Ведешкин Михаил А. От богов-целителей к святым лекарям: трансформация и континуитет пространства ритуальной медицины в поздней античности // Электронный научно- образовательный журнал «История». 2020. T. 11. Выпуск 4 (90) [Электронный ресурс]. Доступ для зарегистрированных пользователей. URL: https://history.jes.su/s207987840009802-1-1/ (дата обращения: 16.06.2020). DOI: 10.18254/S207987840009802-1
Анализ религиозной традиции в контексте биоэтического дискурса расширяет горизонты понимания таких феноменов, как исцеление, смерть, страдание и болезнь1. Как известно, беспокойство о здоровье, всегда являлось мощнейшим фактором распространения религиозных предрассудков. На протяжении всей истории верующие обращались к сверхъестественным силам с мольбами об избавлении от болезней. Античный мир не был исключением. Свидетельством тому были многочисленные культы, обещавшим своим почитателям исцеление от недугов. Непреходящая популярность таких божеств как Аполлон, Асклепий, Исида, Сехмет, Анахита, Ленус и Сирона в значительной степени была связана с реальной помощью, которую получали паломники в посвященных им храмах и капищах.
Облегчение страданий могло быть связано с профессиональной помощью, которую оказывали страждущим жрецы, с целебными свойствами места, где было расположено святилище2 или психосоматическим эффектом от посещения почитаемого святилища. Одним из обрядов, связанных с культами богов-целителей, являлась ритуальная инкубация — совершив жертвоприношение паломник оставался ночевать в храме. Во сне, к нему должно было явиться божество и исцелить или дать оракул, исполнив который больной мог облегчить свои муки.
Подобные ритуалы благополучно просуществовали до IV—VI вв. н. э. — эпохи заката традиционных политеистических культов. Несмотря на то, что уступавшие место христианству древние верования постепенно предавались забвению связанные с ними ритуалы нередко сохранялись в новой религиозной оболочке. В настоящей статье будут рассмотрены примеры континуитета целительных культов и обрядов ритуальной инкубации в поздней Римской империи.
Одним из наиболее популярных божественных лекарей древности была египетская Исида. Еще I в. до н. э. Диодор Сицилийский описывал богиню как первооткрывательницу многих полезных снадобий и благодетельницу человеческого рода, получавшую «величайшее наслаждение в исцелении людей». В том же отрывке историк отмечал, что ритуальная инкубация была неотъемлемой частью этого культа: «[Исида] предоставляет помощь во время сна тем, кто призывает ее, прямо проявляя как свое присутствие, так и свои благодеяния по отношению к людям, которые просят ее помощи… Ибо, явившись больному во сне, она подает им помощь в их недугах и замечательно исцеляет тех, кто предоставил себя ей» (Diod. Sicul. I.25.2-5). В римские времена крупнейший центр культа Исиды Целительницы, почитавшейся покровительницей женской фертильности и врачевания располагался в восточном пригороде Александрии — Менуфисе3. Слава местной Исиды простиралась далеко за пределы Дельты — папирусы, славящие Госпожу Менуфиса как «Правдивую» (εν Μεν[ο]ύθι άλήθιαν), вследствие точности ее предсказаний, были найдены в Оксиринхе (P. Oxy. XI 1380.63), надписи в ее честь высекались даже в Остии4. В последние десятилетия IV столетия знаменитый собиратель ересей Епифаний Кипрский упоминал о нем, перечисляя важнейшие (и наиболее распущенные)5 языческие обряды Египта (Epiph. De Fide. 12).
Расцвет культа пришелся на конец IV—V вв. Развязанная архиепископом Феофилом в 391 г.6 антиязыческая кампания, в ходе которой были уничтожены храмы Александрии и Канопа7, судя по всему, не затронула святыни Менуфиса8. В определенном смысле действия христиан-погромщиков даже способствовали упрочению популярности местного культа богини. Разрушение большинства святилищ Александрии и окрестностей, по сути, сделало Менуфис единственным крупным центром языческого культа на территории Дельты.
Несмотря на действовавший с 391 г. запрет на все формы традиционного богопочитания9 храм Исиды, при котором даже сохранялось профессиональное жречество10, продолжало функционировать на протяжении почти всего V столетия. Святилище было надежно спрятано от посторонних глаз: некий почитатель «Госпожи» укрыл его песком, сделав его нахождение практически невозможным для непосвященного человека11. Безопасность храма и его служителей подкреплялась регулярными подношениями местным клирикам12. Упоминание миафизитского агиографа Захарии о том, что взятки давались золотом, позволяет предположить, что, по меньшей мере, часть почитателей Исиды принадлежала к высшим слоям позднеримского общества. Так, святилище, по-видимому, пользовалось популярностью у представителей языческой интеллигенции Александрии. На это указывает рассказ Захарии, упоминавшего, что знаменитый философ Асклепиодот хвастал тем, что его бесплодная жена зачала, совершив паломничество в Менуфис (Zach. V. Sev. 17(17)). Христианский автор рассказывал, что, прибыв в святилище богини язычник принес жертвы, после чего богиня явилась ему во сне и дала оракул, исполнив который Асклепиодот наконец-то стал отцом.
Агиограф, конечно же, считал, что язычник выдумал всю эту историю, а «чудесный младенец» был куплен у одной из жриц (Ibid. 18 (18)). Впрочем, жившие в Александрии последователи традиционных культов не разделяли скепсиса Захарии и искренне верили, что «Госпожа» помогла своему верному последователю — современник тех событий Дамаский впоследствии упоминал, что у Асклепиодота родился «богоданный ребенок» (Dam. V. Isid. P. 233(95C)).
По всей видимости, церковные власти Александрии были всерьез обеспокоены деятельностью языческого святилища, причем особые опасения вызывали сведения о том, что за помощью в храм богини приходили и некоторые последователи новой веры. Так, в одной из своих проповедей архиепископ Кирилл Александрийский пламенно обличал часть своей паствы, посещавшую храм «Госпожи», в надежде исцелиться, проведя ночь в логове лживой «демоницы» (Cyr. Hom. Diversae. 18.2 (PG 77, 1101))13. Об опасности, которую когда-то представлял культ Исиды для христианских душ упоминал в начале VII столетия и иерусалимский патриарх Софроний14, писавший, что на поклон к богине-целительнице приходили не только язычники, но даже «верные, несшие знаки Христа» (Soph. Laud. 26 (PG 87.3, 3412)). В 414/5 или в 427/8 г.15 епископ Кирилл чудесным образом обрел мощи пострадавших во время Великого Гонения мучеников Кира и Иоанна. Вскоре останки страстотерпцев были торжественно перенесены в Менуфис и помещены в местную церковь Евангелистов16, которая стала центром христианского культа мучеников-врачевателей. Нахождения останков ранее никому неизвестных мучеников (на местонахождение мощей молившемуся об избавлении от «демоницы» Кириллу якобы указал подозрительно своевременно явившийся ему ангел) (Soph. Laud. 27 (PG 87.3, 3413); Vita SS. Cyri et Ioannis. I. (PG 87.3, 3693—3696)), а также сходство традиционной формы ритуального обращения к языческой богини («Госпожа» (κυρία)) с именем одного из новоявленных святых17, позволяет предположить, что александрийский архиепископ выдумал и историю мученичества Кира и Иоанна, и самих святых лекарей. Очевидно, для борьбы с популярностью языческого оракула среди местных жителей церковные власти Александрии осознанно создавали христианскую альтернативу культу Исиды18.
