Яков Кротов

КОНЕЦ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Умудрение историей (о Шпенглере). - Путь человечества (о Ясперсе). - Три эксперимента (о Мангейме). - Судьба истории (о Хайдеггере) - История христианства или христианская история (о Мансурове). - Новый кризис и новое возрождение (Религиозно-философский ренессанс). - Религиозное возрождение и возрождение политическое (Бердяев).

УМУДРЕНИЕ ИСТОРИЕЙ

Историческая память человечества не просто накапливает факты; более того, она вовсе и не склонна накапливать факты. Все эпохи до Новго Времени уделяли фактам второстепенное место; современному человеку кажется странным, что ста лет было достаточно для древних греков, чтобы забыть реальные подробности жизни почитавшегося ими героя. Многие и многие цивилизации вообще не знали истории, понятой как увековечивание фактов, их систематизирование и использование .

В слове "история", как в зерне, заключены самые различные видения мира, различные подходы к его познанию. Едина лишь цель: вместить в сознание бытие всех людей и всего мира во времени.

Древние и новые мифы, легенды и сказания ставили себе целью не запечатлеть те или иные события, а объяснить феномен развития мира во времени, и прежде всего - иаторическую сторону феномена человеческого бытия. Это бытие исторично, оно окончено, оно предстоит людям и люди участвуют в его созидании. Удивительным образом вглядывание з феномен истории и переживание его порождают желание сознать историю как нечто цельное, законченное,наподобие жизни отдельной личности. Ощущение сходства бытия всего человечества и одной личности глубоко вкоренено в философии, познающей человечество через человека. Это сходство включает в себя подобноеть историй вселенной, человечества и человека, сравнимость макро-и микро- истории.

Человек носит в себе память о своей жизни, своей микроистории, не как коллекцию событий, а как ощущение одного целеустремленного происшествия, как ощущение своей неповторимой судьбы; он может забыть, что именно произошло, но знать, какое это имело для него значение.

Мифы были результатом памятования и осмысления бытия, причем скорее его философской, чем исторической стороны. История только началась, человек только вошел в этот мир; это вхождение ему недн дорого, лишено смысла и радости, это путь вниз и его не хочется запоминать. История древнего мира, количественно занимающая почти все время существования человечества, коротка, потому что бессмысленна, бессмысленна, потому что смысл ее в крушении и наказании. Это определяет содержание мифологических историософских концепций; убежденность в сотворенности мира, воспоминания о "золотом веке", невидение перспективы. Наиболее законченны теории бесконечного круговорота миров, в котором нет ни начала, ни конца истории, нет качественного развития, нет конца череде поколений.

Христианское откровение дало человечеству ощущение грядущего конца и повседневной близости Бога, помогающего в достижении желанной и радостной цели. Средневековье осмыслило саму историю как целеустремленное творение Божие. Однако в средневековом восторге была и ущербность: ценность человека померкла перед новизной откровения о ведомом и живом Боге. Точно ложная скромность заставляла людей отказываться от своей доли труда в историческом творчестве, предоставлять его целиком Богу, не задумываясь над тем, как Он к этому относится.

Это и обусловило крах Средних Веков, и Новое Время дало и новое осмысление истории, на этот раз слишком резко повернутое к человеку. Наша эпоха, начавшаяся четыреста лет назад, не знает историософских концепций, но только исторические. Была забыта мудрость истории, обращенная, как и всякая мудрость, не к суду человеческому, а выше. Вера в бесконечный материалистический прогресс была сопряжена с отрицанием божественного, а подчас и просто духовного смысла истории.

Но Новое Время имело дело все с тем же феноменом истории. Знание о разности исторических периодов было заложено и в сознании людей Нового Времени, остро - в лице гуманистов - ощутивших едва начавшийся кризис средневековья, и разность эта нуждалась в объяснении. Историософия Нового Времени предпочла создать типологию материалистическую, а не духовную, различая ступени лишь материального прогресса (дикость - варварство - цивилизация). Наиболее цельной и последовательной историософской концепцией нашей эпохи надо, поэтому, признать исторический материализм. Отбросив предрассудки, питавшие Новое Время в ХУШ и XIX веках, когда не была еще оборвана пуповина к Средневековью, Маркс положил в основу истории только материальный признак и сумел объяснить человечеству почему и куда развивается история. Марксизм не монополизировал материалистическое понимание истории, в той или иной степени присущее всем людям Нового Времени. Он исключителен в своей радикальности, шокирует, потому что в минимальной степени прикрывается интересом к человеческому духу и совсем безлицемерно отрицает Дух Божий.

Однако, если историки Нового Вреаени сумели дать ответ на феномен разности а эпох, они оказались бессильны объяснить ощущение конечности истории, столь глубоко переживаемое человечеством. Вплоть до конца XIX века, когда Новое Время торжествовало победу, упоенное верой в бесконечный прогресс, это чувство было приглушено. Но оно не исчезло, и с приближением кризиса Нового Времени появилось опять.

Вера в прогресс, между тем, кажется логически неуязвимой, способной объяснить и временный регресс, и жизненные, и исторические трагедии. Человечество пользуется реальнами благами технического прогресса, но что-то мешает людям свести всю историю к прогрессу, а прогресс - к технике. Феномен конечности истории, по-видимому, не зависит от людей и заставляет думать о себе даже на сытый желудок.

В такой ситуации был неизбежен бунт против историософии Нового Времени, против самодовольных концепций Лависса и Рамбо, Реклю, Маркса, против многотомных "Историй", способных продолжать выпуск томов до бесконечности. Одним из следов такого бунта явилась книга О. Шпенглера "Закат Европы". Ее скандальная слава отражает не столько степень оригинальности и глубины книги, сколько своевременность размышлений и их общее верное направление.

Первое, что поражает в книге - пафос, сила творческого исследования, горячность мысж, которая готова перетасовать все, что так заботливо собрала в закрома историческая мысль Нового Времени, тот пафос даже настораживает, кажется оторопью дилетанта, впервые оказавшегося в сокровищнице науки. Но это не так. Книга Шпенглера ценна и сейчас, потому что она посвящена ошибках историков не в результатах, а в методах, не в ответах на вопросы, а в вопросах. Е^цинственная действительно дилетантская черта Шпенглера - уверенность в уникальности своего видения истории, огульное отрицание всего, что было до него; но и это не только дилетантство, а естественно вытекающий из задачи автора способ мышления. Задача же его - опровержение историософии Нового Времени.

Основной пафос Шпенглера - в отрицании идеи бесконечного исторического прогресса; но, как это часто бывает, он слишком поглощен борьбой с этой именно идеей, и вот он уже отождествляет в с ней любые концепции истории, зовущие человечество вперед, в том числе христианство. Шпенглер борец за дух и искатель духа в истории, но он ищет его только внутри исторических эпох, а не над ними, и уже в этом он вполне сын Нового Времени.

Спустя шестьдесят лет Шпенглер читается уже не как откровение; Идея прогресса ниспровергнута, ей не доверяют там, откуда она вышла: в философии и истории, она живет в разглагольствованиях политиканов и мещанской вере в будущий уюят. Идея прогресса ниспровергнута не одним Шпенглером. Прежде всего, она изжита общечеловеческим переживанием истории. Прогресс умер, он сам делается предметом исторического исследования, вместо того, чтобы это исследование вдохновлять, история пересматривается с куда большим искусством и мудростью, чем это делал Шпенглер. Еще драгоценен пафос отрицания прогресса, но уже невозможно следовать за шпенглером в игнорировании духовных перспектив истории, ее вне-исторических истоков и устья.

Шпенглер безусловно прав, критикуя историософию XIX века за ее провинциализм, за игнорирование многих и многих эпох человеческой истории р в ослеплении западно-европейского эгоцентризма. Но сам по себе такой провинциализм не есть суть теории прогресса, и в марксизме он, например, преодолевается. Более метко (и ожесточенно) нападает Шпенглер на бесконечное растягивание трехактной схемы "древность - средневековье - новое время", которая, в сущности, просто отражает мышление, воспитанное на латинской грамматике: давно прошедшее - прошедшее - настоящее (хотя и непоследовательно отрицающее будущее). История XX века показала, что прав был Шпенглер, предсказывая возможность присоединения к эти трем актам бесконечного количества других, принципиально неотличимых: нам говорят теперь об эпохе "Новейшего Времени". Но он - и это показывает основной тормоз его мышления, датирует работу его мысли - еще не в силах подняться над механицизмом этой трехактной схемы, вообще над всей этой схемой, увидеть смысл и судьбу истории в целом. У него не хватает на это если не духовных сил, то духовной дерзости. Вместо одной трехактной схемы истории, Шпенглер создает бесконечное множество их, дробит историю на бесконечный ряд отдельных культур, не связанных друг с другом. Он не только сворачивает на уже исхоженную в древности дорогу (вспомним теорию, утверждавшую, что миров - бесконечное множество, и они периодически гибнут в огне, чтобы затем вновь проделывать заново уже пройденный путь).

Более того, Шпенглер мыслит почти так же, как его оппоненты. Из жизни материи взят его центральный образ - цивилизация как растение, как живой организм, имеющий периоды юности, зрелости, старости, смерти. Преклонение перед цивилизацией - периодом зрелости материальных сил - видно в отнесении ее к старости общества, ко времени достижения имеющейся в истории цели.

Вместо бесконечного материального прогресса - идея бесконечной материальной же повторяемости. Из трех определений Шпенглер заменил самое несущественное, ибо и повторяемость с какой-то точки зрения может быть провозглашена прогрессом. Но важно уже то, что ниспровергается хотя бы идея прогресса, что в историософию вновь вносится интерес к жизни духа, стремящийся уловить духовное и в материальных проявлениях жизни. Шпенглер очень внимателен к духовному началу, он докапывается до него сквозь бесконечные пласты материальных культур, но он же не может еще подняться над этими н пластами.

Отрицая европейский провинциализм, Шпенглер утверждает не единство мировой истории, а множество местных провинциализмов: японский, индийский, американский, китайский, древнейший, средневековый, античный - провинциализмы и в пространстве, и во времени. Это верный признак робости пробуждающегося духа. Шпенглер хочет даль цельную картину истории, и истории именно духа, но он провозглашает крайнюю раздробленность людей в пространстве-времени. Современный грек не имеет абсолютно ничего общего с древним, Ибсен чужд японцу, Толстой - Европе. Во всех пунктах, этих и других, действительность опровергает Шпенглера. Он очень внимателен, что ново для его времени, к имманентной духовности и абсолютно чужд (что для его времени естественно) к трансцендентной. Поэтому культуры и личности у него отчуждаются друг от друга и рассеиваются, как бусы без нитки.

Своеобразие Шпенглера, философа эпохи перелома, видно из его концепции современного общества. Шпенглер с большим мастерством и совершенно обоснованно показывает внутреннее духовное родство возраста современной цивилизации с поздней римской империей: разделение мира на столицу и провинцию, господство "четвертого сословия" - массы, утверждение лозунга "хлеба и зрелищ" (зарплата и спорт), господство прагматизма л прагматиков, - все свидетельствует об этом. Однако, при таком же видении реальности многие мыслители сознавали и духовную реальность, в которой повторяемость невозможна, и делали вывод о неизбежном наступлении новой эпохи, нового духовного возрождения, о необходимости дальнейшего переживания человечеством своей земне-небесной исторической судьбы. Не то Шпенглер. Увлеченный своей метафорой: культура есть растение, - он отрицает какое бы то ни было родство и преемственность между отдельными культурами, провозглашает, что в эпоху заката цивилизации надо склониться перед необходимостью исторического развития. Это есть слабость духа, и именно эта черта особенно потрясла в свое время читателей книги, воспринявших ее как доказательство "заката Европы" в смысле бесповоротной гибели европейской культуры. Шпенглер дословно повторяет тезис о свободе, как осознанной необходимости, воспевает тот идеал прагматизма, который имел перед глазами в лице Сесиля Родса, бледного предтечи тоталитаризма XX века. Это закономерная историковофская неудача, тяжелейший пессимизм. Шпенглер обращен вперед только в своей критике теории прогресса, в своем положительном он все еще мыслитель прошедшего Бека, которому неизвестны высота духа, "дышащего, где хочет". Бесполезно поэтому говорить о конкретных ошибках Шпенглера. Ошибочна - если можно считать ошибкой неизбежную ступень идейного развития - прежде всего ориентация его ..пуха. Перед нами мыслитель, который уже знает человеческий дух, изведал его пределы и возможности, но еще не знает духа Божьего.

"Кризис Нового Времени" - эти слова звучат часто, от них нельзя отмахнуться. Но слишком часто этим словам пытаются придать смысл кризиса какой-то одной социальной, политической, культурной системы, чтобы успокоиться при мысли о возможной замене одной системы другой. По те, кто впервые заговорил о таком кризисе, имели в виду кризис истории, иссякание и извращение ее творческого духа. Выход из этого - в переосмыслении самого понятия "истории", в нахождении нового ее смысла.

Эти заметки можно было бы назвать "погоней за двумя зайцами": трудно показывать одновременно развитие истории и развитие ее осмысления. Но в нате время более, чем в какое-либо другое, развитие историософии отражает развитие истории. Знаменательно само возникновение термина "историсофня". Новое Время вычленило из работы средневекового летописца труд журналиста, труд историка, труд писателя. Глазное же: оно вырвало целиком летописную работу из работы христианского мироосмысления, включило ее в свою религию прогресса. Это было отмечено появлением "философии истории", целиком подчиненной философии материализма и прогресса, видевшей в истории самоцель и тем оставлявшей ей лишь убогие земные цели. Нововременая "философия истории" была ограничена упорным отрицанием всякого высшего бытия, надисторического смысла истории, высшего духовного смысла.

Кризис религии прогресса повлек обновление религии Духа, неудовлстворенннсть "философией истории" повлекла возрождение "мудрости истории", историософии, существенной части средневековой исторической работы. "Мудрость истории", как и всякая мудрость, есть выход за рамки человеческих понятий, соединение радиусов в центре круга, а не по его окружности. Эта мудрость, "историософия", не появилась как нечто готовое и .ольное, а развилась постепенно,вбирая в себя и "философии истории", и христианскую мудрость. В Новом Времени историософия есть чуждое явление, предвестник будущего, "гадкий утенок". Часто она робка ж непоследовательна.

Книга Шпенглера есть неотъемлемая часть историософии, во-первых, по своему отрицательному пафосу, во-вторых, по вниманию к духовной ншзни отдельных культур. Безусловно ценны наблюдения Шпенглера над взаимосвязью всех элементов человеческой культуры в их духовности, над отражением духа в архитектуре и живописи, з быту и политике. Но видения непрерывности истории, ее устремленности к одной пели мы у Шпенглера еще не находим.

ПУТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Начиная со Шпенглера, мы можем отчетливо проследить линию новой, восходящей исторное осин, вое более сознающей законченность и осмысленность ястории, обращающееся к ее духовной стороне. Это не значит, что исчезла классическая философия истории Нового Времени - она преобладает количественно, служит оправданием для мизни миллиардов людей, но при этом приобретает все более прагматический и эпигонских характер. Продолжает существовать и христианское вхдоние истории, однако пока и не оно будет нас интересовать. Наиболее слабая, традиционная христианская историософия, унаследованная от Средних веков, есть ныне принадлежность только омертвленного сознания, нежелающего взглянуть правде в глаза, и встречается она редко, скорее в бытовом, чем в научном сознании. Существует уже и новая христианская историософия, впитавшая и вобравшая в себя опыт Нового времени, но, во-первых, она еще в процессе становления, во-вторых, она не столь ярко отражает главное явление, которое нас интересует: кризис Нового Времени. Здесь намного любопытнее проследить процесс перерождения, который испытывает бывтал материалистическая историософия. Наконец, перерождение историософии атеистической и христианской - ото, процессы одновременные и суть их одна - поцвоаится итог Новому Времени, ищутся новые пути. Путь христианской историософии довольно ясен, и мы доджны говорить о чем, но тем интереснее проследить, насколько совпадают в своих исканиях две традиции - одна, пережившая п Новое Время, и многие другие эпохи, вторая - являющаяся порождением Нового Времени.

Было бы безумием или глубокой верой утверждать, что кризис Нового Времени должен привести к новой эпохе духовности, а кризис историософии Нового Времени - к господству новой христианской историософии. Необходимо присмотреться к историософии нехристианской, восстающей против Нового Времени, оценить ее направление и творческие силы.

В общем русле развития мировой историософии можно сразу заметить два течения; к легче всего их обозначить географически. Историософия Запада - непосредственная продолжательница цела ХVШ и XIX веков, она говорит языком предыду:цих поколений, мыслит во многом так же, как они, решает те же проблемы, настрой духа близок Новому Времени. Эта историософия выходит из недр земного эсхатологизма и тем интереснее проследить, куда она направляется, отрекаясь от прежнего кумира.

Историософия Востока (имеется в виду Восток и Запад христианского мира) ярче всего представлена деятелями русского религиозного возрождения. Срзди них не случайно нет ни одного профессионального историка, но лишь философы - и на Востоке и на Западе философия ранее истории повернулась к новой духовности и в ней обрела творческие силы. Западная историософия была разбужена Ницше и Шпенглером, русская - Владимиром Соловьевым. Впрочем, было бы неточно представлять русскую историософию как часть религиозного возрождения России - это часть общего возрождения России, пока еще слабого и малоприметного, идущего в религиозном, христианском направлении. Общее же возрождение России - лишь часть общего возрождения мира, которое связано неразрывно с концом Нового Времени. Поэтому пока мы не будем рассматривать вопроса о соотношении русского и западного ш возрождения. Для такого разговора нужно сначала убедиться, что и на Западе идет процесс переориентации историософии, определить направление этого процесса.

II

Остановимся на книге К. Ясперса "Истоки истории и ее цель" (М., 1978. Издание ИНИОН АН СССР. 2 вып. Ротапринт). Это книга написанная профессиональным философом, но книга именно историософская, а не аилософская, в которой представлена цельная картина развития истории. Как и всякая подлинная философия, система Ясперса противоречива и можно было бы разделить ее на две антиноммчпые части, как это с удовольствием сделала П.П,Гайденко в предисловии к русскому переводу. Нас же интересует в системе Ясперса именно удивительное сочетание "старого и нового". Корабль исторического познания, команду которого взбунтовали гениальные одиночки XIX века, все увереннее меняет курс, и Ясперс еще на несколько румбов повернул штурвал.

Прежде всего, знаменательно само понимание Ясперсом истории как "некоего единства" (1, 25), утверждение, что история имеет смысл, начало и конец; Ясперс вплотную подходят к ж христианской историософии, используя богословскую терминологию как наиболее адекватную: "Все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию Его. Вначале, у истоков, откровенна бытия было непосредственной данностью. Грехопадение открыло перед нами путь, на котором познание и конечная практика направляются на временные цели, аозволяя нам достигнуть ясности.

На стадии завершения мы вступаем в сферу гармонического созвучия пути, в царство вечных духов, где мы созерцаем друг друга в любви и в безграничном понимании." (1, 27)

Непосредственно из этой картины вытекают две категории времени: до грехопадения и после, осознанное и неосознанное. Ясперс и делит время на историю и доисторию. "Развитие человека в доисторическую эпоху - это становления основных конституитивных свойств человеческого бытия; развитие человека в историческую эпоху - это развертывание ранее обретенного содержания .духовного и технического характера ... История возникает лишь там, где есть осознание истории."(1,64)

В истории Ясперс более определенно выделяет "осевое время" - конец I тыс. до н.э., имея в виду духовную эпоху, пев реаизавшуюся в Средиземноморье, Китае и Индии, определившую, по его мнению, всю доследующую историю человечества: "человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и ясности. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира." (1, 122)

Система Ясперса только начинает устанавливать основные стадии духовной истории человечества (единственно значущей истории для историософии). Мы не найдем у него сопоставления истории и вечности, но лишь истории и доистории, причем граница между ними почти неощутима, выражена в слишком расплывчатых выражениях, единственное, что отделяет доисторию от истории - это отсутствие исторического самосознания, письменных свидетельств. Однако возникновение исторического самосознания - лишь один из аспектов более общего геноглена. человек в осевое время действительно "осознал бытие в целом, самого себя и сбои границы", нно это было лишь итогом духовного пути человечества, его предыдущей истории. Начала "осознования бытия", подхода к пропасти, и есть грань до-истории и истории, а осевое время - завершение и итог этого процесса.

Самый же критерий Ясперса - духовная жизнь человечества, его путь к трансцендентному, - есть критерий религиозного сознания, из стыдливости еще зовущего Бога - трансцендентной реальностью и Высшим Существом, но уже готовым забыть язык эвфемизмов, в то время как философы ХУШ века уже называли Бога - Высшим Существом, готовясь признать отсутствие и Бога, и трансцендентного.

Ясперс "уравнивает в правах" христианство, буддизм, конфуцианство, как проявления одной духовной жизни осевого времени, он не исключает возможности нового, осевого времени (что вроде бы говорит о том, что Искупление не было основной сутью эпохи оси, но - в лучшем случае - лишь миф, порожденный эпохой). Но он же говорит и о том, что "откровение совершилось, оно завершено" (2, 128). Собственно, и возможное новое осевое время Лсперс мыслит как возвращение к предыдущему: "В грядущие времена появятся люди, способные, черпая силы в потоках осевого времени, провозгласить истины, и эти истины, преисполненные знания и опыта нашей эпохи, станут основой веры и жизни людей. Тогда человек вновь познает все глубокое значение того, что Бог есть, и ощутит присутствие .духа, переполняющего жизнь." (2, 30)

Чрезвычайно сильна у Ясперса критическая сторона, и это отличительна черта всей новой историософии, стремящейся прежде всего опровергнуть предыдущую, освободить для себя место. Большая часть книги посвящена критике Нового Времени, показу ограниченности науки и техники, неизбежности деградации человечества при господстве технизации в ущерб духовной жизни. "Человек становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке... Видимость человечности допускается, даже требуется, на словах она даже объявляется главным, но как только цель того требует, на нее самым решительным образом посягают... если исчерпывающие сведения вначале давали людям духовное освобождение, то теперь это обратилось в господство над людьми посредством контролируемых сведений." (1, 186) Также критикуется и политическое устройство, лишающее человека свободы. Книга писалась после II Мировой Войны, которая западному человеку впервые открыла опасность тоталитаризма. Концлагеря для Яслерса - пугающий символ (8). "Понятие политической свободы становится чисто внешним и искаженным, если основой его не является глубокий смысл свободы, которую следует считать саерой подлинного бытия. " (2, 23). Невозможно даже перечислить основные положения Ясперса, блестяще вскрывающего пороки Нового Времени; эта критика ныне широко распространена и может, теоретически, исходить из чисто гуманистических, прогрессистских принципов, но для Яспёрса речь идет именно о кризисе человечества, вызванном забвением духовной жизни, виры, обрывом связи с "трансцендентном". Так, он не только говорит о могуществе техники и о дурных последствиях технизации, по смотрит на Новое Время с позиций непрекращающейся духовности, видит мощное наступление религиозного возрождения. "Со всеми своими великими научными открытиями и техническими изобретениями, наша опоха скорее подобна времени, когда были созданы орудия труда и оружие, приручены животные... чем времени Конфуция, Лао-цзы, Будды и Сократа. Но о том, что мы готовы вновь преобразовать человеческую природу в соответствии с ее истоками, что мы остро ощущаешь важность рокового вопроса, как нам, веруя, превратиться в настоящих людей, об этом свидетельствует в наши дни все увеличивающаяся склонность обращаться к нашим истокам." (1, 210). Критикуя политическую деградацию Нового Времени и пытаясь спрогнозировать идеально свободный строп, Ясперс обращается к той глубине человеческого бытия, духовной жизни, без которой не срабатывают никакие политические и юридические гарантии: "Все дело в метафизически обоснованной, являющей себя б этом принципиальной позиции, с которой проводятся планы мирового устройства. Контроль всеохватывающей совести, который не гложет быть полностью объективирован, должен воспрепяст-вовать тому, чтобы воля к объединенной перестройке мира привела ко все более полному рабству."

Наиболее устремлены в будущее мысли Ясперса о единстве и преодолении истории. Он считает лишь частичным проникновением в на единство истории идеи любой религии и философии, но сам от попытки такого проникновения отказывается. Его формулы единства истории несят расплывчатый или, точнее, отрицательный характер: "Единство это - бесконечно далекая точка соотнесения, одновременно истоки и цель; это - единство трансцендентности. В качестве такового оно не может быть уловлено..." (2, 181). Сам Лсперс ищет единство "в целостности мира человеческого бытия и созидания", формулируя два его возможных варианта: "единство людей в их единении в рамка:: общей веры... в организации одной вечной истины посредством глобального авторитета" и "единство в коммуникации наших многообразных исторических истоков, которое в своем многообразии скрывает единое". Ясперс явно отдает предпочтение второму варианту уне своим тоном. Здесь в осознание истории, как явлении, соотносимого только с вечностью и попятного только в ней, тормозом вносится некий интеллектуальный либерализм, уравнивающий в полноте постижения истины все мировые религии, и слишком часто переходящий в боязнь перед выбором определенного пути духовной жизни, какого и требуют все мировые религии. Между тем, восприятие истории у Ясперса - определенно христианское, ибо только при вере в Воплощение, как центр истории, можно сказать: "Реальное осевое время - воплощение той идеальной оси, бок руг которой двигается объединенное человечество".(2, 178)

Из понятия единства истории вытекает и возможность преодоления истории, прорыва к вечности. "Уловить единство уже само по себе означает вознестись над историей, достигнуть основы того единства, посредством которого есть это единство, позволяющее истории ееткщх стать целостностью." (2, 196) Кроме того, Ясперс видит преодоление истории и в других прорывах человечества к Богу: через природу, знания, бессознательное. "Мы преступаем границы истории, когда видим человека в его высочайших творениях, в которых он сумел как бы уловить бытие и сделать его доступным другим." (2, 195)

Из этого обзора мы видим, что и по критическим, и по положительным направлениям своей историософии Ясперс идет вроете с другими новыми исторноеофами, устремленными к человеку и Богу одновременно. Призыв к прорыву в тайну человеческого бытия соединяется у Ясперса с устремленностью к трансцендентному; все это оплодотворяет вера в возможность контакта, единения имманетного и трансцендентного.

Вместе с тем, .мысль Ясперса тормозится суевериями Нового Времени. Речь не о том, что его идеи можно выразить (и они действительно выражались так) языком христианским. В истории Ясперс агностик. S Этот агностицизм отнюдь не был свойственен прогрессисте кой историософии XIX века, но появляется он - от боязни зайти слишком далеко в бунте против Нового Времени.

Не пользуясь многократно утвержденным разделением веры и науки, Ясперс вынужден постоянно расшаркиваться перед наукой, принижать интуитивное познание. Он не защищает его правомочности в приложении к истории, и, хотя и говорит о бессилии науки познать смысл истории, но стыдливо называет свои духовные постижения попытками "некритичными, более того, неосознанными, и поэтому непроверенными." (1, 25) Историософия Ясперса ценна и интересна, она делает будущее, и тем обиднее его ненужное самоуничижение и агностицические оговорки, сделанные из-за оглядки на науку. Интуитивно можно не только дать ответ на вопрос, но и сказать о ценности других ответов, в том числе научных. Так и поступает Ясперс, но только тайком.

Рассуждая об осевом времени, он постоянно напоминает о том, что его анализ не научен, что это только его умозрения, мироощущение; в итоге он сдвигает границы осевого времени, чтобы сделать его центром не Откровение, а окружающий его период духовных поисков человечества. При всей своей уверенности в исключительности осевого времени он вынужден говорить о возможности и любого другого поворота истории.

Каждая мысль, утверждающая приоритет личности и ее духа в истории, окружена Ясперсом множеством попыток подразнить жизнь духа внешними, правовыми нормами: над рассуждениями о мировом политическом единстве тяготеет миф западной демократии, и много труда затрачивает философ, чтобы выбиться из-под его очарования. Миф демократии порожден Новым Временем, и оно же родило страх перед "монархией" церкви. Этот страх тоже присутствует, как мы видели, у Ясперса, в боязни "глобального авторитета". Поиск общности людей упирается в агностицизм, в неверие в истинность истины. (2, 26)

Между тем, именно Ясперс дал прекрасный очерк диалектики свободы и авторитета истины. Он предпосылает ему оговорку: "окончательной абсолютной истиной не обладает никто", которая носит характер не агностипический, а именно справедливого предостережения. "Свобода требует, чтобы ничто не было упущено. Все, обладающее бытием и смыслом, должно обрести свое право. Условием свободы является широта." "Искать истину означает постоянно быть готовым к коммуникации и ждать этой готовности от других. С тем, кто действительно стремится к истине, а, следовательно, а к коммуникации, можно с полной откровенностью говорить ооо всем, а он сам может говорить обо всем, но так, чтобы не обидеть и вместе с тем не щадить того, кто действительно хочет его выслушать. Борьба за истину в условиях свобода есть борение любви." Но Ясперс оставляет за собой право и обязанность на утверждение истина: "Я должен в каждый данный момент принять конкретное решение - понять"; для чего л во имя чего я кизу. Я не могу быть всем и долнен стать на чью-то сторону... Принимая решение, человек берет на себя выбранную им тем самым несвободу." Ясперс но только сам многократно совершает этот выбор, но и все человечество, по его мнению, сделало единый выбор в эпоху осевого времени. Он формулирует, фактически, путь образования любого догмата, в том числе и христианского.

