|
О потомках надменного Каина и о его изгнании
(1) "И пошел Каин от лица Господня, и поселился в земле Нод,
напротив Едема" (Быт. 4:16). Теперь давайте рассмотрим вопрос о том, должны ли
мы в тех книгах, в которых Моисей истолковал Господню волю, воспринимать его высказывания
образно, потому что представление, вызываемое словами в их прямом смысле, далеко
расходится с истинным положением вещей, (2) Ведь если у Сущего есть лицо, и человек,
желающий избавиться от его созерцания, может без малейшего затруднения переселиться
в другое место, то какие у нас есть основания отвергать нечестивое учение Эпикура,
или безбожие египтян, или те баснословные повествования, которыми наполнен мир?
(3) Ибо лицо есть часть живого существа, а Бог есть целое, а не часть; так что
нам придется приписать ему и остальные органы: шею, грудь, руки, ноги, не говоря
уже о животе и детородных частях, вместе с бесчисленным множеством прочих внешних
и внутренних органов. (4) Но за человекообра-зием с неизбежностью следует подверженность
человеческим страстям, поскольку человеческие органы, как и вообще все, природа
создала не в качестве бесполезных придатков, но чтобы тем, кому они даны, эти
органы служили поддержкой в их немощи. Ведь она наделяет эти органы всем необходимым
для требуемой от каждого из них деятельности и для свойственных им отправлений.
Но Сущее не нуждается ни в чем, так что, не имея потребности в приносимой отдельными
частями пользе, конечно же, не имеет никаких частей вовсе.
(5) А "уходит" Каин откуда? Из чертогов Вседержителя? Но какое
у Бога может быть доступное чувственному восприятию жилище, кроме вот этого мира,
избавиться от которого невозможно никакими способами? Ибо все, что сотворено,
все объято небесным кругом и заключено в нем. В самом деле, все частицы тела умерших,
разлагаясь до первоначальных своих составляющих, снова распределяются по тем самым
силам мироздания, из которых они были составлены, и таким образом ссуда, предоставленная
каждому человеку, через более или менее продолжительные сроки возвращается Природе-заимодавцу,
и притом тогда, когда ей будет угодно получить свой долг обратно.
(6) И потом, тот, кто уходит от кого-нибудь, оказывается в
ином месте, чем тот, кого он покидает. Из этого следует вывод, что какие-то части
вселенной лишены Бога, хотя Бог ни лишенным Себя, ни свободным от Себя ничего
не оставил, но заполнил все целиком.
(7) Если, однако, ни лица Бог не имеет, так как выходит за
пределы свойственных всем сотворенным [вещам] особенностей, ни пребывает лишь
в одной какой-то части, так как Он объемлет все, но Сам ничем не объят; и если
какой-нибудь отдельной части этого мира невозможно переселиться из него, как из
города, по той причине, что вне его ничего не осталось, то нам остается только
предположить, что ни одно из указанных предложений не подразумевает понимания
в прямом смысле, и пойти по пути, столь излюбленному людьми с философским складом
ума, а именно, толковать иносказательно. Начать же свое рассуждение нам следует
вот с чего. (8) Если очень трудно переселиться прочь от лица смертного царя, разве
не должно быть человеку стократ труднее уйти, отказавшись лицезреть Бога, и решиться
никогда более не представать пред Его очи, то есть, повредив око своей души, потерять
способность представлять Его в своем воображении? (9) Люди, понесшие такую утрату
не по своей воле, но принужденные силою какой-то неумолимой власти, заслуживают
скорее сострадания, чем ненависти. Но те, кто отвернулись и удалились от Сущего
по своему собственному выбору и таким образом преступили предел самой порочности,
— ибо какое можно было бы отыскать равное этому зло? — такие люди должны быть
подвергнуты не обычным наказаниям, но наказанию прежде неслыханному и превосходящему
все обычные. А большего и более неслыханного наказания, чем отправиться в изгнание
прочь от Правителя Вселенной, конечно, ни один человек придумать не сможет, сколько
бы он ни ломал себе голову.
(10) Поэтому Адама изгоняет Бог, а Каин уходит добровольно;
Моисей, таким образом, показывает нам оба вида морального падения: сознательное
и невольное. Но невольное действие, поскольку оно происходит не из-за нашего злого
умысла, получит в будущем такое лечение, которое в этом случае Допустимо: "Потому
что Бог поднимет другое семя, вместо Авеля, которого убил Каин" (Быт. 4:25). Это
семя, поднятое той душе, чье падение произошло не по своей воле, — отпрыск мужского
пола, Сиф или "Орошение", (11) Сознательное же падение, поскольку оно свершилось
намеренно и с заранее обдуманной целью, должно будет навсегда принять на себя
неизлечимое горе. Ибо подобно тому, как хорошие поступки, совершенные по заранее
обдуманному намерению, лучше, чем совершенные невольно, точно таким же образом
и среди проступков совершенные невольно — более легкие, чем совершенные сознательно.
(12) Поэтому Каина, ушедшего прочь от лица Господня, ждет
впереди карающая нечестивых Справедливость. Но Моисей даст своим ученикам предписание,
в высшей степени прекрасное: "Любить Бога и слушать и прилепляться к Нему" (Втор.
30:20), — ибо в этом, уверял он, истинное благоденствие и долгота жизни. И почитать
Того, Кто является чрезвычайно желанным и достойным преданной любви, он приглашает
весьма выразительным способом. Он призывает их "прилепляться к Нему", указывая
таким образом на постоянство, непрерывность и неразрывность согласия и союза,
основанных на нашем расположении к Нему.
(13) С этими и другими подобными им увещаниями Моисей обращается
ко всем остальным. Сам же он так неустанно стремится видеть Бога и быть пред Его
очами, что умоляет Его показать ясно Свою природу (Исх. 33:13), которую очень
трудно предугадать, и надеется таким образом получить наконец неискаженное представление
и заменить сомнение и неопределенность твердой уверенностью. При этом он не ослабит
силы своего желания, но, хотя он и знает, что предмет его любви трудноуловим,
а вернее, недосягаем, он, тем не менее, будет продолжать бороться, ничуть не ослабляя
своего напряженного стремления; напротив, решительно и безоговорочно употребляя
все свои способности для достижения [желанной цели]. (14) Вот уже он даже во мрак,
где был Бог, вступает (Исх. 20:21), то есть в недоступную зрению [область] представлений
о Сущем. Ибо Причина всего — не во мраке и вообще не в каком бы то ни было месте,
но выше и места, и времени. Ибо Он, взявший все творение под свой надзор, ничем
не объят, но выходит за пределы всего. Однако Он, выходя за пределы и будучи вне
всего, что Он создал, тем не менее заполнил Собой мироздание. Ведь Он распространил
Свои силы по всей вселенной до самых ее пределов и соединил все части одну с другой
по законам гармонии. (15) Поэтому всякий раз, когда боголюбивая душа исследует
вопрос о сущности Сущего, она приходит к поискам невидимого и нематериального,
из которых выносит величайшее благо, а именно — понимает, что Бог истинного бытия
недоступен пониманию человека, а также она видит самое то, что Его невозможно
увидеть, (16) А Священный Вождь, по моему мнению, еще до начала этого исследования
понял его бесполезность; это видно из того, что он молит Сущего, чтобы Он Сам
был Своим Истолкователем и открыл Свою природу. Ибо он говорит: "Яви мне Себя"
(Исх. 33:13), —показывая этими словами довольно ясно, что ни одно из сотворенных
существ не способно своими силами получить знания о Боге истинно Сущем. (17) Это
надо иметь в виду, когда [мы читаем, что] Авраам, придя на место, которое указал
ему Бог, на третий день возвел очи свои и "видит то место издалека" (Быт. 22:3—4).
Какое "место"? То, на которое он пришел? И как оно может быть "далеко", если он
уже там? (18) Но может быть, смысл того, о чем говорится обиняками, таков. Мудрец
всегда стремится увидеть Правителя Вселенной; всякий раз, когда он шагает по стезе,
проходящей через знание и мудрость, он прежде всего сталкивается с божественными
словами, при которых делает предварительную остановку, но пройти остаток пути
он, хотя и намеревался, теперь не решается. Дело в том, что очи ума его раскрылись,
и он совершенно отчетливо видит, что вовлечен в погоню за трудноуловимой добычей
— постоянно ускользающей от своих преследователей, всегда удаленной от них на
большое расстояние и оставляющей их бесконечно далеко позади. (19) Он, конечно,
справедливо полагает, что все самые быстрые под небом [вещи] в сравнении с движением
Солнца, Луны и остальных небесных тел показались бы стоящими неподвижно. Однако
все небо сотворено Богом, а создающее начало всегда впереди создаваемой [вещи];
отсюда с необходимостью следует, что не только все остальные известные нам предметы,
но даже то, что превосходит своей быстротой все, — ум, — отстал бы от восприятия
первопричины на бесконечное расстояние. Но небесные тела, проходя мимо движущихся
[предметов], сами тоже находятся в движении, а Бог — и это самое неожиданное —
опережает все, будучи неподвижным, (20) Да, мы утверждаем, что Он, оставаясь Тем
же Самым, находится рядом с нами и вместе с тем вдали от нас; рядом, так как прикасается
к нам теми созидающими и карающими силами, которые находятся вблизи каждого из
нас; далеко, так как удалил сотворенное [существо] на очень большое расстояние
от Своей сущностной природы, так что мы не можем прикоснуться к ней даже чистым
бестелесным прикосновением мысли.
(21) Поэтому вместе с теми, кто любит Бога, в их поиске Сущего,
даже если они никогда Его не найдут, мы радуемся, — ибо поиск Прекрасного, даже
если цель не будет достигнута, сам по себе способен вызвать предвкушение радости;
но мы соболезнуем самолюбивому Каину, который лишил свою собственную душу возможности
составить представление о Сущем, добровольно повредив то [т орган], которым единственно
и мог Его видеть.
(22) Достойна внимания и та страна, в которую он отправляется,
оказавшись вне присутствия Господня: страна эта называется "Волнение". Законодатель
таким образом указывает на то, что неразумный человек, поскольку он руководствуется
неустойчивыми и необоснованными порывами, подвержен волнению и смятению, подобно
морю, вздымающемуся во время бури то в одну, то в другую сторону под действием
переменных порывов ветра, а тишины и спокойствия он даже и во сне не видел. И
точно так же как корабль, в открытом море застигнутый бурей, оказывается неспособным
ни плыть, ни стоять неподвижно на якоре, но, швыряемый из стороны в сторону, наклоняется
то на один борт, то на другой и качается в поисках равновесия, так и негодный
человек, имея бурный и нетвердый образ мыслей и будучи неспособным твердо управлять
своим плаванием, постоянно сотрясается, подвергая свою жизнь опасности крушения.
(23) Во всем этом меня весьма поражает строгая связь причины
и следствия. Ведь [всякому телу,] приближающемуся к неподвижному [предмету], свойственно
стремление к спокойствию из-за желания быть ему подобным. Устойчиво неподвижное
— это, конечно, Бог, а то, что подвержено движению, — это творение. Поэтому тот,
кто приближается к Богу, стремится к устойчивости, а тот, кто удаляется от Него,
поскольку [тем самым] он приближается к суетному творению, он, по всей вероятности,
беспорядочно мечется. (24) Именно поэтому в Проклятиях написано, что "Он не даст
тебе успокоения, и не будет места покоя для ноги твоей", а также, немного спустя,
"жизнь твоя будет висеть пред глазами твоими" (Втор. 28:65-66). Ибо глупому человеку
от природы свойственно, вечно двигаясь наперекор разуму, испытывать неприязнь
к тишине и покою и никогда не остановиться на каком-нибудь мнении твердо и решительно.
(25) Ведь в один момент времени у него одни взгляды, в другой — другие, и бывает
так, что об одних и тех же вещах, хотя в них не появилось ничего нового, он придерживается
противоположных взглядов, становясь в мгновение ока большим и малым, врагом и
другом — одним словом, всем тем, что между собой несовместимо. И вся жизнь его,
как сказал Законодатель, висит, не имея твердой опоры, но постоянно качаясь то
в одну, то в другую сторону вслед за влекущими в противоположных направлениях
вещами. (26) Вот почему в другом месте [Законодатель] говорит: "Проклят пред Богом
всякий повешенный на дереве" (Втор. 21:23), — потому что, хотя всем нам должно
зависеть от Бога, этот человек подвесил себя к своему телу, которое в нас является
своего рода куском древесины, променяв таким образом надежду на вожделение, а
высшее благо — на величайшее зло. Ибо надежда, так как она есть ожидание благ,
свою мысль связывает со щедрым Богом, тогда как вожделение, внушая противные разуму
стремления, связывает мысль с телом, которое Природа создала как вместилище и
обитель наслаждений. (27) Такие люди, конечно, пусть висят на вожделении, словно
в петле. Но мудрец Авраам, так как он [относится к тем, кто] стоит твердо, приближается
к Богу, неподвижному Существу; ибо сказано, что "он стоял пред лицем Господа,
и подошел, и сказал" (Быт. 18:22—23). Ибо только у действительно неизменной души
есть доступ к неизменному Богу, и душа, расположенная таким образом, стоит поистине
рядом с Божественной силой.