Судя по всему, на протяжении почти всего V в. попытки Кира и Иоанна оспорить власть «Госпожи» над Менуфисом не имели сколь-либо заметного успеха. Подробно описавший деятельность культа Исиды в конце столетия миафизитский историк, ни словом не упомянал о том, что по соседству с языческим святилищем располагался христианский мартирий19. Рост популярности святых лекарей начался лишь после того, как святилище Исиды был разрушено в ходе языческого погрома, организованного патриархом Петром Монгом во второй половине 80-х гг. V столетия20. Укрепление позиций Кира и Иоанна, судя по всему, было также связано с рецепцией некоторых практик, традиционно ассоциировавшиеся с обрядами «Госпожи». В частности, с конца V столетия в арсенале средств Кира и Иоанна появляется ритуальная инкубация21. С этого времени их мартирий начали посещать не только христиане, но и некоторые последователи традиционных культов, изначально скептически настроенные по отношению к христианским святым. В VI в. культ святых бессребреников получил всеимперскую известность, а Кир и Иоанн стали почитаться как вернейшие заступники за болящих22. Под влиянием культа Кира и Иоанна богиня и само старое название ее города начали забываться. Постепенно Менуфис и близлежащий Каноп стали известны под именем первого из святых врачей — Абукир.
В начале VII столетия Софроний Иерусалимский, некогда сам совершивший паломничество в святилище врачей-бессребряников, перечислил в сборнике “Miracula Cyri et Ioannis” почти семьдесят примеров чудесных исцелений, дарованных пришедшим в Менуфис больным, являвшимися им во сне мучениками. В частности, Софроний передавал историю некоего криптоязычника Агапия, который приезжал в Менуфис с целью получить исцеление от Кира и Иоанна. Согласно свидетельству патриарха, «безбожник» не раскаялся в своих заблуждениях и умер (Soph. Mir. 32). Еще одним тайным идолопоклонников, который обращался к мученикам с просьбой о помощи был ятрософист Гессий. По данным “Miracula”, за некоторое время до начала своей болезни знаменитый врач был вынужден обратиться в христианство из страха за свою жизнь23. Впрочем, его крещение было фиктивным — формально приняв новую веру он продолжал критиковать христианство. Согласно рассказу агиографа, после того как Гессий занемог, ему не помогло все его врачебное искусство, и надменный интеллектуал был вынужден вымаливать спасение у Кира и Иоанна. Получив помощь от явившихся ему во сне святых, он, тем не менее упорствовал в своем безбожии и отказывался признать чудесный характер исцеления. По данным Софрония, Гессий уверовал лишь после того, как болезнь вернулась, и он был вторично вылечен мучениками (Soph. Mir. 30).
Таким образом, в Менуфисе языческий культ Исиды-целительницы был подменен функционально тождественным ему культом христианских врачей-мучеников Кира и Иоанна.
На определенном этапе своего развития христианский культ перенял инкубационные ритуалы, ранее ассоциировавшиеся с языческой богиней. По-видимому, рецепция языческого ритуала способствовала распространению христианства в регионе и привлечения к новой вере почитателей древних богов.
Еще один случай трансформации целительного культа произошел в Малой Азии. Здесь было распространен культ сына Зевса и одного из героев Троянской войны Сарпедона, считавшегося божественным лекарем и покровителем страждущих. Поклонение Сарпедону было широко распространено во многих регионах полуострова24, особую популярность полубог стяжал среди язычников Исаврие и Киликие, где он, по-видимому, стал ассоциироваться с еще одним богом-целителем — Аполлоном (Diod. Sic. XXXII.10.2; Zos. I.57.3; MT. 11; 18; 40)25. Находившийся неподалеку от Селевкии на Каликадне оракул Сарпедона был известным центром паломничества. Приходившие туда идолопоклонники верили, что посылаемые «искуснейшим из целителей» (MT. 11) сны способны указать лекарство от любой хвори.
В IV в. у селевкийского Сарпедона объявился конкурент — первомученица Фекла, которая, по одной из версий ее «Жития» заживо скрылась в недрах земли, чтобы присматривать за своим родным городом и его жителями26. Уже через несколько десятилетий после официального признания новой веры христиане начали воспринимать Феклу в качестве небесной заступницы митрополии Исаврии. В одной из своих речей Григорий Назианзин именовал Селевкию «городом святой доблестной девы Феклы» (Greg. Naz. XXI.22). Уже к середине IV в. неподалеку от Селевкии (возможно построенные на том самом месте, где некогда располагался оракул полубога)27 была возведена церковь Феклы28. Вскоре рядом с ней появился женский монастырь. К концу столетия Селевкия стала важным центром христианского паломничества. В 379—380 гг. помолиться в храме первомученицы приезжала знаменитая Эгерия (Aeg. Itin. 23), в начале V в. — сирийские монахини Марана и Кира (Theod. Hist. Rel. 49.7). Исключительный статус культа Феклы был отмечен властями — в конце 70- х гг. V в. император Зенон распорядился украсить ее святилище «новым огромнейший, отличающийся высотой и красотой храмом… многими и [по-истине] царскими дарами» (Evagr. HE. 3.8)29.
На определенном этапе своего развития культ первомученицы перенял30 практику ритуальной инкубации — по мнению ее почитателей, святая нередко давала рекомендации по лечению того или иного заболевания, являясь больным во сне (MT. 8; 11; 12; 14; 40)31. В V столетии между двумя культами, языческим и христианским велась активная борьба за верующих. Эта конфронтация нашла отражение в агиографическом сборнике “Miracula Sanctae Theclae”, составленном около 470 г. анонимным клириком из Селевкии Исаврийской32. Повествование о чудесах первомученицы начиналось с описания эпического противостояния между святой и полубогом, в ходе которого Фекле ожидаемо взяла верх, «упокоила» Сарпедона и заставила его оракул «замочать» (MT. 1). Вслед за этим Фекла изгнала из окрестностей города прочих «демонов» и утвердила свою «духовную власть» над Селевкией (MT. 2 — 4). Впрочем, если агиограф и не испытывал никаких сомнений в том, что Афина, Афродита и Зевс покинули город, то в отношении Сарпедона он не был так уверен (MT. 1) — повесть о первом чуде Феклы, обращавшийся к своим согражданам автор начинал словами: «Всем известен Аполлон-Сарпедонец» (ibid.). Сомнения автора “Miracula” были вполне обоснованы. Современные ему язычники усердно молились полубогу и, якобы, получали от него наставления и исцеления33.
