|
II.1977
М. Г. Кротов
Аввакум Петров как идеолог старообрядчества
Курсовая работа — «отлично»
15.5.77. Вдовина
Введение
Формулировка темы настоящего доклада ставит перед автором одну, довольно узкую цель: проследить, как различные идеи, содержащиеся в творчестве прот. Аввакума, стали частью идеологии старообрядчества, какое место занимали они в этой идеологии, степень важности различных идей; наконец, какие идейные особенности творчества Аввакума, остались неосвоенные старообрядством. Необходимо также проследить место Аввакума в идеологических спорах старообрядства, и специфические особенности идеологического наследия Аввакума по сравнению с другими расколоучителями.
Значение идеологических вопросов исключительно велико в старообрядчестве. С одной стороны, идейным обоснованием мировоззрения каждого раскольника, как и вообще православного христианина, являлось соответствие исповедуемого учения с христианским учением. Лозунги и догматические вопросы решались с постоянной увязкой с высшими христианскими идеалами. Подобная увязка осуществлялась с одинаковой легкостью для самых противоположных, подчас, ответов, и не отражала существенных особенностей того или иного расколоучителя. Поэтому под идейной стороной раскола мы будем подразумевать его лозунги и решения тех или иных догматических вопросов, оправдывавших поведение раскольников.
Рассматривать эти вопросы необходимо в связи со всей историей раннего старообрядчества, так как практическое значение того или иного вопроса определяет и его идейную значимость.
Хронологически наше исследование должно быть ограничено временем жизни Аввакума, не превращаясь в изучение трансформирования его идей параллельно с развитием всей старообрядческой идеологии.
II
Источники, необходимые в работе по истории раннего старообрядчества, изучены довольно хорошо. По содержанию их можно разделить на три группы.
Сочинения Аввакума Петрова. Единого полного издания его сочинений не существует до сих пор. Наиболее полным и научным является издание в 39 томе Русской Исторической Библиотеке, осуществленное крупным исследователем идеологии раннего старообрядчества П. С. Смирновым[1]. Кроме того, все новые открытия единичных писем и даже отрывков, принадлежащих перу Аввакума, опубликовывались в Трудах Отдела Древнерусской Литературы и некоторых других периодических изданиях[2]. Вопрос о принадлежности опубликованных сочинений Аввакуму был решен положительно уже при их публикации, как на основе автобиографических свидетельств, так и благодаря находкам автографов, и характерному стилю его сочинений. Большая часть сочинений Аввакума, исключая некоторые письма и «Книгу Обличений», челобитные, является памятниками агитационного характера, предназначенными непосредственно для пропаганды раскольничьей идеологии. Поэтому, несмотря на многочисленные преднамеренные или невольные неточности фактического плана, в идейном отношении они представляют собой надежный источник. Тенденциозность Аввакума в освещении событий несомненна, — достаточно указать на ярую антиниконовскую клевету[3], однако тенденциозность эта убедительно вскрыта историческими исследованиями и теперь сама может быть рассмотрена как часть идеологии Аввакума. Мы располагаем достаточно разнообразным жанров (письма, проповеди, жите, догматические сочинения) литературным наследием Аввакума, чтобы считать, что имеем представление обо всем, выходившим из-под его пера. Значительная часть его сочинений датирована путем сопоставления данных фактического характера с известными нам событиями. Это дало возможность исследователям заметить определенное изменение интересов Аввакума. Заранее отметим, что мноиге аспекты его писательской деятельности, однако, безразличны для его пропаганды как вождя раскола. Например, усиление аскетических настроений Аввакума в последние годы жизни[4] не было идейно связано с основанием старообрядцами пустыней и распространением аскетической практики, что имело место и значительно раньше, объясняясь, скорее, руководящей ролью некоторых монахов в движении.
Литературное наследие прочих деятелей раскола меньше привлекало внимание современных историков и филологов. Единственной почти публикацией остается, до сих пор, издание проф. Субботина: сочинения Ивана Неронова, иг. Феоктиста, Никиты Добрынина (Пустосвята), Потемкина, архим. Антона, св. Лазаря и Феодора Трофимова, Феодора Иванова, инока Авраамия (в т.ч. компиляция «Христианоопасный шит веры»)[5]. Отчасти дополняют это издание отдельные сочинения, изданные Я. Л. Барсковым[6]. Атрибуция большей части опубликованного основывается как на старообрядческой традиции, так и на анализе текстов; для истории раскола и его идеологии принадлежность тому или иному автору имеет большое значение в виду догматических споров. Квалифицированный анализ, осуществленный Бубновым, позволил во многом уточнить атрибуцию проф. Субботина[7]. Для нашего исследования достаточно наличия четкого разделения сочинений Аввакума и твердых определений основных сочинений других учителей. Заметим, что отсутствие биографических данных о представителях противных Аввакуму течений, как и о многих его последователях, не препятствует общему изучению становления старообрядческой идеологии. Существующая приблизительная датировка того или иного сочинения. При отсутствии непосредственных исторических известий о ходе дискуссии (за исключением диспута Аввакума и Федора Иванова[8]) не дает нам восстановить фактическую историю того или иного вопроса. Так, неясно, с какого времени и какими путями формировались поповщина и беспоповщина. Однако, рассматривая достаточно большой период истории, мы можем восстановить формирование основных направлений идеологии, пользуясь и недатированными источниками.
Третья группа источников — документы по истории раскола — крайне неоднородна. Сюда относятся, в первую очередь, подлинные и хорошо датированные документы, содержащие распоряжения властей по отношению к раскольникам. Особенно много было издано в последние десятилетия таких документов, относящихся к прот Аввакуму, что связано с исключительным интересом к нему филологов[9]. Опубликованы Субботиным материалы собора 1667 года, относящиеся к расколоучителям[10]. Хотя сами деяния собора задним числом описывались Симеоном Полоцким, а тексты отречений расколоучителей совершенно стандартны, там, где излагается особая позиция не раскаявшихся Аввакума, Лазаря и др. текст является отражением подлинной записи допросов[11]. Во-вторых, интересны как автобиографические известия раскольников, так и их «челобитные» непосредственно являющиеся памятниками их деятельности. К третьей группе относятся известия об истории раннего старообрядчества, содержащиеся в старообрядческой письменной традиции. Таковы жития Аввакума, Епифания, Морозовой, Неронова, Корнилия. Исключительно важен труд С. Денисова «Виноград Российский»[12] опубликованный, к сожалению, не научно, и «Отразительное писание» инока Ефросина[13], относящиеся к концу XVII-XVIII вв.
Если документы первых двух групп имеют большое значение при определении политической ориентации того или иного расколоучителя, его идеологической позиции, то историческая традиция раскольников дает картину широкого движения народа, показывая практическое значение идейных споров. Однако именно документы третьей группы, собраны и опубликованы меньше и хуже других, так что слабая изученность исторической традиции раскола заставляет подчас ограничиваться слишком общими характеристиками руководителей, участников движения, его развития.
III
Историография интересующей нас проблемы: идеологии раскола вообще и Аввакума в частности — стоит в непосредственной связи с историографией всего раскола.
Вплоть до середины XIX века мы не имеем даже попыток научных исследований по истории старообрядчества, но лишь памятники полемической церковной литературы, страдающие фальсификацией взглядов раскольников. Господствовавшая точка зрения на раскол как на «слепоту», «безумие», ересь, ограничивал возможности даже простого накопления фактов об идеологии старообрядчества. Церковные писатели, начиная с Симеона Полоцкого, — Дмитрий Ростовский, Славинецкий, Платон Левшин, Андрей Журавлев, Филарет Гумилевский[14], — утвердили мнение о невежестве как основной идеологической сути раскола, мнение, против которого пришлось усиленно бороться позднейшим историкам, и которое оказало, тем не менее, сильное влияние на позднейшую историографию.
Начиная с появления нашумевшего труда А. Щапова «Русский раскол старообрядства» (1859)[15] изучение раскола шло в основном в направлении изучения его значения для русской истории. Щапов впервые попытался решить вопрос о природе раскола в плане социально-политическом, характеризуя его как оппозицию податного земства, массы народной. Против всего государственного строя»[16]. Так же решало этот вопрос большинство представителей либеральной историографии: И. И. Юзов, П. Н. Милюков, Андреев, Н. Я. Аристов. Историки этого направления считали религиозные лозунги лишь прикрытием социального движения, ничего общего не имеющими с его сутью, и тем самым лишали себя возможности изучать идеологию раскола, определявшую его отношение к государству. Практически столь же бесплодной была позиция Пругавина, Костомарова, Ясевич-Бородаевой, апологезировавших раскол за сохранение допетровской культуры. Рассматривая раскол как некое духовное движение народа, они, тем не менее, считали его идеологические основы лишь формой народного самовыражения, не пытаясь дать его конкретный анализ[17].
Другие, более крупные русские историки — Каптерев, Ключевский, Голубинский, Громогласов — заняли в вопросе об идеологии старообрядцев иную, более плодотворную позицию. Их интересовало движение как реакция на различные политические события XVII века: церковную политику царя Алексея, прозападные реформы, предшествовавшие Петровским (Ключевский). Дискуссии о значении реформ Никона, о сущности раскола как церковного движения, хотя и были подчас лишены понимания его социальной сути, но чрезвычайно плодотворны для определения места Аввакума и других расколоучителей во внутрицерковной борьбе XVII века (Каптерев). Те или иные аспекты старообрядческой идеологии они пытались увязать с политической сущностью движения (Громогласов)[18].