(28) Но что наиболее ясно показывает величайшую стойкость
достойного человека, так это изречение, данное всемудрому Моисею; изречение же
это таково: "А ты здесь останься со Мною" (Втор. 5:31); из чего следуют два вывода:
во-первых, что Сущее, все остальное приводя в движение и вращение, Само неподвижно;
а во-вторых, что человеку достойному Оно уделяет часть Своей собственной природы
— покоя. Ибо, по моему мнению, подобно тому, как изогнутые [предметы] выпрямляются
при помощи прямой линейки, так и движущиеся [предметы] под действием силы неподвижного
[Существа] притягиваются и останавливаются. (29) Итак, в данном случае Он повелевает
другому стоять вместе с Ним. В другом же месте Он говорит: "Я пойду с тобою в
Египет, Я и выведу тебя обратно" (Быт. 46:4); но Он не говорит "ты со Мной". Почему?
Потому что Богу свойственны покой и неподвижность, а творению — перемещение, а
также всякое движение, приводящее к перемещению. (30) Поэтому всякий раз, когда
Он призывает [человека] к свойственному Ему благу, Он говорит: "Ты стань со Мной",
а не "Я с тобой"; ибо Бог не в будущем остановится, но всегда неподвижен. Когда
же Он идет к тому, что присуще творению, Он совершенно справедливо скажет: "Я
пойду с тобой", — ибо перемена мест свойственна тебе. Так что со Мной никто не
пойдет — ибо Я не знаю движения, — но всякий остановится, потому что покой — это
то, что Мне дорого. С теми же, кто ходит, передвигаясь с места на место, — так
как перемещение для них является родным и близким, — Я пойду, но посредством всеобъемлющего
присутствия, без всякой перемены мест, так как вселенную Я наполнил Собой. (31)
И делаю Я это, конечно, из жалости к разумной природе, чтобы она была выведена
из подземного мира страстей к горнему краю добродетели, шаг за шагом следуя за
Мной, проложившим ведущую в небо дорогу и наезженной сделавшим ее для всех душ-просительниц,
чтобы они не обессилели, идя по ней.
(32) А теперь, после того как мы показали обе [стороны картины]
— спокойствие умного человека и беспокойство глупца, — давайте рассмотрим то,
что следует за этим. Ведь [Законодатель] говорит, что Нод, "смятение", в которое
переселилась душа, [находится] напротив Едема. "Едем" — это символическое обозначение
истинного и божественного разума; оно потому и означает "роскошь", что [истинный
разум] свою радость и негу более, чем во всем остальном, находит в благах чистых
и несмешанных, и притом полных и совершенных, в то время как дарующий богатства
Бог изливает дождем Свои девственные и бессмертные благодеяния. А зло по [своей]
природе противостоит благу, несправедливость — справедливости, мудрость — глупости,
и все виды добродетели — всем видам порока. Таков смысл того высказывания, что
Нод находится напротив Едема.
(33) Вслед за этим он далее говорит: "И познал Каин жену свою,
и она зачала, и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына
своего: Енох" (Быт. 4:17). Неуместно ли задать вопрос, какую женщину познал Каин?
Ибо после вылепленной из ребра Евы до сих пор не сообщалось о сотворении какой-либо
иной женщины. (34) Если же кто-то станет утверждать, что Каин вступил в союз со
своей сестрой, то это утверждение будет не только нечестивым, но и ложным; ибо
дочери Адама упоминаются как родившиеся некоторое время спустя. Что же в таком
случае мы должны сказать? "Женой", как я, по крайней мере, считаю, он называет
мнение, которое складывается в рассудке нечестивого человека и которого этот человек
придерживается относительно [всех] вещей; в этом он подобен бесчисленному множеству
людей, занимавшихся философией, из которых одни [выводили из своих учений и] предписывали
жизни сходные правила [поведения], у других же [выводимые из учений и] предписываемые
правила отличались разнообразием. (35) Так каково же оно, мнение нечестивого человека?
Что человеческий ум есть мера всех вещей; этого мнения, говорят нам, придерживался
также некий древний софист по имени Протагор, отпрыск Каинова безумия. К такому
заключению [что под "женой" подразумевается это мнение] я прихожу на основании
того, что жена Каина, когда он ее познал, родила Еноха, а Енох означает "дар твой".
(36) Ведь если мерой всех [вещей] является человек, то все [вещи на свете] — это
милость и дар ума; так что глазу он даровал зрение, ушам — слух, каждому из остальных
чувств — их способность к восприятию и, разумеется, способности выражать мысли
— речь. Но если все это — дары ума, то к ним, надо полагать, относится и само
мышление, в которое входит множество мыслей, решения, намерения, предусмотрительность,
понимание, овладение знаниями и навыками в искусствах, умение создавать правильное
представление о положении вещей, бесконечное число других способностей. (37) Почему,
в таком случае, вы готовы произносить речи, и притом весьма высокопарные, о святости
и почитании Бога и выслушивать их от других, если уж у вас есть при себе равный
Богу ум, который, насильно навязав людям всё — как добро, так и зло, одним посылает
смесь того и другого, а другим — каждое из них в отдельности? (38) И стало быть,
если кто-нибудь выступит против вас с обвинением в нечестии, вы смело защищаетесь,
утверждая, что воспитал вас весьма замечательный учитель и наставник — Каин, советовавший
вам почитать более причину к вам близкую, чем отдаленную Причину; и что к его
совету надо отнестись с вниманием как из-за прочих [его заслуг], так и, главным
образом, потому, что силу своего убеждения он доказал вполне определенными делами:
победил Аве-ля, поборника противоположного мнения, и вместе с ним избавился и
от его мнения. (39) Но для меня и для моих друзей чем жить с людьми нечестивыми,
предпочтительнее было бы умереть вместе с благочестивыми людьми; ибо такой смертью
умерших будет ждать бессмертная жизнь, а такой жизнью живущих — вечная смерть.
(40) А теперь, так как Каин родил Еноха, а затем один из потомков
Сифа снова имеет имя Енох (Быт. 4:17, 5:18), нам, пожалуй, надо рассмотреть, были
ли они разными людьми или одним и тем же человеком. А вместе с тем давайте исследуем
также различия между другими лицами, носящими одно и то же имя. Ибо как Енох,
точно так же и Мафусал, и Ламех являются, с одной стороны, потомками Каина, но,
с другой стороны, ничуть не меньше они являются также потомками Сифа (Быт. 4:18,
5:21, 25). (41) Поэтому для нас важно знать, что каждое из упомянутых имен может
быть истолковано двояким образом. Ведь "Енох", как я уже сказал, означает "дар
твой", "Мафусал" — "отправление смерти", "Ламех", в свою очередь, означает "смирение".
Первое из них, "дар твой", в устах некоторых людей обращено к уму, заключенному
внутри нас; но в устах лучших из людей оно обращено к мировому Уму. (42) Поэтому
те, кто утверждает, что все, связанное с мышлением, или восприятием, или речью,
есть дар их собственной души, поскольку тем самым они вводят нечестивое и безбожное
мнение, должны быть причислены к племени Каина, который, не будучи способен владеть
даже самим собой, осмелился сказать, что полностью владеет также всеми остальными
[вещами]; те же, кто не присваивает себе все, что есть прекрасного в творении,
но приписывает его Божественным дарам, люди поистине благородные, происходящие
не от древних и богатых, а от любящих добродетель [предков], как к своему родоначальнику
должны быть зачислены к Сифу. (43) Этот род людей отыскать нелегко, так как они
скрываются от наполненной страстями и пороками жизни с ее коварством, легкомыслием
и злодействами. Ибо тех, кто угодил Богу и кого Он перевел и переместил из подверженных
тлению родов в бессмертные, их уже не найти среди большинства. (44) Итак, установив
различие между [вещами], обозначаемыми именем Еноха, мы далее перейдем к Мафусалу,
имя которого [как мы уже говорили] означает "отправление смерти". У этого словосочетания
может быть два [значения]: одно, в соответствии с которым смерть посылается на
кого-то; другое, в соответствии с которым смерть отправляется от кого-то. Тот,
на кого она посылается, непременно умирает, а тот, от кого она отправляется, живет
и выживает. (45) Принимающий смерть, конечно, близок Каину, вечно умирающему для
добродетельной жизни; Сифу же более всего родствен именно тот, от кого смерть
отправляется и отгораживается: ибо человек достойный пожинает [в качестве своего
урожая] истинную жизнь.
(46) И уж конечно, имя "Ламех", означающее "смирение", является
двусмысленным: ибо мы смиряемся либо в том случае, когда в нас от болезненных
влечений и немощей, возникающих под действием безрассудных страстей, ослабевают
силы души, либо когда в своем стремлении к добродетели мы сдерживаем в себе болезненно
вздувающееся самомнение.
(47) Первое из них возникает вследствие немощи, являясь разновидностью
проказы, этой коварной и многоликой болезни; ибо, когда разрушая гладкую и здоровую
поверхность тела, проступают нижние слои [плоти], Законодатель говорит, что появилась
ужасная болезнь проказа (Лев. 13:3). (48) Вторая разновидность смирения происходит
от [проявления] большой силы, за которой должно следовать и умилостивление, определяемое
совершенным числом 10; ибо предписано в десятый день месяца смирять свои души
(Лев. 23:27), что означает слагать с себя надменность, а ее сложение с себя ведет
к мольбе о прощении за несправедливые поступки, как вольные, так и невольные.
Поэтому Ламех, смиренный таким образом, есть потомок Сифа и отец праведного Ноя,
а Ламех, смиренный предыдущим образом, есть отпрыск Каина.
(49) Следующее, что нам, пожалуй, надо рассмотреть, —для чего
сам он [Каин] представлен основывающим и строящим город; ибо большой город необходим
для жизни людей в том случае, если их много, а для трех существовавших в то время
людей подножие какого-нибудь холма или небольшая пещера послужили бы вполне удовлетворительным
жилищем. Хотя я и сказал "трем", однако весьма вероятно, [что оно понадобилось
бы] только ему одному: ибо и родители коварно убиенного не согласились бы жить
в одном городе с его убийцей, совершившим к тому же еще более тяжкое, чем человекоубийство,
преступление — братоубийство. (50) Однако то, что один человек строит город, —
это, как ясно всякому, противоречит не только всем нашим представлениям, но и
разуму вообще. Каким образом такое возможно? Да он и самой незначительной части
дома не смог бы построить, не воспользовавшись помощью других. Разве смог бы один
и тот же человек в одно и то же время обрабатывать камни, тесать бревна, выполнять
работы по меди и железу, возводить вокруг города огромное кольцо стен, сооружать
громадные входные ворота и укрепления, храмы и священные постройки, портики, верфи,
дома и прочие общественные и частные здания, которые принято строить? Да еще к
тому же прорыть в земле водоотводные каналы, расширить узкие улицы, снабдить город
источниками воды, водопроводом, а также всеми остальными [сооружениями], которые
ему необходимы? (51) Поэтому [мне кажется разумным, что], так как все это расходится
с действительное-тью, лучше воспринимать эти слова иносказательно [в том смысле],
что Каин решил основать свое собственное учение, подобно тому как основывают город.
