разделенного на десять аристотелевских категорий. Они трансцендентальны именно в том смысле, что выходят за (transcendere) пределы указанных категорий.

270 Opus oxoniense, I, dist. VIII, q. III.

271 Существует два вида трансцендентальных свойств, или атрибутов. Обратимые атрибуты (passiones convertibiles) сопряжены с сущим как таковым; иначе говоря, они могут быть высказаны относительно любого сущего. Таковы, например, «единое», «истинное» и «благое». Раздельные атрибуты (passiones disjunctae) таковы, что образуют дизъюнкции, и только один член такой дизъюнкции может необходимо сказываться о том или ином сущем. Так, например, любое сущее или конечно или бесконечно, или возможно или необходимо и т. д.

272 Opus oxoniense. I, dist. III, q. III, n. 137.

273 In quid и in quale - два основных вида предикации. Посредством предикации in quid сказывается сущность вещи, вид или род, и такая предикация являет собой ответ на вопрос «Что это?» (Quid est?). Посредством предикации in quale сказываются признаки вещи: видообразующий признак, собственный признак, акциденция. В свою очередь, предикация in quale делится на два вида: на предикацию in quale quid (in quale substantiale) и in quale accidentale. Посредством первой предикации сказывается видообразующий признак, посредством второй - собственный признак и акциденция.

274 Предельные отличия - неразложимо простые видообразующие признаки. Вообще неразложимо простыми понятиями (conceptus simpliciter simplices) Скот именует такие понятия первой интенции (т. е. понятия, репрезентирующие реально существующие вещи), которые не могут быть разложены на более простые понятия первой интенции. Эти понятия можно условно разделить на две группы: 1) определенные видообразующие признаки, или предельные отличия; 2) трансцендентальные атрибуты сущего, такие как «бесконечное», «конечное», «необходимое» и т. д.

275 Первенство общности, или первенство общей предикации, которое Скот приписывает «сущему», подразумевает, что «сущее» сказывается in quid обо всем, кроме предельных отличий и атрибутов самого сущего. В отношении же этих последних «сущее» обладает первенством виртуальности, поскольку все таковое содержится в «сущем» или в том, о чем сущее сказывается in quid.

276 Opus oxoniense, I, dist. III, q. III, n. 25, 35.

277 Аристотель. О душе. 425b 21.

278 Скот говорит о таинстве Евхаристии, при совершении которого происходит пресуществление вина и хлеба в кровь и плоть Христову.

279 Аристотель. Метафизика. 1051b 25-28.

280 Простой интеллект (intellectus simplex) - одна из функций человеческого ума, или интеллекта, простое понимание, при непосредственном постижении умом той или иной вещи без утверждения или отрицания чего-либо относительно ее.

281 Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Philosophical Writings. 1962.

282 Reportata parisiensia, prol. q. III, art. I.

283 Так в схоластической традиции именовались чистые духи, или интеллигенции, существующие отдельно от материи.

284 Reportata parisiensia, prol. q. I, art. IV.

285 Согласно Скоту, Бог является субъектом теологии.

286 Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Tractatus de Primo Principio. New York, 1949.

287 De Primo Principio, cap. 1.

288 Opus oxoniense. I, dist. III, q. VII.

289 Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Opera Omnia. Civitas Vaticana. 1954, T. 3.

290 Opus oxoniense. I, dist. III, q. I.

291 Аристотель. О душе. 432а 9.

292 Аристотель. Метафизика. 993b 9-11.

293 Аристотель. Физика. 187b 7-8.

294 Аристотель. Метафизика. 994b 22-23.

295 In Ezech. II hom. 2 n. 14 (PL, T. 76. Col. 956).

296 Аристотель. Метафизика. 1026а 19-23.

297 Аристотель. Никомахова этика. 1177а 12-17.

298 Аристотель. Об истолковании. 24b 3-4.

299 Аристотель. Метафизика. 1008а 17-18.

300 Такое деление проводит Генрих Гентский в своей «Теологической Сумме».

301 Соединяющий и разделяющий интеллект (intellectus componens et dividens) - одна из функций человеческого ума, или интеллекта, непосредственное суждение, когда ум утверждает или отрицает какой-либо предикат относительно некоего субъекта.

302 Генрих Гентский в своей «Сумме» (Ibid.) и Фома Аквинский в своей (Summa theologica, I, q III, art. IV ad III) проводят такие различия.

303 Различение Генриха Гентского.

304 Т. е. в этой жизни.

305 Различение Генриха Гентского (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp.) и Бонавентуры S. Bonaventurae, Commentaria in Quatuor Libros Sentetiarum Magistri Petri Lombardi. I d. III, pars 1 a. un. q. 1 in corp.).

306 Генрих Гентский придерживается мнения, что Бог наиболее общим образом познается нами в творениях. Отсюда следует, что любое познание творения есть в некотором смысле познание Бога. Но это познание Бога в творении кардинальным образом отлично от познания Бога самого по себе (in se).

307 Т. е. Генрих Гентский (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp).

308 Damascin., De fide orth. I с. 4 (PG. Т. 94. Col. 799).

309 Генрих Гентский проводит различия между сущим неопределенным привативно и сущим неопределенным негативно. Под первым подразумевается понятие сущего, приложимого к творению. Любая актуально существующая тварная вещь является неким определенным сущим, например, человек - разумное смертное животное. Однако ум может абстрагировать от таких тварных вещей простое понятие сущего, которое неопределенно, но определимо. Напротив, понятие сущего, приложимое к Богу, является неопределимым, поскольку в отношении Бога невозможно никакое ограничение или определение. В этом смысле сущее является неопределенным и неопределимым, или неопределенным негативно.

310 Актуальное существование человека имеет двойственный характер. Человек существует в первом акте (in actu primo), поскольку он обладает душой, ибо душа - форма тела, формирующая человеческую природу. Во втором акте (in actu secundo) человек существует как человек в силу актуализации определенных своих способностей, или возможностей, таких, как упоминаемая Скотом мудрость.

311 Быть уверенным (certus) для интеллекта означает, что интеллект обладает истиной относительно чего-либо. Соответственно, человек не может быть уверен в чем-то ложном, и если, как пишет Скот, некий философ не был уверен, что, например, огонь не является первым сущим, утверждая при этом обратное, то это следует понимать так, что он придерживался ложного мнения.