III

Пo сравнению со Шпенглером, Ясперс шагнул далеко вперед. Он не только утвердил правомерность взгляда на историю как на процесс единый и законченный, но определил даже такие основные .моменты этого процесса, как сотворение человека, период его существования в вечности и перехода в историю, период поиска Бога и нахождения Его, причем в основу истории он - вольно или невольно - кладет мерило единения человеческого и Божественного. Конечно, всё это он сделал при помощи языка достаточно иносказательного, но без этого языка он бы не сделал ничего. Ясперс вправе требовать не только перевода, но и понимания. Философия - не патентное бюро, и странно было бы упрекать Ясперса в том, что он, тел по пути, по которому прошли другие, но остановился на половине пути. Благодаря своей индивидуальности, оч сделал многое, чего не мог бы сделать никто. Но необходимо отметить, что концепция осевого времени была в историософии XX века изложена более четко, последовательнее и глубже . Было заявлено, например, что "христианстве не существует рядом с другими религиями, с религиями языческим;:... и не конкурирует с июли... Все дохристианские и внехристианские религиозные откровения в истории человечества - лишь соподчиненные части христианского откровения, лишь отдельное лучи того солнечного света, который окончательно излился в христианстве — языческие религии были исканием и предчувствием того, что окончательно открылось и реализовалось в христианстве. Христос есть... осуществление того, что микологически искалось и предчувствовалось языческими народами." (Бердяев Н. Наука о религии и христианская апологетика. Путь, №6, с. 57-58) Такая мысль смело и правомерно совершает тот свободный выбор, о котором писал Ясперс, вводя нас в церковную ограду. Методологически эта историософия опирается на ту же основу, что и у Ясперса, но она не боится признания уникальности истины. "Эмпирия сама по себе не есть еще история. История впервые дана лишь в обнаружении смысла. Смысл же обнаруживается духовным зрением. Наивный реализм должен быть заменен символическим реализмом. Философия истории есть вскрытие подлинно бытийственного в истории, существенного и сущностного в не"." (Бердяев. Наука..., с. 68) При таком твердом отграничении истинного от неистинного исчезает страх признать, что "феноменология евангельской истории принципиально и качественно отличается от феноменологии всякой другой истории. Она возможна лишь через зрение, приобретаемое в Церкви, она закрыта для другого зрения."

Что не случайно более твердая и последовательная историософия мирового процесса вышла из-под пера русского философа, об этом речь будет идти ниже. Сейчас нам важно отметить, что восстановление единства и законченной осмысленности истории привело к осмыслению ее именно в свете Откровения, как пункта, завершающего одну эпоху поисков человека и начинающего другую. Более того, смысл истории обнаруживается во взаимных поисках человеческого и Божеского.

Ясперс сосредоточил внимание на выявлении сути всего мирового процесса, но и у него смутно выявляется содержание Нового Времени как периода кризиса духа, периода, который тоне имеет конец. Каково же именно место Нового Времени в истории?

ТРИ ЭКСПЕРИМЕНТА

Жизнь человечества от изгнания из рая до евангельского Откровения - это грандиозный эксперимент по устроению жизни без Бога, но эксперимент скорее невольный, половинчатый, пронизанный устремлениями к Богу. Кончился ли этот эксперимент с Откровением, какова дальнейшая судьба человечества, почему история до Откровения в памяти человечества осталась единым одноцветным потоком, а после - чередой явственно разных эпох? В чем суть античности, средневековья, Нового Времени - феноменов, которые не отрицала еще ни одна историософия, но которые лишь подвергаются все новому и новому толкованию? В какую, наконец, эпоху живем мы, что нас ждет?

Ответ на последний вопрос искал и Карл Мангейм, как и Ясперс - не историк, а философ. Мангейма интересуют идеи, но идеи в их отношении к социальному бытию, и здесь он вступает в область историософии.

Подхож Мангейма к анализу истории своеобразен. Он выделяетв в качестве основных форм идеи, движущих историю, утопию и идеологию, и прослеживает развитие этих элементов сознания в эпоху Нового Времени, считая правомерным начинать его с хилиазма Мюнцера. Под утопией Мангейм понимает не нечто принципиально а неосуществимое, а те идеи, которые направлены на взрывание существующего исторического порядка (по терминологии Мангейма, это идеи "трансцендентные бытию"). Как антитезу утопии Мангейм выдвигает понятие "идеологии", комплекса идей, "иммапетных бытию", оправдывающих данную историческую эпоху. мангейм говорит о возможности превращения идей из элементов идеологии в утопию и наоборот; решающим является тот социальный смысл, который вкладывают в эти идеи люди в определенный момент истории. Так, идея Царства Божиля, будучи утопической в I-Ш вв. н.э. определяла неприятие христианством римской империи; в средние века она освящала империи и царства. Утопия и идеология - разные концы одной идейной шкалы.

В качестве изначального импульса Нового Времени Мангейм выделяет возникновение хилиастическкх течений. При этом смысл этого хилиазма (в отличие от средневекового) Мангейм видит не просто в стремлении к грядущему тысячелетнему царству Христа, а в желании новых хилиастов дожбиться осуществления и возникновения этого царства здесь и ныне, сиюминутно. Утопичность хилиазма, взрывающая социальный строй средневековья - в попытке мгновенного прорыва к трансцендентной реальности, воплощенной в 1000-летнем царстве. Все дальнейшее развитие Нового Времени - остывание этого первоначального импульса, творческого порыва к созданию Царства, столь решительно отвергавшему какую бы то ни было политическую структуру.

Переход экономической и духовной власти к буржуазии знаменует победу хилиазма и одновременно ослабление его творческого пафоса, стремления .добиться царства Бонсия на земле своими силами. Сам хилиазм сменяется более мягкими идеями - протестантизмом, просветительством, либерализмом, материализмом. Происходит частичное переливание элементов утопии в идеологию, освящение каких-то частей социального бытия. Единственное, в чем видна сила первоначального утопического импульса - в готовности отказаться при строительстве Царства от всякой поддеркке свыше, вплоть до отрицания высшей реальности вообще. Говоря о "Царстве Божием на Земле" хилиазм с самого начала ставил ударение не на том, что Бог - цель и глава Царства, а на тога, что Земля - место царства. Готовность пренебречь Богом все более реализуется на протяжении трех веков, прошедших с возникновения хилиазма и составляющих Новое Время. Утопичность, вера в мгновенное достижение царства, охладевает. Сохраняется вера в царство, но теперь считается, что оно уже не может быть построено сразу, и согласно последнему остатку хилиазма - вере в прогресс -"светлое будущее" всего человечества отодвигается в неизвестное будущее, главным становится движение, а не цель. "Царство очень далеко, путь к нему - путь эволюции". (Мангейм К. Утопия и идеология. М., 1978. ИНИОН. 2, 43) В своей крайней, тупиковой форме сознание Нового Времени приходит к консерватизму, з котором вообще исчезают утопические элементы. "Консервативное сознание есть ориентация на имманентные бытию факторы", т.е. на идеологию (2, 47). Гаснет творческий порыв к осуществлению всеобщего счастья человечества, несмотря ни на какие социальные и идейные (потеря религии) жертвы. Другая тупиковая ветвь хилиазма, о которой Мангейм не упоминает, - анархизм - тоже повисает в воздухе, отказавшись от всего, от чего можно отказаться, ради Царства, и не имея материалов для его строительства. Хилиазм, переходящий из сферы социальных преобразований в глубь человека, есть, по Шнгейму, пиетизм. В качестве последней стадии угасания хилиазма Мангейм выделяет коммунизм, или, точнее, веру е коммунизм, которая не только не монет достигнуть желаемого, но и боится это сделать. Думается, что Мангейм напрасно резко противопоставляет коммунизм либерализму и консерватизму. Коммунизм сочетает черты и того, и другого, веру в очень отдаленное светлое будущее и в необходимость всеми силами поддерживать сущеетвующий социальный строй, даже если он этому будущему мешает. В освящении социального строя коммунизм ближе консерватизму; вера в царство сохраняется, но становится абсолютно имманентно бытию, не находя с ним точек соприкосновения. Коммунизм и осознает себя как идеологию: кончилась эпоха Кампанеллы, Фурье, Сен-Симона. Ни о каком влиянии духа человека на окрущающую действительность ныне не может быть и речи. Путь к царству окончательно перемещается в область материальной эволюции (как и в либерализме) .

В концепции Мангейма есть свои нечеткости. Так, например, не отделяя хилиазма от христианства, он приходит к выводу, что деление истории на значительные и незначительные эпохи есть следствие хилиастического внимания к моментам соединения имманетного и трансцендентного, хотя это именно христианская концепция, и в материалистическом хилиазме Нового Времени она угасает. Для буржуазной и марксистской историософии эпоха первобытная абсолютна равна по значимости Новому Времени, так как технологический процесс присутствует повсюду, а духовная жизнь игнорируется. Рагнпца ме;кду ними видится количественная, а не качественная - лук противопоставляется ружью, а не поиски Бога первобытным человеком - отказу от найденного Бога человеком современным. С точки зрения земного эсхатологизма все "общественно-экономические формации " в принципе равноправны, отличаясь лишь степенью близости к Царству (коммунизма), объединяясь критерием материальной ублаготворенности всех людей.

Феноменологические метод Хачгепма очень плодотворен. Зто не просто изложение на философекоы языке христианской мысли о приверженности к материальным благам как источнике бед Нового Времени. Точно устанавливается историческая граница нашей эпохи, наполняется смыслом и вводится в общее русло истории человечества. Эта концепция объединяет в себе различные более частные историософские попытки, объясняет и возникновение теории прогресса, и материалистическую философию, расцвет атеизма, развитие реализма в культуре. Выявляются глубинные духовные основы исторического процесса.

Ценность историософии Мангейма не подрывается его личным неведением другого трансцендентного, кроме утопичности, его незнанием объективной истины. Он сам приходит к очень пессимистическим выводам о судьбе Нового Времени: исчезновение утопичности, "трансцендентности бытию", приведет якобы к такому прагматическому утилитаризму, который уничтожит человеческую волю. (2, 81). За духовным вырождением человечества может легко последовать к физическое самоубийство. Позиция Ясперса, интуитивно все время имеющего в виду подлинное трансцендентное, намного оптимистичнее.

Метод историсофии Ясперса плодотворнее, может быть, чем метод Мангейма, потому что он позволяет обменить историю и до откровения. Понятия же "утопического" и "идеологического" очень ясно помогают уяснить историю после Христа. Откуда же появились эти понятия, почему дохристианский мир имел совсем другие движущие силы? Можно сказать, что Евангелие поставило перед человечеством "утопическую" задачу, которая по мере развертывания истории находила себе некоторые "идеологические" ответы. Как же осуществлялся этот евангельский идеал, "утопия" Царство Христа?

II

Откровение Евангелия определило для христианской части человечества не какую-то политическую, культурную или социальную программу, но единый духовный идеал богочеловечности. Рядом с жизнью духа все земные программы являются временными, утилитарными, второстепенными. Огромность евангельского идеала сопряжена с его гармоничностью, точным сочетанием божеского и человеческого. Все многочисленные христологические ереси, отрицающие то божественность Христа, то его человечность, были лишь следствием практической трудности восприятия личности Христа в евангельской гармонии, уклона человеческой души к восприятию лишь одной из двух природ Христа. Этот уклон не есть особенность еретиков - у них он выражается в крайней форме, но в той или иной степени он выражен у всех христиан: верность идеалу не исключает человеческой немощи, мешающей воспринять Христа в единстве двух начал.

Аналогично идеалу богочедовеческой личности Евангелие поставило идеал богочеловеческого царства, царства земно-небесного, а Апокалипсис подтвердил зависимость достижения этого идеала от человека. Бог есть Царь Небесный, но не Земной. "Князем мира сего" назван сатана. Человечество же призвано отвоевать этот земной мир, преобразить его из царства кесаря в ::арстзо духа, присоединив к владениям царя Небесно. Откревение о возможности святой жизни во Христе открыло человечеству путь к невиданным дотоле экспериментам. Гармоничность идеала богочеловечества Христа и идеала грядущего царства обусловлена богодухновенностью Евангелия. Люди, по мере стяжания того же Духа, постоянно пытаются сочетать жизнь в Боге, небесную, с казнью материи, земной, преходящей, но имеющей свое огромное место в вечности, долженствующей быть возвращенной в вечность одновременно с человеком. Мы не найдем в Евангелии точного описания богочеловеческого царства, как не найдем описания богочеловека Христа. Евангелие окутывает невидимое покровом, по складкам которого мы можем догадаться о скрытом.

Дело осуществления Царства - это не творчество только человека или только Бога, но творчество Богочеловеческое. Заметим еще, что ни один из бывших дотоле экспериментов по сочетанию царства Духа и царства Кесаря не имел абсолютного мирового масштаба, ограничиваюсь христианами, но христианский опыт истории имеет в мире центральное значение - коль скоро речь идет об истории не материи, но духа. Это связано с тем, что христианство явилось итогом духовного пути всего человечества, выходом из тех тупиков, куда оно зашло б поисках истины.

Первохристианство было первой попыткой достичь Царства Небесного, и оно пыталось сделать это, целиком игнорируя жизнь земную, царство кесаря, человеческую личность. Поэтому оно потерпело неудачу. Первохристианство не пыталось изменить и не изменило ход истории; оно не породило новой исторической эпохи, оставшись вполне одним из феноменов античности. Высокий взлет духовной жизни принужден был, тем не менее, спуститься на землю, в поисках евангельской гармонии. Нe просто Константин и другие средневековые кесари призвали христианство к сотрудничеству с государством, взяли его на вооружения для процветания этого мира. Нет, без согласия христиан это дело бы яо бы невозможно, как показали первохристианские мученики. Само христианство пошло на второй эксперимент: осуществление царства Небесного рядом п совместно с земным.

Совместное строительство Царства проходило при внешнем господстве одной из двух сторон, в зависимости от конкретных условий его возглавляла или церковная иерархия, или светская. Новое Время уничтожающе назвало эти две разновидности одного явления папо-цезаризмом и цезаропапизмом. Но суть их была одна и на Востоке, и на Западе: церковная иерархия стремилась отождествиться со светской и наоборот, и результат был один. Эксперимент потерпел неудачу. Царство кесаря, в какой бы маске оно ни выступало, преодолевало Царство Небесное, лишал его самого необходимого для существования - свободы, и тем самым превращая в фикцию). Если в первохристиаыстве при попытке осуществить богочеловеческий идеал Царства был забыт человек, то в средневековом эксперименте человек не только не был восстановлен в своих правах, но постепенно произошла и подмена Бога социальным авторитетом.

Третий эксперимент должен был восстановить хотя бы один из элементов Царства и, памятуя глубинно о первохристианстве, он восстановил именно человеческий, а ие божественный элемент. Ведь именно внимания к человеку столь долго недоставало христианству, Третий эксперимент назвал себя Новым Временем и был эпохой земного эскатологизма, строительством царства только на земле, причем с истории постепенно опадала средневековая религиозная шелуха, слишком часто скрывало отсутствие Еога. Ступени освобождения от этой псевдорелигиозности известны: реформаты, просветители, атеисты, и так далее. Но и третий эксперимент, попытка ограничиться лишь усовершенствованием царства кесаря, потерпел неудачу. Более того: без Бога оказалась под угрозой и провозглашенная в начале эксперимента ценноеть человека, что ярко проявилось в бесчеловечном ХХ веке. Человечество не могло устоять на одной ноге.

Ни один из трех экспериментов не обрывался сразу, постоянно были попытки нащупать какие-то иные пути, не столь радикальные, как выбранные человечеством впоследствии, кризис первохристианства ознаменовался появлением монашества, которое мечтало осуществить в стенах монастырей! тот же синтез, который безуспешно жаждали снаружи; монашество шло в ногу со средневековым миром, беря на себя социальные и экономические заботы, подчас скатываясь в бездну, и всегда поставляя вождей для человечества, помогавших осуществлять второй эксперимент. Недаром средние века установили традиции епископата из монашества, которой не знало первохристианство, и от которой отказалось - в лице протестантов - Новое Время.