В смягченной полемизаторской форме продолжала существовать и церковная историография. В конце XIX — начале XX века она добилась значительных успехов, — например, с ней были связаны и труды Каптерева, Голубинского. Особенно важен труд П. С. Смирнова (1898 год), который, при полном отрицании социального и политического смысла раскола, является исключительно добросовестным и тщательным разбором различных идеологических течений в раннем старообрядчестве. Анализ, проведанный Смирновым на основе широчайшего использования первоисточников, ценен богословскою эрудированностью автора, говорившего со старообрядцами на одном языке и потому улавливавшего тончайшие нюансы идеологических разногласий. Очень много сделал П. С. Смирнов для того, чтобы выявить индивидуальные особенности идеологии Аввакума и восприятия ее в раскольничьей среде. Неслучайность подобной линии в церковной литературе показывает статья об идеологии прот. Аввакума, появившаяся в братском слове в 1875 году, и отличающаяся от труда П. С. Смирнова большей популярностью, но также построенная на изучении восприятия трудов Аввакума раскольниками[19]. Большая работа, проделанная Смирновым является фундаментом, на котором должно основываться исследование идеологии раскола, хотя сам автор был против любого расширения своей темы. Заметим, в связи с этим, что и в начале XX века официозные церковные историки считали сущностью распространения раскола невежество масс[20].
Нечеткость и противоречивость позиции дореволюционных историков приводила к тому, что они не могли связать воедино различные стороны раскола, проанализировать значение для движения его идеологических лозунгов. Биографии Аввакума, составленные Бороздиным и Мякотиным, в лучшем случае носят характер предварительного накопления фактов[21].
Первоначальная советская историография заключалась, в основном, в трудах М. Н. Никольского, опубликованных, большею частью еще в дореволюционное время[22]. В «Истории русской церкви (1932 г.) мы имеем и подробный анализ социального состава первых раскольников, и четкое изложение его политической истории. Однако, как и в трудах дореволюционных историков, идеология раскола не была рассмотрена Николькским достаточно тщательно, в связи с другими. Он ограничился, с одной стороны, абстрактным противопоставлением боярской и дворяно-московской церквей, также неверно определив роль эсхатологии в идеологии народных масс и, особенно, в творчестве Аввакума, что привело к вульгаризаторской оценке раскола. Еще более крупными вульгаризаторскими недостатками страдал очерк раскола, данный В. Н. Бернадским в книге «В Московской Руси XVII века». Определяющими моментами старообрядческой идеологии он видит веру в магию, борьбу за старину — последний мотив характерен для раскола лишь с XVIII века. Бернадскому «в резких выпадах против церкви слышится возмущенный голос эксплуатируемых слоев населения». И выразителем этих интересов он считает Аввакума[23]. Верный вывод о том, что раскол давал идейное обоснование крестьянскому движению, был почти не обоснован анализом идеологии раскола, не считая уже недостаточных указаний на призыв Аввакума к сопротивлению.
Советская историография 50-60-х годов сделала очень много именно в направлении конкретного анализа старообрядческой идеологии, Аввакума в частности. В работах Л. Е. Анкундиновой[24] указывались особенно действенные моменты проповеди Аввакума: эсхатология. Призыв к организации общин, отделению от государственной церкви, отражение этих лозунгов среди различных социальных слоев. А. Н. Робинсон путем филологического анализа выявил агитационный характер проповеди Аввакума. Как на основной недостаток работ этих и других авторов (Карцова, Румянцевой, Гусева, Сарафановой) необходимо указать на узость филологического подхода, зачастую допускающего крупные ошибки и в толковании сочинений Аввакума, взятых оторвано от конкретно-исторических условий, и в неверной оценке значения того или иного лозунга. Наиболее крупные из них: приписывание идеологии раскола социального протеста, демократизма и свободолюбия — разобраны А. И. Роговым[25]. Необходимо добавить, что крайне мало внимания уделялось уточнению той среды, откуда вышел Аввакум и критическому анализу его биографии. На практике это вело к принципиально неверной постановке вопроса о взаимодействии сочинений Аввакума и идеологии народной массы. Характерна попытка Е. В. Душечкиной подробнее охарактеризовать мировоззрение Аввакума, используя только тексты его сочинений, к тому же не в самом полном издании 1959 года[26]. Итог исследования, представленный ею в специальной таблице (стр. 20) является подробным разбором художественной подачи Аввакумом противопоставления никониан и староверов. Подобное противопоставление является уже следствием из всего мировоззрения Аввакума, но никак даже не существенной частью его идеологии.
III
Традиционное название «старообрядчества» отражает только один лозунг интересующего нас движения: неприятие реформ патриарха Никона. Однако если мы будем сводить к лозунгу всю идеологическую программу старообрядчества, то совершенно непонятными останутся как исключительное многообразие толков старообрядчества, так и его принципиальная сущность. Само неприятие реформ, особенно в узколитургической практике, отнюдь не подразумевает отхода, как от идеологии православной церкви, так и от ее организации; в качестве иллюстрации этого положения укажем на факт примирения Ивана Неронова с Никоном, когда Неронову было разрешено совершать богослужение по старым книгам[27], как принципиально равным новоисправленным. Со своей стороны, Неронов участвовал в богослужениях, совершавшихся Никоном.
Значение «раскольнического» лозунг старообрядцев получал лишь соединяясь с какими-то иными требованиями тех или иных группировок. Как на крайности, можно указать на староверие значительной части духовенства в первые годы реформ, не преследовавшее никаких политических целей и естественно исчезнувшее после широкого распространения новых книг, никогда не преследовавшееся властью[28], и на старообрядчество казацкого движения начала XVIII века, явно ставившее социальные интересы казаческой выше полуфиктивных идеологических принципов[29].
От 1653 года до собора 1667 года мы можем выделить, по крайней мере, три различных движения, для которых являлся общим лозунг борьбы с реформами.
1. Движение среди черного и белого духовенства, причиной которого, как мы уже сказали, была техническая ____пенность церковной реформы. Именно это движение описывал Никита Добрынин: «...есть много ходах, не обретох дву или трех церквей, чтобы в них единочинно действовали и пели... Одни служат и поют тако, инии же инако, или — ныне служат тако, а наутрие инако»[30]. Решение собора 1656 года об отлучении раскольников, по-видимому, относилось не к этой массе, но к политическим противникам Никона. До 66 года те, кто служил по старым книгам в силу привычки, не подвергались никакому взысканию[31]. Юридически ни патриарх, ни царь, ни местные архиереи не только не отдавали указов об обязательном служении по новым книгам, но и принимали это как закономерность переходного времени[32]. Замети, что до начала гонений, большинство будущих расколоучителей должны были бы сливаться с этой группой, что на самом деле места не имело. Разнобой в порядке служб означал и разделение прихожан; поэтому Карпов говорит о 100% старообрядцев в Новгороде в 50-х годах[33]. На самом деле, эта схоластическая уловка искажает реальную историю раскола. Имел место совершенный индифферентизм народа к тонкостям богослужения; последователи двуперстия не чувствовали себя преступниками, ввиду отсутствия инкриминирующих указов.
Единственным оформившимся народным движением под лозунгом старообрядчества мы можем считать капитоновщину. Однако советские исследователи убедительно доказали, что она была причислена к расколу церковными апологетами по ошибке. Хотя многие особенности раскола (самосожжения) связаны по происхождению с капитоновщиной, но сама секта возникла еще в 40-х годах, до реформ, и идеологически была чужда расколу своим характером рационалистического, неправославного, сектантства[34].
3. Наиболее узким и малочисленным движением были некоторые из московских «ревнителей благочестия», во главе которых встал в 50-60-х годах Иван Неронов. Именно они дали крупнейших расколоучителей: Аввакума, Феодора Иванова. С центральным значением деятельности этих лиц для раскола связно то, что большинство материалов по истории раннего раскола относятся именно к ним.
Кружок возник не стихийно, а по инициативе царя Алексея и его духовника Семена Вонифатьева. Именно царь и его духовный отец вместе осуществили подбор лиц, вошедших в этот кружок. Вся это были представители провинциального белого духовенства, выделявшиеся своими личными и проповедническими способностями; все они были поставлены на очень высокие места, немыслимые для них при обычной карьере приходских священников: Неронов — из Нижнего Новгорода в протоиереи Казанского собора, Аввакум — в протоиереи Юрьв-Польского, в Костроме — протоиерей Даниил, в Муроме —Логгин, в Романове-Борисоглебске — Лазарь и др. К кружку примыкали боярин Феодор Ртищев, постельничий, и новоспасский архимандрит Никон, — оба они были ближе скорее к Вонифатьеву, но Никон, происхождением из новгородских крестьян зависел от него, в видах будущей карьеры.
Чтобы понять смысл и предназначение кружка, мы должны сначала охарактеризовать направление всей церковной политики царя Алексея.
Важно отметить две стороны этой политики. Во-первых, начиная с Уложения 1649 года, шла борьба царя с патриархом за власть. Исследователи никогда не рассматривали раскол в связи с этой борьбой, а между тем именно в патриаршество Никона она достигла своего апогея. В дореволюционной историографии борьба считалась столкновением властолюбивого Никона с «тишайшим» царем; исследователи советского периода показали наступательный характер политики царя Алексея, во многом предвосхищавшей реформы Петра I. Об этом свидетельствует и стремление к сокращению церковной юрисдикции. Ограничение землевладений монастырей. Непосредственно патриарха затрагивало стремление царя выделить новые епархии из состава колоссальной патриаршей области[35]. Во-вторых, несомненна руководящая роль царя Алексея и Вонифатьева в церковных реформах Традиционное исправление, имевшее место в русской истории постоянно, проводилось и в патриаршество Иосифа, и при Никоне, и после Никона. Новой для русской церкви в политике царя Алексея была грекофильская и малороссийская ориентация правительства, в свете которой греки представали уже не христарадцами, а учителями, сохранившими прежнюю догматическую чистоту веры: Вонифатьев выпустил «Книгу о вере»[36], апологетизировавшую греческую церковь, приглашал учителей для школы греческого языка в Москве, на многолетиях была постановлено поминать греческих патриархов[37]. Грекофильская ориентация означала исправление русских книг по греческим образцам, что также не было внове и делалось, хотя в меньших масштабах, еще при патриархе Филарета[38]. Помимо греков, эта политика вызвала появление в Москве ученых монахов из Украины, — Арсений Солпановский, Епифаний Славинецкий, Дамаскин Троицкий[39].