Несколько описанных в сборнике сюжетов отражают сосуществование и конкуренцию двух культов. Так, в рассказе о заболевшем золотухой мальчике-христианине Аврелиане, сообщается, что его бабка-язычница усердно молилась Сарпедону-Аполлону, чтобы найти лекарство, способное исцелить внука. В ответ на ее мольбы ночью ей привиделась женщина, сообщившая верное средство от болезни. По мнению автора “Miracula” таинственной незнакомкой была Фекла (quelle surprise!), пожалевшая маленького последователя новой веры и решившая пристыдить старую язычницу (MT. 11). В другой повести описывается обращение некой Абы — сломавшей ногу язычницы, безуспешно просившей о помощи Сарпедона, затем неких иудейских заклинателей и, наконец, Феклу, которая и вылечила больную женщину, попутно обратив ее в христианство (ibid. 18). Пожалуй, самым удивительным рассказом сборника, наглядно демонстрирующим и параллельное существование обоих культов, и феномен двоеверия в Селевкии является сообщение об исцелении языческого софиста Аретарха. Прихворав почками он молим Сарпедона о помощи и тот, по словам самого софиста, присоветовал Аретарху обратится к своей христианской сопернице. В результате Фекла вылечила язычника, но к разочарованию городских христиан, за свое исцеление софист благодарил полубога, отправившего его «на прием» к мученице (ibid. 40).
Таким образом, в Селевкии произошел процесс интеграции ритуальных практик языческого культа в новый культ христианской мученицы. Культ Феклы функционально дублировал культ Сарпедона и тем самым облегчил процесс обращения местного населения в новую веру. Примечательно, что на протяжении IV в. и большей части V в. два культа сосуществовали. Причем некоторые язычники, не стесняясь принимали помощь от христианской святой, которая, судя по всему, воспринималась ими как младшая коллега отеческого Сарпедона.
Еще один пример эволюции пространство ритуального исцеления в поздней Римской империи мы находим в Афинах. Одним из знаменитейших святилищ города был храм Асклепия34, расположенный у южного склона Акрополя35. Этот заложенный еще во времена Пелопонесской войны храм, благополучно продолжал функционировать и в V в., спустя десятилетия после формального запрета на отправление языческих культов. Афины долго оставались островком языческого мира в христианской державе. Сохранению традиционных обрядов богопочитания способствовали сравнительная слабость христианской общины36, веротерпимое равнодушие представителей государственной власти, по-видимому, предпочитавших сквозь пальцы смотреть на причуды «города философов», религиозный консерватизм местной аристократии37, а также влияние неоплатонической Академии, по праву считавшейся одним из первых училищ империи. В отличие от большинства почитателей древних культов, которые были вынуждены молиться Асклепия украдкой38, афинские язычники, почитали божественного врачевателя почти не таясь. Марин Неаполитанский упоминал, что еще и в середине V столетия39 его наставник Прокл более-менее открыто приносил жертвы в храме Асклепия (Marin. V. Procl. 18)40.
Философы-неоплатоники считали покровителя врачевания одной из космических сил, спасителем человеческого рода от страданий и болезней41. Исключительное внимание к богу представителей афинской школы выделялось даже на фоне общего почтения к Асклепию последователей Плотина, Порфирия и Ямвлиха. Для афинских неоплатоников связь с культом Асклепия являлась данью семейной традиции основателя школы — Плутарха, предки которого, по всей видимости, были жрецами храма Асклепия в Эпидавре42. Фактически Асклепий почитался одним из покровителей рода первого схоларха43, а также его духовных детей и внуков — учеников основанной им школы44.
С первых десятилетий существования культа значительную роль в нем играла практика ритуальной инкубации — еще в начале III в. до н. э. к храму был пристроен дормиторий45. В период поздней Античности верующие язычники продолжали следовать древнему обычаю и ночевали в святилище в надежде обрести помощь божественного лекаря.
Согласно Дамаскию, в расчете на получение исцеляющего оракула в притворе Аслепейона проводил ночи философ Плутарх, возглавлявший неоплатоническую Академию в конце IV — первой трети V в. (Dam. V. Isid. P. 224 — 225 (89A). Марин рассказывал, что божество дважды являлось Проклу, когда он спал в собственной постели: в первый раз — в обличье змея, второй — в образе путника из Эпидавра — города, где располагалось прославленное святилище Асклепия (Marin. V. Procl. 31)46.
Однако веяния эпохи дошли и до Афин. Ближе к концу V столетия храм бога- целителя был закрыт47. Вскоре на его руинах появилась христианская церковь48, освященная в честь Андрея Первозванного, считавшегося святым покровителем болящих (посвящение апостолу найдено на одном из граффити, выбитых на стенах храма)49. Вероятно, христианская общины города решила пойти по пути, проложенному церковными властями Александрии и Селевкии Исаврийской, и подменить языческого бога-целителя образом святого лекаря. Это предположение в целом подтверждается данными археологии. Раскопки христианского святилища показывают, что при нем находилось помещение, исполнявшее функции дормитория50. По-видимому, связь этого места с ритуальным врачеванием сохранялась и позднее. В конце VI или возможно в VII столетии, стоявшая на руинах Асклепейона церковь была расширена и переосвящена в честь святых врачей-бессребреников51.
Примеры континуитета целительных культов не ограничиваются Менуфисом, Селевкией и Афинами. Схожая трансформация произошла в палестинском Доре, где храм Аполлона и Асклепия был превращен в христианский мартирий, хранивший мощи двух святых лекарей52, а также в Пирее, где на месте храма Асклепия в VI в. была воздвигнута церковь Космы и Дамиана53. Нередко сохранение древних ритуалов сопровождалась распространением двоеверия. Например, в VI в. жившие в Константинополе идолопоклонники приходили в храм Космы и Дамиана54, где возносили мольбы божественным врачевателям Кастору и Поллуксу (MCD 9, ed. Deubner), культ которых, по сообщению Гесихия Милетского, существовал в древнем Византии55. Схожая ситуация наблюдалась и в киликийской Эгее, где вплоть до второй половины IV в. стоял знаменитый на всю империю храм Асклепия, в котором активно практиковалась ритуальная инкубация56. Уже после разрушения этого святилища, захворавшие язычники оставались на ночь в местном храме Св. Феклы и, излечившись, по-видимому, приписывали свое исцеление заслугам богу-покровителю города (MT 39)57.
На основании вышеизложенных фактов представляется возможным сделать следующие выводы. Культы христианских святых лекарей часто развивались в регионах, где ранее действовали культы языческих богов-врачевателей. В ряде случаев христиане сознательно стремились подменить языческий культ функционально схожим культом святого врача, причем обряды нового культа нередко дублировали укоренившиеся ритуалы язычников (в частности, инкубацию). Нередко внедрение христианского культа приводило к возникновению в регионе феномена «двоеверия» — язычники посещали христианские церкви, полагая, что их божества смогут вылечить их и в святилищах «галилеян». Иногда получившие помощь от христианского святого последователи традиционных культов обращались в новую веру58, но не менее часто, вылечившись, они уходили из церкви в уверенности, что в их исцелении поучаствовали отеческие боги.
Примечания:
* Некоторые положения данной статьи были изложены в докладах, прочитанных на Всероссийской научной
конференции «Жебелёвские чтения - XXI» (Санкт-Петербург, 23—25 октября 2019 г.) и Международном научном
гуманитарном форуме: от знания к действию (Москва, 3—5 декабря 2019 г.).
1. См. напр. Turner L. Bioethics and Religions: Religious Traditions and Understandings of Morality, Health, and Illness //
Health Care Analysis. 11. 2003. P. 181—197.
2. Нередко храмы богов-лекарей находились рядом с термальными источниками. См. Zytka M. J. Baths and bathing in
late Antiquity. Cardiff, 2013. P. 131.