Кризис Средних Веков вновь ознаменовался возвращением к евангельскому идеалу в лице великих мистиков (Франциск Ассизский, Падама, Сергий Радонежский и др.) Стремление оплодотворить новый этап истории евангельской истиной особенно отчетливо заметен в полуеретических воззрениях спиритуалистов (Иоахим Флорский), учивших о неизбежности нового откровения - на этот раз о св. Духе, и нового царства - св. Духа. Взлет духа в XIII-XIV веках был высочайший, но, как когда-то первохристианство, он был стреножен нарушением богочеловеческой гармонии. Человечество пошло более медленным и трудным путем проб и ошибок.

Ныне конец Нового Времени также ознаменован не только общим отчаянием человечества в итогах третьего эксперимента, но и религиозным возрождением. Это возрождение христианства может дать плоды, только если оно усвоит опыт Нового Бремени и предыдущих экспериментов, если оно включит в христианство результата четкрехвековогс пристального наблюдения за человеком и в то же время откроет новые пути к Богу.

III

Три великих эксперимента качественно составляют центр истории человечества после Откровении. Человечество нехристианское, надо признать, в области исторического творчества остается пассивным. Как эксперимент средневековья отразился на Востоке мусульманством, так эксперимент Нового Времени - беспрепятственным распространением западной цивилизации. Основное разделение между Востоком и Западом с принятием христианства перестало быть географическим и стало духовным. Именно поотому необходимо решительно признать Россию страной западной, ибо она так жe, как и западные по географии страны, участвует в мировое христианском эксперименте.

Нельзя говорить об отставании России от Европы, и лишь с большими оговорками - о абсолютно своеобразном пути России. Взгляд на историю, как на историю духа, позволяет говорить лишь о специфически русских особенностях второго и третьего эксперимента, как и о специфически-европейских отклонениях от абстрактного общемирового пути. Средневековому эксперименту Россия отдалась со всей глубиною, приняв синтез царств в скорме цезаропапизма, который по природе ничем не отличался от папоцезаризма. Спецификой Росси:: мо.шо признать страстность, с которой она отдалась этому эксперименту, породив тоталитаризм в политике и идеологии, который присутствовал и присутствует на Западе, но в ослабленной форме. Если домонгольская Русь была схожа с Западной Европой не только в духовном развитии, но и в культурном и экономическом, то монгольское нашествие задержало ее лишь в двух последних отношениях. XIV век ознаменовался и в России монашеским возрождением, предвещавшим кризис Средних Веков; ХVII век, как и в Европе, был временем не только обращения к западной культуре (что довершил ХVIII век), но и эпохой церковного кризиса; при всей несхожести протестантизма и старообрядства они одинаково выражали нежелание продолжать сотрудничество церкви и государства, стремились возродить овангельску.о утопичность. ХVII-ХХ века в России имеют основным содержанием не некую "европеизацию" в плане материалистическом - этот процесс был крайне двусмысленным по отношению к Европе. Основное, что взяла Россия с Запада - это образ мышления Нового Времени, провозглашавшего земной эсхатологизм (в России - государственный утилитаризм), отказ от Бога во имя человека. Основное, что пришло в Россию через окна, распахнутые Петром - это неверие. Нет сомнения, что и без контакта с Европой, без внешнего заимствования форм неверия, Россия рано или поздно выработала бы собственный, восточный атеизм, процесс этот был бы мучительным, но глубоким и неизбежным. Ему бы препятствовал, может быть, глубокий характер русского христианства, верность Богу до последнего предела - и тем резче был бы этот несостоявшийся русский атеизм в своем отрицании, перешагнув через этот предел. Представление о нём можно составить не только по тем обостренным формам, которые принимало западное неверие в России, но и по мучительным религиозным исканиям русских людей Нового Времени, столь ярко воплощенным Достоевским. Его герои подходят к "возвращению билета в Царство Божие" именно через страстное переживание несвободы и фиктивности веры средневекового эксперимента. Границы между Европой и Россией нет - они составные части христианского человечества; границы лежат менду ними и нехристианами. Россия пережила до последней глубины опыт средневекового эксперимента и, исчерпав его, до последней глубины перевивает опыт Нового Времени. Ни петровские реформы, ни революция не были качественными изменениями в русской истории, ни в материальном, ни в духовном. Это лишь количественные вехи, отмечающие резкие скачки вширь атеизма и земного эсхатологизма. Революция была уничтожением средневековых пережитков не в экономике, а в .духовной жизни, уничтожением остатков фиктивной веры, веры целиком "идеологической", потерявшей импульс к строительству Царства. Такая дефектная вера, умещающаяся лишь в части человека, существовала и на Западе в ХVIII-ХIX веках, существует и сейчас; в ее недрах зарождается новое религиозное сознание, верящее в возможность нового эксперимента, готовое взять у Нового Времени все ценное, что им накоплено, чтобы собрать это в сокровищницу Царства. Прежде, чем говорить об этом новом религиозном сознании, хочется остановиться на судьбах той науки, которая дает нам возможность осмыслить ход мирового процесса, увидеть его перспективы, осознать себя во времени. Это не только и не столько историгосооия, которая есть плод относительно недавнего брака мзнду историей и философией, сколько сама история, дающая фактический материал для историософии и переходящая в нее.

СУДЬБА ИСТОРИИ

I

Ясперс и Мангейм одинаково пытались объяснить духовную сущность феномена Нового Времени. .Материальные черты его бросаются в глаза и подчас служат предметов гордости: техницизм, расцвет субъективизма, стремление дать личное земное удовлетворение, оборачивающееся уничтожением личности. Но как понятие "земного эсхатологизма" не просто подменяет понятие ''стремление к личного обогащению", но включает ъ себя это понятие как частный случай наряду и с безграничным революционным альтруизмом, так и философский анализ всегда стремится вскрыть корни происходящего, объединить отдельные черты в целое, указать на единую духовную истину. Но сама современная паука, в том числе история, также есть явление Нового Времени и даже его главная гордость. Кризис Нового Времени, стремление человека вырваться из порочного круга земных устремлений, проявляется и в кризисе нововременской науки. Это не кризис ее могущества, ее сил и методов, а кризис доверия к ней как к двигателю жизни.

Один из наиболее совершенных анализов науки Нового Времени с философской точки зрения был дан Хайдеггером. Его исследование, безусловно, написано уже не человеком Нового Времени. Критицизм по отношению к последней эпохе перерастает у Хайдеггера в отчужденность и протест, это попытка не подлатать фасад путем критики и самокритики, а найти новое здание. Хайдеггер, естественно, взращен Новым Временем, но он решительно рассекает пуповину, соединяющую его с идеалами времени, - что особенно ярко проявляется в готовности к анализу самых глубин своей души: "Осмысление есть мужественная решимость более всего прямо ставить под вопрос истинность собственных-предпосылок и уместность собственных целей." Чужды Новому Времени филесофские предпосылки его анализа: он характеризует не содержание мышления, не направление и способ его, а бытие мышления, приводя и это понятие к онтологическому знаменателю. Хайдеггер выделяет пять черт Нового Времени: науку, машинную технику, искусство, ставшее отражением жизни и предметом переживания, самодовлеющую культуру, обезбоживание (пустоту, вызывающую "историческое и психологическое исследование мира"). Специально Хайдеггер рассмотрел науку Нового Времени, выделив ее основные черты (способ бытия), и затем показав, что они отражают капитальную, специфику всего исторического периода, "времени картины мира".

Прежде чем рассмотреть науку Нового Времени как часть бытия, Хайдеггер выделил ее методологические черты: точность, экспериментальность, специализированность, учрежденческий и производственный характер. Все эти черты отражают определенное отношение к бытию: "познание учреждает само себя в определенной области сущего как процесс. Процесс означает здесь не просто метод. Всякий процесс нуждается в открытой сфере, в которой он развертывается. Но именно открытие такой сферы есть основной процесс исследования. В некоторой области сущего проектируется определенная схема природных явлений." (Статья Хайдеггера цитируется по машинописному переводу доклада 1938 года. См. в кн.: Heidegger M. Holzwege. Frankfort a.M.> 1963. P. 69-104)

Сущее и истина превращаются в науке в нечто, зависящее от человека; для Нового Времени "сущее - предметность представления, истина - достсверность представления." Человек не просто отражает сущее, но активно его конструирует, по образцу мозаики. Любимое выражение современных учений: "мы получили картину", "перед нами образуется картина" символизирует для Хайдеггера активное, уверенное в своих правах" отношение к реальности. "В этом "составлять картину" звучит компетентность... Бытие сущего ищут и находят в представлении сущего"; "Превращение мира в картину, человека - в субъект" , - вот в чем особенность Нового Времени, открываемая Хайдеггером при анализе науки. Проявлениями этого нового мира, в котором поселяет себя человек, являются и особенности современной науки: строгость ("постоянство в изменении, схваченное в необходимости его протекания, есть закон"), специализация - она есть не издержки современной науки, а ее изначальное условие подхода к действительности, как к объекту, которыл нельзя охватить целиком, но можно лишь построить, создать различными инструментами; учрежденческий и производственный характер прямо следуют из утилитаризма науки, ибо активность человека, создание "картины мира" и начинаются с импульса утилитарности, земной эсхатологии. По словам Хайдеггера, ученье и ученость, столь характерные для предыдущих эпох в своем бескорыстии, исчезают и остаются исследование и исследователь.
Хайдеггер объясняет не только такое специфическое порождение Нового Времени, как науку, но показывает философское единство научного мироощущения и переворота в религиозной психологии человечества. Получает свое объяснение гуманизм, ознаменовавший начало Нового Времени и являющийся его основой и идеалом, основой, парящей в воздухе, и идеалом недостижимым. Гуманизм, с точки зрения Хайдеггёра - "философское толкование человека, которое объясняет и оценивает сущее в "целом, исходя из человека и ориентируясь на него." Наука (или, точнее, науки) приобретает антропоцентричный характер, куда более антропоцентричный, чем в средневековой астрономиии или, тем более, теологии. Человек Нового Времени активен, он не любуется картиной мира, а рисует ее, и стремится изобразить на полотне себя, оставить под картиной свою подпись.

II

Не один Хайдеггер анализировал науку Нового Времени, и уж очень многие ее критиковали. Его опыт интересен ж широтой взгляда,видящего второетепенность такого яркого явления, как техницизм, и улавливающий единство Нового Времени в новом способе бытия, избранном человечеством. В этом бытии приобретает особое значение такое понятие, как "громадность". "Количественное превращается в свое собственное качество". Это черта не одной нации (например, американской), но всего человечества. Отрицание духа - сначала трансцендентного, а затем и имманентного - сопряжено с обольщением "громадным", основным качеством материи, с поклонением ему как единственному критерию успеха. В центре внимания человечества становятся количественные проблемы, которым придается качественный смысл: огромное перенаселение, огромное производство материальных благ, огромный прогресс науки, огромный размах политики, огромный прогресс и огромный кризис. Внимание к духовным изменениям, действительно движущим мир в своей малости, ничтожно и игнорируется массовой информацией - этого творца сиюминутного сознания. Отсутствует внутренняя духовная я опора, мера, по которой измеряют и трансцендентный и дух, и дух других людей. Кризис Нового Времени виден в возрождении этой духовной опоры, в том, что уже возможны люди, признающие определяющим в развитии современного мира не.научно-техническую революцию, а кризис веры в прогресс, .люди, воспринимающие действительность как нечто данное, а не конструируемое. Вновь, как в средние века, распространяется неверие , но ныне это неверие в прогресс. А как от неверия еретика во всемогущество Бога один шаг и до неверия в Бога, так и здесь остается один шаг до отрицания науки и ее основы - разума - как чего-то единственно предопределяющего наше видение мира, конструирующего этот- мир на пустом, якобы, месте.

Неверие в науку захватило и Хайдеггера, он внутренне изжил Новое время; его бытие - в другом мире, оно не создано человеком. То, что Новое Время уже неспособно удержать мыслителя в своих объятиях, показывает, что оно остывает, что его порыв иссякает, что близок конец описываемых феноменов и начало новых. Новое неверие медленно распространяется вширь, но глубоко - в личность. Процесс перехода от веры в науку к вере в Бога необычайно напоминает процесс перехода от веры в Бога к вере в науку, точно кинолента, запущенная назад. Возникают знакомые историку по ХVIII веку пропорции атеизма и веры в личности, но теперь они знаменуют обратный путь, путь, проходимый с золотым грузом за плечами. Вольтер ХVIII века - близок был к полному отрицанию Бога; Волmтер в XX веке - готовит отдаться Богу всем сердцем,.

Историк имеет право ставить мысленные эксперименты. Если уже сейчас видны симптомы конца Нового Времени, то следует . ли думать, что "коммунизм не за горами", что сейчас наступит новая историческая эпоха? Конец Средних Веков был осознан уже в ХШ веке, когда возник сам этот термин; но Средние Века длились еще четыре столетия. Так и Новое Время, конец которого на уровне личностей уже начинается, вполне может отпраздновать свой тысячелетний юбилей.

III

Наука Нового Времени только в идеале должна бы создавать стройную картину мира. Практически, поскольку эта картина создается многими художниками, из который каждый работает в своем стиле и жанре, она получается уродливой с точки зрения самих творцов, настолько она не соответствует реальности. Производственный характер науки обуславливает развитие ее наиболее выгодных отраслей, и это еще более увеличивает неравномерность заполнения холста. Физика опережает медицину, история тащится где-то в хвосте, и процесс неравномерности присутствует внутри каждой науки. Дробление познания рвет . картину мира на мелкие клочки. Живая личность с трудом выносит подобную слепоту, и поэтому нас стыке старых наук постоянно возникают новые, но эти заплаты быстро лопаются. Систематичность науки оказывается неравнозначной ее универсальности, как зеркало, сложенное из кусочков, не может заменить целого. Мечты об универсальной науки будооажат человека, хотя они и смутны, как смутна и фантастична описанная Гессе "игра в бисер", к тому же не универсально исключавшая из себя политическую историю. Поиски единой науки пока столь же нереальны, как описанные Стругацкими попытки найти связь между физическими свойствами бетона и филологическими характеристиками слова "бетон".

История разделила участь всех наук. С наступлением Нового Времени она также стала превращаться в исследование, обогащенное понятиями точности и экспериментальности, но подточенное логическим конструированием исторической реальностий без интуитивного соотношения с бытием. Как и остальные науки, история все более дробится, и перестает существовать; существуют многочисленные исторические дисциплины, основные и вспомогательные. Разделение идет по линии географической -история отдельных стран, областей, городов; по линии предметной - история политики, «ультуры, социума, экономики, техники, по линии временной - история античности, Средних ~ Веков, ХIV века, и т.д. Вспомогательные исторические дисциплины и виртуозная методология, способные сделать доступной самому заурядному уму способ мышления гения, позволяют историку заглянуть так глубоко в прошлое, как это не снилось ни средневековому летописцу, ни, тем более, античному бытописателю. Сегодня не существует историка, как не существует физика. Существует физик-атомщик, и историк-сфрагист, источниковед, специалист по античности, медиевист, ориенталист и так далее до бесконечности. Историк также создает картину мира, оторванную от картины мира других наук, и эта каррина также составляется (или, точнее, никак не составляется) из отдельных обрывков холста. Что эти обрывки не могут быть механически соединены в единое целое, видно по не прекращающимся все Новое Время энциклопедических попыток создания всемирных историй; они лишены средневековой цельности, и даже не достигается механическая сумма исторических знаний, постоянно исчезает та или иная область истории. Это прямо связано с утилитарным характером исторической науки Нового Времени, призванной на помощь политике, играющей роль одной из подпорок нововременской идеологии. Гармония сущего нарушается не просто из-за отсутствия иерархии ценностей, а из-за насильственного вмещения в историческое бытие иерархии ценности Нового Времени. На Западе преобладают политические и культурные ценности, в России - социальные и экономические, но картина мира одинаково не похожа на реальную и там; и здесь.