312 Т. е. понятия Бога и творения.

313 Т. е. понятия первой интенции, репрезентирующие реальные вещи, а не entia rationis, понятия, или сущности разума.

314 Широко распространенная схоластическая дистинкция, имеющая своим истоком неясный пассаж из трактата Аристотеля «О душе» (III, 5), предполагает наличие двух интеллектов - возможного, или пассивного (possibilis), и действующего (agens). Согласно Скоту, роль действующего интеллекта заключается в том, что в процессе абстрагирования он, взаимодействуя с чувственным образом, производит в интеллекте универсальный умопостигаемый образ (species).

315 Понятие сущностно включено в объект в том случае, если оно репрезентирует то, что относится к сущности объекта. Таковы, например, родовые и видовые понятия, а также понятия видообразующих признаков. Так, понятие «животного» сущностно включено в «человека», равно как и понятия «разумное», «субстанция» и т. д. То, что понятие виртуально содержится в объекте означает, что объект обладает силой, или способностью (virtus) производить это понятие в уме. В этом смысле «содержаться сущностно» и «содержаться виртуально» не противополагаются друг другу. Однако помимо понятий, относящихся к сущности объекта, в объекте виртуально содержатся и те понятия, которые к сущности не относятся. Так, Бог, как высшее благо, виртуально содержит в себе все тварные блага.

316 Чистые, или простые, совершенства - совершенства, понятия которых не содержат никакого ограничения или несовершенства. Таковы, например, существование, мудрость, воля и т. д. Напротив, материя, телесность, чувственное познание содержат определенные ограничения и несовершенства. Нетрудно заметить, что ограничения и несовершенства Скот увязывает с физической реальностью, подверженной изменению, возникновению и уничтожению.

317 Ансельм Кентерберийский. Монологион. С. 15 (PL 158, 163).

318 Opus oxoniense. I, dis. III, q. III, n. 130-151.

319 Дунс Скот делает различие между естественным объектом человеческого разума и сверхъестественным, или волюнтативным. Первым для человеческого интеллекта является сущее как сущее, которое постигается им непосредственно. Это, однако, не относится к божественной сущности, как к «этой сущности». В земной жизни ее познание для человека невозможно, но Скот готов допустить, что в жизни грядущей душа праведника будет созерцать божественную сущность как «эту сущность». Тем не менее, нельзя сказать, что в данном случае божественная сущность будет являться адекватным объектом человеческого интеллекта: поскольку Бог и творение кардинально различны, очевидно, что божественная сущность как таковая является естественным и непосредственным объектом лишь божественного же познания. Следовательно, если душе праведника и будет дано созерцать божественную сущность как «эту сущность», то лишь постольку, поскольку Бог своей волей сделает это возможным. Итак, не столько божественная сущность движет человеческий интеллект к познанию себя самой, сколько божественная воля. Именно в этом смысле божественная сущность как таковая является волюнтативным, или сверхъестественным, объектом человеческого интеллекта.

320 Имеется в виду Фома Аквинский, полагавший, что естественным объектом человеческого интеллекта является сущность материальной вещи (Summa theologica, I, q. XXCVIII, a. III in corp.).

321 Opus oxoniense. I, dis. III, q. III, n. 110-119, 185-187.

322 Различие между доказательством quia и доказательством propter quid восходит к Аристотелю (Вторая аналитика,. I, 13. Доказательство quia просто устанавливает правильность вывода силлогизма без указания причины, по которой субъекту вывода присущ предикат; напротив, доказательство propter quid содержит таковую причину в одной из посылок силлогизма.

323 Opus oxoniense, I, dis. II, q. I.

324 По правилу a minori то, что может быть осуществлено меньшим, может быть осуществлено большим. Интеллект, как часть души, превосходит воображение, и если воображение способно оперировать одновременно образами многих чувственно воспринимаемых вещей, соединяя и разъединяя их, тем более интеллект способен на подобную операцию с умопостигаемыми универсальными образами.

325 Под проникновением (suffosio) Генрих Гентский понимает способность человеческого интеллекта «проникать» к понятию о Боге сквозь понятия тварного.

326 Opus oxoniense. I, dis. III, q. I-II, n 35.

327 Пример с овцой и волком для демонстрации возможностей эстимативной (пояснить) силы души, в том числе, и человеческой, приводится в сочинениях схоластов достаточно часто. Возможным источником являются трактаты Авиценны (см., напр.: Ибн-сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961. С. 224-225).

328 Opus oxoniense. I, dis. II, q. I, n 127.

329 Avgustin. De diversis quaest. 8, q. 30 (PL, T. 40. Col. 19).

330 При составлении биографического очерка были использованы материалы издания: The Cambridge Companion to Ockham, ed. by P. V. Spade. Cambridge., 1999.

331 Имеются в виду «Сентенции» Петра Ломбардского. См. об этом: Т. 1. С. 477 наст. изд. (Примеч. ред.)

332 Общее впечатление об особенностях этих теологических споров российский читатель может составить на основании романа У. Эко «Имя розы», где, возможно, Оккам послужил одним из прототипов собирательного образа главного героя Вильгельма Баскервиля.

333 Марсилий Падуанский (ок. 1275/80-1342), в течение нескольких лет был ректором Парижского университета, в конфликте с Иоанном XXII поддержал Людвига Баварского.

334 Диспут I. 1.

335 Диспут II. 1.

336 Диспут I. 20.

337 Перевод выполнен по изданию: Guillielmi de Ockham. Opera Theologica et Philosophica. New York, 1967-88.

338 В средневековой традиции: непосредственно относящийся к объекту, подобающий, истинный, собственный в смысле адекватного представления об объекте, как принадлежащий только этому объекту.

339 Отстаивая далее этот аргумент, Оккам различает порядок (order) происхождения, или произведения, и порядок (order) отождествления. Его позиция состоит в том, что понятие о единичном по происхождению, или произведению, первично, так как его существование обусловлено процессом образования общего понятия. Вместе с тем общее первично по порядку отождествления, поскольку только способность интеллектуальной души познавать общее отличает ее от просто чувствующей души. {Примеч. англ. перев.)