Показательно отношение к реформам со стороны патриарха Иосифа и провинциальных ревнителей. Патриарх принимал участие в исправлении церковных книг и принимал грекофильскую ориентацию царя[40]. Ревнители, не имея принципиальных возражений против реформ, по-прежнему считали греческие богослужебные книги не образцами для исправления, проявляя ярую неприязнь к грекам и украинцам[41]. Последним пунктом церковных реформ был вопрос о единогласии храмового пения и об иконах западного письма. Жизнеописания ревнителей показывают, что, независимо от их последующего разделения в расколе, они всегда были единодушны по этим двум пунктам. И Никон, и Аввакум, и Неронов, и Лазарь главным пунктом своей деятельности в кружке считали борьбу за единогласие[42]. К этому присоединялась борьба за исправление вообще недостатков церковной жизни.
Именно по последним вопросам ревнители оказались активно проводящими политику царя Алексея и Вонифатьева, а патриарх — в оппозиции. Деятельность ревнителей всячески дискредитировала патриарха, и когда на соборе 51 года было постановлено ввести единогласие, это означало практическое устранение Иосифа от церковных дел; антигреческая позиция ревнителей не играла роли для царя и Вонифатьева, коль скоро они боролись против патриарха.
Место провинциальных ревнителей в церковной политике царя и Вонифатьева заключалась, по-видимому, именно в помощи в борьбе против патриарха Иосифа. Царь создал себе опору среди видных деятелей провинциального и столичного белого духовенства, его ставленников, и в лице Никона, ставшего новгородским митрополитом. Участие ревнителей в борьбе царя и патриарха сопровождалось гонениями со стороны сторонников последнего, на что указывают факты их биографий: до 52 года: Аввакум был изгнан из Юрьевца-Польского за единогласие и проповедь, Неронов выступал с челобитными против Иосифа и т.п. В результате, после собора 51 года, патриарх совершенно отошел от дел и в любую минуту опасался отставки со стороны царя[43].
Апогеем деятельности ревнителей можно считать (во всяком случае, считали они) их участие в назначении патриарха Никона. На реальный характер подобных их притязаний указывает то, что под их челобитной об избрании патриархом Вонифатьева, подписался казанский митрополит Корнилий[44]. После отказа Семена в пользу Никона[45], последний считал нужным до поставления заигрывать с ревнителями. Аввакум писал: «Ведает, что быть ему в патриархах и чтобы откуда насмешка каковая не учинилась»[46].
После рассмотрения деятельности кружка до 1652 года, нам будет легче понять его последующую судьбу. До собора 1667 года шла непрерывная борьба Никона и его бывших товарищей. Выступая против усиления царского контроля, Никон, естественно, опасался кружка, могущего стать опорой царя и в этом случае. Лозунг исправления книг по книгам старой, а не новой печати, явился лишь поводом для этой борьбы. На это указывает, прежде всего, активная роль Никона, еще до начала реформ порвавшего связь с ревнителями, его демонстративное объявление о реформах Неронову. Мы видели, что за неприятие нововведений Никон расправлялся лишь с ревнителями, не трогая огромной массы духовенства и мирян, кроме тех, кто помогал ревнителям. Муромский Логгин был сослан в Сибирь по совершенно пустячному предлогу, не из-за сопротивления реформам[47]. С другой стороны, ревнители все свое негодование направляли не против царя и Вонифатьева, хотя именно последние были инициаторами реформ, а против Никона, усиленно подчеркивая его роль. И возвеличивая царя[48].. Ревнителей на этот раз возглавил, как мы уже сказали, Неронов, наиболее влиятельный и потому наиболее опасный для Никона. На второстепенное в то время значение старообрядческого лозунга указывают как приказ Вонифатьева Никону и Неронову помириться, что и было ими исполнено, так и вся литературная деятельность Неронова, направленная против Никона, полное молчание Аввакума[49]. Для полноты картины необходимо упомянуть, что под одним лозунгом с ревнителями — против реформ и против Никона — но, не смыкаясь с ними, выступили против Никона епископы Павел Коломенский и Александр вятский. Их горячая защита старых книг выражала недовольство Никоном, посягнувшим на их права архиереев[50].
Неудивительно, что на соборе 1667 года, когда выяснилось, что, победив Никона, царь не намерен допускать какой-либо церковной оппозиции, большая часть ревнителей, епископы, недовольные Никоном, духовенство, поддержавшее лозунг старообрядчества, отреклись, или, точнее, сняли его, и получили прощение[51]. О том, что к собору 67 года царь специально готовил ликвидацию антиниконовской-антиреформаторской оппозиции свидетельствует собрание в Москве ревнителей благочестия из ссылки и уговоры их.
Массовым отречением собор 67 года знаменует перелом в истории старообрядчества, практически же — его начало. Признать старообрядцами, как представителей первых названных нами течений, так и ревнителей, мы не можем, так как для них лозунг староверия имел совсем другое содержание. Прежде всего, политически, он означал борьбу против Никона и его, а не царя, реформ[52]. Нам известны, по меньшей мере, две челобитных — Неронова и Аввакума, о том, кого избрать на место патриарха Никона, что свидетельствует о стремлении ревнителей вернуть былое значение[53]. Во-вторых, социально, это было движение духовенства, которое и играло исключительную роль до 66 года.
Однако часть ревнителей, в том числе и Аввакум, не сняли лозунга старообрядчества. На этом важном монете необходимо остановиться особо.
В случае покаяния на соборе они могли отделаться более или менее тяжелым церковным наказанием, а то и получить в награду какое-либо место. Но Аввакум, Федор Иванов и другие решили не ограничиваться этим. Определенное значение имело то, что они все равно не могли надеяться на занятие прежнего положения. Решающую роль в отказе будущих пустозерских узников изменить свои позиции должно было сыграть нараставшее народное движение под лозунгом старой веры, во главе которого они были готовы встать. Для них, возможно, сыграли свою роль и те причины, которые назывались дореволюционными историками как причины всего раскола: фанатизм, ставший внутренней убежденностью, недовольство общей ориентацией политики правительства. Идея неприятия исправлений, сама по себе нейтральная. Раскрывавшаяся Нероновым лишь как повод для осуждения Никона, получает с 67 года в освещении расколоучителей и другие значения, которые мы попытаемся проанализировать ниже. Теперь мы можем определить место, которое занимал Аввакум среди ревнителей до собора 1667 года. По происхождению он был одним из самых невидных членов кружка, большой известности, как у Неронова, у него тоже не было. К царю, Вонифатьеву, Неронову, он всегда сохранял уважительное отношение, как к тем, кто его поднял. Царь Алексей и Вонифатьев имели все основания быть Аввакумом недовольными, так как он не оправдал их надежд и не удержался в Юрьевце-Польском. «Прибрел в Москве, духовнику Стефану показался; и он на меня учинился печален: на што-де церковь соборную покинул?.. Царь пришел к духовнику благословитца ночью; меня увидел тут; опять кручина: на што-де город покинул?»[54]. Никон, во время расправы с ревнителями, не считая Аввакума особо опасным врагом, согласился на просьбу царя не стричь его и даже послал в Тобольск с правом служения у архиерея, лишь впоследствии отдав под начало Пашкову, который и был главной причиной мытарств Аввакума. К 67 году Аввакум заметно выделяется среди своих товарищей незаурядным проповедническим даром и фанатизмом.
* * *
Рассматривая писательскую и проповедническую деятельность Аввакума для нового в русской истории движения, мы должны, прежде всего, знать, куда была направлена его проповедь. Только тогда мы сможем правильно понять значение тех или иных идей Аввакума для старообрядчества.
Зарождение нового движения началось еще до собора 67 года. К 70-80 гг. очень четко определяется социальная база движения и его направление. Духовенство постепенно отходит на задний план, после собора новых духовных лиц в раскол пришло очень мало. Тем активнее и в идеологическом значении была детальность священников и монахов, выделявшихся из среды нейтрального к реформам духовенства, шедшего со своей проповедью в народ и организовывавших движение; так, на севере движение группировалось вокруг уцелевших соловецких монахов, на Дону — вокруг старца Иова. Главной и новой чертой в последней четверти XVII века, еще при жизни Аввакума, является широкое участие в расколе крестьянства, городских низов. Эпизодически выступают на стороне раскола отдельные представители боярства, купечества, к расколу примыкают казачьи и стрелецкие движения. Советские исследователи убедительно показали, что «идеи раскола не столько выражали, сколько прикрывали социальные требования участников старообрядчества»[55]. О социальной подоплеке раскола свидетельствует выступления стрельцов в 1682 г. и булавинское восстание 1706 г. причем соотношение в этих движениях классовых интересов и старообрядческого лозунга показывает, что «чем сильнее звучали социальные мотивы, тем глуше становились... собственно религиозные лозунги»[56].
До 67 года мы не имеем раскола как организованного движения — крайне слабы связи отдельных оппозиционеров между собой. В 70-х и 80-х годах раскол оформляется организационно, на основе отдельных очагов крестьянского и посадского движений. То, что в 80-х и 90-х гг. мы имеем образование основных старообрядческих сект и центров, свидетельствует не о разделении некогда единого потока, а, наоборот, о консолидации в области идеологии различных, дотоле узко местных возмущений. Сосуществование сект различных толков подчас бок о бок, свидетельствует о том, что эта консолидация шла не только по линии укрупнения, но и параллельно, с разделением общин по различным линиям — политическим, экономическим и т.п. Разобщенность отдельных старообрядческих организаций сочеталась с сознанием значительной идеологической и политической общности, чему содействовала правительственная репрессивная политика.