(52) В таком случае, так как всякий город состоит из зданий,
жителей и законов, Каиновы здания — это убеждающие доказательства, с помощью которых
он, словно [воин] с городских стен, отражает нападения врагов, сочиняя, вопреки
истине, правдоподобные вымыслы; Каиновы жители — это мнимые мудрецы, приверженцы
нечестивости, безбожия, себялюбия, надменности, ложного мнения, люди, не знающие
истинной мудрости, соединяющие в себе невежество, необразованность, невоспитанность
и множество других сродных им зол; а Каиновы законы — это всевозможные беззакония,
несправедливости, неравенство, безнаказанность, дерзость, безумие, своеволие,
неумеренность в наслаждениях, противоестественные вожделения, которые даже назвать
невозможно. (53) Создателями такого города в своей собственной несчастной душе
оказываются все нечестивые люди, пока Бог, приняв наконец решение (Быт. 11:6),
не приведет их софистические уловки к полному и великому смешению. А произойдет
это тогда, когда они будут строить не только город, но и башню, чтобы та своей
вершиной достигла неба (Быт. 11:4) то есть рассуждение, создающее основу для каждого
[из тех нечестивых учений] , которые они представляют, и имеющее в качестве вершины
свою собственную мысль, символически называемую "небо". Ибо у всякого рассуждения
обязательно имеется в качестве его вершины и цели выявляемая им мысль, и именно
ради нее красноречивые мужи имеют обыкновение пускаться в подробные объяснения
и произносить длинные речи. (54) Наконец, они дошли до такой степени нечестивости,
что считают достойным возводить подобные города не только своими собственными
руками, но принуждают [к тому же самому] и любящий добродетель народ Израиля,
назначив над ним начальников и наставников в плохих делах. Ибо говорится, что
под жестоким принуждением начальников они строят царю этой страны три города:
Пейто, Рамессу и Он, иначе Гелиополь (Исх. 1:11). (55) Эти города, если понимать
их образно, обозначают присущие нам [способности] — мышление, чувство и речь.
Пейто — это, конечно, наша речь, потому что одна из ее задач — убеждать; а означает
это слово "вытесняющий рот", так как речь негодного человека тоже старается вытеснить
и опрокинуть все хорошее и достойное. (56) Рамесса — это чувственное восприятие,
[так как оно означает "укус моли"], ибо ум пожирается и разъедается каждым из
чувств, терзаемый и распускаемый ими, словно молью, так как проникающие в ум представления,
если они не способны доставить ему наслаждение, делают нашу жизнь горестной и
тяжкой. (57) Именем же "Он" называется "холм", но символически оно обозначает
ум, ибо у всех людей в нем, как в сокровищнице, накапливаются слова. Свидетелем
тому является также Законодатель, назвавший Он "Гелиополем" [т. е. "Городом Солнца"];
ибо подобно тому, как солнце, взойдя, ясно показывает все те предметы, которые
скрывает ночь, точно так же ум, излучая свой собственный свет, делает отчетливо
воспринимаемыми все тела и состояния. (58) Поэтому не ошибся бы тот, кто сказал
бы, что ум есть солнце нашего сложного целого; так как если в человеке, этой маленькой
вселенной, он не взойдет и не прольет свой особый свет, то покроет все существующие
[вещи] глубоким мраком и ничему не позволит сделаться видимым. (59) Холм этот
Иаков, подвижник, при заключении соглашения с Лаваном призывает в свидетели (Быт.
31:46—47), выражая таким образом свою уверенность в том, что для каждого человека
ум есть свидетель его тайных намерений и его совесть, этот неподкупнейший и непревзойденный
в правдивости изобличитель. *** строится прежде этих городов. (60) Ибо нам сказано,
что соглядатаи пришли в Хеврон, и там жили Ахиман, Сесай и Фалмай, дети Енаковы;
затем прибавляется: "Хеврон же построен был семью годами прежде Цоана, [города]
египетского" (Числ. 13:22). Отделять один от другого различные оттенки значений
одного и того же имени есть задача чисто философского исследования. Хеврон, например,
означает "союз"; однако союз может быть двух видов: либо когда душа соединена
в одной упряжке с телом, либо когда она находится в содружестве с добродетелью.
(61) В таком случае, душа, подвергающая себя соединению с телами, населена теми
жителями, которых мы только что упомянули: ведь "Ахиман" означает "брат мой",
"Сесай" — "вне меня", а "Фалмай" — "некто висящий"; ибо души, любящие тело, неизбежно
будут считать тело братом, а внешние блага неизбежно будут цениться ими превыше
всего; и все находящиеся в таком состоянии души зависят от бездушных [вещей и
висят на них], так что, подобно распятым, до самой смерти пригвождены к тленному
веществу. (62) Но душа, обрученная благу, получила выдающихся добродетелями жителей,
которых двойная пещера (Быт. 23:9) приняла попарно: Авраама и Сарру, Исаака и
Ревекку, Лию и Иакова, [то есть] добродетели и их обладателей. Этот Хеврон — сокровищница,
хранящая памятники знания и мудрости, — предшествует и Цоану, и всему Египту.
Ибо природа сделала душу старшей, чем тело, [то есть] Египет, а добродетель —
старшей, чем порок, [то есть] Цоан (ведь "Цоан" означает "приказание удалиться");
старшинство же природа определяет скорее по достоинству, чем по отрезку времени.
(63) Соответственно и Израиля, хотя тот по возрасту младший, по достоинству Он
называет Своим первенцем (Исх. 4:22), показывая таким образом, что тот, кто видит
Бога, начальную Причину бытия, удостоен почести как самое первое дитя Несотворенного
Существа, рожденное от ненавидимой смертными Добродетели, которому, как самому
старшему, по существующему закону должна быть дана двойная доля наследства (Втор.
21:17). (64) По этой причине также седьмой [день], хотя по порядку он рожден вслед
за числом шесть, по своей значимости предшествует любому числу, ни в чем не отличаясь
от единицы. Это сделает ясным и сам [Законодатель], который говорит в заключительной
части повествования о сотворении мира: "И почил Бог в день седьмой от всех дел
Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его; ибо в оный
почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал" (Быт. 2:2—3). (65) Затем
он прибавляет: "Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время,
когда Господь Бог создал землю и небо" (Быт. 2:4). Но все это было сотворено в
первый день, так что седьмой день соотносится с единицей, первым и исходным началом
вселенной. Я говорил так пространно для того, чтобы более ясно показать то мнение,
которое Каин считает нужным создавать, словно какой-нибудь город.
(66) Сын же Еноха зовется Гаидад (Быт. 4:18), что означает
"стадо", и это весьма последовательно [продолжает имя отца]. Ведь человеку, считающему
себя всем обязанным такому уму, который не способен понять даже свою собственную
природу, вполне пристало порождать неразумные способности, собирающиеся в стадо;
ибо люди, наделенные разумом, такого учения придерживаться не станут. (67) Но
всякое стадо, не имеющее приставленного к себе пастуха, неизбежно сталкивается
с большими несчастьями, поскольку оно не способно своими силами, с одной стороны,
не подпускать к себе [вещи], причиняющие вред, а с другой стороны, выбирать [вещи],
приносящие ему пользу. Вот почему и Моисей в своей Молитве говорит: "Да поставит
Господь, Бог духов и всякой плоти, над обществом сим человека, который выходил
бы пред ними и который входил бы пред ними, который выводил бы их и который приводил
бы их, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря" (Числ.
27:16—17). (68) Ибо когда покровитель, или наместник, или отец, или как нам угодно
будет его назвать, нашего сложного существа, а именно, истинный разум, уходит,
оставляя [без своего попечения] стадо, находящееся внутри нас, то само оно, оставленное
в небрежении, погибает, а его владельцу наносится огромный ущерб; и это неразумное
и беззащитное создание, лишенное предводителя стада, который наставлял бы его
и обучал, оказывается удаленным от разумной и бессмертной жизни на огромное расстояние.
(69) Вот почему сказано, что сыном Гаидада является Мехи-аель
(Быт. 4:18), чье имя переводится "прочь от жизни Божи-ей". Ибо так как стадо неразумно,
а Бог — источник разума, то живущий неразумной жизнью неизбежно отрезан от жизни
Божией. Далее, жизнь в согласии с Богом состоит, по определению Моисея, в том,
чтобы любить Его; ибо он говорит, что "жизнь твоя — любить Сущего" (Втор. 30:19—20).
(70) Как на пример противоположной жизни он указывает на козла, на которого вышел
жребий: поставит, говорит он, живого пред Господом, чтобы совершить над ним очищение
и отослать его в пустыню для отпущения (Лев. 16:10); это весьма обдуманное решение.
(71) Ведь подобно тому, как ни один здравомыслящий человек не стал бы хвалить
стариков за их воздержание от излишеств, потому что остроту их желаний ослабляет
и притупляет старость, эта долгая и неизлечимая болезнь, но [всякий] счел бы достойными
похвалы юношей в расцвете лет за то, что, хотя в них с присущей их возрасту обостренностью
горело желание, они, тем не менее, нашли средство тушения огня в уроках, которые
дало им хорошее образование, и таким образом усмирили бушующее пламя и снизили
накал страстей, — точно так же и тем, кто не заболел ни одной из обычно возникающих
от негодного времяпрепровождения болезней, следует меньшая похвала, потому что
они, будучи своей легкой участью обязаны природе и не сделав ни малейших волевых
усилий, [просто] воспользовались [выпавшим на их долю] счастливым случаем, тогда
как тем, у кого такая болезнь развилась и ведет наступление, [следует] большая
похвала, если, конечно, они приняли ее вызов и проявляют и волю, и способность
ее одолеть. (72) Ибо способность огромным напряжением сил преодолеть привлекательные
соблазны наслаждения заслуживает той же похвалы, что и совершенные по своей воле
праведные деяния. Поэтому если [в нас] нет ни одного из тех [качеств], на которые
выпал счастливый жребий, но живут в нас болезни и недомогания, от которых следует
избавиться, то давайте будем стараться опрокинуть их и низвергнуть; потому что
это и есть "совершить над ними очищение" — признать, что, хотя они все еще пребывают
и живут у нас в душе, мы не уступаем им, но, смело выходя навстречу всем им, продолжаем
упорно отражать их натиск до тех пор, пока не изгоним их полностью и окончательно.
(73) Что же ожидает [человека], не живущего соответственно воле Божьей, если не
смерть души? Этот человек носит имя Мафусал, которое означает [как мы уже говорили]
"отправление смерти". Вот почему он является сыном Мехиаеля (Быт. 4:18), человека,
покинувшего свою собственную жизнь, которому послано умирание, более того — смерть
души, то есть изменение ее под воздействием неразумной страсти. (74) Конечно,
когда душа зачала эту страсть, она в тяжких муках рождает неизлечимые болезни
и немощи, под влиянием которых она, извиваясь, смиряется и склоняется; ибо каждая
из них давит на нее своей непереносимой тяжестью, так что она не в состоянии даже
поднять голову. Все это получило имя "Ламех": ведь оно означает "смирение", чтобы
Ламех с полным соответствием оказался сыном Мафусала (Быт. 4:18) — низким и раболепным
состоянием, происшедшим от смерти души, немощью, порожденной неразумным порывом.
(75) "И взял себе Ламех две жены: имя одной Ада, и имя второй
Селла" (Быт. 4:19). Все, что берет себе человек негодный, достойно порицания в
любом случае, поскольку оно запятнано намерением, которое невозможно смыть; и
наоборот, добровольные деяния людей хороших все достойны похвалы. Поэтому в данном
случае Ламех, выбирая себе жен, выбирает величайшее зло; тогда как, с другой стороны,
берущие себе жен Авраам, Иаков и Аарон соединяются с благами, которые им приличествуют.
(76) Ибо в случае Авраама говорится так: "Аврам и Нахор взяли себе жен; имя жены
Аврамовой: Сара" (Быт. 11:29). в случае Иакова: "Встань, пойди в Месопотамию,
в дом Вафуила, отца матери твоей, и возьми себе жену оттуда, из дочерей Лавана,
брата матери твоей" (Быт. 28:2), а в случае Аарона: "Аарон взял себе в жену Елисавету,
дочь Аминада-ва, сестру Наассона" (Исх. 6:23). (77) Исаак и Моисей жен, конечно,
берут, однако они берут их не самостоятельно, но об Исааке говорится, что он взял
ее, когда вошел в жилище своей матери (Быт. 24:67). a Моисею тот человек, у которого
он жил, отдает [в жену] свою дочь Сепфору (Исх. 2:21). (78) Различия между ними
в повествовании Законодателя отмечены не случайно. Ибо для подвижников — людей,
стремящихся вперед и совершенствующихся, —подтверждается свидетельством их добровольный
выбор блага, чтобы даже само усилие их не осталось без награды; а тем, кто оказался
удостоенным мудрости, не требующей ни преподавания, ни изучения, дано, без каких
бы то ни было их собственных действий, принять Разум, как обрученную жену, из
Божиих рук, и получить Знание, являющееся спутником жизни мудрецов. (79) Но отброшенный
прочь от [вещей] человеческих, смиренный и низкопоклонничающий Ламех берет себе
в качестве первой жены Аду, что означает "свидетельство", устроив для себя брак
сам; ибо он думает, что первое благо для человека — плавное движение и скольжение
ума по метким замыслам, когда ничто не препятствует ему в легком их достижении.