340 Согласно Оккаму, познание, или акт познания, есть событие в уме, а также свойство ума, которое естественным образом обозначает объект познания, а также может служить действующей причиной различных следствий (effects) в самом человеке.

341 Другими словами, вопрос таков: является ли первое по порядку происхождения познание познанием одновременно простым (т. е. несоставным) и собственно (proper) познанием единичной вещи? (Примеч. англ. перев.)

342 Cause переведено здесь как глагол «причинять» или «причинить» в соответствии с характерным для средневековых магистров мнением, что объекты познания отображаются в познающей душе, чувственной или интеллектуальной, оставляя в ней определенный отпечаток, понятие или образ. Ср.: Оккам об объектах познания. Кроме этого, такой перевод позволяет сохранить стилистическую специфику Оккамова текста, отражающую действующую и действительную способность причины производить следствие - причинять его чему-либо и в чем-либо.

343 Здесь и далее термин species переведен русским словом «вид» в смысле Порфириева вида вещей или объектов.

344 Здесь термин «специфическое познание» - технический термин, относящийся к понятию предельного (последнего по дереву Порфирия) вида, т. е. к понятию «человек». {Примеч. англ. перев.)

345 Несмотря на то что в рамках обсуждаемых созерцаний созерцается один и тот же щит, тем не менее верно, что различные цвета созерцаются разными созерцаниями - и Оккам полагает, что эти разные цвета есть объекты или, по крайней мере, части объектов разных созерцаний. Отсюда, это есть созерцания объектов, разнящихся один от другого. (Примеч. англ. перев.)

346 Суть дела здесь состоит в том, то общее есть первый тождественный (adequate) объект познающей души. (Примеч. англ. перев.)

347 Этот довод напоминает позицию Св. Фомы, согласно которой интеллект познает единичные вещи, соотнося общие понятия с образом (или фантазмом), доставляемым чувствами. Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1. С. 162 (в настоящем томе).

348 Для Оккама термин «очевидное» обозначает высшую степень ценности познания, так что очевидное предложение - это предложение настолько несомненное, насколько вообще может быть предложение несомненным. Соответственно обосновать предложение с очевидностью означает вывести его из очевидных предложений по очевидным правилам вывода. Догмат (или таинство) веры по определению есть предложение, которое не может быть истолковано как очевидное для нас в этой жизни. Вместе с тем, как показывают дискуссии в настоящем сочинении, иногда предметом диспута все же становится вопрос о том, является ли данное предложение или нет догматом веры в этом смысле. {Примеч. англ. перев.)

349 Первое случайное предложение о чувственной вещи есть предложение о следствии [ее существования], что такая-то чувственная вещь действительно существует. (Примеч. англ. перев.)

350 Далее приведены ответы на доводы из Reportatio Уолтера Чаттона.

351 Диспут II. 10. См. сноску 2, с. 365, т. II наст. изд.

352 Т. е. если чувственное созерцание (ощущение) воспринимались бы в умственной душе, то телесная вещь была бы действующей причиной такого созерцания, но не его реципиентом (материальной причиной). Но если бы это было так, не существовало бы препятствий, вследствие которых ангелы не могут иметь чувственные созерцания, причиняемые телесными вещами. (Примеч. англ. перев.)

353 О переводе subject см. Диспут II. 10, сноску 1 с. 365, т. II наст. изд.

354 Т. е. когда ощущение причиняет стремление к ощущению, то чувствующая душа является подлежащим как ощущения, так и стремления. Но в первом из обсуждаемых выше случаев чувствующая душа является подлежащим ощущения, тогда как интеллектуальная душа есть подлежащее акта согласия.

355 Т. е. в Диспуте I. 12, который нами не переведен.

356 См.: 2 Пар. 6, 30: «Ты услышь с неба - места обитания Твоего, и прости, и воздай каждому по всем путям его, как Ты знаешь сердце его, - ибо Ты один знаешь сердце сынов человеческих...»

357 Этот вопрос обсуждается в Диспуте I. 6.

358 Коннотация, по Оккаму, свойство термина соозначать, т. е. указывать на дополнительные особенности вещи, помимо основного значения. Ср. также: Ансельм Кентерберийский. О грамотном, XI 156, 1-20; XVII 163, 1-10 и 12-15.

359 Первичное или первое случайное предложение приписывает существование некоторому абсолютному существу, например, «Сократ существует», или «Сократ есть некоторое существо». (Примеч. англ. перев.)

360 По-видимому, оппонент Оккама имеет в виду случай, когда Бог дает нам обманчивое познание, посредством которого мы уверуем, что вещь существует, когда она не существует. (Примеч. англ. перев.)

361 Акт веры (believing) понимается Оккамом одновременно и как акт убеждения, и как акт религиозной веры. Поскольку это для него один и тот же акт, данный термин везде переведен одним и тем же словом «вера».

362 См. сноску 1 в этом вопросе.

363 Оккам имеет здесь в виду следующее: если бы Бог сам произвел обсуждаемый акт, тогда даже если бы этот же самый акт существовал бы, он не был бы добродетельным актом, потому что акт может считаться добродетельным, по Оккаму, если совершить его было во власти действующего. Но если этот акт есть произведенный Богом через посредство сотворенной им воли, то он лишь соозначает добродетельный акт, так как в прямом смысле таковым не является. Само понятие добродетели, по Оккаму, соозначает волю. Поэтому в данном примере добродетельный акт, подразумеваемый в консеквенте, т. е. произведенный самим Богом самостоятельно и без посредства сотворенной воли, обозначает добродетельный акт, тогда как в первом акте, опосредованном сотворенной Богом волей, он лишь соозначает его. Значит, из антецедента консеквент не следует, и имеется ошибка речи. См. также Диспут II. 13; а также: Wood R. Ockham's Repudiation of Pelagianism. III. I, p. 358-361 / The Cambridge Companion to Ockham' ed. P. V. Spade, Cambridge Un-ty Press, 1999.

364 Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, I, 3 на с. 147 наст, тома и XVI, 2 на с. 162.