Если до 1676 года мы не можем вообще говорить о старообрядческом расколе, как движении масс, то уже с первого времени его существования мы сталкиваемся с раздробленностью движения. По сути, раскол, вне зависимости от той или ной степени идеологической консолидации, оставался движением очень пестрым, с высокой степенью обособленности, раздробленности общин; идеологически очень ярко это проявлялось в бесконечных спорах и расхождениях по все более мелким вопросам староверия.
Мы можем наметить следующие разделения идеологических проблем раскола; об отношении к государству, о поведении в государстве; о возможности принятия в раскол бывших противников; о внутреннем быте общины, об отправлении церковных обрядов.
* * *
Прежде, чем перейти к идеологической деятельности Аввакума, так или иначе связанных с расколом, мы сразу отметим вопрос о единогласном пении, в котором его позиция совершенно оригинальна. Аввакум, как и Никон, Неронов, и другие ревнители, выступали за установление единогласного пения[57]. Это лишний раз подтверждает его участие в борьбе ревнителей против патриарха Иосифа, ибо здесь он выступает против значительного количества старообрядческой массы, непричастной в этой борьбе. Распространенное в народе многогласие считалось частью староверия. Столкновение Аввакума с раскольниками по этому вопросу показывает, что он не был создателем старообрядческой идеологии, а лишь созвучным ей писателем. Заметим, что впоследствии позиция Аввакума была принята поповщиной, а беспоповщина сохранила многогласие (хомовое пение)[58].
Отношение Аввакума к главному лозунгу старообрядчества уже отличается от позиции других современных ему, старообрядческих писателей. Огромная часть сочинений, в которых подробно разбиралась порочность исправлений церковных книг Никоном, была написана до собора 16567 года, в том числе впоследствии не примкнувшими к расколу Нероновым, Александром Вятским и другими. Достаточно указать на главные сочинения этих писателей, подробно разбирающие догматическую сторону реформы: Неронова — письмо к царю Алексею (Мат. I, 51), к Вонифатьеву (стр. 84), челобитная архимандрита Антония (Мат, VIII, стр. 113), «Сличение Филаретовского служебника с Никоновским, составленное для Александра Вятского (VIII, 113), послание Александра к собору[59]. До нас не дошло, однако, какого-либо сочинения Аввакума на эту тему и от этого времени, а он сам упоминает лишь об устной проповеди по пути из Даур в Москву[60], в которой, несомненно, он не мог вникать в богословские тонкости вопроса. Из сочинений его товарищей, написанных после 67 года можно назвать: Федора Иванова — прение с Афанасием (Мат, VI, 49). О познании антихристовой прелести (Там же, 79), Сказание о Церковных догматах (там же, 269) сочинения Авраамия, в основном — «христианоопасный щит веры» (т. VII), челобитные попа Лазаря. Эти сочинения, содержащие подробный, богословско-исторический разбор никоновских исправлений, являются основной частью литературного наследия их авторов. У самого же Аввакума мы находим лишь два небольших сочинения на ту же тему: «О старолюбцах и новолюбцах»[61] и «О перстосложении»[62]. Даже последнее, наиболее обстоятельное сочинение, намного ниже названных нами в догматическом отношении.
Позиция Аввакума в отношении книг старой и новой печати проясняется из истории дискуссии о том, следует ли предпочитать книги филаретовской и иоасафовской или иосифовой печати, ввиду имеющихся между ними разночтений[63]. Сначала Аввакум предлагал пользоваться как правильными и теми, и другими, а затем добавил очень характерный принцип различения качества: худшими он признал книги, напечатанные Иосифом, но только после воцарения Алексея Михайловича, говоря: «не хулю иосифовых но есть кое-что переменно, — неересью кладено, но высокоумием жестаковым»[64].
Своеобразие решения Аввакума оттеняется его столкновением с дьяконом Федором, который главным принципом сравнения старопечатных книг признал богословскую верность формулировок[65]. Аввакум же, очевидно, своим критерием полагал начало реформаторской политики царя Алексея, тем самым указывая на ее порочность, независимо от внутреннего содержания.
Для Аввакума также характерно упоминание тех или иных нововведений Никона не для их разбора, а для яростно-агитационного обличения патриарха, а впоследствии — и царя Алексея. Такой прием встречается очень часто и в его Житии[66], и в книге «О перстосложении»[67]. Наиболее ярко прослеживается значение старообрядческого лозунга для Аввакума, когда он пишет о противниках старой веры. Всегда, даже после собора 1667 года, он ненавистнее всего относился к Никону, называя его главным виновником реформы (что было заведомо неверно), и направляя против него весь свой риторический дар. Совсем иначе он относится к Вонифатьеву, своему бывшему покровителю, занимавшему в борьбе ревнителей с Никоном нейтральную позицию[68]. Наконец, Аввакум все время избегает давать точной оценки царю Алексею, апеллируя к нему, надеясь на его помощь. Когда же такая перемена становится невозможной. Он начинает называть и царя «отщепенцем»[69], хотя тот и до того придерживался новых обрядов. В 1676 году, едва всходит на престол царь Феодор, Аввакум вновь обращается к нему как к «дитятку красному, церковному»[70], только еще надеясь на милость царя. Не имея сведений о его преданности старой вере[71].
Аналогично использует Аввакум принцип староверия и внутри раскола. Обычно он дает своим единомышленникам по движению самые почетные эпитеты: две ластовицы, сладкоглаголивыя, две маслицы и два свещника, пред Богом на земле стояще!.. Светила великия, солнца и луна русския земли...» — боярыням Морозовой и Урусовой[72]. Однако старообрядца дьякона Федора он стал именовать «Федька отщепенец, от никониян рукополженец», старца Игнатия, — «вчера постригся, а назавтрее и в игумены накупился, без благословления отец окормляет церковь. И азбуки не знает»[73]. Между тем, на самом деле речь шла не об измене этих лиц расколу (на что намекает Аввакум эпитетами «отщепенец», «от никониан рукоположенец», «без благословления отец...»), а о позиции этих учителей по обрядовым вопросам, расходившейся с позицией Аввакума.
Лозунг «старой веры» у Аввакума не является самоцелью, а всегда сопряжен с опорачиванием противников, начиная от Никона, и носит ярко выраженный агитационно-политический характер вербовки сторонников, в отличие от других расколоучителей. Этот лозунг играет подчиненную роль во взаимоотношениях Аввакума с личными противниками и, тем более, друзьями, приобретая значение непримиримости и упорной ненависти, только, когда речь идет о сплочении против кого-либо (Никона, Федора) своих сторонников. И в том, и в другом случае, лозунг произвольно применяется к противникам Аввакума, в зависимости от его личных взаимоотношений с ними, а не в зависимости от их отношения к реформам. Объективно же борьба Аввакума с Никоном сыграла значительную роль в традиционном распространении среди раскола антиниконовских настроений, в принципе не сопряженных со староверием и антигосударственным протестом.
Кроме политического, какое еще значение имеет лозунг староверия для Аввакума?
Письмо к С. Кашенниникову: «Антихрист... из трех перстов подносит хотя зим прянова пития», — и рядом призыв «не пей пития того из чащи той... А хотя и бить станут, или жечь...»[74]. «Русачки же миленькия не так: во огнь лезет, а благоверния не предает»[75]. К Маремьяне Феодоровне: «Веровали же подобает право, како от отец прияхом» («ведаете путь господень, его же ради и стражете»[76]. Письмо «к верным»: «Станем бога ради добре, станем мужески, не предадим благ верия!»[77]. К «горемыкам миленьким»: «Не предадим благоверия,.. но... подвигнемся на богоотступныя и богомерския нечестивыя никонияне, обличаем их богоборную прелесть. Аще кто силен, да борется словесы и делы... Аще кто немощен, да уклонится от зла и сотворит благо»[78].
Аввакум настойчиво соединяет идею протеста против никониан с призывом к борьбе, сопротивлению, страданию за благоверие, обосновывая раскол как разрыв с государственной церковью, вплоть до таких крайних форм, как самосожжение, бегство в леса. Анализ сочинений Аввакума историками и филологами позволяет говорить о том, что все вообще творчество Аввакума носило «боевой характер»[79], что он «воплотил во всей своей деятельности, в том числе и в литературной... страстную непримиримость, гнев, железную волю к борьбе, бескомпромиссную готовность стоять насмерть за свои идеалы»[80]. Именно эта черта сочинений Аввакума, идейно реализующая лозунг благоверия, была ближе всего воинствующему характеру нового движения. В то время как другие расколоучителя идейно обосновывали тот же лозунг, Аввакум основное ударение делал на сопротивлении, — идея которого сама по себе не следует из протеста против реформ.
Нашел ли массовый, народный характер раскола идейное отражение в творчестве Аввакума?
Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны помнить, что большая часть сочинений Аввакума довольно конкретно адресована людям, у которых он искал и нашел поддержку, — идейную и материальную. Не считая родных, это представители белого и черного духовенства, боярыни Морозова и Урусова. Идеологически для Аввакума, как и для всего раскола, характерны, поэтому, отсутствие «ненависти к феодальной верхушке общества»[81] и социального протеста в защиту народа, что резко отличает раскол от крайних протестантских движений. Призыв к борьбе никогда не связывался для него с современными антифеодальными восстаниями[82].
