Яков Кротов

Дневник литератора

К оглавлению "Дневника литератора"

К оглавлению дневника за 1999 год

Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902-1998 г. Отдел внешних церковных сношений Московского патриархата, 2-е изд. 1999.

Книга издана, видимо, на деньги Всемирного Совета Церквей — есть программа финансирования учебных изданиях Московской Патриархии, и в выходных данных сборник именно обозначен как "учебное издание". Предисловие называет книгу сборником, который должен "разбудить" дискуссию по экуменизму. Сам термин "экуменическое движение" при этом трактуется узко, как институциональная активность, инициированная рядом протестантских (прежде всего, лютеранских) исповеданий и некоторых православных Церквей и оформленная в виде Всемирного Совета Церквей. К сожалению, из "историко-богословского обозрения" "Русская Православная Церковь и экуменическое движение" (авторы Виталий Боровой и Алексей Буевский), открывающего сборник, читатель не узнает, что экуменическое движение не ограничено ВСЦ. В сборнике ни разу не упомянуто имя Владимира Соловьева. Абсолютно игнорируется позиция Католической Церкви, может быть, потому, что православные иерархи хотели бы занимать такую же позицию, отстраненную и в то же время очень цивилизованную, но не умеют в нее встать.

Но это не единственные ограничения. Даже история движения, связанного с ВСЦ и его предшественниками, не по-академически цензурована. Ничего не говорится о двух разных подходах внутри русской православной диаспоры 1920-1930-х гг. и внутри Московской Патриархии 1960-х гг. относительно возможности интеркоммуниона. Но главное: история экуменического движения рассматривается как предмет в себе, вне истории двадцатого столетия в целом. Поэтому абсолютно не затрагивается вопрос о взаимоотношениях экуменического движения и тоталитаризма. Не сказано прямо не только о мелочах, — о том, как российские коммунисты во второй половине 1940-х годов пытались превратить Московскую Патриархию в "православный Ватикан", как правительство контролировало связи с Западом. Поэтому для людей, выросших не при большевизме, будет совершенно непонятно, почему в 1946 г.  Женеве просто не получили запросов из Москвы на визы для церковных деятелей, равно как и то, почему тогда же митр. Николай должен был получать у таможни разрешение на получение Патриархией "материалов по экуменического движению и ВСЦ" с Запада (С. 38). Все объяснено неким "велением времени" (С. 42). На этом фоне неожиданное впечатление производят рассуждения о том, что вхождение РПЦ в ВСЦ было бы "вполне логично" (С. 37). Поскольку авторы не объясняют, что же это за "веление времени", победившее логику, у читателя может возникнуть ощущение, что от него нечто скрывают.

Боровой и Буевский игнорируют уже введенные в научный оборот документы, свидетельствующие о том, что и отказ МП входить в ВСЦ в 1946 г., и согласие входить в 1961, были результатом распоряжений коммунистической власти. Указано только, что пресвитерианин Джон Даллес, госсекретарь США в 1953-1959 гг. "внес в работу I Ассамблеи ВСЦ ... дух и идеологию "холодной войны" (С. 39). Историческим фактом, таким образом, является бытование большевистских идеологем среди сотрудников ОВЦС в конце ХХ века (понятно, если учесть, что оба автора именно с 1950-х гг. были приняты на работу в Патриархию для контактов с инославными).