365 См. Диспут 2.10, сн. 1, с. 365 наст. изд.

366 Существовать актуально для сотворенной вещи означает быть произведенной и сохраняемой причиной ее и, значит, быть существующей вне ее причины. С другой стороны, перед тем, как существовать актуально, сотворенная вещь считалась существующей в своей причине. {Примеч. англ. перев.)

367 Оккам различает обладание очевидным знанием (scientia) в отношении предложения и верой или убеждением в отношении предложения. Вера, понимаемая таким образом, включает доверительное согласие с чем-либо, что не есть очевидное. В этом смысле вера и очевидное знание противоположны. (Примеч. англ. перев.)

368 Земной странник (лат.: viator) - человек, который пока еще в земной жизни находится на пути (in via) в царство небесное.

369 Блаженный на небесах (лат.: beatus) - находящийся в царстве небесном и обладающий блаженным созерцанием Бога.

370 Здесь термин scientia переведен как «очевидное знание» для того, чтобы выявить различие между гносеологическими оттенками предложений мнения (opinio), то есть убеждения в чем-либо, и веры (fides), а также для того, чтобы воплотить подход Оккама, согласно которому предложения, известные на основе прямого опыта, есть частные случаи соответствующим образом понимаемого очевидного знания (scientia).

371 В доказательстве quia рассуждение идет от последующего (a priori) к предыдущему, от следствия к причине. В доказательстве propter quid рассуждение идет от предыдущего (a posteriori) к последующему, от непосредственной причины к следствию. См.: Ockham. Summa Logicae. Pars. III, cap. 20.

372 Термины «акт веры» (actus credendi), «акт мнения» (actus opinandi) и «акт знания [с очевидностью]» (actus sciendi) - это три технических термина для обозначения различного пропозиционального отношения. Акт веры сущностным образом включает в себя акт воли, через посредство которого некто S в своем разуме соглашается с предложением Р, но не потому, что Ρ очевидно для S или Ρ доставляет больше оснований к соглашению, чем его отрицание, но потому, что S доверяет правдивости кого-то, подтверждающего истинность в Р. Акт мнения в отношении предложения Ρ есть акт, через который S в своем разуме соглашается с предложением Р, но не потому, что Р очевидно или вынуждает разум S к согласию, но потому, что: а) Р доставляет больше оснований к соглашению, чем его отрицание; б) и доставляемые Р основания к соглашению достаточны для предотвращения колебания S между Р и его отрицанием. Акт знания с очевидностью есть акт, через который S в своем разуме соглашается с предложением Р, потому что Р очевидно или вынуждает разум S к согласию. (Примеч. англ. перев.)

373 Т. е. со стороны доказательства и со стороны опыта.

374 В софистическом силлогизме, разновидности софизма (логической задачки, головоломки), в качестве посылок используются предложения, имеющие видимость истинности, мнимо истинные или содержащие некоторую двусмысленность, например, самореференциальное предложение. Силлогизм, происходящий из ложного описания, задействует основания описаний, свойственные частной науке. См.: Ockham. Expositio Super Libros Elenchorum 1, 16, n. 1-3 (Opera Philosophica, vol. 3). Доказывающий силлогизм, или демонстративный. - правильный силлогизм. См.: Аристотель. О софистических опровержениях, VIII, 169b 20-30.

375 В возражении имеется в виду одно и то же по числу заключение, т. е. в действительности одно и то же предложение может быть заключением разных умозаключений: правильного силлогизма - необходимым образом, софистического - мнимо необходимым, а на самом деле может и вовсе не следовать из софистических посылок, в силлогизме с ложным описанием - случайным образом. Однако поскольку некто так или иначе согласился с заключением, приняв способ его получения за настоящее доказательство, в силу этого данное заключение есть один и тот же вид очевидного знания, независимо от способа его получения.

376 Оккам ссылается на историю апостола Павла, который до явления ему Иисуса был гонителем христиан, а после явления уверовал (Деян 9, 1-22).

377 Оккам имеет в виду ситуацию, когда при помощи силлогизма, построенного с использованием среднего термина, нейтральное предложение становится заключением силлогизма и, таким образом, доказанным, и тогда интеллект соглашается с ним в силу доказательства.

378 Сложный знак, например предложение, - тот, что состоит более чем из одного слова, которое есть простой знак.

379 Оккам не говорит о возможности интуитивного непосредственного познания белизны вполне сознательно, потому что он отрицал, что вещи могут быть похожи одна на другую в каком-либо аспекте и что этот общий для обеих аспект есть некая универсальная сущность. Иными словами, из того, что Сократ и Платон оба белые, не следует, что они одинаково белые, т. е. что одна и та же общая сущность «белизна» находится в каждом из них одновременно. Вместе с тем, хотя они и не разделяют оба данной общей сущности, они все же таковы, что общее понятие «белый» истинно сказывается о каждом из них.

380 Оккам считает, что знание a priori есть интуитивное очевидное знание причины чего-либо, как таковое не требующее доказательства, а знание a posterioiri - это знание следствия некоторой причины, получающее свою очевидность через доказательство. Поэтому заключение или его образование знанием самим по себе, т. е. самоочевидным, не являются. Отсюда понятен пример Оккама: вера есть знание a priori, тогда как мнение есть знание a posteriori. Заметим, что акт веры, по Оккаму, не вызывает интуитивного непосредственного знания, в отличие от собственно интуитивного познания (см.: Диспут VI. 6).

381 В средневековой традиции: в своей сущности, по существу.

382 Т. е., затруднительно представить себе ситуацию, в которой у кого-либо имеется доказательство, но он сомневается в заключении... (Примеч. англ. перев.)

383 Здесь и далее apprehending (англ.) переведено словом «схватывание», тогда как understanding (англ.) - «понимание».

384 См.выше: Диспут V. 6, часть 1.

385 О сложном знаке см.: Диспут V. 6, часть 1.

386 Предложение в соединенном смысле - если модус относится к предложению целиком, в разделенном - если модус относится к его части, например, субъекту или предикату. Эти термины обозначают соответствующие функции интеллектуальной души и относятся к средневековой модальной логике и к теории ошибок речи; ведут свое начало от Аристотеля.