Несомненно, иное: проповедническая ориентация Аввакума на народные массы: он сам пишет о трехлетней проповеди по пути из Даур в Москву[83]. Можно помянуть свидетельства народных преданий[84], достоверно и ярко рисуют его влияние в Пустозерске на народ челобитные пустозерского воеводы[85]. Сам Аввакум, подчеркивал массовость раскольнического движения в пропагандистских целях, говоря о «сотнях тысяч»[86] пострадавших за веру, о массовости самосожжений[87]. Значению писаний Аввакума для широкой массы раскольников способствовали как его простонародное происхождение, так и большая, чем у других расколоучителей простота изложения, языка, агитационный характер сочинений, родственный устной речи. В идеологическом отношении, однако, мы можем говорить лишь о развитии Аввакумом традиционного для церковной мысли вообще положения об участии всех христиан в церковной жизни, о преодолении религиозного индифферентизма среди народа[88], что было связано с церковным характером лозунга благоверия. Во-вторых, немалое значение имела защита Аввакумом, в отличие от более образованных расколоучителей, «чистой веры и простоты рыбацкой» от «внешней премудрости»[89]. То, что большинство расколоучителей, в том числе сам Аввакум, были, по меньшей мере, не ниже своих противников по уровню образования[90], говорит за то, что мы имеем дело скорее с полемическим приемом самоуничижения, чем с идейным обоснованием распространившегося среди раскола начетничества простонародья.
Вопрос о соотношении политических взглядов Аввакума и раннего старообрядчества нельзя решить простым сопоставлением цитат. При чиной этого — указанная в характеристике раскола его социальная и сословная пестрота, вкупе с предельной организационной раздробленностью, отсутствие у движения иных единых лозунгов, кроме абстрактного «благоверия». Анализируя этот последний, мы уже видели, что Аввакум наиболее полно выразил дух воинствующего старообрядческого протеста. Конкретные же политические взгляды Аввакума, берущие свое начало из истории кружка благочестия, были, разумеется, чужды широкому движению. Зато Аввакум был деятельным участником богословских споров среди раскольников, которые прямо или косвенно выражали становление различных по своему политическому направлению течений в старообрядчестве. Догматические споры выражали, в числе прочего, и политическую ориентацию отдельных группировок, например, как следствие споров об антихристе. Нам представляется наиболее плодотворным поставить вопрос о том месте, которое занимал Аввакум в формировании различных раскольничьих толков. Только так мы сможем понять значение тех узко-богословских проблем, которые интересовали Аввакума, особенно в последний период его жизни[91], объяснить широкое распространение этих его сочинений и принципиальных, идейный характер, который они имели в глазах старообрядцев.
Наиболее глобальным, особенно для раннего раскола был вопрос об антихристе и наступлении «последнего времени». Теоретически этот вопрос вытекал из лозунга «староверия»: еще до собора 67 года некоторые раскольники называли патриарха Никона антихристом за то, что его исправления вносят в текст обрядов кощунства против Христа[92]. После 67 года антихристом многие называют уже царя. На практике признание или непризнание патриарха, царя — антихристом — означала принятие или неприятие гражданской власти и ее установлений, исходя из долга православного христианина не повиноваться антихристу. Таким образом, этот вопрос как бы дополнял протест против новых книг, будучи идейно решающим для открытия борьбы против государства.
Позиция Аввакума, как, впрочем, большей части других расколоучителей, была отлична от распространенных среди народной массы взглядов. Неоднократно говоря: «Писанное время пришло!»[93], «Право, скоро будет конец, скоро будет — Ей, не замедлит»[94], что намекало на приближение конца света, которого ждали раскольники, верившие в антихристово пришествие[95], Аввакум не называл Никона или царя самим антихристом. Зато он настойчиво повторял, что антихрист — друг никониан[96], что никонианам... антихрист царь»[97], что они «путь ему подстилают». Наконец, в обличениях Никона Аввакум нередко указывал на то, что «антихрист... слово в слово, как и Никон, ближний предтеча его»[98]. В токованиях на псалмы, написанных после 1673 года, Аввакум так обрушивается на Никона, что, как заметил Смирнов, «мнимый предтеча антихриста как бы переходил в самого сына погибели»[99]. По отношению к царю Алексею Аввакум осторожен и, хотя он называл царя и Никона двумя рогами апокалиптического зверя, но добавлял, что «Никон побеждать начал, а Алексей пособлять исподтиха»[100].
Аввакум решительно выступил против тех, кто считал Никона самим антихристом: «А Никон ведь не последний антихрист, так — шиш (шпион) антихристов»[101]. Он не принял и учения о духовном антихристе, то есть невидимом, заметном лишь по некоторым признакам, — в частности, по реформам Никона, но это учение было потом принято во всем расколе[102]. Ближайшей причиной этого явилась большая, чем у рядовых раскольников, богословская образованность Аввакума, удерживавшегося от еретических постулатов; однако эта причина не была решающей, так как Аввакум проповедовал учение о последнем времени, а оно, с ортодоксально-богословской точки зрения было неразрывно связано с учением об осуществленном приходе антихриста[103]. Наконец, Аввакум считал, что и «последние времена» могут еще вообще прекратиться, что «еще после никониан чаем поправления о Христе»[104].
Два направления в проповеди об антихристе и последнем времени, несовместимые догматически, могут быть следствием только других, вполне совместимых стремлений Аввакума. С одной стороны, он всячески использовал для своей агитации эсхатологическую тематику как особенно «острую и действенную»[105], в другой, — надеялся на перемену царской политики по отношению к расколу и к нему лично. Последовательно проводимое учение об антихристе, означало бы невозможность примирения как с царем Алексеем, так и с его наследником, — о жажде такого примирения говорит упоминавшаяся уже нами челобитная царю Федору.
Для идеологии раскола, однако, тонкости позиции Аввакума были не важны, а догматически — зачастую и непонятны. Постоянное же полемическое упоминание о грядущем антихристе и последних временах, а подчас прямое называние Никона антихристом, должно было в целом только разжигать эсхатологические чаяния рядовых членов раскола, подталкивая их к разрыву с государством. Новгородский собор старообрядцев 1694 года, провозгласивший, что «антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно», вполне мог указать цитаты из сочинений Аввакума, где он говорит об антихристе и его проявлениях (реформах Никона) в настоящем времени: «печать антихристова на главе стала, и на брюхе, и на плечах»[106].
Эсхатология Аввакума была непосредственно связана с его взглядами, касавшимися положения раскольников в государстве и определяла сам раскольнический характер этих взглядов. Аввакум намного талантливее и убедительней других расколоучителей формулировал принципиальные идеи разрыва с никонианским обществом: «еретика и наветника душевнаго уклоняйся и ненавиди, отрицайся его душею и телом,.. разделение и распря — велие и божественно дело; и не всяко соединение похвально, но бывает и мир на повреждение, аще миримся о разрушении истины»[107].
Прот. Аввакум запрещал посещать храм, освященный по новым книгам[108], или где по новым книгам только служат[109], причащаться с православными, принявшими реформы[110], вступать с ними в общение даже по вопросам защиты веры[111].
Однако практически идейное обоснование отношения раскольника к властям и церкви было дано Аввакумом подробнее и, как мы увидим, неоднозначно. Он давал двоякий вариант образа жизни раскольника.
С одной стороны, Аввакум совершенно в соответствии со своей ригористической проповедью защищал бегство раскольников и их семей в глухие места, даже в случае отсутствия репрессий, просто «утекая от соблазн», признавал возможным даже быть в такой пустыни начальникам «простым старцам, а не священных рукоположением»[112], что оправдывало начало чисто простонародного движения. Не возглавлявшегося духовенством и впоследствии ставшего основной формой раскола (Керженец, Выга). Аввакум настойчиво и широко проводил мысль о высшей ценности мучений старообрядцев за правду: упорство при столкновении с церковным судом (в «Житии» — бешеный отпор Логгина Никону при расстрижении Аввакум изображает как завершающееся чудом[113]), и при преследованиях, в заточении. Похвалы Аввакума «страдальцам за веру» бесчисленны. Он пишет о Морозовой и других, заточенных в Боровске: «такия столпы великия, имже не точен мир весь!». О Лазаре, которому вырезали язык: «Сподобихся видети мученик в наша лета... отцы мои и братия,.. — торошо так! — запечатлети кровию церковную истину»[114]. Он призывал следовать примеру тех, кто пострадал от гонений, и стремиться пострадать за веру: «Станем добре, не предадим благоверия!»[115]. При этом Аввакум особо подчеркивал желательность мученичества и для крестьянина, уговаривая его не жалеть нажитого хозяйства, жены и детей. «Ты откладываешь, говоря: дети малы, жена молода, разориться не хощется, а тово не видешь, какую честь-ту бросило бояроне-те...». Заметим, что, ставя в пример боярынь, потерявших все свое имение, Аввакум не выступал противником крепостничества, но всего, что мешало активной борьбе раскольника, вне зависимости от его социального положения. Крайность позиции Аввакума видна по его учению о пострадавших за раскол как о новых мучениях; хотя он и предупреждал, что считать их святыми можно лишь при наличии чудес, но сам предписывал благоговейно собирать их останки, молиться им как святым, и сам прославлял многих раскольников как святых мучеников, ограничиваясь лишь запрещением писать их иконы, что впоследствии и не соблюдалось[116].
Наконец, в вопросе о самоуморении раскольников, Аввакум с первых известий о подобных фактах, занял позицию целиком одобрительную, и в отношении самоубийства голодом, довольно мучительного и потому редкого[117], и в отношении самосожжений. При этом Аввакум выступил так рано и так решительно, что мы справе считать его вдохновителем движения самосожжений, тем более что в старообрядчестве существовала сильная оппозиция самосжигательству[118], и авторитетный голос Аввакума играл подчас решающую роль. Для понимания особенностей усвоения раскольнической массой проповеди Аввакума, важно отметить, что он идейно допускал самосожжения только как средство не даться в руки царским войскам[119], расценивая его только в таком случае как добровольное мученичество. Среди народа, однако, самосжигательство чаше рассматривалось как уход из царства антихриста, что влекло массовое его распространение без всяких угроз со стороны властей, а только под влиянием проповеди разных проходимцев. Тем не менее, проповедь Аввакума была воспринята как защита и этого типа самосожжений, так как в ней доминировал апологетизм самосожжений вообще (указанное нами уточнение встречено только в одном письме к частному лицу, а апологий — множество в самых популярных сочинениях). Аввакумово послание «к некоему брату»[120] усиленно распространялось проповедниками самоистребления, из них делались выписки, восхваляющие пострадавших таким образом; характерно, что шли даже на подделку писем, приписывая их, однако, именно Аввакуму[121].