Производственный характер историческjй науки, связанный с ее использованием в качестве средства пропаганды, тормозит развитие истории не только тем, что исторические исследования загоняются в узкие рамки заранее определенных результатов. Из всех научных производств история находится в наибольшем упадке, на нее менее всего выделяется денежных и интеллектуальных средств, причем делается это намеренно, из страха разоблачения. Среди современных наук, достигающих стадии искусства, история до сих пор остается ремеслом, делом одиночек, чья работа всеми способами затрудняется и тормозится.

Специализация, точность, строгость должны существовать в любой науке, это действенное орудие разума, навечно изобретенное Новым Временем, и оно перейдет в другие эпохи после его гибели. Простой возврат к средневековой цельности невозможен, ибо эта цельность была одновременно и слепотой к человеку в истории. Однако необходимо должна появиться и универсальная история, историософия. Пока эта будущая наука - падчерица Нового Времени, и о том, какой ей быть, легче судить от противного: она не должна суммировать историю с точки зрения главенства материи, будь то материя политическая, социальная, культурная или экономическая. Эти ценности принадлежат эсхатологии земной. Историософия должна будет поставить во главе угла Дух, вернуть истории ее онтологический смысл, не создавать реальность, но преображать ее. Универсальная история - историсофия - будет в каком-то смысле и всеобщей историей, ибо "дух дышит, где хочет" и в то же время она не будет бояться признания второстепенными тех или иных периодов, областей, фактов в жизни человечества.

Основной вопрос при определении содержания трех великих экспериментов человечества - это будет ли следующий эксперимент в своей духовности христианским, или вакцина Нового Времени заставить его искать какой-то другой путь. Основной вопрос при определении качества будущей историософии - это будет ли она христианской, или духовной, но иной. Вряд ли разумно размышлять над силами людей: способны ли они осуществить идеал Евангелия. С большей обоснованностью можно спорить о том, насколько христианство способно взять в свои руки будущее возрождение человечества. Прежде же всего, попробуем посмотреть, способно ж оно овладеть хотя бы историософией человечества, придать свой смысл истории.

ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА ИЛИ ХРИСТИАНСКАЯ ИСТОРИЯ

I

Первохристианство не создавало особой исторической концепции, довольствуясь той, какая содержалась в Евангелии. Но для того, чтобы с наступлением Средних Веков христианство смогло дать импульс дальнейшему историческому творчеству, евангельская концепция была вычленена и раскрыта. Проделано это было в провиденциалистском смысле, потому что средневековье, только стремившееся к синтезу двух царств, было склонно считать этот синтез уже завершенным, Бога - вернувшимся на престол владыки мира. При этом ни первохристианство, ни средневековье не знали разделения истории, а тем более разделения истории Церкви и остального мира: для первохристианства остального мира не существовало, средневековье урезало мир до рамок церкви. Классическую "Историю Церкви", как и ряд других классических, замкнутых в себе историй, выработало лишь Новое Время, что было проявлением уже отмеченной нами специализации. Утилитарность нововременской .истории тоже дала себя знать. История Церкви надолго стала уделом либо воинствующих атеистов, либо апологетов христианства, полем междоусобицы. И те, и другие, одинаково мыслили эту историю как историю церковной иерархии, в лучшем случае присоединяя сюда историю церковного права, культа, догматов. Более того, полемические устремления исследователей тормозили ход развития этой области науки, ибо Новое Время всегда чуяло в христианстве своего врага и было далеко от беспристрастности. А христианство? Насколько успешно оно творит историю свою и всего мира? Способно ли оно внести в осмысление истории что-то новое, особенно в критическую эпоху?

Бесполезно доказывать право человека на проникновение в высший смысл истории, это право надо осуществлять и демонстрировать результаты. Во всеоружии методов и сведений, накопленных историей-ремеслом, христианин должен вторгаться в область историософии, восстанавливать ход пьесы, разыгрываемой на земле. Средневековье считало автором ее только Бога, Новое Время - только человека, отвергнув Бога в качестве хотя бы соавтора спектакля. Принципиальная концепция "осевого времени", единства поисков языческого человечества и универсальности ответа на эти поиски в Христе - выходит за пределы философии, показывает, что христианство может вобрать в себя многотысячелетнюю историю до Откровения. Однако история человечества после Христа, равно как и история собственно церкви, еще находятся в стадии становления, поисков, раздумий. Христианство, если оно хочет и может овладеть историей, спасти следующую эпоху человечества, должно сначала овладеть и осмыслением истории; первой ступенью в таком осмыслении должно стать слияние узко-церковной истории с мировой.

Попытка дать цельную христианскую историософию двух тысячелетий была сделана, в частности, свящ. С. .Мансуровым в кратких набросках к истории Церкви. Он ярко обрисовал духовную ущербность исследований историков Нового Времени, превративших "историю Церкви в историю столичных кафедр, столкновений с властями ж и еретиками, дополненную историей ; христианской литературы." (Мансуров С. Очерки из истории Церкви. // Богословские труды. Сб. 6. М., 1971. С. 81). Сам Мансуров на первое место в истории Церкви выдвигает раскрытие основного смысла ее деятельности: это должна быть история преимущественно тех, кто ,себя и других соединяет со Христом и во Христе - единением благодатным, предуказанным Евангелием Христовым и учением Апостольским, в единое Царство - тело Христово." (80). Эта правильная попытка поставить жизнь духа в центр внимания историка приводит, однако, Мансурова, к оценке подвижничества и монашества как главного содержания церковной истории: "то, что делалось и писалось в пустынях Иудеи, шзпта, Сирии, или Синая, пережило века, влияло и перестраивало жизнь множества людей всex.положений, проникая в самые глубины жизни различных йзекйяшш народов." (80) Программа неосуществленного труда Мансурова иллюстрирует его мысли: он выделяет по поколениям наиболее крупных православных подвижников, в основном монахов, жизнь и творчество которых составляют, по его мнению, всю жизнь Церкви. .

Сила критических замечаний Мансурова несомненна. Несомненно также, что предполагавшийся им труд не только не охватил бы мировой истории, прошедшей с Воплощения под знаком Нового Завета, но не охватил бы и всей истории Церкви. Фактически, он только доказал, что в истории Церкви, которая у него по-прежнему остается отделенной от многих других историй, на первом месте должна стоять на история церковной политике, формы, а духовного содержания. Но в этой достаточно узкой сфере его программа тоже недостаточна. Духовная жизнь Церкви вообще неотделима от духовной жизни всего человечества, а тем более в условиях преобладания христианского мироощущения. "Жития Святых" Дмитрия Ростовского действительно много научнее современных-церковных историков, "ибо именно они знакомят нас с тем, как осуществляла свое назначение Церковь" (80) но необходима еще большая научность, ибо "Жития Святых"" рассматривают святых в отрыве от истории, а потому, как и средневековые жития, не могут до конца измерить духовную жизнь самих святых.

В отличие от Ветхого Завета, в Новом божественный смысл обретает история не одного народа, а всего человечества. Евангелие исторично не только по технике написания; оно соединяет историю с вечностью, восстановляя разрушенное единство. .Монашеский устав и катехизис - это программы-минимум христианина; его программа-максимум - Евангелие. Сотворчество человека с Богом выходит из рамок личного самоусовершенствования, доступного и язычникам, из рамок мессианистских чаяний. Эти рамки подразумевают бессилие человека справиться с окружающей тьмой мира, отсутствие в этом ему Божественной поддержки. С Христом в мир входят не только еще более высокие требования к личному совершенству человека, но требования к коллективному творчеству, к соборному преображению мира. Три великих эксперимента отмечают три стадии развития творческого евангельского импульса. С точки зрения спасения личности не видно ни малейшего различия между задачами людей, разделенных тысячелетиями. Но с точки зрения спасения мира, о котором говорит Евангелие, не было в истории двух поколений со схожими целями. Эсхатологические устремления личности получают каждый раз новое звучание.

Конечно, можно мерить не-историческими, богословскими мерками людей, которве сознательно ставили себя вне истории. Но в христианстве подобное явление уродливо и никогда не существовало в абсолютном виде. Крайняя форма отречения от мира - монашество - было, повторим еще раз, только попыткой провести синтез Царства Небесного и царства Земного в более "чистых" условиях, свободных от посторонних влияний. Монахи играли фактически роль миссионеров: и на архиерейских постах, и личным примером они также участвовали в средневековой жизни, как и другие христиане, иначе мы сегодня ничего бы не знали о монахах. Представляя дело так, что среди мрака внешней веры и внутреннего язычества горели невидимые огоньки святости, мы прежде всего не можем объяснить,, почему с таким почтением относился мрак неверия к этим светочам, почему сами эти светочи не мыслили себя без контакта с мраком. Почему, если идеал христианской жизни, воплощенный в монашестве, - самосовершенствование, изолированное от мира - было единодушно и многократно лризнано единственный путем монашеского спасения общежитие, при котором монастырь становился очищенным подобием внешнего мира.

Да, все подвижника "боролись за Дух Истины, в них пребывающий", за,того, Кто был реальным содержанием их жизни" (86) Но опыт их - не путеводитель по жизни, абстрактной историческому бытию. Христос совершил уникальное дело спасения в совершенно определенный, уникальный момент истории. С тех пор святые - это не разбросанные по векам и странам олицетворения заповедей, но люди, возможные только в этот, единственный момент истории, присоединившие его к вечности, показавшие смысл евангельского призыва для определенного места и часа. К вечности присоединяются не куски вакуума, в котором парят некие символы добродетелей, а куски живой истории. Сила святости всегда была не в бегстве от истории, в которой совершилось Искупление, а в придании истории высшего смысла.

Есть доля истины в том, что "нельзя, _ по словам Мансурова, - отдавать одинаковое внимание и место и подвижникам -святым строителям церковной жизни, и еретикам." (79) Но если мы считаем Церковь закваской мира, то нас не может не интересовать то тесто, которое бродит от этой закваски. А положение вещей сложнее. Церковь не есть некое идеальное тело, но Богочеловеческий организм, и евангельский идеал земной Церковью не был осуществлен, возьмем ли мы ее максимально широко или одного подвижника. Существуют различные степени святости (и в этой иерархии, кстати, монахи следуют за мучениками, о которых Мансуров молчит), существуют и различные степени еретичества. Как рай и ад - только крайние концы бесконечно разнообразной шкалы загробных сосятояний человека, так ересь и ортодоксия - разные концы шкалы человеческих убеждений. В чистом виде они не встречаются, а брать в качестве наиболее правильной позиции арифметическую середину шкалы -значит, заведомо обеднять церковь.

Программа вычеркивает из истории все направления христианской мысли, кроме византийско-русского православия. Из людей, олицетворяющих Церковь, вычеркиваются и православные святые, причем целыми разрядами: князья, миряне, епископы. Между тем соборный опыт Церкви признает их святыми, их харизму - евангельской, их активность в миру - исполнением Евангельских а заветов.

Итак, Мансуров хоть и признал необходимым сосредоточить интерес историка на духовной жизни, но отказался видеть эту духовную жизнь где-либо, кроме монашества, исказив тем самым цели самого монашества. Желая расширить историю Церкви, он свел ее до минимума. Концепция Мансурова была вызвана бунтом против механицизма Нового Времени, но она несет в себе такие черты нововременской науки, как специализацию и утилизацию -он пишет историю только церкви и только ради церкви.

III

Христианство как ноумен описывается богословием. Но оно есть и феномен, и как феномен его описывает история. Однако христианство не есть один из многочисленных исторических ноуменов, как Христос не есть один из пророков, а вера - только одно из человеческих чувств. О христианстве ошибочно писать как об одной из областей человеческого бытия. Феномен христианства охватывает все другие исторические феномены, заключает их в себе, придает им смысл. Этому соответствует, евангельское ощущение веры не как одного из многих человеческих чувств, пускай даже первенствующего, но как того,что объемлет все человеческие чувства, придает им смысл в себе. Поэтому неверно писать историю христианства, подразумевая под этим историю церкви. История Церкви имеет право на существование, но это такая же вспомогательная дисциплина, как геральдика. История же христианства заключается не в суммировании истории поместных церквей, обрядов, монашества, литературы. Собственно, сам термин "история христианства" следует заменить: "христианская история".

Человек не может быть христианином только в церкви и терять свое христианство во время еды, отдыха, развлечений, занятий политикой и т.п. Христианство охватывает все бытие личности, придавая смысл этому бытию и всем делам человека. Так же христианская история и история христианства есть один и тот же предмет. Развитие церковной иерархии, миссионерства, монашества - это лишь некоторые из координат феномена истории христианства, и не во все эпохи эти координаты самые важные. Политическая и социальная история, культура светская и языческая, ереси, бытовое христианство, техника и наука, - все это определяющие координаты христианской истории, которая есть, собственно, подлинная всемирная история, эти явления не только могут быть поняты единственно в свете христианства, но христианство как исторический феномен может быть понято только в свете этих явлений.

Опасно вылущивать из истории мира какое-то единственное проявление христианства, являющееся в эту эпоху истинным. Христос повсюду, ни один подвижник и в мыслях не имел претендовать на его полное познание и, тем более, на запирание Его в своей келье. Отрицание христианства как двигателя истории ведет не только к отрицанию истории как явления нехристианского, но и к отрицанию любого иного христианства, кроме как абстрактного самосовершенствования, которое для человека невозможно, а ангелам ненужно. Если истинное христианство полагают в следовании евангельским заветам, то отречение от мира не есть христианство. Бунт против такого отречения поднимался не раз в церковном сознании, в том числе монашеском, как против извращения Евангелия. Выделение из истории какого-то единственного христианства есть следствие сектантского сознания, узкого, самодовольного, и есть меч обоюдоострый. Апологеты атеизма по такому же принципу полагают христианство в наиболее развращенных представителях Церкви, сектанты и, увы, Мансуров - в наиболее святых. В представлении и тех, и других, христианство ущербно, как молодой месяц. В лучшем случае, этот ущерб проистекает от игнорирования исторической природы христианства и христианской природы истории, в худшем - от произвольного выбора истинного христианства. Этот произвольный выбор не так безобиден, как кажется, ибо он отрицает любую иную святость. Соборный опыт канонизаций исключает возможность такого произвола. Историк по своему произволу то воспевает религиозный энтузиазм средневековых масс, то утверждает, что Средние Века держались на двух с половиною праведниках. Соборный опыт церкви молится за всех крестившихся во Христа, так или иначе сопричастных евангельскому деланию. Историк Церкви игнорирует окружающую церковь действительность; Церковь же молится обо всем мире, о его судьбе, сокрушается, как мировая хозяйка, что "жатвы много, а делателей мало". Хозяйке лишь кажется, что она недовольна изобилием; Церковь рада тому, что вся история - её жатва.