387 Суппонировать - значит иметь суппозицию. Суппозиция - специальный термин средневековой логики, обозначающий свойство субъекта, реже - предиката, выделять определенную ограниченную часть своего референциального значения, которая имеется в виду в контексте данного предложения. Средневековые магистры выделяли различные виды суппозиции, в зависимости от выделенной в предложении части референциального значения термина. Оккам был одним из видных теоретиков суппозиционного подхода к анализу предложений. См.: Лисанюк Е. Н. Теория суппозиции в средневековой логике // Verbum. № 2. Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000. С. 14-37.

388 Категорематические знаки (термины) - в логике: обладающие собственным смысловым значением, например, субъект или предикат; в отличие от синкатегорематических, логических констант, собственным смысловым значением не обладающих, например, квантор.

389 Оккам приводит пример простой дистрибутивной суппозиции, в форме которой каждому предмету из области референции субъект-термина присуще сказываемое в предикате, так что конъюнкция предложений: «Этот человек бежит, и тот человек бежит, и т. д.» вплоть до последнего человека истинна.

390 Мысленное имя, наряду с мысленным знаком, мысленным предложением и т. п., - элементы мысленного языка, особого невербализованного языка в Душе человека, на котором происходит мышление. См.: Аристотель. Об истолковании 1, 16а 5-10. Оккам считал, что мысленное слово есть естественный знак вещи, обозначаемой этим словом. Различные мысли о вещах, или мысленные акты, различаются между собой так же, как и действительные вещи, о которых мыслится посредством этих актов. Поэтому понимающий мысленное слово тем самым понимает и то, что это слово обозначает.

391 Имена, согласно средневековым магистрам, могут обозначать естественным образом, когда слово непосредственно именует вещь вне души, и условно, если слово есть знак другого слова, термина, интенции души и т. п., но не вещи вне души. Считалось, что родоначальником имен первого типа {первичного порицания) был Адам (см.: Быт. 2, 19-20), имена второго типа (вторичного нарицания) были изобретены впоследствии.

392 Последняя часть этого абзаца, похоже, слегка искажена и с трудом согласуется с тем, что говорит Оккам о вторичных интенциях в других местах. Ср. следующий пассаж из «Суммы логики» (ч. 1, гл. 13): «Можно также сказать, что „вторичная интенция" может быть взята: а) либо строго как интенция, обозначающая только первичные интенции; б) или широко как интенция, обозначающая как интенции, так и знаки, установленные условно, ежели таковые знаки существуют» (Примеч. англ. перев.) Представляется, что это вполне согласуется, так как синкатегорематическим мысленным знакам соответствующих высказанных может и не быть, например, в русском языке глагол «бежит» настоящего времени при логическом анализе обычно представляется как «есть бегущий», что не означает, однако, полного соответствия между первым и вторым. Ср.: Августин. Об учителе, 4, 8 // Памятники средневековой латинской литературы IV-VII вв. М., 1998. С. 177.

393 Данное мнение состоит в том, что первичные и вторичные интенции не являются реальными сущностями, в частности, мысленными сущностями, существующими в уме как в подлежащем, но, напротив, они обладают лишь реальным бытием, т. е. типом бытия, присущим вещи, благодаря которому она есть объект акта понимания. (Примеч. англ. перев.)

394 Т. е. объект акта понимания. См. также: Диспут V. 4.

395 Подробное изложение разрешения вопроса, возражение 1, разрешение возражения 1 опущены.

396 Например, относительное понятие «отец» является относительным, потому что обозначает отца в отношении к сыну, и является коннотативным, так как, помимо своего основного значения, указывает на ребенка, т. е. на существование другого понятия или объекта, а также на отношение к нему. Коннотативное понятие «белый» обозначает нечто белое, но, кроме этого, Указывает на абсолютное понятие «белизна», а также на существование сигнификата этого абсолютного понятия. При этом коннотативное понятие безотносительное к чему-либо.

397 Более полное обсуждение этого вопроса см.: Ockham. Summa Logicae 1, chap. 10 (Opera Philosophica. vol. 1). (Примеч. англ. перев.)

398 Т. е. предложение, выражающее остенсивное высказывание типа «Это есть ....» является истинным.

399 См. также: Диспут I. 14.

400 Обсуждаемый рефлексивный акт есть «различного вида» с актом, который есть сам объект рефлексивного акта вследствие того, что эти два акта имеют различные объекты. (Примеч. англ. перев.)

401 См.: Диспут I. 14.

402 Т. е. последующий акт есть интуитивное познание, которое является объектом для предыдущего акта. (Примеч. англ. перев.)

403 Ср.: Диспут I. 14.

404 Эти аргументы находятся в W. Chatton. Reportatio I, Prologue, ques. 2, art. 5. (Примеч. англ. перев.)

405 Здесь и далее Оккам отвечает на возражение, что если мы знаем наши интеллектуальные акты и акты воления посредством интуитивных познаний, тогда будет иметь место регресс в бесконечность. Предположим, что ты познаешь камень, и, согласно высказываемому Оккамом, ты также познаешь свое познание камня. Но твое познание твоего познания камня само, в свою очередь, может быть познаваемо еще другим познанием, т. е. познанием твоего познания твоего познания камня, так далее до бесконечности. (Примеч. англ. перев.)

406 Прямой акт есть интеллектуальное созерцание объекта (в приводимом здесь примере - камня). Рефлексивный акт есть интеллектуальное созерцание прямого акта. Здесь Оккам отвечает на вопрос сразу с двух точек зрения: согласно первой считается, что прямой акт есть как раз рефлексивный акт (или включает его), согласно другой полагается, что прямой акт и рефлексивный акт есть два различных и онтологически независимых акта. Дискуссия об отношении между прямым актом и рефлексивным актом находится в Диспуте II. 12. (Примеч. англ. перев.)

407 Предложение, составленное из созерцания камня и понятия камня, такое как «Это есть камень» или «Этот камень существует». Но предложение, составленное только из абстрактных познаний, включало бы понятие камня, но не влекло бы актуального существования единичного камня в настоящем, который был бы объектом этого созерцания. (Примеч. англ. перев.)