(80) "Ибо что может быть лучше, — говорит он, — чем то, когда чьи-нибудь представления,
намерения, догадки, стремления, вообще замыслы, идут как гласит поговорка, ровными
шагами, так чтобы продвигаться к цели не спотыкаясь, когда мысль засвидетельствована
во всех вышеупомянутых частностях?" Я же, со своей стороны причисляю человека
к счастливым, если он, обладая безошибочным и метким суждением, направляет его
на достижение только прекрасных целей; и моим учителем в этом является Закон,
ибо Закон сам назвал Иосифа успешным — не во всех [вещах], но в тех, в которых
Богу было угодно даровать успех (Быт. 39:2), — а дары Божий прекрасны все. (81)
Но если человек своей природной одаренностью и подготовленностью воспользовался
для достижения [целей] не только прекрасных и достойных, но и им противоположных,
уподобляя тем самым друг другу вещи, глубоко между собой различные, — пусть он
считается несчастным. Конечно, своего рода проклятием звучат слова в рассказе
о [вавилонском] смешении языков, где говорится, что "не отстанут они от того,
что задумали делать" (Быт. 11:6); ибо это поистине непоправимое несчастье для
души — преуспевать во всех [вещах], которые она предпринимает, хотя бы и в самых
постыдных. (82) Я же, со своей стороны, молился бы о том, что если бы я когда-нибудь
вознамерился совершить какую-нибудь несправедливость, то чтобы эта несправедливость
мне не удалась, и если вести жизнь, недостойную человека, то чтобы жить распущенной
жизнью мне не удалось, и если жить дерзко и коварно, то чтобы совершенно не нашлось
дерзости и коварства. Ведь и тем, кто решил воровать, или прелюбодействовать,
или совершить убийство, несомненно, лучше увидеть, что каждое из этих намерений
уничтожено и разрушено.
(83) Поэтому, о мысль, отвергни Аду, свидетельствующую об
[успехе в] негодных делах и. о которой в намерениях совершить каждое из них содержится
свидетельство [как о пособнице]. Если же ты пожелаешь сделать ее сожительницей,
то она принесет тебе величайшее зло, того же Иавала (Быт. 4:20), который означает
"переменяющий"; ибо, если ты радуешься свидетельству обо всех [вещах], которые
могут возникнуть, ты захочешь все крутить и вертеть, нарушая пределы, установленные
вещам природой. (84) Весьма негодуя на таких людей, предает их проклятию и Моисей,
говоря: "Проклят нарушающий межи ближнего своего" (Втор. 27:17). "Ближним" и "находящимся
рядом" он называет благо; ведь взлетать к небу, говорит он, и за море плыть в
поисках прекрасного не надо; ибо оно стоит неподалеку и находится рядом с каждым
[человеком]. (85) И он, в высшей степени философским способом, разделяет его на
три части: "Оно в устах твоих, — говорит он, — и в сердце твоем, и в руках твоих"
(Втор. 30:11—14), — то есть в словах, в замыслах, в делах: ведь они являются частями
блага, из которых оно составлено так, что отсутствие хотя бы одной из них не только
делает целое несовершенным, но и вообще его разрушает. (86) Ибо какая польза в
том, чтобы говорить вещи самые прекрасные, а замышлять и делать самые постыдные?
Это путь софистов; ведь они, сплетая длинные речи о здравомыслии и стойкости,
утомляют слух даже наиболее жаждущих внимать людей, но в принимаемых решениях
и совершаемых в своей жизни поступках они, как обнаруживается, допускают грубые
ошибки. (87) А какая польза в том, чтобы иметь правильные намерения и говорить
при этом неуместные слова и совершать нелепые поступки, нанося словами вред тем,
кто их слышит, а поступками — тем, кто оказывается их жертвой? Что же касается
того, чтобы совершать прекраснейшие [вещи] без обдуманного намерения и словесного
обоснования, то это опять достойно порицания: (88) ведь без них все это попадает
в разряд невольных действий и никоим образом ни при каких заслугах не может быть
похвально. Но если бы какому-нибудь человеку удалось, словно [струны] лиры, настроить
все звуки блага на правильный лад и сделать речь созвучной мысли, а мысль — делу,
то такой человек считался бы совершенным, с характером истинно гармоничным; поэтому
человек, нарушающий границы прекрасного, справедливо и объявляется, и является
проклятым.
(89) Пределы эти были установлены не тем творением, к которому
мы принадлежим, но основаниями, которые предшествовали нам и всему земному и которые
являются божественными; это и Закон ясно показал, возлагая на каждого из нас обязанность
не подделывать монету добродетели, в следующих словах: "Не нарушай межи ближнего
твоего, которую положили предки твои" (Втор. 19:14), а также в других [словах]:
"Спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе. Когда
Всевышний давал уделы народам и расселял сынов Адамовых, тогда поставил пределы
народов по числу Ангелов Божиих. И стал Иаков, народ Его, частью Господа, Израиль
стал наследственным уделом Его" (Втор. 32:7—9). (90) Так неужели и в самом деле,
если я спрошу у родившего и воспитавшего меня отца или у тех, кто для него являются
сверстниками, а для меня принадлежат к старшему поколению, каким образом разделил
Бог народы, или рассеял или расселил, они дадут мне твердый ответ, как будто они
неотступно следовали за этим разделением? Конечно, нет; напротив, они скажут:
"Мы тоже в молодом возрасте старательно расспрашивали своих родителей и даже еще
более старых людей, но не узнали ничего определенного; ибо им нечему было нас
научить, при том что сами они, в свою очередь, чтобы рассеять свое неведение,
обращались к другим людям, тем, которых они считали знающими".
(91) В таком случае, отцом нашей души Законодатель, вероятно,
называет истинный разум, а старцами — его приверженцев и друзей. Они первыми установили
границы добродетели, и в их школу стоит пойти, для того чтобы под их руководством
получить необходимые знания. А знать необходимо вот что: когда Бог разделял и
отгораживал народы души, обособляя [народы] с одинаковой речью от тех, кто говорит
на других языках, и поселяя их в разных землях, когда Он рассеял и отстранил от
Себя детей земли, которых [Законодатель] называет "сыны Адамовы" — тогда установил
Он границы потомков добродетели, соответственно числу ангелов; ибо сколько существует
слов Божиих, столько же видов, или "народов", добродетели, (92) Каковы же уделы
ангелов Его, и какова доля, доставшаяся по жребию Всевластителю и Правителю? Слугам,
несомненно, принадлежат видовые добродетели, Правителю же — избранный род Израиля;
ибо тот, кто видит Бога, влекомый непревзойденной красотой, оказывается причислен
к доле Того, Кого он видит, (93) Как же, в таком случае, не порицать Иавала, чье
имя в переводе на греческий язык означает "переменяющий" природы вещей или "переделывающий"
их? Ведь он переиначивал [образы] здравомыслия, стойкости, справедливости и вообще
добродетели, [образы] богоподобной красоты, и придавал им противоположные очертания
безумия, невоздержности, несправедливости и всякого порока, стирая запечатленные
прежде [образы]. (94) Ибо всегда [происходит так, что] наложение вторых печатей
уничтожает оттиски, сделанные первыми. Что же касается Закона, то он настолько
далек от того, чтобы благо позволять заменять злом, что даже не позволяет прекрасным
заменять обременительное. При этом под "обременительным" он понимает не негодное,
так как глупо [было бы] не бросить плохое ради приобретения лучшего, но утомительное
и трудное, именно то, чему аттические писатели дали название, перенеся на первый
слог ударение в [греческом] слове "порочное".
(95) Предписание же таково: "Из всего, что при счете проходит
под жезлом, десятое должно быть посвящено Господу. Не должно разбирать, хорошее
ли то, или худое, и не должно заменять его; если же кто заменит его, то и само
оно и замен его будет святынею" (Лев. 27:32-33). Однако каким же образом плохое
могло бы оказаться святынею? Но, как я уже сказал, подразумевается трудное, а
не негодное, так что значение сказанного таково: в то время как совершенным благом
является прекрасное, труд является несовершенным благодеянием. Поэтому, если ты
приобретешь то, что совершенно, не стремись более к тому, что неполно. Если же
в чрезмерном рвении ты пожелаешь продолжать трудиться, знай, что ты будешь казаться
заменяющим одно другим, на самом же деле приобретешь их оба; ибо каждое из них,
хотя и не уступает другому в достоинстве, само по себе не есть безусловная святыня.
(96) То, что вещь является святыней, должно подтверждаться
тремя свидетелями: простым числом, воспитанием, совершенным числом. Вот почему
сказано: "Из всего, что при счете проходит под жезлом, десятое есть святыня".
Ведь то, что не удостоено счета, является мирским, а не священным, а то, что сосчитано,
поскольку оно включено в счет, оно [тем самым] уже признано. Например, Закон говорит,
что собранный Иосифом в Египте хлеб невозможно было сосчитать, а затем прибавляет:
"Ибо не стало счета" (Быт. 41:49) , -- так как пища, поддерживающая тело и египетские
страсти, вообще не достойна того, чтобы быть сосчитанной. (97) Далее, жезл есть
символ воспитания; ибо человек не может принять близко к сердцу внушение и наставление,
если не будет пристыжен и не понесет за некоторые [свои проступки] телесного наказания.
А число десять есть залог совершенствования путем постепенного движения вперед,
и справедливо первенцев от этого совершенствования принести в жертву Тому, Кто
нас расставил, воспитал и исполнил наши надежды. (98) Пусть достаточно будет того,
что уже сказано о человеке, переменяющем и подделывающем первоначальную монету,
которого к тому же [Законодатель] называет отцом живущих в шатрах скотоводов (Быт.
4:20). Скот, в данном случае, — это, конечно неразумные чувства, а скотоводы —
любители наслаждений и любители страстей, дающие этим [неразумным чувствам] в
качестве пищи внешние чувственно воспринимаемые [предметы] и значительно отличающиеся
от пастухов. Ибо последние, подобно правителям, наказывают питомцев, живущих дурно,
а первые, подобно принимающим гостей хозяевам, щедро снабжают их пищей и позволяют
чувствовать безнаказанность [при совершении] плохих поступков; ибо неизбежно вслед
за этим тотчас же рождается надменность, дочь сытости и алчности, (99) В таком
случае, человек, переиначивающий и переделывающий все прекрасное, очевидно, является
отцом тех, кто стремится ко всему бездушному и воспринимаемому только чувствами.
Ибо если бы он избрал своей целью бестелесные природы, относящиеся к области умопостигаемого,
то он остался бы в пределах, определенных предками, [в тех пределах] , которые
они определили из-за добродетели, каждому ее виду придав свойственные ему очертания.
(100) Братом Иавала, говорит нам Законодатель, был Иувал (Быт.
4:21); и означает это "склоняющий то в одну, то в другую сторону", символически
же это обозначает произнесенное слово — ведь произнесенное слово по своей природе
является братом мысли. Это имя весьма подходящим образом дано [Законодателем]
высказыванию ума, переделывающего вещи, ибо ему свойственно также некоторым образом
колебаться между двумя направлениями, опускаясь и поднимаясь, словно на весах,
или качаясь из стороны в сторону, подобно ладье в море под ударами огромных волн;
ведь глупый человек не умеет говорить что-нибудь определенное или обоснованное,
(101) Моисей же считает, что не надо сворачивать ни направо, ни налево, ни вообще
в пределы земного Едома, но проходить средней дорогой, которую он вполне законно
называет царской (Числ. 20:17). Ибо, так как Бог есть первый и единственный Царь
вселенной, и дорога, к Нему ведущая, поскольку она принадлежит Царю, справедливо
называется царской. Эту дорогу и считай философией, однако не той философией,
которой занимается склонное к софистике сообщество современных людей, — ибо они,
выучившись искусство речей направлять против истины, это мошенничество назвали
мудростью, жалкому созданию присвоив божественное имя, — нет, но той философией,
которую в упорной борьбе отстаивал древний отряд подвижников, отвергавший мирные
чары наслаждения и с изящной суровостью предававшийся изучению прекрасного.
(102) Эту в самом деле царскую дорогу, которая, как мы сказали,
есть истинная и подлинная философия, Закон называет "изречением" и "словом" Божиим.