Поскольку ни один исторический феномен не исчерпывает христианства, а является лишь координатой его, то не оправдано какое-либо схематическое изучение и изложение истории. В иной период нет речи о церковном миссионерстве, в иной - о проповеди, в иной - о нравственности, но христианство есть всегда. Это не обедняет всемирную христианскую историю; ведь привлекается множество других, дополнительных координат, до сих пор не связывавшихся с христианством. Выродившуюся политическую или социальную историографию Нового Времени должна заменить христианская историография, в которой каждое явление найдет себе место по достоинству. На смену монотонности огромных томов должна придти история, напоминающая музыкальную симфонию, как напоминает музыку историческое бытие. Не христианство есть часть всемирной истории, а всемирная история есть часть христианства. История не есть нечто прошедшее; сопряженная с вечностью, она подобна личному бытию, которое всегда в человеке. Воспитательное значение истории есть лишь один аспект подобного ощущения, связанный прежде всего с верой в Христа. Так же и выражение "на ошибках учатся" не охватывает всего смысла личного бытия. История имеет онтологическое значение; историческое исследование не есть беаконечное жонглирование миллионами связей и подобий, но выделенре духовной реальной, описание истины и цели, вокруг которых сосредоточено бытие.

НОВЫЙ КРИЗИС И НОВОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ

Развитие истории и осмысление развития неразрывно сопряжены. Более того, если мы видим и ценим в истории жизнь духа, то ее подчас легче проследить косвенным путем, изучая методологию и направление исторических исследований. Так мысль Шпенглера, Ясперса, Мангейма говорит о кризисе Нового Времени и открыто, показывая его, и прикровенно, самим фактом своей критики. Если же мы захотим ощутить будущее, то придется обратиться именно к вершинам духовной жизни, а не к коли-. чественно преобладающему массовому сознанию. После Лютера, Гегеля, Маркса уже нельзя полагать будущее в прямолинейном развитии обыденного духа. За последние четыре века все более сокращался путь от зарождения самых, казалось бы, неосуществимых идей в рождение новой жизни огромных человеческих масс.

Любая попытка назвать в настоящем мире течение мысли, которому принадлежит будущее, легко оспорима. Мир чрезвычайно раздроблен идейно, и каждый склонен считать себя трудящимся для будущего, другого - пережитком прошлого. Логический разум, и особенно разум, осведомленный в истории, должен быть нейтрален и готов ко всяким неожиданностям. Но разум может знать и о существовании этого, земного мира причинно-следственных связей, и о мире духовном, объемлющем этот как янтарь - насекомое. Для крайне материалистического разума история через ряд строго определенных этапов движется к неминуемому исходу (например, коммунизму). Для верующего разума история движется также к строго определенному исходу, к своему концу и началу вечности. Христиаин не сомневается в Страшном Суде, но он не сомневается и в человеческой свободе, допуская и трагический конец исторического творчества человечеатва. Верующий разум надеется на лучшее и присоединяется к верующей воле в работе над этим лучшим.

Речь, следовательно, не о том, какая из духовных сил современности овладеет будущим после крушения Нового Времени, нео о том, какой дух может это сделать, но о том, какой достоин. Здесь опять возможен только один метод: называние и творчество для этого духа. Залог успеха такого "метода" в творческой бесплодности злого и неверного духа, который можно назвать, но который трудно оплодотворить.

Идейная множественность современного мира требует к.себе двойственного отношения. "Время бросать камни и время собирать камни". Отстаивание духовной независимости должно сочетаться с вниманием ко всему, что в какой-то степени объединяет людей. Мой разум может выбирать религию духа, но он должен любить духовное и в религии материи; он может выбрать христианство, но должен любить христианское в тех, кто почитает Бога; он может выбрать определенное христианское исповедание или, что в наше время еще важнее, мировоззрение, но должен любовно отстаивать свое единство с Церковью.

Кризис Средних Веков был осознан Возрождением и Возрождение явилось истоком Нового Времени, хотя собственных целей и не добилось (особенно если говорить о Ренессансе на Востоке, принявшем религиозные формы исихазма и монастырского возрождения). XX век вновь услышал слово "Возрождение", теперь с непривычным определением "религиозное".

В духовной истории современности, как и во всякой истории, сочетаются процессы распада и творения. Как мы видим, кризис Нового Времени был осознан и указан, что вызвало замешательство в рядах строителей земного счастья. Паническое стремление подпереть рушащийся прогресс не есть, конечно, творчество, как отсасывание помпами воды не есть плавание.

Само выделение Нового Времени как исторического феномена, его самоосознание уже указывает на начавшийся кризис. Первоначальный импульс Нового Времени - дать человеку полное земное счастье как можно скорее - ныне уже идет по нисходящей линии; обезбоженное сознание оказалось неспособным долго верить в человека. Кризис веры в человека отражается и в тех областях, которые служили утверждению этой веры, прежде всего в литературе, философии, политике, науке, - в областях мысли. Потерпела крах идея прогресса, перейдя из оплодотворяющей сферы духовной жизни в область политической демагогии и парную ей область социальных инстинктов. Вырисовывается и осознается крах прогрессистеких устремлений, крах"идеологических суррогатов религии, как материалистических, так и идеалистических. Можно было бы сказать: необходимо искать что-то новое, но новое ищется вот уже скоро сто лет- История не сходит на нет, жизнь духа првдолжается, ищутся положительные ценности. В недрах кризиса Нового Времени происходит духовное возрождение. Поскольку Новое Время охватывает все человечество, возрождение - это также общемировой процесс. По своей сути этот процесс таков,'что идет сначала на личностном уровне, а его проявления поддаются различным классификациям. Суть его: повышенный интерес к личности, усвоенный от Нового Времени, к ее возможностям и ,духу, и в то же время оживший интерес к трансцендентному личности, к последним тайнам бытия. Поэтому процесс этот имеет окраску христианскую, он есть соединение человека о Богом. Вечная идея находит себе новое исполнение. Скажем определеннее: исправляется огромное упущение исторического христианства - недооценка человеческой личности, ее глубины и возможностей. Начало этого исправления было обращением к другой крайности: недооценке, вплоть до отрицания, Бога и его возможностей, что и стало сутью Нового Времени. Такое однобокое исправление оказалось неуспешным, невозможным. Теперь гири должны ставить на другую чашку весов. Усваивается, перерабатывается и развивается то действительно новое, что дало Новое Время - интерес к человеку. Сейчас вновь восстанавливается Завет Бога с человеком, и нужда в возобновлении - не со стороны Бога, но со стороны людей, как неверующих, ., так и верующих (вера последних оказывается недостаточной).

Исторически задачи духовного возрождения аналогичны, например, эпохе пророков, восстанавливавших Ветхий Завет, поэтому основные деятели нового духовного движения - это не политики и ученые, а философы и писатели - современные пророки. Их творчество переступает пределы, в которые загнало фило-софоиго и литературу Новое Время, принимает профетический характер. Философия из науки философедения вновь возвращается к исследованию тайн бытия. Писателя от бытописательства переходят к тому же. Поэтому так бессильна перед новыми явлениями старая наука философофедения, объединяющая новых философов под условным ярлыком "экзистенциалистов", наклеивая этот ярлык на все, хоть немного духовное.

Новый духовный процесс - процесс мировой, как все христианство, как Новое Время. В каждой отдельной стране он принимает свой, особый характер. Одинаково неправильно превозноситься перед Западом, слепо отрицать его духовное возрождение, поскольку оно имеет непривычные и, может быть, ненужные для нас формы, и считать, что русское религиозное возрождение - это-экзотическое бесплодное древо. Понять духовную жизнь нельзя в отрыве от мирового возрождения, русскую философию, искусство, литературу - без мировых аналогов. Сколь бы ни была ужасна возможность насильственного прекращения духовной жизни в России - эта возможность реальная, одна именно своим единством с процессами в мировом христианстве русское возрождение гарантировано от бесплодия.

II

Может ли это интуитивное предугадывание общемировых процессов помочь нам понять духовную жизнь России последних десятилетий? Как соотносятся с робкими движениями грядущей эпохи те настоящие феномены, в которых чувствуется нечто новое? Ответить на эти вопросы тем необходимее, что политические силы на несколько десятилетий прервали нормальное развитие сил духовных. Сейчас происходит обращение к дореволюционной эпохе, своеобразно остановившейся в эмиграции, атобы найти в ней опору для души и пищу для ума. А как между собою соотносятся различные течения того времени, которые называют то "серебряным веком русской культуры", то "русским религиозным возрождением", то "декадансом"? Летописцы политики не замечают этих явлений, разве что в самых незначительных политических последствиях; Шпенглер счел бы их призраком культурного разложения эпохи дряхлеющей цивилизации, Мансуров наверняка преглядел бы "религиозный ренессанс" в своей программе, внеся туда оптинских старцев и Иоанна Кронштадского. Непонятен и сбивчив язык, которым мы говорим о той эпохе, Конечна, сама она была противоречивой и шла вперед по нескольким путям сразу, однако при других, нормальных условиях истории, давно было бы осознано и высказано, какой из этих путей является главным.

Исчерпывается ли феномен жизненного всплеска в начале века социальной борьбой? Очевидно, нет, потому что этот всплеск

давно угас, проявив крайне малый творческий импульс. Исчерпывается ли он "декадансом" в искусстве? Нет: слишком многое оказалось для нас не.упадком, а прорывом - более или менее успешным - к высотам культуры, даже за ее пределы. Если же, речь идет о религиозном возрождении, то какая все-таки религия возрождалааь и возрождается? Теософия, христианство, антропософия, буддизм? Идет ли речь о некоей не бывшей доселе религии, или мы не можем выговорить нужное слово из-за интеллектуальной стыдливости столетней давности? Кто, наконец, участвовал в этом духовном всплеске, кто лидировал: какое-либо сословие, интеллигенция, поэты, философы, весь народ? Разумеется, однозначно дать ответы на все вопросы сейчас невозможно; но можно и нужно попытаться дать ответы,,-исходя из личного опыта.

Ш

Необходимо прежде всего вновь подчеркнуть: речь идет о подъеме истории, который лишь начинается, и нельзя слепым предубеждением сводить огромный духовный поворот к какому-либо одному узкому потоку. При этом несомненно, что в конечном счете лишь один из ручьев станет в будущем мощной полноводной рекой, вобрав в себя все остальные; однакоя и здесь, при любом оптимизме, нельзя указатьуверенно исток будущего; ибо историческое творчество способно дать по меньшей мере два устья: трагическое и оптимистическое.

Духовное возрождение в России распадается на три этапа. Первый этап, первое поколение - время бунта, неосознанных и туманных стремлений. На Западе это время Ницше, в России - время Соловьева, Достоевского, Толстого. Перед ними - Чаадаев, славянофилы, классическая русская литература. Эти исполинские фигуры точно метят конец неустойчивого равновесия, царившего в XIX веке, когда на личностном уровне еще спокойно уживались разгорающаяся любовь к человеку в его божественной целостности и подделывающаяся под нее любовь только к земному человеку, к земному счастью. Стремление к Царству Духа и к царству Кесаря раскалывается, один дух уходит в невиданную высь, другой - в преисподнюю социальной и личной жизни, в революцию, в земной эсхатологизм. Нетрудно заметить в литературе XIX века предвосхищение и стремление к революционной справедливости. Сегодня еще легче заметить предуготовление духовного возрождения.На Толстом кончается этот парадоксальный симбиоз, часть русской литературы поворачивается к Христу, часть - к великому Инквизитору. Второй титан этого времени - Достоевский, философский талант которого намного более гармонировал с художественным, чем у Толстого. Толстым и Достоевским заканчивается классика, занимавшаяся понемного всем: бытописательством, публицистикой, философствованием. Эта классика гнилыми цветами распускается в советской литературе. Новая классика углубляет свои цели, приближаясь к философии намного ближе, чем то было прилично для XIX века; но эта не та философия, которая зябла в христианском мире, заглушая все новое безжизненной схоластикой. Сама философия делает шаг вперед - не к литературе, но к человеку, к тайне его бытия, к жизни его духа, и здесь встречается с литературой. Философская система Соловьева была огромна не только в сравнении с предыдущими попытками русского философствования. Она была неожиданно великолепна, ибо Соловьев, когда нововремена кий эксперимент в России только разгорался, уже понял и победил его итоги; он говорит из далекого будущего, из новой духовной эпохи. С Соловьева и начинается новая эпоха русского духа, появляется особый тип мышления, который революционеры со страха приняли за порождение давно прошедшего, тогда это - еще не бывшее.

Что же принципиально новое было заложено в творчестве религиозного возрождения? Окончательное осмысление происшедшего возможно лишь после его завершения (удачного или неудачного), но и сейчас необходимо точно представлять себе, какие силы сражаются в истории.

Выше было сказано о; тех духовных феноменах, которые coca тавляют суть Нового Времени. Они могут быть объединены понятием "земного эсхатологизма": отворачивание от божественного, от духовного, обостренный интерес к личности и ее земному устроению, рациональное познание мира. Устремления Нового Времени оказались.обращенными в пустоту. Религиозное Возрождение не просто вернулось к старым верованиям, старому мышлению, но впитало и преобразило то лучшее, что породило Новое Время и с чем оно не.сумело совладать. Деятели Возрождения добивались цельной духовной жизни, еще не существовавшей в истории, сопряжения рационального и интуитивного в познании, обращения человеческой свободы и творчества к Богу. Первое поколение религиозного ренессанса по большей части еще только ставило вопросы, намечая пути их разрешения, - главное, что было внесено этим поколением в историю - новое мышление, которое не пребывало в отвлеченных эмпиреях, а соединяло небо с земной реальностью, и всегда стремилось -найти решение вопросы вне двузначности логики. Новое мышление не уничтожало материалистических ценностей, накопленных Новым Временем, но вводило их в высший мир, обогащая обе реальности. Сегодня еще трудно точно объяснить тот переворот, который совершается на высотах духа и интеллекта, как трудно проникнуть в анатомию живого организма, но ясен тот путь, на который ступил этот великан.

Второе поколение религиозного возрождения было движением мощным и беспрецендентным в истории русской культуры -. прежде всего потому, что оно преодолело чисто культурные рамки. Понадобится еще много времени, чтобы полностью понять значение этого решающего периода в целом, очистить его от чуждых примесей, усвоить его наследие.

Одной из самых ярких сторон возрождения начала XX века была литература. Серебряный век русской поэзии во многом выше, чем золотой. Имя Пушкина одиноко сияет в окружении третьестепенных звезд; культ Пушкина, начавшийся в прошлом веке после длительного забвения принимал и принимает черты ~ английского шекспировского, культа, исполненного снобизма, бездумного поклонения перед кумиром. Начало века породило целую плеяду поэтов, из которых многие - Мандельштам, Пастернак, Ахматова, Дветаева - с каждым десятилетием все более созвучны душам людей. Только литературный террор препятствует человеческому сотворчеству осознать их равными Пушкину по поэтическому гению и превосходящими его по глубине духовного опыта - своего личного и эпохи.