С другой стороны, именно Аввакум выступил с очень конкретной программой, видимо противоречащей тоталитарности его проповеди сопротивления. Он писал: «Если не можешь явно воинствовати Христу... буду яко тайный ученик... Вам ныне подобает, надлежащего ради страха: аще плотски соединяться с никонианы, но внутрь горением гореть истине Христовой»[122]. Таким образом, Аввакум считал «неволю и нужду» достаточной причиной для разрешения посещения никонианской церкви: «молитву Иисусову воздыхая говори, а пения их не слушай»[123]. Для сокрытия принадлежности к расколу, он разрешал давать деньги на заказываемый общиной молебен, совершаемый никоновским священником, ходить на исповедь к приходскому (всегда никоновскому) священнику, пускать в дом священника с водосвятием[124]. Практика откупа от приходского священника, следовательно, должна была им поддерживаться и Аввакум разрешал раскольнику оставаться даже на царской службе, в войске, которое подчас направлялось против раскольников, «доброе творить и на службе можно...»[125]. На практике это означало, например, возможность для пустозерских узников сноситься с Москвой через посредство стороживших их стрельцов, скрытых раскольников. Аввакум оправдывал временно изменивших расколу, приветствуя их возвращение в самых торжественных и ласковых выражениях[126], а срок покаяния для них определял в шесть месяцев, в то время как другие учителя подвергали таковых наказанию до десяти лет, а то и посмертной епитимье[127].
Особую позицию, смягченную, занял Аввакум в широко дискутировавшемся уже в 70-е годы вопросе: об отношении к обрядам никоновской церкви, в случае соприкосновения с ними раскольника. С одной стороны, речь шла о необходимости повторять крещение над младенцами, крещеными по-новому, о допустимости причащения новокрещеных, о возможности поминовения тех людей, кто, будучи раскольником, перед смертью причастился у нового священника. Вполне в духе фанатической преданности лозунгу староверия, последовательно догматически, решали этот вопрос хорошо эрудированные Феодор Иванов, Авраамий, Спиридон Потемкин и мноиге рядовые учителя раскола[128]. Они доказывали свою правоту еретичеством и безблагодатностью таинств по новым книгам: «новые македониане непрошеным нечестием недугующи — хульницы Святаго Духа Бога истиннаго: к таковых действу не снидет благодать»[129]. Они отрицали священство попов нового ставления и действительность совершаемых ими таинств, тем самым, запрещая раскольникам принимать священников, поставленных по-новому, иначе, как простых мирян. Впоследствии, когда не оставалось священников старого ставления и не было старообрядческого епископа, это привело к образованию беспоповщины, упразднившей священства и таинства, — т.ч. причащение и брак. На все эти вопросы Аввакум давал совершенно отличные ответы: она разрешал перед лицом смерти причащать новокрещеных младенцев[130], молиться за раскольников, принявших никоновское причастие[131], признавал действительность новой хиротонии, настаивая лишь на прочтении над новокрещеным человеком тех молитв, которые выпустили в новом требнике, без повторения крещения[132]. Он даже разрешал новопоставленому священнику совершать литургию. Во всех этих случаях, как идейное обоснование он приводил не канонические правила: «понеже сие время из правил вышло... Егда гонима церковь, по нужде всяко бывает»[133]. Основным условием для разрешения совершать литургию он выставлял страдание новопоставленного священника от никониан («аще постраждет от мучителей и кровь свою издиет за старое благочестие,.. будет оттоле поп совершен»[134]), или, еще и того меньше, — усердное внутренне раскаяние «новика»: «новик оплачет себя стонавше,.. проклявше еретическое действо». Нужда как главная причина принятия новопоставленных священников считается Аваакумом принципом организационным: «как же миру быть без попов?»[135]. В одном из своих писем он говорил: «А то возвони во уши твои, сопостат, священство упражняеш, да и таинство, люторски и кальвински. Забрела ты, друг во глубину зол... Понеже ни сам диавол упразднити может священнотаинства, нежели антихрист с чадию»[136]. Эти положения Аввакума противоречили его агитационному проклятию всех никоновских нововведений: «всех еретиков от века ереси собраны в новыя книги: духу лукавому напечатали молиться, в тем же крещении сатаны не отрицаются»[137]. Зато он сохранял исключительно важное и традиционно используемое средство организации общины: таинства, священника, с другой стороны, еще более расширял возможность воссоединения с расколом, точнее — роста раскола вширь.
Чем же объясняется наличие столь различных тенденций у Аввакума? С точки зрения богословской они противоречивы и, казалось бы, несовместимы: «Правда Христова», если она требует исповедания до мученичества, исключает лицемерие. Однако Аввакум не боялся ставить буквально рядом взаимоисключающие положения: «Тако и вам ныне подобает... надлежащего ради страха, аще плотски и соединяться с никонианы, нов нутрь горением гореть о истине Христовей, ея же ради отцы и братия наши стражют и умирают»[138]. Оправдание, наравне с мученичеством, лицемерной жизни среди никониан при условии «внутреннего горения», готовности открыто выступить за раскол, вместе с разрешением возвращаться отпадшим из раскола[139], идейно обосновывавшее столь характерное для всего старообрядчества в целом практику полулегального существования, внезапное объединение под лозунгом староверия до того индифферентных и даже крестившихся по новому стрельцов и казаков. В аналогичном направлении действовали и его обрядовые указания: признание священников новой хиротонии частичной действенности нового крещения, разрешение исповеди мирянам, причащение из собственных рук в пути, — подчас никак не обоснованы догматически, а объединяются лишь стремлением в обстановке «нужды» сохранить традиционные церковные формы дисциплины. Решительное выступление Аввакума против сторонников безбрачия. За неимением настоящего венчания «отец Аввакум от новопоставленных попов венчавшихся... распущатися не велел»[140], способствовало более крепкой организации общин, сохранивших хотя бы видимость церковного брака, чем в толке бракоборцев, где царил невероятный разврат[141].
В догматическом наследии Аввакума мы можем, как это было сделано и при анализе его лозунга староверия, выделить, по меньшей мере, два вопроса, связанных и особенностями его политической биографии. В вопросе о почитании икона, Аввакум считал неверным не покланяться иконам, написанным никонианами, по старым канонам; правда, впоследствии, с распространением икон западного стиля, протест Аввакума стал восприниматься как протест против всех новых икон. Для нас интересно. Что Аввакум в данном случае был верен позиции бывшего члена кружка ревнителей, а не расколоучителя, почему примерно половина раскола и не приняла его взгляд[142], аналогичный установкам Никона (демонстративное уничтожение последним икон западного письма в 1654 году). Во-вторых, в спорах о молитве за царя, Аввакум всегда занимал стойкую и четкую позицию, утверждая ее необходимость, причем мотив надежды на перемену отношения царя к расколу высказывался Аввакумом всегда, даже по отношению к царю Алексею: «не сведу рук с высоту небесныя дондеже Бог тебя (царя) отдаст мне»[143]. По отношению к царю Федору, равно как и в вопросе о поминании «благоверного царя» в церкви, Аввакум стоял на самой лояльной позиции, защищая вообще монархический принцип; тем, кто был «совестью угнетаем» но советовал молиться «безымянно» о «благоверных князьях»[144]. Подобная мягкость Аввакума, расходящаяся с резкостью высказываний его о царе в проповеди, и с общими тенденциями раскольничьих низов[145], выражала именно индивидуальную политическую позицию Аввакума.
Решая названные выше догматические вопросы, Аввакум коснулся почти всех тем, которые послужили поводами для позднейших споров и разделений старообрядцев. Споры Аввакума с Феодором по схоластически-абстрактным вопросам повлекли одно из первых подобных разделений: неверная позиция Аввакума была для Онуфриева скита на Креженце и в других местах предметом благоговейного почитания наряду с Евангелием, признаком отделения от других скитов[146]. Характерно, что сам Аввакум даже не знал о возникновении онуфриевщины (аввакумовщины), будучи изолирован от этих мест. Некоторые незначительные вопросы, Аввакум рассматривал как недоумения частного лица, будучи, разумеется, в неведении относительно того, какое значение они получат в расколе впоследствии (таков вопрос об Иисусовой молитве, о титлах на кресте и т.п.). На первое и наиболее крупное разделение раскола на поповщину и беспоповщину сочинения Аввакума оказали, однако, самое прямое воздействие. Целый ряд вопросов Аввакум решал именно в пользу поповщины; о священниках, о молитве за царя, о таинствах, об иконах. Однако многие места его сочинений были своей ригористичностью опорой для беспоповцев — мы уже говорили подробно о восприятии эсхатологии Аввакума, о его отношении к самосожжениям. Объясняется подобная двойственность, в первую очередь, изолированностью Аввакума от непосредственной политической жизни раскола, отчего при решении большинства вопросов он исходил из своих общих принципов максимальной пропаганды сопротивления во всех видах. Тем не менее, мы можем говорить о том, что именно по общему принципу решения некоторых вопросов, в частности, организационных, Аввакум был непосредственным вдохновителем поповщины; беспоповщина же восприняла его идеи косвенно. С искажениями и дополнениями.