Авторы не объясняют, почему вдруг в 1961 г. Московская Патриархия стала членом ВСЦ. Противники экуменического движения часто объясняли это приказом коммунистической власти, которая искала пути влияния на Запад. Отрицать подобный фактор бессмысленно, но плодотворнее поставить вопрос о том, почему коммунисты могли задумываться о возможности такого влияния. Можно предположить, что не фигуры, подобные Даллесу, определяли к тому времени политику ВСЦ. После "падения коммунизма" в конце 1990-х гг. было высказано множество упреков в адрес ВСЦ: утверждали, что зарубежные члены экуменического движения могли бы смелее осуждать антирелигиозную политику большевиков. Однако люди, высказывавшие эти упреки, были уверены в том, что все институты "свободного мира" вполне свободолюбивы, что после разгрома гитлеризма только Россия осталась оплотом тоталитарного духа. Историк не имеет права на такую наивность. Не случайно проблема определения природы тоталитаризма лишь обостряется по мере его формального крушения.  Ограничивается ли тоталитаризм политическими институциями или он в какой-то степени присущ всякому движению, в том числе религиозному, которое предпочитает ориентироваться на власть в ущерб личности? Конечно, ответ на это особенно затруднен именно в тех странах, где тоталитаризм был всего сильнее (Германия и Россия), а именно эти страны и преобладают (Германия — организационно и финансово, Россия — по предполагаемой численности Московской Патриархии) во Всемирном Совете Церквей. Очевидна связь между тоталитарным прошлым Германии и России, и тем, что от участия в ВСЦ отсекаются многие христианские конфессии, чьи взгляды вполне соответствуют экуменическим декларациям, но которые рассматриваются как "раскольнические" немецкие и русскими церковными деятелями, привыкшими претендовать на монополию в качестве представителей "национально-государственнической" традиции (ср. с. 487, п. 8 резолюции встречи православных в Салониках в мае 1998 г., где хвалят СЦ за не принятие в Совет "раскольнических групп").

Сборник ценен, таким образом, не столько как учебная книга по истории экуменического движения, сколько как собрание документов, дающих представление об эволюции отношения к инославным в Русской Церкви. Впрочем, судя по этим документам, скорее следовало бы говорить об инволюции, об откатывании от позиции митр. Филарета Дроздова, который считал, что Церковь составляется из верующих всех времен и мест, что "христианин — это член Тела Церкви Христовой, т.е. тот, кто получил таинство крещения, признаваемое Ею действительным, хотя бы оно и было совершено в отделившемся от Нее, но не еретическом обществе" (С. 19). "Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной". Для Дроздова Церковь состоит из православной, восточной, и католической, западной "половин". Преемником этой позиции был церковный историк В.Болотов, в 1893 г. создавший учение о различии догматов от теологуменов, согласно которому католики не являются еретиками и их богословские особенности следует обсуждать "почтительно, с благоговением" (С. 21). С революцией наступает перелом, резкое ужесточение позиций православных "экуменистов", что заставляет предположить, что "революция" произошла и в русском православии, если под "революцией" понимать не конкретные политико-экономические изменения, а резкое изменение менталитета в сторону большей агрессивности и изоляционизма.

В сущности, была занята позиция, характерная для Католической Церкви вплоть до Второго Ватиканского собора: только Православная Церковь есть единственная Церковь, все прочие общины, именующие себя христианскими церквами — бесчинные сборища еретиков, которых не следует так называть из дипломатических соображений, с которыми можно и нужно общаться, чтобы привести их в лоно Православия. "Папство ... отошло от преданий, идеалов и заветов Древней Церкви. ... Католики отпали от общения с Православной Церковью, но не были осуждены соборно, как еретики" (Боровой и Буевский, с. 11, 18). Первым и наиболее последовательно эту позицию сформулировал Георгий Флоровский (из-за чего и вошел в конфликт с более "филаретовско" мыслящими Н.Булгаковым, Н.Бердяевым и др.). Правда, Флоровский еще не мог допустить, что кто-нибудь может отрицать святость, к примеру, Франциска Ассизского, и потому развивал учение о существовании благодатность жизни и даже "церковности" и за границами Церкви (православной) (с. 474). Шестьдесят лет спустя, в 1995 г. митр. Иоанн Зизиулас отмечал, что "позиция Флоровского, кажется, не имела продолжения" (с. 474). Сам Зизиулас готов лишь на то, чтобы призвать отказаться от "триумфализма", т.е. не считать Православную Церковь "собственностью православных" (с. 481). Вне Православной Церкви нет Церкви, есть лишь нечто "экклесиального характера" (с. 482), но и этого достаточно, чтобы считать, что Церковь "не является статически "заключенной" в определенном "вероисповедании", которое требует "обращения" в него" (с. 482). Туманно, противоречиво и благожелательно — в отличие от позиции многих древних и новых фанатиков, которые возмущаются вторжением католиков и протестантов на "православную" территорию и гордятся вторжением православных на территории католиков и протестантов.  Как говорят Буевский и Боровой, у папства — "агрессивная экспансия" (11), у православных — "диаспора".