Ибо написано: "Не отступишь от слова, которое заповедую тебе сегодня, ни направо,
ни налево" (Втор. 28:14). Таким образом, ясно доказано, что слово Божие тождественно
царской дороге, если [Законодатель] считает их синонимами и побуждает нас к тому,
чтобы мы, не отклоняясь ни от царской дороги, ни от слова Божьего, с прямой мыслью
шли по ведущему прямо пути — серединной наезженной дороге.
(103) "Иувал этот, — говорит он, — есть отец, изобретший псалтерион
и кифару" (Быт. 4:21). Совершенно справедливо называет он звучащее слово отцом
музыки и всех музыкальных инструментов: ведь природа, создав для живых существ
голосовой орган как самый главный и самый совершенный [музыкальный] инструмент,
сразу же одарила его всеми созвучиями и разными видами мелодий, с тем чтобы заранее
был изготовлен образец для тех музыкальных инструментов, которые впоследствии
будут созданы искусственно. (104) Ибо подобно тому, как наше ухо природа, [вращая
его на своем станке и] чертя круги внутри кругов, меньшие внутри больших, сделала
сферическим, чтобы приближающийся к нему звук не ускользал, рассеиваясь вокруг,
но чтобы то, что слышится, собиралось этими кругами, заключалось внутрь и, как
бы просачиваясь сквозь них, перетекало в приемные отделы управляющего органа —
именно оно, сразу отметим, было образцом для театров, которые можно видеть в процветающих
городах, ибо устройство театров, если смотреть сверху, воспроизводит внешний вид
уха, — точно так же природа, создав живые существа, настроила их дыхательное горло
словно музыкальную гамму, сочетая энгармонические, хроматические и диатонические
лады в соответствии с обширным разнообразием мелодий, построенных на больших или
меньших интервалах между звуками, и таким образом соорудила образец всякого музыкального
инструмента. (105) В самом деле, всем тем мелодичным звукам, которые издают флейты,
лиры и другие струнные и духовые инструменты, настолько же далеко до музыки, исходящей
от соловьев или лебедей, насколько копии и подражанию далеко до подлинника, тленному
виду до нетленного рода. А с музыкой человеческого голоса, конечно, ничто иное
сравниться не может, так как она обладает выдающимся даром, за который ценится
[так высоко], — членораздельной ясностью, (106) Ибо, в то время как остальные
виды [живых существ], используя голосовые модуляции и последовательную смену высоты
звуков, услаждают только слух и ничего более, человек, будучи от природы наделен
способностью произносить членораздельные звуки как в речи, так и при пении, притягивает
к себе и слух, и ум, первое очаровывая мелодией, внимание второго привлекая [высказываемыми]
мыслями. (107) Ибо подобно тому, как музыкальный инструмент, вложенный в руки
не обученного музыке человека, издает нестройные звуки, а в руках музыканта, вследствие
присущего тому ма- ' стерства, звучит в лад, точно таким же образом и речь, приводимая
в движение негодным умом, нескладна, но если она приводится в движение умом серьезным,
то оказывается весьма стройной. (108) Кроме того, лира или что-либо ей подобное,
до тех пор пока по ней кто-нибудь не ударил, пребывает в покое; речь, в свою очередь,
тоже, если по ней не ударило управляющее начало, по необходимости хранит молчание.
Более того, как инструменты перестраивают в соответствии с бесчисленными сочетаниями
разнообразных видов [исполняемых ими] мелодий, точно так же и речь, являясь своего
рода звучащим в согласии с вещами толкователем их, получает бесконечные видоизменения,
(109) Ибо кто стал бы одинаковым образом беседовать с родителями и с детьми, будучи
по природе рабом первых, для вторых же, в силу их происхождения, являясь господином?
Кто стал бы [говорить одним и тем же образом] с родными братьями и с двоюродными,
или, вообще, с близкими родственниками и с дальними? с близкими себе людьми и
с людьми чужими, или с согражданами и с чужеземцами; с людьми, не в малой или
допустимой степени отличающимися [друг от друга] по природе и по возрасту? Ибо
со стариком надо говорить по-иному, чем с юношей, и опять, со знатным человеком
— по-иному, чем с человеком незначительным, и [точно так же обстоит дело] с богатым
и с бедным, с человеком, исполняющим должность, и с частным лицом, со слугой и
с хозяином, а также с женщиной и мужчиной, с человеком не сведущим [в искусстве]
и со знатоком, (110) Впрочем, к чему составлять перечень бесчисленных разновидностей
тех лиц, при обращении к которым наша речь принимает то один облик, то другой?
К тому же отпечаток своих отличительных черт на нашу речь накладывают и предметы
беседы; ибо [предметы] великие и малые, или многочисленные и немногочисленные,
или частные и общественные, или священные и обыденные, или древние и современные
она не стала бы излагать одним и тем же стилем, но стилем, согласующимся в каждом
случае с их соответственно количеством, достоинством и величием, то поднимаясь
до возвышенного тона, то снова сжимаясь и сдерживаясь. (111) Но точно так же,
как лица и обсуждаемые предметы, видоизменения в нашу речь вносят и причины происходящих
[вещей], и те способы, по которым каждая из них происходит, а кроме того, еще,
конечно же, время и место, без которых ни одна вещь не возможна. Поэтому совершенно
правильно об Иувале, человеке, склоняющем [тон и ход] речи то в одну, то в другую
сторону, говорится как об отце псалтериона и кифары, а следовательно, и всей музыки,
поскольку под частью подразумевается целое, как уже было показано.
(112) Итак, потомство Ады и саму ее, кто она есть, мы описали.
Теперь давайте рассмотрим другую жену Ламеха, Селлу, а также ее потомков. "Селла"
в переводе означает "тень" и является символическим обозначением телесных и внешних
благ, которые в действительности ничем не отличаются от тени. Разве не является
тенью красота, увядающая после кратковременного цветения? А сила и телесная крепость,
которые разрушает любая случайная болезнь? А органы чувств со всей их остротой
восприятия, которой какое-нибудь зловонное выделение [организма] может создать
препятствие, или старость, неизбежная и общая для всех нас болезнь, притупляет
до полного бесчувствия? И, помимо всего прочего, разве богатство, и слава, и должности,
и почести, и все те внешние вещи, которые считаются благами, — все это не тень?
(113) Надо свою мысль постепенно, как по ступеням, возводить к тому положению,
в котором заключается начало [решения] всего вопроса. В Дельфы некогда приходили
люди из числа тех, кого называют знаменитыми, и оставили там посвятительные надписи
с упоминанием о своей счастливой жизни. Впоследствии они, подобно недолговечным
картинам, не только растаяли с течением времени, но и окончили свою жизнь среди
крутых поворотов судьбы, а некоторые из них были как будто сметены внезапно нахлынувшим
потоком наводнения и навсегда исчезли из виду.
(114) От этой тени и ее мимолетных сновидений рождается сын,
получивший имя Фовел (Быт. 4:22); оно означает "вся целиком". Ибо в действительности
те, кто получил богатство и здоровье, это ставшее у людей поговоркой составное
благо, считают, что приобрели себе вообще все [вещи]. (115) А если им еще к тому
же достанется какая-нибудь дающая независимую власть должность, они, надувшись
и воспарив под облака от пустого самомнения, забыв самих себя и то, из какой тленной
материи они сотворены, думая, что на их долю выпала природа, устройство которой
представляет собой нечто большее, чем [устройство] человеческой [природы], и в
своей надменности самих себя превознося [воздаваемыми] почестями, [открыто] обожествляют
себя. Ведь уже и до настоящего времени некоторые, например, осмелились утверждать,
что не знают истинного Бога (Исх. 5:2), в своем чрезмерном увлечении телесными
и внешними вещами забыв о том, что они всего лишь люди.
(116) Тщательно описывая каждого из них, [Законодатель] далее
говорит, что этот человек "был ковачом всех орудий из меди и железа" (Быт. 4:22).
Ибо душа человека, целиком занятого либо телесными удовольствиями, либо материями
внешних предметов, подвергается, как на наковальне, постоянной ковке вожделениями
с их долгими замахами и гулкими ударами. Всегда и всюду ты можешь увидеть, как
те, кто более всего любит свое тело, расставляют сети и силки, чтобы поймать то,
к чему они стремятся; [ты можешь увидеть,] как тех, кто любит деньги и славу,
неистовое стремление к этим вещам посылает на края земли и за море и как они своими
безграничными желаниями, словно сетями, тянут к себе отовсюду плоды всех уголков
земли, пока от чрезмерного усилия крайнее напряжение не оканчивается разрывом
и противоположно направленный рывок не швырнет тянущих на землю вниз головой.
(117) Все эти люди являются творцами войны, почему и говорится, что они обрабатывают
железо и медь, посредством которых ведутся войны. Ибо всякий, кто смотрит в корень,
обнаружит, пожалуй, что величайшие раздоры, как между отдельными мужами, так и
между целыми городами, и в древности возникали, и сейчас продолжаются, и будут
происходить впредь либо из-за женской красоты, либо из-за денег, либо из-за славы,
либо из-за почестей, либо из-за власти, либо ради какого-нибудь приобретения,
либо, говоря вообще, ради получения всех тех преимуществ, которые имеют отношение
к телу и внешним вещам; (118) но ради образованности и добродетели, являющихся
благами ума, [то есть] лучшей части нашего существа, еще никогда ни один чужестранец
и ни один соплеменник войны не начинал; ибо это вещи по природе мирные, и при
их господстве можно увидеть и соблюдение законов, и устойчивое состояние общества,
и все прочие прекраснейшие вещи, [но увидеть их можно только] зоркими очами души,
а не мутным телесным зрением; ибо телесное зрение видит лишь наружную сторону,
тогда как глаз ума, проникая внутрь и углубляя свой взор, ясно видит то, что скрыто
в самом сердце.
(119) А возникают все волнения и распри среди людей почти
всегда не из-за чего-либо иного, как из-за того, что в действительности является
тенью. Ибо Законодатель назвал изготовителя военного оружия, меди и железа, Фовела,
сыном Селлы, тени, основывая свою философию не на словесных ухищрениях, но на
непревзойденной красоте мыслей. Он ведь понимал, что всякое войско, будь оно морским
или сухопутным, выбирает величайшие опасности ради телесных наслаждений или ради
изобилия внешних вещей, из которых, как свидетельствует подвергающее все испытанию
время, ни одна не является надежной или устойчивой; ибо они подобны теням, которые
напоминают лишь очертания поверхности твердых предметов и исчезают сами собой.
(120) Сестрой Фовела, говорится далее, была "Ноема" (Быт.
4:22), означающая "тучность"; ибо, когда тем, кто преследует телесное довольство
и материальные предметы, о которых я уже говорил, удается получить то, к чему
они так сильно стремятся, они вслед за этим становятся тучными. Я, со своей стороны,
такого рода тучность полагаю не силой, а слабостью, ибо она учит нас уклоняться
от воздания почестей Богу, а это и есть самая главная и самая лучшая способность
души. (121) А свидетель тому — Закон, говорящий в большей песни так: "Утучнел,
отолстел и разжирел; и оставил он Бога, создавшего его, и забыл Бога, Спасителя
своего" (Втор. 23:15). Ибо, действительно, уже не помнят более о Вечном те, для
кого жизнь расцвела благодаря счастливому случаю; они счастливый случай считают
богом. (122) Вот почему и Моисей также свидетельствует об этом, побуждая вести
войну с противоположными мнениями; ибо он говорит: "Благоприятный случай удалился
от них, а с нами Господь" (Числ. 14:9). Следовательно, Божественное слово живет
и ходит среди тех, у кого в почете жизнь души, тогда как те, кто ценит жизнь,
проводимую в удовольствиях, полагаются на удобный случай, быстротечный и обманчивый.
Эти, таким образом, все больше опухая от расслабляющей тучности и наслаждения,
раздуваются, пока не лопнут; но те, кто тучнеет мудростью, питающей любящие добродетель
души, обладают твердой и непоколебимой силой, указанием на которую является тук
всякого приносимого в жертву животного, который сжигается вместе с жертвой всесожжения.
(123) Ибо Моисей говорит: "Весь тук навеки подношение Господу" (Лев. 3:16—17),
— показывая этим, что богатство мышления относится к дарам Божиим и принадлежит
Ему, и поэтому достигает бессмертия; тогда как богатство тела и внешних предметов
возводится к счастливому случаю, занявшему место Бога, и по этой причине очень
быстро теряет силу.