408 Английское слово Subject переведено здесь как подлежащее, логический или онтологический субстрат, а не как субъект, чтобы не вызвать аллюзий, осовременивающих и, таким образом, искажающих оригинальный текст Оккама. Новоевропейское понимание субъективности, свойственное философии в особенности после Декарта, было чуждо средневековым мыслителям.

409 Аристотель. О душе, 433b 5-6.

410 Здесь и далее: формальные - относящиеся к форме, т. е. к сути вещи, в противовес фактическому, преходящему, подверженному изменениям.

411 Акт желания, который здесь подразумевается, есть акт разумной, или интеллектуальной, души. (Примеч. англ. перев.)

412 Оккам добавляет условие, согласно которому ощущения существуют в чувствующей душе либо непосредственно, либо опосредованно для того, чтобы оставить открытой эпистемическую (т. е. познавательную) возможность, так что существующее непосредственно в чувствующей душе есть чувствующая сила, которая сама в таком случае служит непосредственным подлежащим ощущений самих по себе. (Примеч. англ. перев.)

413 Слово separated здесь: отделенная, обособленная от тела.

414 Простой, значит, не имеющей частей, несоставной.

415 Данный вопрос касается актов интеллекта и актов воли и отношения таких актов к своим объектам. (Примеч. англ. перев.)

416 Вслед за Дунсом Скотом Оккам принимает иерархию естественного совершенства; принцип иерархичности естественного совершенства используется Оккамом для доказательства существования Бога (см.: Диспут 1.1). Ср. также с аристотелевской критикой этической концепции Платона: «К тому же благо само по себе не будет благом в большей степени, даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного» {Аристотель. Никомахова Этика, 1096b 1-5).

417 Основание есть предложение, очевидное само по себе и могущее служить посылкой правильного доказывающего силлогизма. Заключение, напротив, не является очевидным само по себе, но должно быть выведено из других предложений. (Примеч. англ. перев.)

418 Здесь под термином «знать» имеется в виду scire, т. е. знание, объектом которого не может быть основание, но только заключение. (Примеч. англ. перев.)

419 Оккам считает, что с моральной точки зрения все акты морально нейтральны, за исключением акта любви к Богу ради Него самого. В Диспуте I. 20 он обосновывает это так: один и тот же акт может быть добрым и злым, в зависимости от того, с какой интенцией, с каким намерением он сочетается; более того, осуществление или неосуществление акта не влияют на его моральную Ценность, потому что в последнем случае моральная ценность оказалась бы в прямой зависимости от случайного стечения обстоятельств. Поэтому, заключает Оккам, никаких определяющих и основополагающих признаков у хороших и плохих актов нет. Данный вывод, очевидно, расходится с библейскими заповедями, на что Оккам отмечал, что заповеди относятся как раз к интенциям, но не к самим актам.

420 Оккам здесь отсылает к способу рассуждения, использованному в доводе «Нет». (Примеч. англ. перев.)

421 Ср. с Диспутом VI. 6. Граница божественной воли - логическая невозможность, т. е. воля Бога не может водить нечто противоречивое.

422 См. Диспут. II. 12 и I. 14 о рефлексивных актах.

423 Здесь речь снова идет не о совершенстве самих по себе актов, но о естественной иерархии вещей, согласно которой любой акт как действие души совершеннее действительной вещи как объекта акта. По этой же причине рефлексивный акт совершеннее прямого, так как объектом рефлексивного акта является прямой акт души, тогда как объектом прямого - действительная вещь.

424 Здесь Оккам понимает субстанцию как самостоятельно субсистирующее сущее, вследствие чего получается, что субстанция есть предельный род по дереву Порфирия, genus generalissimum, и значит, есть универсалия, и, следовательно, есть понятие и термин в душе, а не действительная вещь. Конечному же акту недоступно совершенство бесконечного, в силу местоположения их объектов в иерархии естественного совершенства.

425 Оккам понимает бесконечное как не имеющее ни конца, ни начала, поэтому актуально бесконечного в действительности не существует, а потенциально бесконечное не может состоять из конечных и неделимых элементов, и поэтому отношение пропорции к потенциально бесконечному неприменимо.

426 Т. е. в этом случае часть печали добавляется к части тем в точности способом, что и часть воды добавляется к воде. Вследствие этого, говорится в возражении, обсуждаемое предложение, а именно «Все конечное превышается добавлением того же количества» имеет место и в этом случае. (Примеч. англ. перев.)

427 Т. е. наказания в течение бесконечного промежутка времени.

428 «Правильный мотив» - мотив действия, имеющий достаточное количество разумных оснований, согласие интеллекта с повелительным предложением, выражающим побуждение к действию в соответствии с этим долженствованием.

429 Обсуждаемое здесь действие есть акт печали, обладающий такой-то и такой-то силой. (Примеч. англ. перев.)

430 Оккам отстаивает точку зрения, что в целом воля вполне способна преодолевать чувственные соблазны. Вместе с тем он допускает, что иногда чувственное стремление может быть столь сильно, что воля окажется неспособной сопротивляться. Однако в таком случае воля более не несет ответственности за содеянное в соответствии с данным чувственным стремлением, поскольку дальнейшее сопротивление этому чувственному стремлению было не в ее власти, и значит, у воли уже не было выбора, как действовать. Иными словами, единственной причиной всяких устремлений воли Оккам считал только саму волю.

431 Здесь Оккам говорит о привычке, которая есть результат акта любви к Богу ради него самого - наиболее совершенный из всех возможных актов.

432 Оккам здесь отсылает к доводу, находящемуся в разделе с заглавием .«Возражение». (Примеч. англ. перев.)

433 Человек в земной жизни. См. выше сноски к Диспуту V. 2.

434 О соединении и разделении см. сноску 1 к Диспуту IV. 16. С. 351, наст. изд.

435 Обсуждаемое здесь понятие «содержит» взято в том смысле, в каком причина должна «содержать» произведенное ею действие, которое она способна произвести. В данном утверждении Оккама имеется в виду, что ни одно создание не содержит понятия Бога в смысле наличия такой вещи, что была бы способна причинить в ком-либо это понятие. {Примеч. англ. перев.) Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1 в настоящем томе.