В 1931 г. митр. Сергий Страгородский, впоследствии неоднократно заклейменный еретиком за уступки коммунистам, "без колебаний" заявляет, что "только Православная Церковь теперь осталась подлинно Христовой Церковью, только она состоит в союзе со своим Главою и Господом Иисусом Христом" (с. 85). Правда, Страгородский все-таки беспокоился, неужели вся разница между католиками и мусульманами "только формальная" (с. 92). Этого святого беспокойства у многих православных поколение спустя уже не было. Митр. Сергий заявляет: "Отпали все, но есть степени отпадения" (с. 100) — негативное подобие принципа "все равны, но некоторые равнее". Ради спасения отпадших, Церковь не должна пренебрегать "хотя бы самыми ничтожными отпрысками жизни" (с. 100). Вот преемники Сергия и напоминают без устали еретическим отпрыскам, сколько они ничтожны. Сергий полагает, что в надежде на спасение отпавших общин надо сохранять с ними некоторое общение (что само по себе "дает возможность совершаться в этих обществах действительным таинствам" - с. 107), его преемники, православные конца ХХ в.. полагают, что спасти может лишь строгость, бойкот, напоминание о недействительности инославных таинств. Сергий призывает ставить вопрос "в области не догматики ... а в области ... дисциплины" (С. 105), его преемники наоборот, всякий даже дисциплинарный вопрос интерпретируют как проявление догматической проблемы — включая и проблему политики самого Страгородского.

Из наиболее пристойных выражений позиции конца ХХ в. можно процитировать решение Всеправославного совещания 1986 г.: "Православная Церковь дейстительно вступила в богословский диалог со многими христианскими Церквами и исповеданиями, веря, что таким образом она несет активное свидетельство о своих духовных сокровищах тем, кто находится вне ее пределов" (С. 362). Термин "многие христианские Церкви" здесь — дань пристойности, вообще же документ исходит из того, что вне Православной Церкви нет ни христиан, ни Церкви (об этой вежливости в формулах писал митр. Иоанн Зизиулас — с. 474-5). Менее вежлив и более откровенен митр. Кирилл Гундяев, в июне 1995 г. упрекнувший протестантов из ВСЦ за то, что у них "отсутствует и понятие ереси", призвавший решить "вопрос о том, какой уровень разнообразия допустим" (С. 464). Единственное, что он счел возможным похвалить в деятельности ВСЦ, так это "диаконическое служение" (с. 470), что в переводе на обычный язык означает пожелание немецким лютеранам и впредь давать деньги Московской Патриархии.

Социологи констатируют, что в конце ХХ века растет популярность религии, точнее, религиозного фундаментализма. Конечно, не следует преувеличивать, как это иногда делается, размер "религиозного возрождения" — оно меньше, чем кризис секуляризма и гуманизма. Большинство тех, кто отходит от агрессивного атеизма, не приходят к религии ни либерального, ни агрессивного толков. Видимо, это и объясняет, почему в православной среде происходит инволюция от стратегической терпимости митр. Филарета через тактическую терпимость митр. Сергия к нетерпимости, всегда стратегической, хотя и не всегда, по счастью, тактической. К счастью, в сборнике есть и статья Николая Бердяева 1933 года, которая показывает, что выход из тупика ненависти возможен в любую эпоху, что действительно глубокая, а не интеллектуализированная вера позволяет решить проблему христианского единства, ставя ее не догматически и не дисциплинарно, вообще не в координатах власти, а в координатах бытия, личности, творчества.