(124) Итак, по вопросу о женах Ламеха и о его потомках объяснений,
я думаю, дано достаточно; давайте рассмотрим то, что можно назвать новым рождением
коварно убиенного Авеля. "Познал, — говорится, —Адам Еву, жену свою, и она зачала
и родила сына, и нарекла ему имя: Сиф, говоря: Бог поднял мне другое семя вместо
Авеля, которого убил Каин" (Быт. 4:25). Сиф означает "орошение". (125) Таким образом,
подобно тому, как семена и растения на земле, если их поливать, увеличиваются
и растут и становятся плодородными, а если их лишить притока воды, то они засыхают,
точно так же и душа — и это вполне очевидно, — когда ее питают сладким напитком
мудрости, тянется вверх и совершенствуется. (126) Орошение же есть, с одной стороны,
действие орошающего, а с другой стороны, оно есть восприятие этого действия орошаемым.
Разве не сказал бы какой угодно человек, что каждое из чувств орошается умом,
словно источником, и что он расширяет и распространяет их способности, как вода
свое русло? Ведь ни один здравомыслящий человек не сказал бы, например, что видят
глаза, но сказал бы, что ум посредством глаз; или что слышат уши, но что с их
помощью ум; или что обоняют ноздри, но что управляющий орган, используя их.
(127) Вот по этой причине и в Книге Бытия говорится: "Источник
поднимался из земли и орошал все лице земли" (Быт. 2:6). Ибо, так как Природа
выделила чувствам отборнейшую часть всего тела — "лицо", поднимающийся от управляющего
органа источник, разветвляясь по многим направлениям, посылает некоторые, так
сказать, водоводы вверх до самого лица и по ним переправляет требуемые способности
каждому из органов чувств. Точно таким же образом и слово Божие орошает добродетели;
ибо оно есть начало и "исток" прекрасных деяний. (128) Законодатель выражает это
в следующих словах: "Река выходит из Едема для орошения рая. Затем она разделяется
на четыре начала" (Быт. 2:10). Ибо есть четыре основных добродетели: разумность,
храбрость, воздержанность, справедливость. Из них каждая есть правительница и
царица, и тот, кто их приобрел, уже тем самым стал правитель и царь, даже если
у него нет никаких материальных запасов. (129) Ибо выражение "разделяется на четыре
начала" имеет в виду не разрозненность добродетелей, а принадлежащие им господство
и власть. Они [добродетели] выросли из Божественного слова, как из единого корня,
и это слово уподобляется реке из-за непрерывного и постоянного течения вечно свежих
слов и учений, которыми оно питает и взращивает любящие Бога души.
(130) Атому, каковы они [эти души], он постепенно обучает
нас от начала и до конца, извлекая наставления из обыденной жизни. Ибо он показывает
нам, как Агарь наполняет водой мех и поит отрока — а Агарь представляет несовершенное
образование, будучи служанкой Сарры, представляющей совершенную добродетель, —
и это в высшей степени подходящий пример. Ведь, когда несовершенное образование,
дойдя до глубин знания, которое названо колодцем, зачерпнет в свою душу, как в
сосуд, тех учений и умопостроений, которые оно ищет, оно считает правильным кормить
ребенка тем, чем само было вскормлено. (131) А отроком он называет только что
начавшую страстно стремиться к обучению душу и теперь оказавшуюся некоторым образом
вовлеченной в учебу, почему этот мальчик, возмужав, и становится софистом, которого
Законодатель называет "лучником"; ибо какое бы утверждение он ни поставил перед
собой, словно цель, он мечет в него доказательства, как стрелы, без промаха.
(132) А Ревекка, как обнаруживается, орошает своего ученика
не постепенным продвижением, но совершенством. Как — расскажет сам Закон. Девица,
говорит он, была прекрасна видом, дева, которой не познал муж. Она сошла к источнику,
наполнила кувшин свой и пошла вверх. И побежал раб навстречу ей, и сказал: "Дай
мне испить немного воды из кувшина твоего". Она сказала: "Пей, господин мой".
И тотчас спустила кувшин свой на руку свою, и напоила его. И когда напоила его,
сказала: я стану черпать и для верблюдов твоих, пока не напьются все. И тотчас
вылила воду из кувшина своего в поило, и побежала опять к колодезю, и начерпала
для всех верблюдов его. (Быт. 24:16— 20). (133) Кто не восхитился бы такой тщательностью
Законодателя во всех [мелочах]? Он сказал, что Ревекка — дева, и притом весьма
прекрасная дева, потому что добродетель по своей природе неподдельна, бесхитростна
и незапятнанна, и к тому же единственная из всего, что сотворено, является одновременно
и благой, и прекрасной; именно от нее и произошло стоическое учение о том, что
только прекрасное является благом. (134) Из добродетелей же одни всегда были девственными,
другие перешли к девственности от женского состояния, подобно Сарре: "Ибо перестало
происходить у нее обыкновенное у женщин" (Быт. 18:11) — в то время, когда она
начинает носить во чреве счастливое продолжение рода — Исаака. А вечную девственницу,
как он говорит, вообще не познает ни один муж. Ибо, в действительности, никому
из смертных не позволено запятнать нетленную природу, да даже и ясно понять, какова
она; а если и сможет познать, то постоянно остерегается ее и ненавидит. (135)
По этой причине он, как настоящий философ, показывает Лию ненавидимой (Быт. 29:31);
ибо кого привлекают чары наслаждений, связанных с Рахилью, то есть чувственным
восприятием, тех не выносит Лия, находящаяся вне страстей; именно по этой причине
они, подвергаясь осуждению с ее стороны, ненавидят ее. Но для Лии отчуждение от
того, что возникло, стало причиной близости к Богу, и она, восприняв от Него семена
мудрости, страдает в родовых муках и производит на свет прекрасные и достойные
породившего их отца мысли. Так что если ты тоже, о душа, по примеру Лии отвергнешь
смертное, ты неизбежно обратишься к Нетленному Сущему, и Он прольет на тебя потоки
прекрасного из всех его источников.
(136) Итак, Ревекка, говорит он, "сошла к источнику наполнить
кувшин свой, и пошла вверх". Ибо откуда ум, жаждущий здравого смысла, вероятно,
можно наполнить, кроме как из мудрости Божией, этого неиссякающего источника,
нисхождение к которому равнозначно восхождению в соответствии с некоей отличающей
истинного ученика особенностью? Ибо тех, кто спускается от пустого самомнения,
ждет учение добродетели, которое подхватывает их и, прославляя, возносит ввысь.
Именно по этой причине, как мне кажется, Бог говорит Моисею: "Пойди, сойди, потом
взойди" (Исх. 19:24), — подразумевая, что всякий, кто [правильно] измеряет свою
собственную ничтожность, заслуживает более высокой оценки у тех, кто может судить
об истине. (137) И весьма замечательно, что Агарь приносит к колодцу мех, тогда
как Ревекка — кувшин; потому что та, которая входит в круг приверженцев школьного
образования, нуждается как бы в неких телесных сосудах чувственного восприятия
— глазах, ушах — для усвоения плодов науки; ибо для любящих учиться наука полезна
тем, что они многое видят и о многом слышат; но та, которая исполнена неразбавленной
мудрости, вообще не нуждается в каком бы то ни было кожаном сосуде — ибо она,
влюбленная в духовные [предметы], научилась при помощи разума сбрасывать с себя
тело, представленное здесь мехом для воды, — ей нужен всего лишь кувшин, который
есть символ сосуда, содержащего в себе многоструйный, как [льющаяся из кувшина]
вода, управляющий орган. А случилось ли этому сосуду быть сердцем или же мозгом,
пусть о том рассуждают знатоки. (138) Таким образом, любознательный человек, увидев,
что она почерпнула из мудрости — этого Божественного источника — [все возможные]
знания, бежит к ней и, добежав, умоляет утолить его жажду образования. Она же,
усвоившая самый важный из всех уроков — щедрое великодушие, тотчас протягивает
ему воду мудрости и приглашает выпить все до дна, называя еще при этом раба "господином".
Вот в этом и заключается самая главная истина, потому что только мудрец свободен
и является правителем, даже если над его телом имеют власть десять тысяч владык.
(139) И конечно же, вполне правильно она в ответ на его слова: "Дай мне испить
немного воды" — не говорит соответствующим просьбе образом: "Я напою тебя", но
говорит: "Пей". Ибо это выражение показывало, что она представляет Божественное
изобилие, пролившееся для всех достойных и способных им наслаждаться, тогда как
сказать "Я напою тебя" означало бы, что она собирается его учить; но всякое самовосхваление
добродетели чуждо. (140) Далее он весьма искусно описывает поведение учительницы,
желающей принести [ученикам] пользу. "И тотчас, — говорит он, — спустила кувшин
свой на руку свою". Словом "тотчас" выражено ее стремление к совершению добрых
дел, возникающее от такого образа мыслей, из которого чуждая ему зависть полностью
изгнана; а словами "спустила кувшин свой на руку свою" — внимательное и благосклонное
отношение учителя к своему ученику. (141) Ибо учителя, старающиеся свои уроки
сообразовывать со своим собственным превосходством, а не со способностями своих
учеников, являются глупцами, не понимающими, сколь велика разница междууроком
и показом. Ибо человек, делающий показ, в полной мере использует богатый урожай
достигнутого им мастерства и выносит на всеобщее обозрение то, над чем он беспрепятственно
трудился дома в течение длительного времени, подобно тому как это делают со своими
произведениями художники или ваятели, в погоне за похвалой толпы; в свою очередь,
человек, приступающий к преподаванию, смотрит, словно хороший врач, не на необъятность
своей науки, но на силу пациента, и применяет не все [те средства], которые предоставляет
ему его знание — ибо число их бесконечно, — но, догадавшись, что необходимо больному,
предпочитает избегать как избытка, так и недостатка.
(142) Вот почему и Моисей где-то в другом месте говорит: "Дай
взаймы нуждающемуся, смотря по его нужде, в чем он нуждается" (Втор. 15:8), —
уча нас второй частью предложения, что мы не должны всем отдавать все, но соответственно
потребности тех, кто в чем-то нуждается; ибо нелепо давать якорь, или весло, или
руль земледельцу, или же плуг и мотыгу — кормчему, или лиру — врачу, а музыканту
— хирургические инструменты; так же как и страдающим от жажды приносить роскошную
пищу, а голодным — много неразбавленного вина следует для того только разве, чтобы
показать одновременно и наш достаток, и нашу ненависть к людям, превращая несчастья
других людей в забаву.
С видом оказываемой помощи связано и ее количество; это сделано
для соблюдения правильного соотношения, весьма полезной вещи; ибо разумное правило
говорит: "Давай не столько, сколько ты можешь, но сколько способен принять нуждающийся".
(143) Или ты не видишь, что даже Бог произносит предсказания не в соответствии
с величием Своего собственного совершенства, но всякий раз сообразуясь со способностью
тех, кому Он намерен оказать благодеяние? Да и кто смог бы вынести силу слов Божиих,
превосходящих [возможности] какого бы то ни было восприятия слухом? Кажется, наиболее
правдиво это выразили те, кто говорит Моисею: "Говори ты с нами, но чтобы не говорил
с нами Бог, дабы нам не умереть" (Исх. 20:19), — ибо они почувствовали, что нет
у них такого органа слуха, который мог бы быть пригоден в том случае, когда Бог
дает законы всему Своему народу. (144) И конечно, если бы Он пожелал показать
принадлежащие Ему богатства, их не вместила бы вся земля, даже если бы и море
сделалось сушей; разве только мы станем считать, что выпадение дождей и [наступление]
прочих природных [явлений] происходит в соответствии с установленным круговоротом
времен года, а не длится непрерывно, по причине их скудости и недостатка, а не
ради заботы о тех, кто в них нуждается и кому непрерывное вкушение подобных даров
скорее причинило бы вред, чем принесло пользу.
(145) Вот почему Он свои предшествующие милости, прежде чем
получившие их насытятся и возгордятся, всякий раз приостанавливает и, отложив
их на будущее, вместо них посылает другие, а вместо других — третьи, и всякий
раз новые вместо прежних, иногда отличающиеся друг от друга, а иногда и те же
самые. Ибо творение никогда не пребывает без Божиих милостей — так как [в этом
случае] оно непременно погибло бы, — но оно не может выдержать их обильного и
разнообразного потока. И поэтому, желая, чтобы оказываемые Им милости приносили
нам пользу, все, что Он дает, Он соотносит с силой тех, кто получает. (146) Поэтому
Ревекку надо похвалить также за то, что она, следуя указаниям Отца и спустив сосуд
с мудростью — кувшин — с более высокого положения на руку свою, дает ученику столько
учения, сколько он способен взять. (147) Вместе с другими ее [чертами] я поражен
также ее щедростью. Ведь, хотя у нее попросили немного, она дает много, до тех
пор, пока всю душу ученика не наполнит глотками глубоких исследований. Ибо мы
читаем: "И напоила его, пока он не перестал пить", — образец учения о любви к
людям, в высшей степени достойный восхищения; ибо, если кому-то случится испытывать
нужду во многих [вещах], и он, подойдя к нам, из-за чувства стыда попросит немногое,
давайте дадим ему не только то, что он называет, но и то, о чем он умалчивает
и в чем действительно нуждается.