436 В Диспуте II. 3 «Доказуемы ли догматы веры?» Оккам отстаивает точку зрения, что, строго говоря, силлогистически через средний их термин способен доказать только блаженным на небесах, потому что в качестве среднего термина должно выступать простое и собственное понятие Бога, которое может быть лишь у блаженного на небесах, но не у земного странника. Так, земной странник способен образовать догмат веры, к примеру, «Бог триедин», используя составное собственное понятие Бога «Бог (с)». Блаженный на небесах может образовать тот же догмат при помощи простого собственного понятия «Бог (п)». Далее, блаженный на небесах, обладающий двумя этими понятиями одновременно, может доказать вышеупомянутый догмат, образованный земным странником, при помощи силлогизма, в котором большей посылкой будет догмат, образованный им самим.

(1) «Бог (п)» триедин,

(2) «Бог (п)» есть «Бог (с)»,

Следовательно, «Бог (с)» триедин.

Предложение (1) и (2) для блаженного на небесах есть знание несомненное, потому что он обладает непосредственным созерцанием Бога. Однако для людей в их земной жизни такое доказательство недоступно вследствие недоступности знания (1) и (2). Эта недоступность, в свою очередь, обусловлена недоступностью понятия «Бог (с)», выступающего в качестве среднего термина силлогизма.

437 По Оккаму, простое и собственное понятие вещи есть непосредственный результат интуитивного созерцания вещи; интеллектуальная душа способна образовать такое понятие при первом интуитивном созерцании вещи - в первый раз. О Боге такого понятия у земного человека быть не может. См. тезис 1 в настоящем диспуте. Оппонент Оккама, отталкиваясь от этого, предполагает возможность опосредованного образования простого и собственного понятия о Боге путем рассуждения от общего к частному - пытаясь образовать такое понятие во второй раз через его определение. См. также возражение 3 в данном диспуте.

438 Слово descend (англ.) здесь означает процедуру рассуждения, переходящую от самого общего рода к самому частному предельному виду по дереву Порфирия.

439 Оппонент Оккама утверждает, что если пытаться образовать простое и собственное понятие о Боге во второй через определение, то имеется два следствия, оба невозможные. Первое, что тогда искомое понятие совпадет с определением, потому что результат образования искомого понятия путем выведения его из родовидовых отношений и будет этим понятием и одновременно определением... Во-вторых, поскольку в этом случае простого, т.е. несоставного, понятия явно не получится, построить доказательство, по правилам состоящее из трех терминов, будет невозможно.

440 Согласно средневековым представлениями, простое понятие о химере невозможно, так как в действительности химер не существует, это сказочный собирательный персонаж, вследствие чего понятие о химере может быть только составным (если вообще оно возможно, строго говоря).

441 Скорее всего Оккам говорит о возможности образовать сложное предложение, в простых предложениях которого одно и то же общее понятие может быть сначала субъектом, затем в другом простом предложении - предикатом и т.п.

442 Под «предшествующим в природном порядке» Оккам имеет в виду «логически предшествует». Это означает, что даже если относительное понятие по времени образуется одновременно с образованием предложения, тем не менее верно, что предложение уже предполагает относительное понятие, но не наоборот. (Примеч. англ. перев.)

443 Здесь: видовое. См. также Диспут I. 13, сноску 4 на с. 325.

444 См.: Диспут IV. 16, вторая часть.

445 Оккам считает, что понятия «бесконечное бытие» и «чистая актуальность» составные понятия, а не простые собственные, потому что последние всегда обозначают действительную вещь, а для указанных понятий таких вещей не имеется. Однако их вполне можно использовать в рассуждении, но тогда они берутся не в своем первоначальном смысле, но в частичном, для обозначения тех вещей, которые, будучи еще не названы своими обычными именами, все же подразумеваются в вопросе.

446 Этот довод апеллирует к учению о божественной простоте, согласно которому в божественной природе нет составных частей, действительно различимых друг от друга... (Примеч. англ. перев.)

447 О свойстве коннотации см. в Диспуте V. 5, сноску 1.

448 В средневековой традиции термин quidditative происходит от quid est (что есть) в отличие от quod est (каков есть) - дистинкция, отличающая факт существования самой вещи от качественной определенности вещи. См. также в 1-м томе настоящего издания: Гильом из Шампо. Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере, с. 261 и особенно сноску 1; а также: Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» (37), с. 387; Ср. также: Ансельм Кентерберийский. О грамотном, X.

449 Нарицательное понятие в смысле «первичного нарицания» см. сноску 5 в Диспуте V. 7, Ср. также: сноска 2, с. 416 в 1-м т. настоящего издания.

450 Комбинация простоты Бога и ограничений, налагаемых на соответствующие понятия, а именно, что они должны быть собственными, абсолютными, положительными и простыми, ведет к тому, что: а) в рамках вещи (т. е. Бога) никаких различений нет, это вещь несоставная, простая, б) что понятие не коннотативно, значит, оно не обозначает ничего, кроме самого Бога, и не указывает косвенным образом ни на что, кроме него, в) и что понятие обозначает Бога прямо и непосредственно, так как наличие грамматических или логических модусов обозначения подразумевало бы возможность данного понятия указывать на другие вещи, свойства и т. п., могущие быть обозначенными посредством этого понятия, что, в свою очередь, противоречило бы условиям (а) и (б). Так, наличие грамматического модуса обозначения существования указывало бы отдельно на существование, тогда как никаких различений внутри самой обозначаемой вещи, согласно (а), нет. О грамматических модусах обозначения см.: Перельмутер И. А. Грамматическое учение модистов // История лингвистических учений. Позднее средневековье. СПб.: Наука, 1991.

451 Meister - переводится с немецкого как мастер, учитель.

452 См. текст буллы в издании: Экхарт М. Об отрешенности. М.,2001. С.313-318.

453 См. Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart and Berlin, 11 Vols., 1936.

454 См. библиографию к тому С.624

455 Перевод выполнен по изданию: Textbuch zur Mystik des deutschen Mittelalters: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, ed., Josef Quint, Halle/Saale: M. Niemeyer, 1952. Проповедь 13 в нумерации Й. Квинта.