V
После тщательного рассмотрения взаимоотношений, как исторических, так и идеологических, прот. Аввакума и старообрядчества, как же мы можем охарактеризовать место Аввакума в этом движении?
Одно из руководящих мест среди расколоучителей Аввакум занял постепенно, лишь с отходом прежних руководителей и с превращением движения в народное. Значение Аввакума для старообрядчества определяется в основном талантливой и многогранной проповедью воинствующего характера раскола, сопротивления, идеологическим обоснованием тоталитарности движения для всех слоев общества. В самых различных формах, приемлемых для различных степеней протеста.
Индивидуальные политические взгляды Аввакума и связанные с ними идейные особенности его доктрины (молитва за царя, единогласие, борьба против западной живописи) либо совсем не были усвоены расколом, либо были восприняты постепенно, в результате установившегося авторитета Аввакума и соответствия этих догматических особенностей тактическим целом движения (принятие молитвы за царя в XIX веке).
Будучи для раскольников только одним из авторитетных и образованных учителей[147], Аввакум выделялся не догматическим способом решения идеологических проблем, а, наоборот, решением их в зависимости от пользы для тоталитарности движения, его организованности. Восхищение Аввакумом как проповедником не мешало раскольникам признать еретическими его ошибочные догматические утверждения[148].
Не будучи прямо замешан в борьбу различных политических и идеологических группировок внутри раскола, Аввакум по общему характеру своей проповеди способствовал идеологическому оформлению поповщины; повторим, что ригористичность его проповеди одушевляла все движение в целом, будучи в той или иной мере идейным обоснованием всех направлений, в т. ч. и беспоповщины.
Будучи по своей политической биографии и программе чуждым народным массам, Аввакум, являлся идеологом широкого движения в силу воинствующей тоталитарности совей проповеди, берущей свое начало именно из его политических установок.
Библиография
Источники
Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб-1912.
Демкова Н. С. Малышев В. И. Неизвестные письма протопопа Аввакума. Записки отдела рукописей ГБЛ, № 32, М-1971.
Денисов Семен. Виноград российский или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М.-1906.
Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие сочинения. М-1959.
Малышев В. И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума. ТОДРЛ, т. XIV, с. 420.
Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме. ТОДРЛ, т. XXI. М-Л, 1965, с. 334.
Малышев В. И. Тир неизвестных сочинения протопопа Аввакума и новые документы о нем. Доклады и сообщения Филологического института ЛГУ, в. 3, Л-1951, С. 255.
Малышев В. И. Усть-Цилимское предание о протопопе Аввакуме. ТОДРЛ, т. VI, с. 372.
Материалы для истории раскола за первое время его существования. Ред. Проф. Н. Субботин, тт. 1-8.
Памятники истории старообрядчества XVII века. Кн. I, в. 1, Сочинения Аввакума Петрова. Русская Историческая Библиотека, т. XXIX. Ред. П. С. Смирнова. Л-1927.
Румянцева В. С. Неизвестные материалы о протопопе Аввакуме. Советские Архивы, 1970, № V, с. 90.
Элиасов Л. Е. Протопоп Аввакум в устных преданиях забайкалья. ТОДРЛ, т. XVIII, с. 351.
Дореволюционная историография
Андреев. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб-1807.
Аристов Н. Я. Устройство раскольничьих общин. «Библиотека для чтения». 1863, № 7.
Белоликов В. В. Историко-критический обзор существующих мнений о происхождении, сущности и значении русского раскола старообрядчества. Киев-1913ю.
Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Спб-1900, изд. 2-е.
Буланов Я. Г. История старообрядчества. Т. 1, в. 1, Сергиев-Посад, 1906 г.
Босковский И. К. История старообрядчества всех толков. М-1906.
Варакин Д.С. Исправление книг в XVII столетии при бывшем патриархе Никоне. Библиотека «старообрядческая мысль», м-1910.
Галкин А. О причинах происхождения раскола в русской церкви. Харьков-1910.
Габбенет Н. Историческое исследование дела Патриарха Никона. ЧЧ. 1-2, Спб-1882.
Громогласов И. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. Сергиев-Посад, 1895.
Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII века. СПб-1889.
Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольника. М-1890 г. чч. 1-2.
Иловайский Д. И. Окончание дела о Никоне и начало раскола. Кремль-1904.
Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Тт. 1-2. Сергиев-Посад, 1909.
Ключевский В. О. Западное влияние и церковный раскол в России XVII века. Очерки и речи. Сб. статей. М-1913.
Костомаров. История раскола у раскольников. Собрание сочинений, т. XII.
Макарий (Булгаков). История русского раскола. Изд. 3-е, СПб-1889.
Мякотин В. А. Протопоп Аввакум, его жизнь и деятельность. СПб-189#.
Мельгунов С. П. С. П. Религиозно-общественные движения XVII-XVIII вв. в России. М-1922.
Плотников К. История русского раскола старообрядчества. СПб-1911.
Протопоп Аввакум как вероучитель и законодатель раскола. «Братское слово». 1875, кн. IV, с. 257.
Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М-1905.
Сапожников Д. И. Самосожжение в русском расколе. М-1891.
Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб-1898.
Филарет (Гумилевский). История русской церкви. Период патриаршества. М-1848.
Щапов А. Русский раскол старообрядства. Казань-1959.
Юзов И. И. Русские диссиденты. СПб-1881.
Советская историография
Анкундинова А. Е. Общественно-политические взгляды первых раскольников и народные массы. Ученые Записки ЛГУ. Серия исторических наук. В. 32. № 270, Л-1959.
Анкундинвоа Л. Е. Социально-политическая сущность религиозно-общественного движения в России в 3 четверти XVII века. Автореферат диссертации. Л-1951.
Анкундинвоа Л. Е. Социальный состав первых раскольников. Вестник ЛГУ, № 14. Серия историческая, в. 3, Л-1956.
Бернадчкий В. Е. Раскол и его классовые корни. В не.: Трахтенберг О. В. и др. В Московской Руси XVII в. М-1931.
Гусев В. Протопоп Аввакум Петров — выдающийся русский писатель XVII века. Вступительная статья «Жития» 1959 г.
Демин А. С. Челобитные Аввакума и одна из неисследованных традиций XVII века. ТОДРЛ, т. XXV, с. 220.
Демкова Н. С. Творческая история Жития протопопа Аввакума. ТОДРЛ, т. XXV, с. 197.
Душечкиан Е. в. Мировоззрение Аввакума — идеолога и вождя старообрядчества. Тартуский Государственный Университет. Сборник студенческих работ. Русская филология, в II, с. 5. Тарту-1967.
Карпов Религиозный раскол как форма антифеодального протеста. Спецкурс. Чч. 1-2. Калинин, 1971.
Никольский Н. М. История русской церкви. М-Л, 1931.
Робинсон А. Н. Аввакум и Епифаний. ТОДРЛ, т. XIV, 395.
Робинсон А. Н. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII века. ТОДРЛ, т. XVIII, с. 149. М-Л, 1962.
Рогов А. И. Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII века. Вопросы истории. 1973, № 4, с. 32.
Сарафанова Н. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума. ТОДРЛ, т. XIV, с. ___
Сахаров А. М. И др. Церковная реформа и раскол. В кн.: Церковь в истории России. М, 1967.
Устьюгов Н. В. Церковный раскол и народные движения. В кн.: «История Москвы. Т. 1, м., 1952, с. 597.
[1] Памятники истории старообрядчества XVII в. кн. I, вып. 1. РИБ, т. XXIX. Ленинград-1927
[2] Демкова Н. С. Неизвестные письма протопопа Аввакума. Записки отдела рукописей ГБЛ, в. 32, М-1ё971, с. 169; Малышев В. И. Два неизвестных письма прот. Аввакума. ТОДРЛ, XIV, с. 420; Его же. Новые материалы о прот. Аввакуме. ТОДРЛ, XXI, с. 334; Его же, Три неизвестных сочинения прот Аввакума. Доклады и сообщения Филологического института ЛГУ. В. 3. Л-1951, с. 255.
[3] Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб-1912.
[4] Демкова Н. С. Ук. соч., с. 170-171.
[5] Материалы для истории раскола за первое время его существования. Ред. Н. Субботин. Тт. 1, 4, 6, 7, 8.
[6] Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб-1912.
[7] #
[8] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. СПб-1898, гл. IV, ч. II. Далее — Смирнов.
[9] См. с. 41 «Библиография» статьи В. И. Малышева.
[10] Материалы, т. 2.
[11] Там же, с. %. Примечание Субботина.
[12] Денисов Семен. Виноград российский или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие». М.-1906.
[13] Ефросин. «Отразительное писание о смертоубийственных смертях».
[14] Платон (Левшин), митр. Московский. Краткая Церковная Российская история. Т. II. М-1805; Филарет (Гумилевский) История русской церкви. Период патриаршества. М-1814; Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках. М-1890, ч. 1-2.
[15] Щапов А. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859.
[16] Щапов А. Земство и раскол. В. 1, с. 28 М-___.
[17] Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М.,1905.
[18] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т.. 1 и 2. Сергиев-1909; Ключевский В. О. Западное влияние и церковный раскол в России XVII века. Очерки и речи. Сб. т. 2, М-1913 (1897); Громогласов И. О сущности и причинах русского раскола так называемого старообрядства. М., 1897ю
[19] ___
[20] Плотников К. История русского раскола старообрядчества. СПб-1911.
[21] Мякотин В. А. Протопоп Аввакум, его жизнь и деятельность. СПб-1895.
[22] Покровский М. Н. Русская история с древнейших времен М. Н. Покровского при участии Н. М. Николького. М. 1914. Мир. Т. 3.
[23] Бернадский В. Н. Раскол и его классовые корни. С. 129. В кн.: О. В. Трахтенберг и др. «В Московской Руси XVII века». М., 1931.