(148) Но для совершенного наслаждения ученику недостаточно
просто лишь понимать все те наставления, которые дает учитель; ему еще необходима
память. Именно потому [Ревекка], проявляя свою щедрость, после того как напоила
раба, обещает набрать воды и для его верблюдов, которые, я утверждаю, символизируют
память; ибо это животное жует жвачку, размягчая свою пищу, а кроме того, когда,
опустившись на колени, примет на себя тяжелейшую ношу, оно вслед за тем с удивительной
бодростью легко встает на ноги. (149) Точно так же и душа любознательного человека,
когда на нее возложат бремя исследований, не становится более согбенной, но поднимается,
радуясь; а от повторения и, так сказать, пережевывания первоначально заложенной
[умственной] пищи [у нее] возникает способность запоминать исследованные предметы.
(150) Так вот, когда она увидела, какой восприимчивой к добродетели является природа
этого раба, она вылила в поилку все содержимое своего кувшина, то есть все знание
учителя влила в душу ученика. Ибо в отличие от софистов, которые одновременно
из корыстных побуждений и из зависти, увеча природу своих учеников, умалчивают
о многом из того, что они должны им сказать, сохраняя таким образом для себя возможность
получать деньги в будущем, (151) добродетель — вещь щедрая, любящая делать дары,
без промедления оказывающая помощь, как говорится, и рукой, и ногой, и всей своей
силой. Итак, излив все свои знания в ум ученика, словно в хранилище, она опять
идет к колодцу черпать воду, к неиссякающей мудрости Божией, чтобы ученик и <прежде
изучен-ное, прочно закрепил посредством памяти, и был напоен знанием о других,
более новых [предметах]; ибо безгранично богатство мудрости Божией, и вслед за
прежними побегами оно дает новые, так что никогда не прекращает молодеть и процветать.
(152) Вот почему все, кто вообразили, что они достигли предела в какой-либо науке,
являются совершенными глупцами; ибо то, что кажется близким к цели, отстоит от
нее чрезвычайно далеко, так как никто из когда-либо живших [людей] не был совершенным
в каком бы то ни было предмете: ему недостает до совершенства столько, сколько
маленькому мальчику, только что начавшему учиться, до наставника, уже ставшего
седым как от возраста, так и от умудренности в своем ремесле.
(153) Надо нам также отыскать причину того, что раба она поит
[водой] из источника, а верблюдов — из колодца. Объяснение этому заключается,
по всей вероятности, в следующем: вода и в том, и в другом случае одна и та же,
*** священное слово, дающее глотки знаний, колодец же сроден памяти; ибо то, что
к настоящему времени уже находится в глубине, извлекается наверх, словно из колодца,
посредством припоминания. (154) Поэтому мы должны одобрять таких людей за счастливую
природу, выпавшую им на долю; но есть некоторые из подвижников, для которых ведущую
к добродетели дорогу, представлявшуюся сначала суровой, крутой и трудной, всебла-годетельный
Бог сделал впоследствии наезженной, горечь труда превратив в сладость. А каким
образом Он ее превратил, мы покажем. (155) Когда Он вывел нас из Египта, то есть
из телесных страстей, мы, идя по дороге, лишенной наслаждения, расположились лагерем
в Мерре — месте, в котором нет питьевой воды, вся она горькая (Исх. 15:23); ибо
удовольствия, получаемые посредством глаз и ушей, а также посредством живота и
находящихся за ним [органов], все еще были свежи в нашей памяти и сильно прельщали
нас своими отзвуками. (156) Поэтому всякий раз, когда мы хотели окончательно от
них освободиться, они тянули в обратную сторону, привлекая нас к себе, обвиваясь
вокруг нас и упорно продолжая действовать на нас своими чарами, так что мы, уступив
их непрерывным усилиям приручить нас, стали чуждаться труда, казавшегося очень
горьким и неприятным, и уже собирались отправиться обратно в Египет, прибежище
распутной и невоздержной жизни, [и, конечно, отправились бы], если бы Спаситель
не сжалился [над нами] и, опережая нас, не бросил в нашу душу, словно сладкую
приправу, подслащивающее дерево (ср. Исх. 15:25), произведя любовь к труду вместо
ненависти к труду; (157) ибо Он, будучи Создателем, знал, что для нас невозможно
одержать верх над чем бы то ни было, если нам не будет присуща горячая любовь
[к такому усилию]. Поэтому все, чем занимаются люди без особого к тому расположения,
не получает подходящего завершения; полный успех достигается тогда, когда им присущи
любовь и чувство неразделимого единства с предметом желания.
(158) Это пища души подвижнической — считать труд не горьким,
но в высшей степени сладостным; отведать ее позволено не всем, но лишь тем, у
кого золотой телец, кумир египтян, [то есть] тело, сожженный и измельченный, рассеян
по воде. Ибо в священных книгах говорится, что "Моисей, взяв тельца, сжег его
в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал ее пить сынам Израилевым" (Исх.
32:20). (159) Ибо человек, любящий добродетель, будучи воспламенен сияющей внешностью
прекрасного, сожигает телесные наслаждения, затем изрубает и измельчает их с помощью
использующего разделение разума, и таким способом учит, что здоровье, или красота,
или точность восприятий, или вполне здоровое состояние, включая крепость и мышечную
силу, относятся к телесным благам, а между тем всему этому [наряду с другими]
причаст-ны также люди отвратительные и проклятые; тогда как, будь они действительно
благами, ни к чему из них ни один негодный человек не был бы причастен. (160)
Но эти люди, даже если они совершенно негодные, имеют свою долю в таких вещах,
являясь, по крайней мере, человеческими существами и будучи, таким образом, причастными
той же самой природе, что и хорошие люди. В действительности, однако, даже наиболее
дикие из зверей в большей степени наслаждаются этими благами, если только эти
вещи действительно являются благами, чем те, кто наделен разумом. (161) Ибо какой
атлет смог бы сравняться в мощи с быком или в силе со слоном? Какой бегун сравнился
бы в быстроте ног с собакой или с зайцем? Ведь самый зоркий из людей, если его
зрение сравнить со зрением ястребов или орлов, просто близорук. Что касается слуха
или обоняния, то в этом бессловесные твари, конечно, значительно превосходят нас,
так что даже осел, который считается самым глупым среди животных, если бы его
подвергли сравнению, мог бы доказать, что наш слух является глухотой, а собака
своим превосходством в остроте обоняния показала бы, что нос в человеческом теле
— орган излишний; ибо действие ее нюха простирается на столь далекое расстояние,
что соперничает в этом с глазами. (162) Впрочем, к чему растягивать речь, углубляясь
в каждый отдельный пример? Ведь в этом давно согласны самые уважаемые ученые древности,
которые утверждали, что для животных природа является матерью, а для людей — мачехой,
так как заметили телесную слабость последних и во всех отношениях превосходящую
силу первых. Поэтому совершенно справедливо человек, знающий в этом толк, искрошил
тельца, то есть, разделив его на части, показал, что все выгоды, касающиеся тела,
далеко отстоят от истинного блага и нисколько не отличаются от рассеянных по воде
[пылинок]. (163) Вот почему в повествовании отмечено также и то, что стертый в
прах телец был рассеян по воде, как символ того, что ни один подлинный росток
блага в тленной материи никогда не сможет прорасти. Ибо подобно тому как семя,
будучи брошенным в воды реки или моря, не смогло бы проявить присущих ему свойств,
— потому что если оно не схватится цепко своими корнями, словно якорями, за какой-нибудь
неподвижный клочок земли и таким образом не закрепится в нем, то для него невозможно
ни дать росток, даже едва поднимающийся над поверхностью, не говоря уже об очень
высоком, ни принести плоды, когда придет пора, ибо обильный и бурный поток воды
смоет его и предупредит действие всех заключенных в нем [растительных] сил, —
точно таким же образом все те преимущества сосуда души, о которых произносят речи
[ораторы] и слагают песни [поэты], прежде чем они смогут проявить свою сущность,
разрушаются из-за непрерывного течения телесной материи. (164) Ибо каким образом
наступали бы болезни, старость и полное разложение, если бы не происходил постоянный
отток течений, приносимых в наше созерцание разумом? Поэтому Священный Вождь считает
необходимым орошать наши мысли этими [течениями], сжигая [наши] наслаждения, стирая
в мелкий и ненужный прах и уничтожая весь состав телесных благ, убеждая нас в
том, что ни от одного из них никогда не выросло и не расцвело ничто истинно прекрасное,
точно так же, как не выросло из семян, рассеиваемых по воде.
(165) Но быки, бараны и козлы, которых почитает Египет, а
также все прочие созданные из тленной материи предметы поклонения, считаются богами
лишь на основании [распространенной] молвы, на самом деле не будучи ими; все они
называются этим именем ошибочно. Ибо те, кто считает жизнь трагедией, [разыгрываемой
для] выживших из ума стариков, запечатлевают в еще нежных душах юношей ложные
представления, используя их чуткие уши в качестве своих помощников, и, наполнив
их [слух] бессмыслицей мифов до такой степени, что она прочно вселяется в их ум,
принуждают людей, никогда не становящихся по образу мыслей мужчинами, но всегда
остающихся женоподобными, создавать себе богов.
(166) Телец, заметьте, изготавливается не из всякого женского
украшения, а только лишь из серег, носимых в ушах (Исх. 32:2), тем самым Законодатель
учит нас, что ни один рукотворный бог не является Богом для зрения и по правде,
но лищь для слуха и по обычаю, притом для слуха женского, а не мужского; ибо поддерживать
подобные нелепости — это дело души слабой и по-женски изнеженной. (167) Но истинно
Сущее можно обнаружить и познать не только посредством ушей, но и очами ума, из
[наблюдения] сил, упорядочивающих вселенную, а также из постоянного и непрекращающегося
движения [Его] бесчисленных созданий. Вот почему в большей песни говорится от
лица Бога: "Видите ныне, видите, что это Я" (Втор. 32:39), -- потому что истинно
Сущее скорее постигается через прозрение, чем возникает из словесных доказательств.
(168) [Когда мы говорим], что Сущее можно увидеть, мы употребляем эти слова не
в буквальном их значении, это — употребление слов в несобственном смысле, при
помощи которого говорящий ссылается на каждую из Его сил. Ведь Он на самом деле
не говорит: "Видите Меня", — ибо невозможно, чтобы Бог Сущий был вполне постигнут
сотворенными существами, но говорит: "Видите, что Я есть", — то есть убедитесь
в Моем существовании. Ибо для человеческого рассудка вполне достаточно продвинуться
[в своем знании] до понимания того, что Причина Вселенной есть и существует; направлять
же свои изыскания дальше и [пытаться] исследовать [в Боге] сущность или качество
— это глупость, которая пристала лишь каким-нибудь незапамятным временам. (169)
Ведь даже Моисею, премудрому во всем, Бог именно на это не дал согласия, хотя
тот тысячи раз обращался с такими просьбами, но ему было дано божественное изречение,
что "ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо тебе" (Исх. 33:23); это
означало: все, что следует за Богом, человеком хорошим может быть постигнуто,
но Сам Он единственный для понимания недоступен; но недоступен именно для понимания
через прямое и непосредственное приближение — ибо таким образом можно было бы
узнать о том, каков Он, — а для понимания через [наблюдение] сил, следующих за
Ним и сопутствующих Ему, доступен ибо они не сущность Его открывают, но из совершаемых
Им [вещей] позволяют заключить о Его существовании.
(170) Итак, ум, породив [некое] начало хорошего нрава и своего
рода первый образец добродетели — Сифа, означающего "Орошение", — дерзает прекрасным
и благочестивым дерзанием. Ибо сказано: "Бог поднял мне другое семя, вместо Авеля,
которого убил Каин" (Быт. 4:25). Ведь утверждение о том, что ни одно из божественных
семян не падает на землю, но все они направляются вверх, поднимаясь и удаляясь
от земного окружения, —утверждение основательное и замечательное. (171) Ибо семена,
закладываемые смертными [созданиями], чтобы дать начало живым существам или растениям,
не все достигают совершенства, и нам можно быть вполне довольными, если погибающие
численно не превосходят выживающих; но Бог ничего несовершенного в душах не сеет;
[все Его] семена настолько своевременны и совершенны, что каждое из них тотчас
приносит обильный урожай подобающих ему плодов.