3. О месторасположении Менуфиса, см. Zach. V. Sev. 17(17) (ed. et trad. S. Brock, B. Fitzgerald).
4 . Эпиграфические данные о почитании этого культа на западе, см. в Vidman L. Sylloge inscriptionum religionis
Isiacae et Sarapicae. Religionsgeschichtliche Versuche und VorarbeitenBd. 28. Berolini: de Gruyter, 1969. P. 403; 556a;
406. О культах Канопа и Менуфиса, см. также Kayser F. Oreilles et couronnes. À propos des cultes de Canope //
BIFAO. 91. 1992. P. 200—217.
5. Вероятно, в храме практиковалась ритуальная проституция. См. Zach. V. Sev. 25 (22—23).
6. О датировке разрушения храмов Александрии и Канопа, см. Ведешкин М. A. Языческая оппозиция
христианизации Римской империи IV—VI вв. СПб., 2018. С. 248. Сн. 2.
7 . Об антиязыческой деятельности Феофила Александрийского, в целом, см.: Athanassiadi P. Persecution and
Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius // The Journal of Hellenic Studies. 113. 1993. 14—16; Haas C.
Alexandria in late antiquity: topography and social conflict. Baltimore, 1997. P. 160—169; Kaplow L. Religious and
Intercommunal Violence in Alexandria in the 4th and 5th centuries CE // The McGill Journal of Classical Studies. IV.
2005. P. 9—11; Russell N. Theophilus of Alexandria. N. Y., 2006. P. 7—10; Hahn J. The conversion of the cult statues:
the destruction of the Serapeum 392 a.d. and the transformation of Alexandria into the “Christ-loving” city // From Temple
to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / ed. J. Hahn, S. E. Emmel, U. Gotter.
Leiden: Brill, 2008. P. 336—367; Ведешкин М. A. Языческая оппозиция христианизации Римской империи IV—VI вв.
C. 248—252.
8 . Согласно сообщению писавшего в начале VII в. Софрония Иерусалимского, менуфисское святилище Исиды
разделило участь прочих языческих храмов окрестностей Александрии. По мнению патриарха, Феофил разрушил
храм и заложил на его руинах церковь Евангелистов (Soph. Laud. 27 (PG 87.3, 3413). Впрочем, этим свидетельствам
противоречат данные Захарии Митиленского, который был очевидцем разорения святилища Исиды в конце V в.
Попытки согласовать противоречившие друг-другу свидетельства были предприняты Афонассиади и Кэмероном,
предполагавшими, что храм Исиды действительно был разрушен Феофилом в конце IV в., после чего культовые
практики «Госпожи» продолжились в каком-то доме. См. Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism...
P. 15; Cameron A. Poets and pagans in Byzantine Egypt // Egypt in the Byzantine World, 300—700 / ed. Bagnal lR..
Cambridge, 2006. P. 26—27. Насколько мы можем судить по рассказу Захарии, помещение, в котором отправлялись
ритуалы богини, было украшено иероглифами заполнено статуями и другими сакральными предметами, для
транспортировки которых в Александрию потребовалось двадцать верблюдов (Zach. V. Sev. 29—30 (28—29); 33
(46)). Едва ли такое количество объектов языческого культа могло быть скрытно перенесено в частный дом. Скорее
всего, ритуалы богини продолжались в одном из зданий первоначального храмового комплекса, но не в главном
храме. См. Zach. V. Sev. 37 (29). Параллельное существование построенной при Феофиле церкви Евангелистов и
капища Исиды в V в. также подтверждается данными автора коптского синаксария от 4 абиба (28 июня) (PO XVII,
621—622). Вероятно, сообщение Софрония о разрушении храма Исиды было результатом добросовестного
заблуждения патриарха, который, зная о широком масштабе антиязыческих акций Феофила в Александрии и
Канопе, не мог предположить, что александрийский архиепископ по какой-то причине обошел вниманием храм
менуфисской «демоницы».
9. См. CTh. XVI.10.10ff. О феодосиевых эдиктах против язычников, см. Ведешкин М.A. Правовой статус язычников
и языческих культов в Римской империи IV—VI вв.: законодательство и практика // Император Юлиан. Полное
собрание творений. СПб., 2016. C. 771—774.
10. Деятельность языческого жречества была объявлена преступной законом от 07.12.396 г. (CTh. XVI.10.14). О
существовании менуфисского жречества Исиды в конце V в. несколько раз упоминал Захарии: Zach. V. Sev. 18—19
(18—19); 25 (22); 33 (27); 35 (28); 46 (34); 48—49 (35—36). О сохранении языческого жречества в других регионах
Египта в V в. см.: окрестности Панополя: Ps. Dios. Pan. Mac. 10; 12; 14 (ed. et trad. V. Bolotov); Shenout. The Lord
Thundered. Pr. (ed. et trad. J. A. Timbie, J. R. Zaborowski); в окрестностях Абидоса: V. Mos. Ab. V. Mos. P. 77—80
(ed. et trad. M. Moussa); на о. Филы: IGPhilae 197; I.Philae II 199.1-5; etc. См. подробнее Frankfurter D. Religion in
Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton, N. J., 1998; Dijkstra J. Religious encounters on the southern
Egyptian frontier in Late Antiquity (AD 298—642). Proefschrift. Groningen: Rijksuniversiteit Groningen, 2005. P. 67—83.
11. Zach. V. Sev. 19 (19). Ср. Vita SS. Cyri et Ioannis. I. PG 87.3, 3696; Sophr. Mir. 66.
12. Zach. V. Sev. 40 (30—31). О коррумпированности клира и государственного аппарата Римской империи как
факторе сохранения языческих культов в христианском государстве, см. Ведешкин М. А. Веротерпимость и
коррупция в ранней Византии: к вопросу о сохранении языческих культов в христианской империи // Византийский
временник. 101: 2017. 2018. C. 42—56.
13. Следует отметить, что некоторые исследователи выражали сомнения в аутентичности сохранившихся
фрагментов этой проповеди Кирилла. См. Gascou J. Les origines du culte des saints Cyr et Jean // HAL. halshs-
00009140. 2006. P. 11—16.
14. Биографию Софрония и краткий обзор его раннего творчества, см. Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-
Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. N. Y., 2009. P. 15—23.
15. О датировке, см. McGuckin J. A. The Influence of the Isis Cult on St. Cyril of Alexandria’s Christology // Studia
Patristica. XXIV. 1993. P. 292. N. 6; Lampada D. The Cult of Martyrs and Politics of Sainthood in Patriarch Cyril’s
Alexandria // Saints and the City: Beiträge zum Verständnis urbaner Sakralität in christlichen Gemeinschaften / ed. Michele
C. Ferrari. Erlangen, 2015. 57.
16. Церковь была заложена в начале V столетия предшественником Кирилла — Феофилом. Следует отметить, что в
историографии высказывались сомнения относительно существования этого храма в V в. см. Gascou J. Les origines
du culte des saints Cyr et Jean... P. 26—29). Впрочем, выводы Гаску не учитывают данные коптского синаксария (см.
выше) и некоторые свидетельства Захарии. В частности, исследователь обошел внимание сообщение историка о том,
что в конце V в. в Менуфисе постоянно проживали некие клирики (Zach. V. Sev. 40 (30—31)). Представляется
очевидным, что эти клирики не просто жили в городе, но и служили в местной церкви. Традиция сохранила данные о
существовании в Менуфисе лишь одного христианского святилища — церкви Евангелистов.
17. Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism... P. 15; Csepregi I. Christian Transformation of Pagan
Cult Places: The Case of Aegae, Cilicia. // Continuity and destruction in the Greek East: the transformation of monumental
space from the Hellenistic period to Late Antiquity / ed. S. Chandrasekaran, A. Kouremenos. Oxford, 2015. P. 54.
18. Следует отметить, что некоторые исследователи высказывали сомнения в том, что почитание Кира и Иоанна
началось при патриархе Кирилле. Так, исходя, прежде всего, из отсутствий упоминаний о мучениках в труде
Захарии, Гаску предполагал, что этот культ появился в Менуфисе лишь к концу V — началу VI вв. См. Gascou J.
Les origines du culte des saints Cyr et Jean... P. 1—35. Впрочем, молчание миафизитского агиографа могло быть
связано не с его неосведомленностью, но с нежеланием упоминать о существовании в Египте ненавистных ему
халкедонитов. См. Soph. Mir. 8; См. выше; Montserrat D. Pilgrimage to the Shrine of SS Cyrus and John at Menouthis in
Late Antiquity // Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt / David Frankfurter. Leiden: Brill, 1998. P. 265—266;
Watts E. The Enduring Legacy of the Iatrosophist Gessius // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 49. 2009. P. 125; Watts
E. J. Riot in Alexandria: Tradition and Group Dynamics in Late Antique Pagan and Christian Communities. Berkeley,
2010. P. 267. Другие аргументы в пользу существования культа Кира и Иоанна в V в., см. Ibid. 8. Прим. 38. Мы
придерживаемся традиционной версии возникновения культа мучеников Кира и Иоанна, согласно которой в
зарождение почитания врачей-бессребреников Менуфисе относится к первым десятилетиям V в. Краткий обзор
дискуссии Уаттса, Кэмерона и Гаску о достоверности свидетельств Захарии, см. в Renberg G. H. Where dreams may
come: incubation sanctuaries in the Greco-Roman world. Leiden; Boston, 2016. P. 376. N. 105. Историография
проблемы: сторонники традиционной теории, см. в: Lampada D. The Cult of Martyrs and Politics of Sainthood in
Patriarch Cyril’s Alexandria... P. 55. N. 5; противники, в Ibid. P. 58. N. 12.
19. О причинах молчания Захарии, см. выше.
20. Подробную историографию языческого погрома в Александрии, см. в Szabat E. The “Great Persecutions” of
Pagans in the 5th Century Alexandria // Palamedes. 7. 2012. P. 155. N. 1.
21. По-видимому, инкубация первоначально не входила в число ритуальных практик культа Кира и Иоанна. На это,
в частности, указывает тот факт, что основатель культа Кирилл Александрийский неоднократно резко отрицательно
высказывался о возможности получения исцеления во сне. См. Sansterre J.-M. Apparitions et miracles à Ménouthis: de
l’incubation païenne à l’incubation chrétienne // Problèmes d’histoire des religions. 2. 1991. P. 72.
22. См. Моисеева С. А. и др. Кир и Иоанн // Православная энциклопедия. М., 2014. С. 71—75.
23. Афанассиади считала, что крещение Гессия произошло до или во время гонения на языческих интеллектуалов
при императоре Зеноне (Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism... P. 20). Не так давно, Уаттс
высказал сомнения в достоверности свидетельств “Miraculae”, о крещении врача. Свои аргументы он строил на
данных двух текстов начала VI в. (сочинение Захарии «О вечности мира» и «Жизни Исидора» Дамаския Схоларха),
в которых ятрософист представал убежденным последователем традиционных культов. См. Watts E. The Enduring
Legacy of the Iatrosophist Gessius... P. 126—127. Впрочем, его обращение вполне могло состояться и после написание
вышеозначенных произведений. Из свидетельства, жившего во второй половине VI в. Стефана Афинского, который,
по-видимому, лично знал Гессия (Westerink L. G. Stephanus of Athens: Commentary on Hippocrates’ Aphorsims —
Sections I—II. First Edition edition. Berlin, 1985. P. 20), следует, что ятрософист вполне мог дожить до времен
императора Юстиниана I. Таким образом, нельзя исключать, что Гессий согласился формально примкнуть к
господствующей религии из страха перед суровым антиязыческим законодательством нового августа. Об
антиязыческих законах Юстиниана, см. Ведешкин М. A. Правовой статус язычников и языческих культов в Римской
империи IV—VI вв.: законодательство и практика... С. 786—791.
24. Тертуллиан упоминал о существовании оракула Сарпедона в Троаде (De anim. XLVI.11). Впрочем, возможно
христианский апологет просто неправильно локализовал святилище. См. Nissen C. Un oracle médical de Sarpédon à
Séleucie du Calycadnos // Kernos. Revue internationale et pluridisciplinaire de religion grecque antique. 14. 2001. P. 123
—124.
25. Dagron G. Vie et miracles de sainte Thècle. Bruxelles, 1978. P. 85—87; MacKay T. The Major Sanctuaries of
Pamphylia and Cilicia // ANRW. 18.03.1990. P. 2112; Nissen C. Un oracle médical de Sarpédon à Séleucie du
Calycadnos.. P. 115—118; Johnson S. F. The Life and Miracles of Thekla: A Literary Study. Washington; Cambridge,
Mass., 2006. P. 124—125. В «Географии» Страбона (XIV.5.19) упоминается о существовании у Селевкии оракула
Сарпедонской Артемиды. Вероятно, это свидетельство являются результатом ошибки автора или переписчика,
спутавшего Артемиду с ее божественным братом Аполлоном (MacKay T. The Major Sanctuaries of Pamphylia and
Cilicia... P. 1112). Впрочем, ряд исследователей допускают возможность того, что в святилище Сарпедона
воздавались почести обоим детям Леты. Аргументы сторонников версии о двойном культе Артемиды-Аполлона, см.
в. Nissen C. Un oracle médical de Sarpédon à Séleucie du Calycadnos... P. 116—118.
26. См. Vita Thecl. 28. Ср. Act. Paul. et Thecl. Ex cod. G (Acta Apostolorum Apocrypha I). 271—272.
27. MT. 1; Bayliss R. Provincial Cilicia and the Archaeology of Temple Conversion. Oxford, 2004. P. 89; Renberg G. H.
Where dreams may come... P. 531. N. 22.
28. По-видимому, ее упоминал в своей поэтической автобиографии Григорий Назианзин (De vita. 546—548).
29. Данные Евагрия подтверждаются археологами. О раскопках храмового комплекса Айя Текла в Силифке, см.
Hill S. The Early Byzantine Churches of Cilicia and Isauria. Aldershot England; Brookfield, Vt., 1996. P. 208—225;
Kristensen T. Landscape, Space, and Presence in the Cult of Thekla at Meriamlik // Journal of Early Christian Studies. 24.
2016. P. 229—263.
30. Упоминания о связи культа Феклы с ритуальной инкубацией появляются не ранее второй половины V столетия.
31. Новейшую историографию культа Феклы в Селевкии см. в Kristensen T. Landscape, Space, and Presence in the Cult
of Thekla at Meriamlik... P. 230—231. N. 5.