Однако не поэзия и, тем более, не беллетристика и не живопись, стали главным способом самовыражения духа второго поколения. Это закономерно - наступила пора неприкровенно выразить изменение истории, совершать переворот в жизни духа - надо было на языке недвусмысленном и мышлением наиболее острым. На первый план встала философия, поэзия же и литература до невиданной ранее степени приблизились к философскому познанию мира. Основное направление работы мысли второго поколения оставаось прежним; недаром начало века называют "религиозно-философским возрождением". Еще не так давно суть этого процесса была затемнена его ослепительным побол-ным социальным явлением: возвращением интеллигенции в церковь. Историческая перспектива позволяет уточнить: возрождение не только не касалось народа в целом, не только не коснулось всей интеллигенции, но и к христианству из интеллигенции пришла не такая уж большая часть. Возрождение складывалось из активного творчества незначительной части интеллигенции; оно отюдь не было направлено в иссохшее ортодоксальнее русло, а пыталось глобально переосмыслить жизненные ценности и поставить на первое место ценности духовные. Складывалось Возрождение и из православных элементов, и из антропософских, и из многочисленных философских блужданий и заблуждений. Большая часть этих разнообразных течений повторилась и повторяется в наши дни, с возвращением:через полвековой провал к утерянным позициям, поэтому еще и на практике не дан ответ о том, какое из них есть исток будущего;. Как бы ни были прихотливы пути истории, этот ответ определяется.в первую очередь настоящим, и нельзя наугад отдавать творческую силу человека той или иной идее, видеть в ней смысл своей жизни, не видя в ней смысла жизни мира. Религиозное возрождение парадоксально сочетает общую устремленность к Богу, взаимное обогащение-, о углублением своеобразия и независимости отдельных религиозных путей.

Христианское направление не случайно доминировало в русском возрождении, преобладая количественно и качественно. Это объясняется не богатым прошлым русского, православия (которое было скорее бедным), но тем, что настоящее России обретало смысл лишь в христианском видении мира, и будущее такие было возможно только в нем. Цож этим имеется в виду все та же схема "трех экспериментов", пытающаяся показать смысл истории в исполнении Евангелия. Новое Время накопило богатейший опыт изучения человека, но не имело возможности реализовать свое знание; следующая за Новым Временем эпоха должна будет усвоить и.применить этот опыт. Возрождение и заключалось как в повороте к новым ценностям, так и в перерабатывании старых. В течение Нового Времени жх христианская церковь игнорировала его опыт, его усилия; однако возрождение показало, что именно христианство способно впитать атеистическое по происхождению духовное богатство Нового Времени. Плеяда деятелей возрождения - Франк., Бердяев, Булгаков и многие другие - включившаяся в христианство .опыт Нового Времени, выполняла ту же работу, что и плеяда святых отцов, включивших в христианство весь философский, культурный и исторический опыт средиземноморской ойкумены. Только благодаря святым отцам стало возможно средневековье, только благодаря христианскому возрождению потенциально врзможна в будущем новая эпоха, эпоха духа.

Выделить из общего исторического всплеска в России начала ХХ века культурное возрождение, из него - возрождение религиозное, а из того - христианское в качестве наиболее важного для будущего России явления можно либо практическим осуществлением, будущего, либо оптимистической уверенностью в том, что у человечества найдутся силы для нового шага по реализации Евангелия. Все. зависит от осмысления итогов Возрождения, ибо возродить православие в его старом виде невозможно и не нужно. Осмысление возрождения и сотворчество ему идут уже сейчас, и необходимо указать на основные препятствии, которые они встречают.

Проявляются две крайние позиции: полное неприятие и сектантская узость по отношению к возрождению. Христианское возрождение не приемлется не только атеистами, но и многими христианами. Люди противоположных убеждений видят перед собой одного врага и борются с ним практически одинаковыми методами. Усвоение христианской мыслью исторического опыта, углубление ее объявляются привнесением в христианство язычества, соединением несоединимого, попыткой уничтожить церковь (или модернизировать ее). Христиане, которые так говорят, испытывают полное довольство существующим порядком, они впадают в новое старообрядство и пытаются - в который раз! - изолировать Евангелие от мира. В этом им помогают не-христиане самых разнообразиих толков, и боязиеся творческой мощи возрождения, вторжения новых начал'в-замкнутую сферу безрелигиозного существования, и надеющиеся справиться с .духовным кризисом обратным путем: взятием из христианства некоторой доли его духовной закваски. Нападать на христианское возрождение тем легче, что его деятели (как, заметим, и святые отцы) не безгрешны и не обладают полнотой истины. Их опыт должен быть взят в совокупности и пройти церковную адаптацию. Тем опаснее дающий себя подчас знать сектантский подход к деятелям возрождения. При жизни их многое соединяло, многое и разъединяло: различие интересов, споры по второстепенным вопросам, ошибки. Осмысление из творчества может быть плодотворно, если мы будем ценить объединявший их дух, будем готовы ради истины поступиться их заблуждениями. Но подчас восхищение духовной силой того или иного мыслителя перерастает в обожествление всех его идей и ненавистью ко всем, в чем-то с ним расходящимся.

Здесь не место называть конкретные имена и проблемы; в. каждом отдельном случае нападки на возрождение можно опровергнуть. Не то вредно, что в область разума (а новое возрождение по своему историческому смыслу лежит и в этой области) привносятся эмоции, а то, что это эмоции ненависти и страха. Этот страх боится призраков и не видит реальных опасностей, угрожающих миру, но реальная-угроза потому и реальная,, что дает себя знать самым ощутимым способом.

Определив в религиозном возрождении России христианское возрождение как наиболее плодотворную линию, надо сделать еще несколько замечаний об особенностях правильного подхода к этому христианскому Возрождению - и в первую очередь в самой России.

Необходимо помнить, что духовное возрождение не есть процесс единовременный; на высшем уровне оно уже совершилось, но положительные результаты может дать лишь постоянная творческая работа по исполнению заветов этого возрождения. Эти заветы не есть нечто сверхновое, они неставят перед человечеством новой цели, но говорят о том, но какому пути и как должно человечество отныне двигаться к глоабльной евангельской цели: Царству Божию. Необходимо ежеминутное сотворчество христианским идеям Возрождения, чтобы они могли полностью осуществиться, а не остаться лишь благими помыслами. Перед к следующими поколения возрождения стоят более детальные и практические задачи, которые надо решать - и благодаря поколениям предыдущим христиане наконец-то знают, что им делать в сегодняшнем мире. Миновало время гениальных одиночек, сошло поколение немногочисленной плеяды титанов, и с каждым новым поколением религиозное возрождение должно развиваться качественно и количественно.

Христианские философы начала века не только создали первую оригинальную русскую философию, но поднялись в ней до видения мировых перспектив. В этих философах вппрвые, может быть, осуществились надежды на христианское служение России всему миру. Их философия порожденавйем предыдущим развитием русского.духа: смелость в исследовании последних глубин бытия, свидетельствование о Христе, живой опыт религиозной жизни, удивительное сочетание созерцательного и активного как основа философии. Во многом русские философы опережают западных на пути духовного постижения, в договаривании до конца религиозных истин, в изживании предрассудков Нового Времени. Русская философия более активна, громче говорит о необходимости самостоятельной духовной жизни. Она далека от самообожения и указывает на Новый Завет, стремясь теснее соединить человека с Богом. В этом опережении таится причина и проникновения русской философии на Запад - первой за всю историю - и недооценкии ее на Западе, праявления уже западноевропейского провинциализма. Можно даже сказать, что и современному западному духу и лучшим представителям Запада свойственно некоторая холодность духа, уход в философо-ведение. Но, повторим еще раз, "время собирать камни." Целостную истину под силу охватить только со всех сторон, людям и тех стран, где солнце встает, и тех, куда оно заходит. Все христианские (бывшие христианские, точнее) страны едины в своей исторической судьбе, перед ними одна цель и одни проблемы. Религиозное возрождение есть общемировой процесс, и более того - общемировым процессом является возрождение и обновление христианства. Бесплоднее всего торжественное превозношение деятелей русского религиозного возрождения; им надо сотворчествовать. То, что Россия сказала всему миру, более не принадлежит ей, и после полувекового провала светильник русской церкви может угаснуть, если в ней прекратится действенная, реальная жизнь.

Наши дни уже не характеризуются выдающимся развитием христианской философии или даже литературы. Это неизбежно и закономерно. Предшествующее поколение сделало, основную работу по теоретическому синтезу опыта Нового Времени с традиционной христианской метафизикой. Исторически феномен религиозного возрождения подобен не феномену монашества, пытавшегося законсервировать первохристианство. Практика синтеза безбожного, но глубоко опыта с религиозной, но измельчавшей системой роднит религиозное возрождение нашего.времени с эпохой святых отцов, синтезировавших методы-языческой философии с христианским религиозным опытом.

Какие же задачи стоят перед третьим поколением христианского Возрождения в России сегодня?

РЕЛИГИОЗНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ И ВОЗРОЖДЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЕ

С разных сторон определенно вырисовывается основной смысл нашей эпохи: мы видим кризис Нового Времени и чувствуем начало духовного возрождения. Конец очередного эксперимента, проведенного человечеством, отнюдь не означает начало "нового средневековья" автоматически, - все,по прежнему щликом зависит от человека. Кризис идеологии прогресса и земного эсхатологизма произошел без усилий со стороны (здесь, увы, проявилась и слабость христианства). Это органический, кризис, идея изжила себя. Люди, которые этот кризис перекили ищут из него выход, и те, которые нашли этот выход в. новом соединении с высшим бытием, уже не могут просто вернуться к старому религиозному мироощущению. Ни средневековое христианство, механически соединявшее земное в и небесное в ущерб человеческой личности и, следовательно, и Богу, ни первохристианство, игнорировавшее земное царство, ни нововременское христианство, из-за компромисса с теорией прогресса переживавшее раздвоенность и омертвление больших участков сознания, не могут быть возрождены. Христианство должно усвоить опыты всех предыдущих экспериментов. Русское религиозное возрождение не просто сказало об этом, а нашло пути включения личности в христианство без создания социологической религии. Деятели этого возрождения, каждый в своей области - богословии, философии, истории - уже осуществили требуемый синтез в теории.

На тех двух поколениях, о которых шла речь выше, религиозное возрождение не остановилось. Оно продолжается сегодня, в третьем поколении, в России и в Европе, и заключается - во всяком случае, пока - не во временном увеличении количества христиан, а в более глубоких и малозаметных процессах. Создается новое качество в отношении христианства к миру, в идеале ведущее к их органическому воссоединению. Как и всякое движение духа, возрождение идет прежде всего на уровне личности. Но перед новым поколением стоят и новые задачи. Оно богато идеями великих мыслителей начала века, творчество сегодня идет уже по проторенной дороге, развиваясь не вширь, а вяглубь. Богаты мы и историческим опытом прошедших пятидесяти лет. То, что в первой половине века приходилось доказывать, ныне становится отправной точкой, миро ощущением. Например, в представлении многих поколений церковь в России была неотделима от государства и вместе с ним подвергалась резкому осуждению, вплоть до отрицания. XX век показал, не доказывая, что-церковь может существовать и в условиях гонений, что ограда ее шире и крепче, чем казалось, и наболевший вопрос был решен само собой.

Христианское возрождение ставит,себе целью одухотворить все области жизни: быт, экономику, миропонимание. Еще не настало время собирать плоды, происходящие изменения не дают . ощутимых на практике результатов. Духовная жизнь действует на материальную о некоторым .временным интервалом, не отзываясь мгновенно ни в быту, ни в церковной праатике, нн в политике.

Однако вопрос об отношении христианства - и христианского возрождения — к повоедней практике встает постоянно. В современной Россци это прежде всего вопрос о политике, поскольку она определяется мировоззрением не только и не столько антицерковным, сколько богоборческим.

Христианское возрождение в России не обращало специально своих усилий на выработку какий-то новой политики, оно изменяло те основы, на которых стоит все, в том числе политика. Поколение одиночек, поколение плеяды и третье, - современное поколение их последователей оказывались перед разными политическими ситуациями; тем важнее понять принципы подхода к политике, попытаться наметить завтрашние, пути.

Выделение трех основных поколений возрождения разительно напоминает ленинскую периодизацию революционного движения в России. Это не случайно, ибо описываются одинаковые процессы развертывания идеологии, которые схожи с технической стороны. Не следует бояться этого сходства. В каком-то смысле социализм (имея в виду реальность, существующую в России) есть уже явление не Нового Времени, а следующей эпохи, эпохи господевва духа .над материей. Только дух нашей эпохи обратен духу христианскому, это отрицательная духовность, пародирующая христианства, прбегающая к религиозным методам, но придающая им противоположную направленность, карикатурно заменяющая иконы портретами, а символ веры - программой партии. Однако, если на место религиозной жизни ставится ныне жизнь политическая, то не следует думать, что .политика есть в принципе антитеза христианству и не существует для него. Действительный аспект реальности извращается, но христианство может и должно восстанавливать истину.

II

Многие из деятелей второго поколения возрождения непосредственно участвовали в политической борьбе начала века - и безуспешно. Наиболее ценны их попытки выработать новое отношение к.политике, произвести переоценку ценностей и в этой области, предотвратить кровавые последствия устремлений к чисто материальной свободе и справедливости. Духовно мыслители Возрождения пережили уже побуждения, приведшие к ново-временским демократиям.' В качестве одного из таких мыслителей, наиболее смело и творчески переживавшего политическую историю, можно указать на Н.А. Бердяева. Еще на заре века он писал: "Демократия должна совершить до конца свою ломку э насильственного, бесчеловечного социального и государственного иерархизма, должна освобождать от рабства у материальных предметов. Но во имя чего? Мы говорим:... во имя ценностей высших, чем человек. Человек - цель, а не средство, лицо его имеет значение абсолютное. Это истина великая, но не последняя, не конечная истина." (C точки зрения вечности. СПб., 1907. С. 412) Эти мыслители не опоздали в своих предостережениях, но опередили эпоху, - на уровне массового сознания идеалы земного эсхатологизма пережиты не были (и то же можно сказать о современности русской и мировой). Поэтому было невозможно указать какой-либо практический выход из кризиса, кроме тех, которое были порождены предыдущими эпохами: монархия,- теократия, демократия. Этот выход из бездны может быть найден лишь общечеловеческим творчеством. Попытки перескочить через сегодняшний уровень развития духовных сил общеотва не могут породить идеального политического строя. Эти формы должны родиться из растущего опыта личностного возрождения. Можно лишь вглядываться в процессы духовной жизни, угадывая их характер и направление, пыааясь оценить их. Таковы были, например, многочисленные . попытки деятелей религиозного возрождения, уже в бытность их в эмиграции, угадывать направление жизни духа . Их наблюдения тем более интересны, что современная русская молодежь схожа с молодежью эмигрантской; какой та была полвека назад. Она переживает аналогичное духовное отрезвление.