[24] Анкундинова Л. Е. Социально-политическая сущность религиозно-политического движения в Русском государстве 3 четверти XVII в. Автореферат диссертации. Л-1951; ее же. Общественно-политические взгляды первых раскольников и народные масс. Уч. записки ЛГУ. Серия исторических наук. В. 32. « 270. Л-1959.
[25] Рогов А. И. Народные массы и религиозные движения в России второй половины XVII века. Вопросы истории. 1973. № 4. СС. 32-44.
[26] —— Материалы, 1, 157. «И патриарх рече: «Обои-де добры, — все равно, по каким хощешь, по тем и служишь!».
[27] Материалы, 1, 157. «И патриарх рече: «Обои-де добры, — все равно, по каким хощешь, по тем и служишь!».
[28] Каптерев. Т. I, с. 87.
[29] См. Очерки по истории СССР, 1 четв. XVIII века, М-19___.
[30] Материалы, IV, 156-157.
[31] Каптерев, цит. соч., т I, 506-509.
[32] «И на Москве по новоисправным книгам не все служат, — еще де не установилося, да и патриарх де казначей, старец Тихон, не вовсе за новоисправне книги принимаетца велит». Каптерев, 508.
[33] Карпов Религиозный раскол как форма антифеодального протеста. Калинин, 1971, ч. 1, с. 193.
[34] Рогов, ук. соч., с. 36.
[35] См. Николаевский П. Ф. Патриаршая область и русские епархии в XVII веке. Спб-1888. С. 31-3332.
[36] Каптерев, I, с. 18.
[37] Там же, гл. 11.
[38] Там же, 1, 37.
[39] Там же, 48.
[40] Там же, 57, — обращение Иосифа в Константинополь. С. 51 — Иосиф ведал делами греческой школы.
[41] Материалы, 1, с. 150. Неронов осуждает Никона, за то что в последствий изменил ненависти к грекам и украинцам.
[42] Каптерев, 1, с. 93.
[43] Каптерев, 1, 105. «Иосиф увидел, что его терпят только из уважения к его старости и сану».
[44] Там же. СС. 106-107.
[45] Сыграла свою роль, конечно, личность Вонифатьева, вскоре принявшего постриг и ушедшего от политической деятельности.
[46] _____
[47] Материалы, 1, с. 89.
[48] РИБ, XXIX, с. 673.
[49] Материалы, 1, с. ____
[50] См. Николаевский. Цит соч. с. 110.
[51] Материалы, 11. Отреклись: Александр Вятский, Неронов, иг. Феоктист, Никита Добрынин (Пустосвят), Сергей Салтыков, Потемкин и др.
[52] Заметим, что, в челом совпадая с церковной политикой царя в области реформ, политика Никона внесла и характерные именно для последнего резкость: введение двуеперстия.
[53] Материалы, 1, сс. 83-112.
[54] РИБ, XXIX,с. 422.
[55] Рогов А. И. Ук. соч., с. 43.
[56] Там же.
[57] См. разновременные письма: к в. Стефану РИБ, 910; Борису — РИБ, отцу Ионе, РИБ, 3 30; неизвестному Материалы, V, 222. Рабам Христовым. РИБ, 826-828.
[58] Плотников К. История русского раскола старообрядчества. СПб, 1911.
[59] Бубнов Н. Ю. Источники по истории формирования идеологии раннего старообрядчества. Авт. Л., 1975.
[60] РИБ, XXIX, с. 43.
[61] РИБ, XXIX, с. 303.
[62] РИБ, XXIX, с. 693.
[63] См. историю дискуссии у Смирнов, сс. 186-189.
[64] Там же, с. 186.
[65] Там же, с. 188. Столкновение Феодора и Аввакума из-за неверного «трисущней Троице» в издании Иоавафа и верного «трием во единем существе» в издании Иосифа 1648 года.
[66] РИБ, XXIX, с.14. О реформе: «а се и яд отрыгнул» с. 41: А што много говорить? Плюнуть на действо то и службу-то их, да и на книги-те их новоизданные, — так и ладно будет!».
[67] РИБ, XXIX, с.698: «В Великий пост метания на колену класть окаянные не захотели, гордыни и лености ради».
[68] ____
[69] РИБ, XXIX, с. 892.
[70] «Житие протопопа Аввакума, написанное им самим». М-1959, с.____
[71] Душечкина Е.В., используя сочинения Аввакума без связи с его биографией, приписывает дифференциацию его оценок «личным симпатиям», противопоставляя Аввакума-человека — Аввакуму-идеологу (с. 9). На самом деле, речь идет о своеобразии политической позиции Аввакума.
[72] «Житие...», с. 215.
[73] Материалы, VIII, с. 105. Письмо Исидору.
[74] «Житие...», с. 225.
[75] Там же, с. 233.
[76] Там же, с. 239.
[77] Там же, с. 242.
[78] Там же, с. 245.
[79] Робинсон А. Н. Творчество Аввакума и общественные движения в конце XVII века. ТОДРЛ, XVIII. М-Л, 1962, с. 163.
[80] Гусев В. Протопоп Аввакум Петров — выдающийся русский писатель XVII века. «Житие...» стр. ____
[81] Робинсон А. Н., Ук. соц. С. 163 Ср. Рогов, ук. соч., с. 41.
[82] «Разовщина —возмущение грех ради, а прежде того в Москве коломенская пагуба», «Житие...», с. 274.
[83] «Житие...», с. 87.
[84] Малышев В. И. Усть-Цилемское предание о протопопе Аввакуме. ТОДРЛ, IV, с. 372; Элиасов Л. Е. Протопоп Аввакум у устных преданиях Забайкалья. ТОДРЛ, XVIII, с. 351.
[85] См. Робинсон, Ук. соч., с.___
[86] См. ТОДРЛ, XXVIII, с. 388. Письмо Ртищеву.
[87] «Житие...», с. 244.
[88] Ср. Рогов, Ук. соч., с. 39.
[89] См. ТОДРЛ, XXVIII, с. 388.
[90] Бубнов, с. 6.
[91] См. Демкова Н. С, Творческая история Жития протопопа Аввакума. ТОДЛР, XXV, с. 203: «До нас дошло много произведений последнего периода жизни Аввакума и это... в основном сочинения, посвященные вероисповедным вопросам...».
[92] См. Варакин Д. С. Исправление книг в XVII столетии при б. Патриархе Никоне. М-1910, с. 39.
[93] Материалы, V, 69.
[94] «Житие...», сс. 228-229.
[95] По Апокалипсису, Страшный суд следует сразу за пришествием Антихриста.
[96] Материалы, V, 309.
[97] Там же, 248.
[98] Материалы, VIII, 32.
[99] «Житие...», с. 27.
[100] Материалы, V, 230.
[101] РИБ, XXIX, 894.
[102] Смирнов, с. 320.
[103] Там же, с. 14.
[104] Материалы, V, 250.
[105] Рогов А. И. Ук. соч., с. 41.
[106] Материалы, VIII, 68.
[107] Материалы, VIII, 61.
[108] Материалы, VIII, 74.
[109] РИБ, XXIX, 890.
[110] Материалы, VIII, 67.
[111] Материалы, VIII, 61.
[112] РИБ, XXIX, 890.
[113] Там же, 17.
[114] «Житие», с. 290.
[115] Там же, 700.
[116] «Книга горемыкам миленьким», написано после 75 г. РИБ, XXIX, 231.
[117] «А иже... помирают гладом, постяся до смерти... творят доброе». РИБ, XXIX, 890.
[118] См. Смирнов, с. 68.
[119] Материалы, VIII, 77.
[120] Материалы, VIII, 67.
[121] Смирнов, 70.
[122] Материалы, V, 223.
[123] Материалы, V, 235.
[124] См. сводку соответствующих цитат у Смирнова, сс. 93-95.
[125] Материалы, VIII, 104.
[126] «послание к неизвестному. Сетовавшему о временном уклонении из раскола». Материалы, V, 250.
[127] Смирнов, 117; Материалы, V, 206.
[128] Смирнов, сс. 129-136.
[129] Цит. по: Смирнов, с. 137.
[130] См.: Смирнов, с. 303.
[131] Ib idema, с. 304
[132] Материалы, VIII, сс. 68-69, 103-1-4, 111
[133] Цит. по: Смирнов, с. 138.
[134] Там же.
[135] Материалы, V, 221.
[136] Демкова Н. С., Малышев В. И. Неизвестные письма протопопа Аввакума. Записки отдела рукописей ГБЛ, т. 32, м-1971, с. 179.
[137] Материалы, V, 186; См. также с. 89; Материалы, VIII, 74.
[138] Материалы, V, 223.
[139] Заметим, что шестимесячный срок покаяния Аввакум назначал в письме к фанатично и крепко организованной московской общине; в других случаях его мягкость косвенно оправдывала ___
[140] Послание неизвестных. Цит. по: Смирнов, 175.
[141] См. Смирнов, 180.
[142] См. там же, 96-98. Послания к неизвестному, Материалы, т. V, с. 217, к Стефану, 214, беседы об иконном писании, с. 291.
[143] Материалы, V, 81-82; Смирнов, 84-85 — изложение споров.
[144] Смирнов, 107.
[145] Плотников К. История русского раскола старообрядчества. М-СПб-1911. 6-е издание. С. 73.
[146] Об аввакумовщине см. Макарий (Булгаков). История русского раскола. Изд. 3-е, СПб-1889. СС. 317-319; Смирнов, 238.
[147] Денисов: «Присовокупляется с сими и великоревностный... Аввакум-протопоп»». Биография Аввакума по содержанию построена аналогично житиям других расколоучителей, и лишь более фактически подробна, благодаря сведениями «жития». См. «Виноград Российский».
[148] Собор в Керженце, 19.VIII.1693 г. См. Смирнов, стр. ___
|