32. Исходя из свидетельства патриарха Фотия (Phot. Bibl. 168), авторство сборника традиционно приписывалось
довольно заметному участнику христологических споров середины V в. Василию, епископу Селевкийскому (см.
напр. PG. 85. 462). Эта идентификация неверна. Один из сюжетов сборника посвящен конфликту автора с
вышеупомянутым Василием, который на время отлучил агиографа от служения (MT 12). Поскольку Василий никак
не мог отлучить сам себя, создателем “Miracula” он очевидно не являлся. Подробнее об авторстве и времени
составления текста, см. Dagron G. Vie et miracles de sainte Thècle... P. 13—18.
33. Граф справедливо отмечал, что публичное отправление культа Сарпедона-Аполлона, скорее всего, прекратилось
еще в IV столетии, когда его храм был разрушен христианами. Из этого он делал вывод о том, что между культами
Сарпедона и Феклы не могло существовать никакой преемственности (Graf F. Roman Festivals in the Greek East:
From the Early Empire to the Middle Byzantine Era. Cambridge, 2016. P. 258—259). Вместе с тем данные «Miracula»
однозначно свидетельствуют, что жившие в Селевкии и ее окрестностях язычники продолжали чтить полубога
частным образом. См. напр. MT. 11; 18; 40. Таким образом, гипотеза об параллельном существовании двух
инкубационных культов, языческого и христианского, представляется вполне обоснованной.
34. Обстоятельный обзор историографии культа Асклепия в классической и поздней античности, см. в Renberg G.
H. Where dreams may come... P. 115—116. N. 1.
35. Об афинском святилище бога-врачевателя, см. Ibid. P. 133—136.
36. Христианская община Афин, по сути, никак не проявляла себя до середины V в. Слабость последователей новой
веры в городе, в частности, демонстрируется тем фактом, что первая церковь появилась в центре города не ранее
второй четверти столетия (Frantz A., Thompson H.A., Travlos J. Late Antiquity: A.D. 267—700 // The Athenian Agora.
24. 1988. P. 72—73). Причем эта постройка, по-видимому, была возведена не по решению жителей города, а по
прямому распоряжению императорской четы (Karivieri A. The so-called library of Hadrian and the Tetraconch Church
in Athens // Post-Herulian Athens: Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens. Suomen Ateenan-instituutin
säätiö (Foundation of the Finnish Institute at Athens), 1994. P. 111—113). Первые попытки как-то воспрепятствовать
отправлению языческих культов в Афинах относятся к середине V в. В результате неизвестного нам в подробностях
политического противостояния с христианами схоларх Прокл был вынужден временно покинуть город (Marin. V.
Procl. 15). См. Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. Berkeley, 2006. P. 105—106. На рубеже
V и VI столетий один из наследников Прокла, схоларх Гегий был обвинен в отправлении языческого культа.
Впрочем, судя по всему, весь процесс ограничился лишь нереализованной угрозой конфискации имущества (Dam.
V. Isid., 145B). Тут следует отметить, что даже коллеги Гегия считали его излишне, демонстративно религиозным.
См. Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria... P. 123—125.
37. Об афинской знати IV—V вв. и ее религиозных пристрастиях, см. Frantz A. From Paganism to Christianity in the
Temples of Athens // Dumbarton Oaks Papers. 19. 1965. P. 192; Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c.
370—529. I, Boston; Leiden, 2001. P. 324—328; Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria... P. 82
—84; Watts E. Athens between East and West: Athenian Elite Self-Presentation and the Durability of Traditional Cult in
Late Antiquity // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 57. 2016. P. 201—209.
38. См. свидетельство Феодорита Киррского (Theod. Graec. Affect. Cur. VIII.20—23). О популярности Асклепия
среди восточноримских язычников конца IV—V вв. свидетельствуют данные ономастики — очень многие
последователи отеческих культов при наречении своих детей избирали имя, так или иначе связанное с богом-
врачевателем. См. Jones A. H. M., Martindale J. R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I.
A. D. 260—395. Cambridge, 1971. P. 114—116 (далее PLRE I); Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman
Empire. Volume II. A.D. 395—527. Cambridge, 1980. P. 158—162 (далее PLRE II).
39. О времени священнодействий Прокла в храме Асклепия, см. Watts E. City and school in late antique Athens and
Alexandria... P. 107. N. 136.
40. Ср. Dam. V. Isid. P. 224—225 (89A).
41. О восприятии Асклепии в трудах философов-неоплатоников, см. Афонасин Е. В., Афонасина А. С.
Неоплатонический Асклепий // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. 10. 2016. С. 261—
269.
42. См. Jones A. H. M., Martindale J. R., Morris J. PLRE I... P. 707 (Plutarchus I); Castrén P. The Post-Herulian Revival
of Athens // Bulletin Supplement (University of London. Institute of Classical Studies), 1989. P. 46—47; Castrén P.
General Aspects of Life in Post-Herulian Athens // Post-Herulian Athens: aspects of life and culture in Athens, A.D. 267—
529 / ed. P. Castrén. Helsinki, 1994. P. 6—7.
43 . О связи рода с культом Асклепия свидетельствуют и традиции имянаречения в семье Плутарха. Дочь и
правнучка философа носили имя Асклепигенея (О них, см. Martindale J. R. PLRE II... P. 129 (Asclepigeneia I;
Asclepigeneia II)).
44. Плутарх именовал Прокла своим «ребенком», хотя между ними не было кровного родства (Marin. V. Procl. 12).
В свою очередь Прокл впоследствии именовал Плутарха своего учителя Сириана «родителем», а его учителя
Плутарха — «дедом» (Marin. V. Procl. 29). Ср. Procl. In Parm. 1058.22. О позднеантичном восприятии школы, как
«второй семьи», а учителя как «родителя», см. Petit P. Les étudiants de Libanius. Paris, 1957. P. 35—36; Cribiore R.
The school of Libanius in late antique Antioch. Princeton: Princeton University Press, 2007. P. 138—143; Watts E.
Education: Speaking, Thinking, and Socializing // The Oxford Handbook of Late Antiquity. Oxford, 2012. P. 472.
45. Библиографию, см. Renberg G. H. Where dreams may come... P. 133. N. 46.
4 6. Вероятно, бог-врачеватель не брезговал и «вызовами на дом», в особенности, если жилище «пациента»
находилось неподалеку от его храма. Согласно Марину, дом Плутарха, который унаследовали его преемники
Сириан и Прокл, располагался совсем неподалеку от афинского Акслепейона (Marin. V. Procl. 29). Свидетельство
древнего автора полностью подтверждаются данными археологии. См. Karivieri A. The House of Proclus; on the
Southern Slope of the Acropolis: A Contribution // Post-Herulian Athens: Papers and Monographs of the Finnish Institute
at Athens / ed. P. Castrén. Helsinki, 1994. P. 115—139; Afonasina A., Afonasin E. The houses of philosophical schools in
Athens // SCHOLE. 8. 2014. P. 9—23.
47. Храм был уже разрушен, когда, вскоре после смерти Прокла, Марин взялся писать биографию своего учителя
(Marin. V. Procl. 29). По мнению Тромбли разрушение афинского Асклепейона было совершено в ряду прочих
антиязыческих акций правительства императора Зенона, мстившего почитателям традиционных культов за
поддержку узурпации Илла и Леонтия. См. Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370—529. I. P. 342
—344. Впрочем, нельзя исключать вероятности того, что причиной запустения святилища стало землетрясение. См.