В статье "Иллюзии и реальности в психологии нмигрантской молодежи" Бердяев решительно выделил в качестве определяющего феномена XX века революцию. Духовный смысл пореволюционной эпохи в России нельзя характеризовать однозначно. С одной стороны, революция была лишь "точкой кипения", моментом мощного распространения идеологий Нового Времени. С другой стороны - освобожденная пружина духовного развитии привела к созданию идеологии, которая во многом последовательнее западной, и доходит до установления чвткой материалистической "анти-религии". Это дает возможность сказать, что "Россия, минуя Новое Время", перешла к новому средневековью, к новой сатанократии." Если петровские реформы, только начавшие переход к Новому времени, на двести лет изумили русское общество, то окончание этого перехода и дальнейшее движение уложено было в считанные годы и тем сильнее потрясли людей. Революция определила не только сознание России вплоть и до настоящего времени, но и сознание тех, кто неприемлет революцию. Ряд черт психологии эмигрантской молодежи находит себе отклик в современной русской действительности, у людей, которые переступили порог коммунистического дознания. Внешний разрыв, обреченность жить в разрушенном, распыленном быту, "усиливает жажду внутренней цельности и освященноети души". Внешний разыв сочетается с глубоким внутренним разрывом с окружающей действительностью. Вместе с тем, человек более не может противопоставлять себе действительности, возвращаясь к духовной эпохе дореволюционной. Духовные течения и 20-х годов, и современные "сознают себя течениями пореволюционными и возникновение их несомненно связано с периодом изживания революции и осмысления ее последствий". Именно революция пригасила в последующих поколениях извечный пафос социальной справедливости, ослабила "мотивы искания социальной правды" из-за отвращения к чисто механическому способу ее осуществления. Наконец, одинаков и главный положительный результат революции: "после пережитой катастрофы душе русской молодежи открылись подлинные реальности религиозные и социальные. Для ряда поколений XIX века эти реальности были, закрыты, и этим души были искалечены, не приобщаяясь к истокам подлинного бытияи и не получая духовного питания. Многие иллюзии, многие призраки идеологии, рухнули и изобличилась их пустота. Таковы прежде всего иллюзии революционные."

Труднее сопоставить некоторые специфические черты психологии эмигрантской молодежи с современностью; слишком ограничивает государственный тоталитаризм и образование каких-либо духовных течений и наблюдение за ними. Но можно, кажется, говорить о том, что нет тех реставрационных настроений, которые достались молодым эмигрантам в наследство от родителей. Нет среды, которая бы довлела и ограничивала свободу духовного поиска: вряд ли можно серьезно говорить о таком . влиянии со стороны общественного мнения, друзей, приходской общины. Эти преграды настолько слабы, что легко преодолеваются личностью в случае нужды без ущерба для кого бы то ни была. Различия в отношении к творчеству между молодежью в России и за рубежом, которое отмечал Бердяев в 20-х годах, углубилось. "В нынешнем поколении молодежи, - писал он, - ослабела пытливость ума... Особенно это приходится сказать про молодежь зарубежную. Внутри России молодежь более пытлива,, более жаждет знаний." Мы, действительно, видим, что духовное возрождение начинается с возрождение интеллектуального, с "жажды приобщения к культуре и знанию новых народных слоев, обладающих свежестью варвара, пробудившегося' к умственной жизни."

Современное политическое сознание, в отличие от ярких реставрационных надежд эмигрантов 20-х годов, еще не оформилось, смутно, кристаллизация его идет на подсознательном уровне, в одной душе борются самые различные идеи, возникают самые неожиданные сочетания старых политических форм. Возникновения четких и в то же время сильных и реальных политических программ можно ожидать лишь позднее, по мере углубления процесса духовного возрождения. Тем более драгоценен для нав печальный опыт эмиграции, когда отталкивание от революции подчас переходило в крайность, когда опять начиналась абсолютизация относительного, материального. Заведомо неверно идеализировать капитализм или феодализм, воскрешать мертвецов. Здесь пагубна спешка, время нельзя перегнать, а историю - обмануть. "Жизнь Церкви есть богочеловеческий процесс и человеческая сторона Церкви изменчива, подвержена процессу развития, в ней должно быть вечное творчество" . То же относится к политике, которая должна стать одной из сторон жизни Церкви.

Изживание революции не должно переходить в абсолютизацию дореволюционных политических форм и дореволюционных типов мышления. Конечно, невозможно и восторгаться революцией, но надо глубже проникать в то, что она изменила в.сознании России, что она ей дала. Коренное отличие молодежи в современной России от эмигрантской - в том, что она порождена революцией. Это надо признать и осмыслить,: чтобы вернее почувствовать свои истоки и русло.

III

"Как ни ужасна и ни безобразна революция, последствия её могут быть не только отрицательными, но и положительными". Отрицательные стороны очевидны, и можно.только напомнить, что факт установления окончательного господства материального эсхатологизма есть общемировое явление. Ужасы революции, столь претившие эмигрантам и еще более поражающие сегодня своей 60-летней непрерывностью, есть специфически русское в явление, стремление изведать последнюю глубину во взлете и в падении.революция противоречива; двояка ее сущности, ее последствия, двойственно должно быть и отношение к ней. Революция делалась ради человека - но только ради него; это иобусловило двойственность. Революция освободила церковное сознание от паралича.от духовной подчиненности кесарю, но она же подчинила Церковь государству механически, да так, что может в любой момент уничтожить церковную организацию. Революция ниспровергла тяжелейшую форму социального неравенства, и она же установила систему, аналоги которой ищут в. египетском рабовладении, о господством в психологии стяжательства. Революция вызвала к активной, творческой жизни -народные низы, и их дух заглушил старую "обломовщину", и она же низвела народ до массы, а его творчества изничтожила террором. Этот процесс произошел и в Европе, это типично нововременский процесс с господством массовой информации, хлеба и зрелищ, технизацией. Вообще результата революции - это общемировые рузльтаты, мы и сейчас не отстает от Европы; разговоры об .уравнеивании капитализма долены не радовать, а огорчать: просвета нет нигде.

Вдвойне бесполезно упрекать во всех крайностях революции большевиков. История нерачленима: Февраль не дал России той формы освобождения, которой она желала, по одному этому он был лишь преамбулой Октября. Абсурдно говорить, что большевики обольстили народ, и при этом - что они не имели поддержки в народе. Они обольстили и обольстились, они имели поддержку, и все ужасны революции и партийны, и народны. Можно говорить о том, что в эпоху террора уничтожался народ. Но когда в 1937 году партия была уничтожена, она сразу воскресла - и именно за счет народа.

Слова "советская власть", "революция" обозначают решительный этап нововременского эксперимента в России. Итоги его здесь такие же, как и во всем мире. Угасает вера в чисто материальный прогресс, иствщается воля к социальной механической справедливости, меркнет идеал всеобщего изобилия и приближаются подлинные, сверхчеловеческие ценности; но опыт Нового Вренени не дает забыть и о человеке.

Отношение к революции тоже может быть двояким. Интересно все новое в этом явлении. Наверное где-нибудь, в силу нововременского разнообразия психологии, существуют реликты и восторженного ее приятия, и тупого отрицания; эти люди еще ничему не научились. Общим же для нового отношения к революции являетая неприятие земной эсхатологии, поиск духовных ценностей. Но осуществляют этот поиск люди, воспитанные Новым Временем, над которыми довлеют если не его идеи, то его стиль мышления, его бытие, склонность абсолютизировать относительное, игнорировать своих предшественников.

Конечно, шестьдесят лет советской власти создали разрыв в русской культуре. Однако заполнить этот культурный провал ни катакомбная церковь, ни диссиденты, ни религиозное возрождение не сумели и не сумеют, если будут противопоставлять себя этим шестидесяти годам.

Ребенок кричит, когда его легкие недостаточно расправились после рождения. Люди духовного возрождения выступают против всех последствий революции тогда, когда их легкие дышат еще не нормально, когда они боятся и стыдятся своего прошлого, боятся, что оно опять их притянет, стыдятся, что когда-то были с ним. Однако чтобы ощутить себя в реальности, нужно найти положительный духо вный смысл и в самых темных сторонах жизни.

Преемственность в духовной жизни сближает ее биологической, но родство духа глубже и значительнее. Как и в истории рода; здесь возможны отношения любви и ненависти к предшебтвенникам, и почти невозможно безразличие. Массовый грех русской и мировой мысли, порожденный Новым Временмем - конфликт отцовой детей, анафематствование духовных предков. Против возрождения этого конфликта необходимо бороться, в крайнем случае ограничивая его неприятием отцами детей. Понимание своего положения в череде поколений ворружает человека, как и всякий прорыв к действительному бытию.

Духовная история многих столетий, религиозное возрождение первой полввины века продолжаются сегодня. Сегодняшние поколения есть нечто не бывшее прежде, ш новизну эту и в материальном и вдуховном смысле определяет революция. Революция была не только негативным добром. Она разбудила активность, творческую потенцию, которая была погружена в крепкий сон. Этот творческий дух пришел в Новое Время из христианства, но возвращается в, христианство именно из Нового Времени. Мы не берем творческую закваску из религиозного, возрождения начала века, а приходим к нему уже; полные сил, иначе пропали бы втуне призывы этой далекой эпохи.

60 лет советской власти биологически охватывают жизнь двух поколений, ро творческая активность поколений короче биологической, поэтому, отчетливо выделяются три: 10-20е года, 30-40е гг., с конца 50-х до наших дней. Поколение 50-х и 70х годов, на смену которому идет новое, дало в числе прочего и классических диссидентов, вершиной творчества которых явился "Архипелаг ГУЛаг." Эта вечная и титаническая книга несет на себе черты, характерные именно для этого поколения: Солженицын постоянно спорит с предыдущим поколением, целиком преданным Советской Власти, с Историком-Марксистом, он с публицистическим остроумием высматривает противоречия в идеологии именно этого читателя, ему предназначена книга. По образу мысли он сам еще близок своему противнику: признавая безусловную ценность личности, внимательно относясь к христианскому идеалу., приближаясь к пониманию внутреннего родства русского и европейских государств,, он готов призвать к борьбе "тем же оружием", расстрелами палачей, резней стукачей и т.п. Образы социалистической мысли испольщуются для оправдания резни предателей в лагерях, для обвинения тех, кто не восстал против террора. Характерно, что говоря о побегах, Солженицын утверждает, что они были обречены из-за отсутсттия общественного мнения. Но само понятие общественного мнения он понимает в;духе Нового Времени, - голос интеллигенции, просвещенных слоев. А ведь он сам описывает то мнение общества, дух эпохи, который поддерживал пассивно и активно бытие Архипелага: мнение вольных, боявшихся заключенных, мнение заключенных, считавших друг друга справедливо осужденными. Обе стороны ничего не хотят и не могут противопоставить породившей их системе, потому что это система, которую они и породили.

Диссиденты - неизбежный переходный этап от материалистического безудержа Нового Времени к новой духовности, и сам термин-этот двусмысленен, обозначая одновременно политического и религиозного раскольника. Были нужны не только поколения, поддерживавшие советскую власть; было нужно и поколение инакомыслящих. А ведь легко себе представить,что будущее поколение, продолжая конфликт отцов и детей, обнивит предыдущее либо в недостаточной политической зрелости, либо в чрезмерном внимании к непринципиальным, недуховным моментам жизни. Этого не должно быть. Надо понять, что у каждого поколения - своя, полноценная, предельная для него задача, что постепенно развивается не только техника, но и Дух.

Абсолютизация относительного - тот же земной эсхатологизм, и ей не место в религиозном возрождении. Конечно, основная претензия, предъявляемая к государству, это отсутствие в нем свободы, но кому не знаком соблазн при случае сказать пару острых слов относительно .экономических неудач государства? А ведь это привычный ход мысли социалиста. Таково и правовое мышление, верящее в возможность исправления положения чисто механрческим путем, и оно порождает,своеобразную политическую (не духовную!) критику государства справа,и слева, фантастические проекты партий по восстановлению монархии,-, теократии с социалистическим привкусом, тоску по.европейской демократии.

Такое направление не поймет общности процессов, происходящих в России и в Европе; вновь может родиться легенда о нашем отставании. Протест против тоталитарности может пойти по лишний наименьшего сопротивления: установления другой тоталитарности. Вновь может родиться феномен интеллигенции, отчужденной от всех слоев общества. Единство мировых духовных процессов непонятно.и тем, кто гадает насколько далеко может зайти государство в подавлении личности. Только правовое сознание может мечтать о западной демократии. "В Европе уже давно изуверились в спасительном значении парламентских демократий, монархий или социалистических форм общества. Все решается реальной силой и реальными качествами людей., прежде всего силой духовной, а затем хозяйственно-трудовой... Только переход к новой спиритуальности и внутренней углубленности сделает нас настоящими реалистами в общественной жизни, свободными от дурной мечтательности, способными к реальному строительству и к действительному внесению вечного во. временное. " (Бердяев. Иллюзии и реальности).И новая волна эмиграции также могла ощутить духовное единство истории Востока и Запада. Это отчетливо проявилось в Гарвардской речи Солженицына, развенчавшей миф о зекле обетованной.

Надо признать, что каждая государственная система только отражает экономическое и духовное развитие общества. Здесь, как нигде, содержание безразлично к форме. Речь должна идти, следовательно, о том, что прежде всего нужно развивать "духовные производительные силы" общества, а эти силы таковы, что начинаются с личности. Призыв к перевороту в мировоззрении всеобъемлющ, он подразумевает не просто добавление в кодекс коммуниста, мещанина, интеллигента качеств любви, самоуважения, чести, но господства в человеке веры в Царство Небесное и творческого импульса по преображению Царства Земного .

Из опыта революции мы вынесли уважение к человеческой личности, препятствующее всякому насильственному установлению христианского или какого иного блага. В настоящее время пустая трата сил выдумывать идеальные политические системы, ибо для них нет духовной опоры. "Народ безмолвствует", он остается массой, не видящей иного пути, как с государством. Борьба за политическую свободу меньшинства необходима, но она не может застить свет,а тем более заставлять презирать тех, кто не ведет этой борьбы, а готов принять все последствия угнетения, но сделать хотя бы часть своего дела. При развитии духовных сил народа на благо ему будет работать любая политическая система - монархия, демократия, любой мушант, порожденный конкретным моментом. Государство - всегда следствие, и никогда - средство. "Утверждая абсолютный примат духовнай жизни, как начала вечного, нужно изнутри духовной жизни творчески преображать историю, общество, культуру, мысль." (Бердяев. Иллюзии и реальности). Очередной грядущий эксперимент еще только зарождается и ясно одно - успех его зависит от усвоения опыта революции, Нового Времени, от плодов контакта со сверхчеловеческой реальностью, от путей сотрудничества с Богом.

Граница исторического познания проходит там же, где проходит граница всей науки: у начала трансцендентного. Историк правомочен показать стержень развития истории; выбор материалистического или духовного критерия одинаково правомерен с точки зрения науки. Но предсказать будущее истории историк не может; здесь он становится просто личностью, которая может говорить о своей вере. Существует своеобразный исторический агностицизм, готовый сказать: "Чего только не бывало!" Следующий эксперимент человечества, с этой точки зрения, отнюдь не обязательно должен быть христианским и даже просто .духовным. Доказать неизбежность возвращения к христианству невозможно, ибо такой неизбежности нет, а доказать право христианство на такое возвращение нельзя, как нельзя доказать бытие Бога.Это можно ролько показать, на это можно только надеяться, верить.в это, трудиться ради этого- и это позиция автора этих заметок. Поэтому нет нужды особо говорить о судьбе христианина в современном мире, все, что сказано о духовном и религиозном возрождении автор относит именно к христианству. Только в духовной жизни можно найти силы для построения политических концепций, и только в ней можно найти силы для преображения личной жизни, церкви, быта, истории., Реальность духовной жизни можно только показать и предложить ее, что автор и пытался сделать.