456 Латынь в данном случае подчеркивает различие между двумя наименованиями «инаковости»: aliud, которое означает открытое противопоставление в форме всего «другого» или «прочего», и alter, которое означает скрытое противопоставление в форме «второго» из двух. В данном случае aliud означает все «другое» по отношению к Богу, все, что есть, все сущее, все абстрактные и конкретные «вещи», a alter означает «второй» по отношению к первому.

457 Буквально: Бог есть один.

458 Последнюю часть этого периода нужно понимать так: каждая величина есть единица (una) числом, единство (unum) сутью в едином (in uno) в той мере, в какой оно составляет часть более высокого единства, через единое (per unum) в той мере, в какой оно своей двойственностью составляет часть этого единства.

459 Этот числовой пример основан на традиционном соединении платонистского и пифагорейского числового символизма. Августин говорит: «Число есть собрание единиц». Экхарт в одном из сочинений говорит: «Все, что есть число, зависит от единицы».

460 Здесь начинается новая тема. Предыдущая часть основана на Новом Завете (Поел, к Гал.), эта - на Ветхом (Ис. 46, 9). Экхарт вводит свое основное понятие intellectus: ум, разум, рассудок, интеллект, греческое nous (в аристотелевском смысле).

461 Экхарт, по-видимому, обыгрывает фразу из Иеронима: «Израиль (Яков), человек, который видит Бога» (Israel vir videns deum). To, что в Библии тот «слышит» (audi), а не «видит», Экхарт игнорирует.

462 Перевод выполнен по изданию: Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet / hrsg. Von G. Steer und L. Sturlese. Stuttgart, Berlin, Koln, 1998. C. 163-200. Проповедь 52 в нумерации И. Квинта, относится к зрелому периоду творчества Экхарта и является одной из самых сложных в богословском и философском смысле.

463 Альберт Великий в своем «Толковании на Евангелие от Матфея» называет нищим того, кто отрекся от богатства мира сего и признал единственным богатством Бога. Об Альберте Великом см. выше с. 43-48.

464 Печатается по изданию: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М, 1912, Проповедь 63 в нумерации Квинта.

465 Печатается по изданию: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения М., 1912

466 Перевод выполнен по изданию: Textbuch zur Mystik des deutschen Mittelalters: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, ed., Josef Quint, Halle/Saale: M. Niemeyer, 1952. Проповедь 86 в нумерации Й. Квинта.

467 Печатается по изданию: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М, 1912,

468 Печатается по изданию: Иоханн Таулер. Царство Божие внутри нас. Спб., 2000

469 Ср. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб. 1994. С. 29-31.

470 Ср. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Спб., 1997. Гл. 2, §3 с. 19

471 Сузо воспроизводит это определение Бога из проповеди 66 Экхарта. См. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke Stuttgart and Berlin, 1936.

472 Ср. М. Экхарт, проповедь 109. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke Stuttgart and Berlin, 1936.

473 Damascennti, De fide orth. III, XI. Ср., Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3, гл. 11.

474 В немецком оригинале: «sich lazsen».

475 В немецком оригинале: «lazsen»

476 Здесь и далее Сузо пересказывает некоторые места из трактата Бернарда Клервоского «О любви к Богу» см. PL 182., col. 991.

477 Имеется в виду выражение «оставить себя».

478 Бернард Клервоский. О любви к Богу, в PL 182. col. 998.

479 Сузо имеет ввиду «Сумму теологии» Фомы Аквинского.

480 Ср. Аристотель. Категории гл. 6, стр. 65.

481 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. с. 286.

482 Ср. Экхарт М. «О человеке высокого рода». См. Экхарт М. Об отрешенности. М., 2001, С. 207.

483 Ср. там же, С. 207.

484 Ср. Аристотель. О небе. Книга II, гл. 3. См. Аристотель. Сочинения. М., 1981 Т. 3. С. 311.

485 Бл. Августин. О Троице. См. PL 42 col. 949.

486 Здесь и далее речь идет о Мастере Экхарте.

487 Полумонашеский орден, существующий с XII в.

488 В дальнейшем этот лес будет пожертвован Иоганном III, тогдашним герцогом Брабантским, вновь образованному монастырю Грюнендаля.

489 Основоположником религиозного движения «Devotio moderna» все же по праву считают Фому Кемпийского (1379-1471), наставника регулярных каноников-августианцев, а его книгу «О подражании Христу», считают манифестом этого движения. Трактат следует основной доктрине движения: истинно духовная жизнь суть подражание Христу, а не интеллектуальные спекуляции и схоластические рассуждения.

490 Герхард Грооте (1340-1384) дьякон, посвятивший свою жизнь проповеди. Грооте хорошо был знаком с учение Рейсбрука и рейнских мистиков, но интересы его были скорее не в сфере мистики и богословия, а в сфере реформирования церкви. Его протесты против безнравственности духовенства были настолько яростными, что вызывали ответную враждебность у церковных иерархов. Епископ Утрехтский отстранил Грооте от проповедей.

491 Дени Картузианец (1402-1469) монах-созерцатель картузианского монастыря в Рёрмонде (Roermond) (южн. Нидерланды). Его обширная литературная деятельность (44 тома) и эрудиция делают его «последним схоластом» аскетического и мистического периода Средневековья. Влияние Рейсбрука и рейнских мистиков на его творчество выражается прежде всего в той части , где их учение перекликается с богословием Дионисия Ареопагита и Св. Бонавентуры.

492 Maeterlinck М. L'ornement des noces spirituelles de Ruysbroeck 1'Admirable Brussels, 1908.

493 См. например, соч. Жана Жерсона (1363-1429), ректора Парижского университета, «Рассмотрение мистической теологии-теоретической и практической» (Considerationes de mystica theologia speculativa et practica), где он встает в оппозицию Рейсбруку и рейнским мистикам, по его мнению исповедующих псевдо-мистицизм.

494 Печатается по изданию: Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. СПб., 1910.

495 Более полная библиография на европейских языках в электронной версии «Антологии» в Интернете по адресу: http//antology. rchgi. spb. ru.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова



Детские журналы сайты

детские журналы сайты

detskoe-chtenie.ru