Frantz A. From Paganism to Christianity in the Temples of Athens... P. 195. N. 50.
48. По-видимому, церковь была возведена в конце V — первой трети VI вв. О датировке постройки, см. Graf F.
Roman Festivals in the Greek East... P. 256—257; Melfi M. I santuari di Asclepio in Grecia. Roma, 2007. P. 405.
49. Публикацию и обсуждение надписи, см. в Creaghan J. S., Raubitschek A. E. Early christian epitaphs from Athens //
Hesperia. 16. 1947. P. 29 (XI).
50. Gregory T. E. The Survival of Paganism in Christian Greece: A Critical Essay // The American Journal of Philology.
107. 1986. P. 238—239.
51. Csepregi I. Christian Transformation of Pagan Cult Places: The Case of Aegae, Cilicia… P. 51.
52. Dauphin C. From Apollo and Asclepius to Christ: pilgrimage and healing at the temple and episcopal basilica of Dor //
Liber Anuus. 49. 1999. P. 424—425. Критику гипотезы Дофин, см. в Renberg G. H. Where dreams may come... P. 540
—542.
53. Csepregi I. Christian Transformation of Pagan Cult Places: The Case of Aegae, Cilicia… P. 50.
54. О связи константинопольского культа Космы и Дамиана с практикой ритуальной инкубации, см. напр. Procop.
Aed. I.6.5-8.
55. См. Hesych. Patr. Const. 15(13). Теория Дебнера о преемственности культа христианских врачей-бессребреников
культу божественных лекарей Диоскуров (см. Deubner L. De incubatione capita quattuor. Lipsiae, 1900. P. 77—79) на
данный момент принимается едва ли не всеми исследователями античных и средневековых ритуальных практик.
56. Оракул Асклепия в Эге лишь немногим уступал по своей популярности знаменитым святилищам бога-целителя в
Эпидавре и Пергаме. О практиковавшейся в эгском Асклепейоне ритуальной инкубации, см. Philost. V. Apoll. I.7-
12; Euseb. V. Const. III.56: «Бесчисленное множество народа прибегало к нему, как к спасителю и врачу, который
будто бы то являлся спавшим в его храме, то исцелял страдавших телесными болезнями: на самом же деле, он был
губителем душ, отвлекавший склонных к обольщению людей от истинного Спасителя и приводивший их к
безбожному заблуждению». Ср. Soz. II.5. При Константине I храм был уничтожен (Euseb. Ibid.; Soz. Ibid.) (впрочем,
Либаний возлагал ответственность за разрушение святилища на Констанция II (Lib. Or. XXX.38-39)). Культовый
комплекс Асклепия был восстановлен императором Юлианом (Zon. XIII.12), а затем, ближе к концу IV столетия,
снова разрушен. Об оракуле Асклепия в Эгине, см. Cameron A., Hall S. Eusebius. Life of Constantine. Clarendon
Ancient History Series. Oxford, 1999. P. 303—304; Renberg G. H. Where dreams may come… P. 209. N. 226. Интересно
отметить, что в IV—V столетиях, в Эгине появилось сразу несколько христианских культов святых лекарей. См.
Csepregi I. Christian Transformation of Pagan Cult Places: The Case of Aegae, Cilicia... P. 53—55.
57. В MT 39 рассказывается история знаменитого уроженца Эгины языческого ритора Исокасия (Martindale J. R.
PLRE II... P. 633 (Isocasius)), который во время болезни решил провести сеанс инкубации в местном храме
первомученицы Феклы. Во сне к нему, якобы явилась святая и подсказала лекарство. Комментируя чудесное
исцеление Исокасия, агиограф с некоторым изумлением отмечал, что, несмотря на помощь первомученицы ритор
остался убежденным последователем традиционных культов. Ср. Malal. XIV.38 (= Chron. Pasch. 467). В случае, если
вся эта история не является плодом воображения агиографа или его информатора мы можем предположить, что
Исокасий не приписывал свое исцеление святой деве. Представляется резонным задать вопрос, почему Исокасий
отправился искать помощи в христианской церкви? Не исключено, что он, подобно вышеупомянутому
селевкийскому ритору Аретарху считал, что христианские святые могут исцелять ничуть не хуже языческих богов.
Впрочем, возможно и иное объяснение. Известно, что язычники почитали руины и остатки интерьеров своих храмов.
См. Marc. Diac. V. Porph. 76; John. Ruf. V. Petr. Iber. 99(R72); Shenout. De Iudic. fol. XLI (ed. Behlmer tr. 247).
Согласно данным Зонары, в IV в. некогда стоявшие в эгинский храм Асклепия колонны были использованы
христианами для украшения одной из городских церквей (Zon. XIII.12). Привлекательной, но принципиально
недоказуемой представляется мысль о том, что хронист говорил о храме Феклы. Если эта гипотеза справедлива,
визит Исокаcия в христианскую церковь мог быть связан с его верой в то, что целительная сила Асклепия все еще
жила в колоннах, ранее подпиравших храм бога.
58. Помимо вышеупомянутого случая ятрософиста Гессия, сведения об обращении язычников через исцеление
приводятся в “Miracula Sanctae Theclae” (MT 9) и в “Cosmae et Damiani vita et miracula” (MCD 9, ed. Deubner).
Библиография:
1. Афонасин Е. В., Афонасина А. С. Неоплатонический Асклепий // Scholae. Философское
антиковедение и классическая традиция. 2016. Т. 10. № 1. С. 260—280.
2. Ведешкин М. А. Веротерпимость и коррупция в ранней Византии: к вопросу о сохранении
языческих культов в христианской империи // Византийский временник. 2018a. Т. 101. 2017. С.
42—56.
3. Ведешкин М. A. Правовой статус язычников и языческих культов в Римской империи IV—
VI вв.: законодательство и практика // Император Юлиан. Полное собрание творений. СПб.,
2016. С. 749—791.
4. Ведешкин М. A. Языческая оппозиция христианизации Римской империи IV—VI вв. СПб.,
2018b.
5. Моисеева С. А. и др. Кир и Иоанн // Православная энциклопедия. 2014. Т. XXXIV. С. 71—
75.
6. Afonasina A., Afonasin E. The houses of philosophical schools in Athens // Scholae.
Философское антиковедение и классическая традиция. 2014. Т. 8. С. 9—23.
7. Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other
Documents. N. Y., 2009.
8. Athanassiadi P. Persecution and Response in Late Paganism: The Evidence of Damascius // The
Journal of Hellenic Studies. 1993. Т. 113. P. 1—29.
9. Bayliss R. Provincial Cilicia and the Archaeology of Temple Conversion. Oxford, England, 2004.
10. Cameron A. Poets and pagans in Byzantine Egypt // Egypt in the Byzantine World, 300—700 /
ed. R. Bagnall. Cambridge, 2006. P. 21—46.
11. Cameron A., Hall S. Eusebius. Life of Constantine. Oxford; N. Y., 1999.
12. Castrén P. General Aspects of Life in Post-Herulian Athens // Post-Herulian Athens: aspects of
life and culture in Athens, A.D. 267-529 / ed: Castrén. Helsinki, 1994. P. 1—14.
13. Castrén P. The Post-Herulian Revival of Athens // Bulletin Supplement (University of London.
Institute of Classical Studies). 1989. № 55. P. 45—49.
14. Creaghan J. S., Raubitschek A. E. Early christian epitaphs from Athens // Hesperia. 1947. Т. 16.
P. 1—62.
15. Cribiore R. The school of Libanius in late antique Antioch. Princeton, 2007.
16. Csepregi I. Christian Transformation of Pagan Cult Places: The Case of Aegae, Cilicia //
Continuity and destruction in the Greek East: the transformation of monumental space from the
Hellenistic period to Late Antiquity BAR international series / ed. S. Chandrasekaran, A.
Kouremenos. Oxford, 2015. P. 49—57.
17. Dagron G. Vie et miracles de sainte Thècle. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1978.
18. Dauphin C. From Apollo and Asclepius to Christ: pilgrimage and healing at the temple and
episcopal basilica of Dor // Liber Anuus. 1999. Т. 49. P. 397—430.
19. Deubner L. De incubatione capita quattuor. Lipsiae, 1900.
20. Deubner L. Kosmas und Damian: Texte und Einleitung. Leipzig; Berlin, 1907.
21. Dijkstra J. Religious encounters on the southern Egyptian frontier in Late Antiquity (AD 298-
642). Groningen, 2005.
22. Frankfurter D. Religion in Roman Egypt: Assimilation and Resistance. Princeton, N. J, 1998.
23. Frantz A. From Paganism to Christianity in the Temples of Athens // Dumbarton Oaks Papers.
1965. Т. 19. P. 185—205.
24. Frantz A., Thompson H. A., Travlos J. Late Antiquity: A.D. 267-700 // The Athenian Agora.
1988. Т. 24. P. iii—156.
25. Gascou J. Les origines du culte des saints Cyr et Jean // Analecta Bollandiana. 2006. Т. halshs-
00009140. P. 1—35.
26. Graf F. Roman Festivals in the Greek East: From the Early Empire to the Middle Byzantine Era.
Cambridge, 2016.
27. Gregory T. E. The Survival of Paganism in Christian Greece: A Critical Essay // The American
Journal of Philology. 1986. Т. 107. № 2. P. 229—242.
28. Haas C. Alexandria in late antiquity: topography and social conflict. Baltimore, 1997.
29. Hahn J. The conversion of the cult statues: the destruction of the Serapeum 392 a.d. and the
transformation of Alexandria into the “Christ-loving” city // From Temple to Church: Destruction
and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity / ed. J. Hahn, S.E. Emmel, U. Gotter.
Leiden, 2008. P. 336—367.
30. Hill S. The Early Byzantine Churches of Cilicia and Isauria. Aldershot England; Brookfield, Vt.,
USA:, 1996.
31. Johnson S. F. The Life and Miracles of Thekla: A Literary Study. Washington, DC: Cambridge,
Mass., 2006.
32. Jones A. H. M., Martindale J. R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire.
Volume I. A.D. 260-395. Cambridge: Cambridge, 1971.
33. Kaplow L. Religious and Intercommunal Violence in Alexandria in the 4th and 5th centuries CE
// The McGill Journal of Classical Studies. 2005. Т. IV. P. 2—26.
34. Karivieri A. The House of Proclus; on the Southern Slope of the Acropolis: A Contribution //
Post-Herulian Athens: Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens / ed: Castrén.
Helsinki, 1994b. P. 115—139.
35. Karivieri A. The so-called library of Hadrian and the Tetraconch Church in Athens // Post-
Herulian Athens: Papers and Monographs of the Finnish Institute at Athens/ ed: Castrén. Helsinki,
1994a. P. 89—114.
36. Kayser F. Oreilles et couronnes. À propos des cultes de Canope // BIFAO. 1992. Т. 91. P. 200
—217.
37. Kristensen T. Landscape, Space, and Presence in the Cult of Thekla at Meriamlik // Journal of
Early Christian Studies. 2016. Т. 24. P. 229—263.
38. Lampada D. The Cult of Martyrs and Politics of Sainthood in Patriarch Cyril’s Alexandria //
Saints and the City: Beiträge zum Verständnis urbaner Sakralität in christlichen Gemeinschaften /
ed. M. C. Ferrari. Erlangen, 2015. P. 53—72.
39. MacKay T. The Major Sanctuaries of Pamphylia and Cilicia // ANRW. 1990. Т. 18.3. P. 2045—
2129.
40. Martindale J. R. The Prosopography of the Later Roman Empire. Vol. II. A.D. С. 395—527.
Cambridge, 1980.
41. McGuckin J. A. The Influence of the Isis Cult on St. Cyril of Alexandria’s Christology // Studia
Patristica. 1993. Т. XXIV. P. 291—299.
42. Melfi M. I santuari di Asclepio in Grecia. Roma: L’Erma di Bretschneider, 2007.
43. Montserrat D. Pilgrimage to the Shrine of SS Cyrus and John at Menouthis in Late Antiquity //
Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt / ed. D. Frankfurter. Leiden, 1998. P. 257—279.
44. Nissen C. Un oracle médical de Sarpédon à Séleucie du Calycadnos // Kernos. Revue
internationale et pluridisciplinaire de religion grecque antique. 2001. Т. 14. P. 111—131.
45. Petit P. Les étudiants de Libanius. P., 1957.
46. Renberg G. Where Dreams May Come: Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World.
Leiden; Boston, 2017.
47. Russell N. Theophilus of Alexandria. N. Y., 2006.
48. Sansterre J.-M. Apparitions et miracles à Ménouthis: de l’incubation païenne à l’incubation
chrétienne // Problèmes d’histoire des religions. 1991. Т. 2. P. 69—83.
49. Szabat E. The “Great Persecutions” of Pagans in the 5th Century Alexandria // Palamedes. 2012.
Т. 7. P. 155—176.
50. Trombley F. R. Hellenic religion and Christianization, c. 370—529. Vol. I—II. Boston; Leiden,
2001.
51. Turner L. Bioethics and Religions: Religious Traditions and Understandings of Morality, Health,
and Illness // Health Care Analysis. 11. 2003. P. 181—197.
52. Vidman L. Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapicae. Berolini, 1969.
53. Watts E. Athens between East and West: Athenian Elite Self-Presentation and the Durability of
Traditional Cult in Late Antiquity // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2016. Т. 57. № 1. P. 191
—213.
54. Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. Berkeley, 2006.
55. Watts E. Education: Speaking, Thinking, and Socializing // The Oxford Handbook of Late
Antiquity / ed. S. F. Johnson. N. Y., 2012. P. 467—486.
56. Watts E. The Enduring Legacy of the Iatrosophist Gessius // Greek, Roman, and Byzantine
Studies. 2009. Т. 49. № 1. P. 113—133.
57. Watts E. J. Riot in Alexandria: Tradition and Group Dynamics in Late Antique Pagan and
Christian Communities. Berkeley, 2010.
58. Westerink L. G. Stephanus of Athens: Commentary on Hippocrates’ Aphorsims — Sections I—
II. Berlin, 198
59. Zytka M. J. Baths and bathing in late Antiquity. PhD Thesis. Cardiff, 2013.