(172) Но сказав о том, что Сиф вырос в качестве другого семени,
он не указал при этом, по отношению к кому из них тот является "другим". По отношению
к коварно убиенному Авелю или же по отношению к Каину, его убившему? Однако вполне
вероятно, что этот отпрыск отличается от каждого из них [но по-разному]; от Каина
как враждебный ему — ибо жажда добродетели есть вещь, в высшей степени непримиримая
к самовольно приходящему пороку, — а от Авеля как дружественный и родственный
ему; ибо не сказано "чуждый", а сказано "другой", так как только что начавшееся
отличается от совершенного и связанное с творением — от связанного с несотворенным,
(173) По этой причине Авель, оставив все, что является смертным, переселяется
и уходит к лучшему бытию, тогда как Сиф, поскольку он является семенем человеческой
добродетели, никогда человеческий род не покинет; напротив, он получит прирост,
и первый прирост дойдет до совершенного числа десять, когда возникает праведный
Ной; второй и еще лучший [прирост] — от Сима, Ноева сына, вплоть до второго числа
десять, которому дал свое имя правоверный Авраам; третий [прирост] — на этот раз
число семь, которое совершеннее десяти, — простирается от Авраама до Моисея, человека,
мудрого во всех вещах; ибо он является после Авраама седьмым и уже не ходит, подобно
посвящаемому в таинства человеку, с наружной стороны Храма, но, как Священный
Вождь, пребывает в святилище. (174) Заметь продвижение к улучшению у души, обладающей
ненасытным желанием наполняться прекрасными [вещами], и безграничное богатство
Божие, которое одним дало в качестве начальной точки то, что другим дано было
достигнуть в качестве цели. Ведь граница знания, достигнутого Сифом, стала начальной
точкой для праведного Ноя; Авраам, в свою очередь, начинает свое образование с
[изучения] достижений Ноя; а высшая точка мудрости, достигнутая Авраамом, становится
первым изучаемым предметом в занятиях Моисея. (175) А Совет и Согласие, две дочери
Лота, человека, унесенного в сторону от [верного пути] из-за слабости души, хотят
родить детей от Ума, отца своего (Быт. 19:32), противореча тому, кто говорит:
"Бог поднял мне" (Быт. 4:25). Ибо то, что для него Сущее, для них, утверждают
они, может сделать Ум, представляя, таким образом, учение опьяненной и сумасшедшей
души; ибо признавать создателем и отцом вселенной Бога — это долг трезвого и здравого,
рассудка, а считать творцом каждой вещи, касающейся жизни людей, самого себя —
это дело рассудка, убитого пьянством и бесчинствами. (176) Поэтому злые намерения
не добьются сношения со своим отцом, прежде чем не зальют его крепким вином безумия
и не потопят последние проблески его сознания. Ибо написано, что они "напоили
отца своего вином" (Быт. 19:33); следовательно, всякий раз, когда они не напоят
его, он будет трезв, и они никогда не получат от него законное семя; когда же
под действием выпитого им вина он захмелеет, они забеременеют, и на родовых муках
их будет лежать осуждение, а на потомках — проклятие.
(177) Вот почему и Моисей их нечестивое и нечистое потомство
исключил из всякого священного собрания; ибо он говорит: аммонитянин и моавитянин
не может войти в общество Господне (Втор. 23:3). Они являются потомками дочерей
Лота, так как они полагают, что от ощущения и ума, мужчины и женщины, рождаются,
словно от отца и матери, все [вещи], и именно это считают истинной причиной творения.
(178) Мы же, если и допустим когда-либо такое отклонение, давайте, подобно людям,
выплывшим из морских волн, схватимся за покаяние, опору твердую и надежную, и
оставим его не раньше, чем полностью выберемся из этого бушующего моря — из потока,
[увлекшего и] отклонившего нас. (179) Точно так Рахиль, сначала обратившаяся с
просьбой к уму, как будто давать потомство должен был он, и услышавшая [в ответ]:
"Разве я Бог?" (Быт. 30:2), -- вняла тому, что было сказано, извлекла из этого
урок и совершила отречение, поистине священное; ибо отречение Рахили осталось
записанным в угодной Богу молитве: "Пусть Бог даст мне и другого сына" (Быт. 30:24)
-- в молитве, которую не может сложить ни один из тех, кто в своем безрассудстве
преследует одно лишь только собственное удовольствие, а все остальные [цели] считает
предметом громкого хохота и насмешки.
(180) Запевалой этого учения является Онан, родственник кожаного
Ира. Ибо сказано: Онан знал, что семя будет не ему, и потому, когда входил к жене
брата своего, изливал семя на землю (Быт. 38:9). перейдя все границы в любви к
себе и любви к удовольствиям. (181) "Следовательно, — сказал бы я ему, — если
ты заботишься лишь о своей собственной выгоде, ты упразднишь все самые лучшие
[вещи], существующие в мире, если не получишь от них какой-нибудь пользы: почтительность
к родителям, заботу о жене, воспитание детей, хорошие отношения с домочадцами,
попечение о домашнем хозяйстве, управление городом, утверждение законов, соблюдение
обычаев, почтение к старшим, уважение к памяти почивших, участие к живым, благочестие
в словах и поступках по отношению к Божеству? Ибо ты разрушаешь и расточаешь все
эти [вещи], потому что взращиваешь для себя и лелеешь эту обжору и распутницу,
[в которой заключено] начало всех зол, — наслаждение". (182) Именно из отвращения
к наслаждению восстал священник и служитель Единственного Прекрасного, Финеес,
начальник телесных входов и выходов, [наблюдающий] затем, чтобы ни один из них
не впал в заблуждение и не преисполнился высокомерия, — ибо [само] имя его означает
"намордник для рта", — и, взяв свое копье, то есть разведав и исследовав природу
существующих [вещей] и не найдя ничего более величественного, чем добродетель,
пронзает и уничтожает при помощи разума существо, ненавидящее добродетель и любящее
наслаждения, а также те места, из которых выросли эти низкопробные подделки —
изнеженность и роскошь.
(183) Ибо Закон говорит, что он пронзил женщину, и притом
в чрево ее (Числ. 25:7—8). Остановив таким образом возмущение в себе самом и отвратившись
от своего собственного наслаждения, показав тем самым свою ревность по Боге, Первом
и Единственном, он был почтен и увенчан двумя величайшими из наград, миром и священством;
*** [миром, потому что он положил конец войне вожделений в душе]; священством,
потому что оно родственно миру и по имени, и на деле.
(184) Ибо освященная мысль, будучи Его служительницей и исполнительницей,
должна делать все те [вещи], которым радуется ее Господин; а радуется Он утверждению
порядка и законов в государстве, уничтожению войн и смут, причем не только тех,
которые ведутся между городами, но и возникающих в душе: они сильнее и опаснее
первых, поскольку оскорбляют даже более божественную, чем другие, часть нас —
рассудок; а оружие способно дойти до [того, чтобы стать причиной] телесных повреждений
и потери денег, но причинить вред здоровой душе не сможет никогда. (185) А поэтому
города поступили бы правильно, если бы перед тем как с оружием и всевозможными
военными орудиями нападать друг на друга с целью обратить врага в рабство и даже
полностью его уничтожить, убедили бы каждого из своих граждан положить конец смуте,
происходящей в нем самом, огромной и непрекращающейся; ибо именно она является,
по правде говоря, первообразом всех войн, и если она будет уничтожена, то не возникнут
больше и те, которые все еще происходят в подражание ей, а человеческий род получит
в свое распоряжение глубокий мир и вкусит его радость, обучаемый законом природы
— добродетелью — почитать Бога и думать о служении Ему; ибо это и есть источник
счастливой и долговечной жизни.
Комментарий
1—2. Должны ли мы... у Сущего есть лицо: Филон обосновывает
необходимость аллегорического (здесь — образного, τροπ/χώτίροκ)
подхода к тексту Библии, демонстрируя абсурдность буквального понимания цитируемого
стиха.
2. Какие у нас есть основания отвергать нечестивое учение
Эпикура: Филон редко указывает конкретных адресатов своей полемики. Его оппоненты
скорее призваны олицетворять типичные пороки безбожного человеческого ума. Поэтому
они либо анонимны, либо характеризуются общими словами (например, халдеи, сторонники
человеческого ума и чувств, любители наслаждений; см. Migr. 178—184; Fug.
8—9; Somn. II 277—289; Spec. I 327—329). В данном трактате мы сталкиваемся с двумя
исключениями из этого правила. В § 2 назван Эпикур, ниже, в § 35. упомянут Протагор.
Говоря о нечестивом учении Эпикура, автор скорее всего имеет в виду признание
эпикурейцами (в противоположность платоникам и стоикам) антропоморфизма богов.
Они доказывали это положение ссылкой на то, что всем людям от природы дана возможность
представлять богов только в человеческом обличье, а также на то, что невозможно
представить более красивое очертание, чем очертание человеческого тела (Cic. ND
I 46—49; см. также: Rist J. M. Epicurus. Cambr., 1972. P. 140—146; Long
A. A. Hellenistic Philosophy. L., 1974. P. 41—49; Long A. A., Sedley D.
N. The Hellenistic Philosophers. Vol. I. Cambr., 1987. P. 144—149). Арнальдес
(РАРМ, ad loc.) отмечает, что объектом филоновской критики скорее является отрицание
эпикурейцами божественного присутствия в нашем мире (ср. Luc. V 146 sqq.). Безбожие
египтян: в других местах Филон указывает на такие проявления египетского
безбожия, как почитание Нила (Mos. II 195) и обожествление разнообразных животных
(Decal. 76; ср. § 165 этого трактата). Подробнее см.: Wolfson Η. A. Philo.
Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam. Cambr.
(Mass.), 1948. V. I. P. 32.
Баснословные повествования, которыми наполнен мир: полемика
против языческой мифологии. Ср. Praem. 8, где мифы названы софистикой и
обманом; Decal. 156, где вторая заповедь толкуется как запрещение верить
мифам; см. также Spec. I 28; Sacr. 76; Det. 125; Gig. 58.
4. За человекообразием: ср. Deus 59; Sacr. 95.
Природа создала... чтобы тем, кому они даны, эти органы
служили поддержкой в их немощи: один из аргументов в пользу теории божественного
промысла, которую поддерживал Филон (Anim. 68 sq., 92; Prov. 51 sq.; Opif. 85;
Mut. 159; Somn. I 103). Ср. также сходные рассуждения стоиков: SVF I 172; SVF
II 1107, 1132.
Сущее не нуждается ни в чем: ср. Cher. 44; Det. 55;
Deus 7; Plant. 35.
5. Вот этого мира, избавиться от которого невозможно никакими
способами: говоря о невозможности покинуть пределы этого мира, Филон, скорее
всего, имеет в виду то место платоновского "Тимея" (583), где говорится, что круговращение
Вселенной... по причине своей закругленности и природного стремления замкнуться
на себе все сжимает (σφίγγει; ср. в филоновском
тексте τκζίσφ'ιγζας)
и не позволяет ни одной части пространства остаться пустой.
Частицы тела умерших... снова распределяются по тем самым
силам мироздания: данный образ также восходит к "Тимею". Согласно Платону
(Tim. 42e-43а), создавая смертные части человека, младшие боги, подражая своему
Создателю, заимствовали (δανειζόμενο/)
небольшие количества у каждого из четырех элементов. Данная ссуда подлежит возвращению
(αποδο^ησόμενα
στοιχεία). Филон буквально цитирует
платоновский текст с той лишь разницей, что вместо понятия "элементы" он использует
понятие силы, δυνάμεις. Ср. также
Her. 281—283; Decal. 31; Aet. 29. В ряде случаев Филон, следуя уже не "Тимею",
а книге Бытия (2:7), говорит о земле и воде как о составляющих человеческого тела
(Opif. 135; Her. 57; Leg. I 263—266). 6. Свободным от Себя ничего не оставил,
но заполнил все целиком: ср. стоическое представление о боге, в виде пневмы
пронизывающем космос (SVF II 310, 447, 1027).
7. Он объемлет все, но Сам ничем не объят: Бог-логос
в ряде случаев (Leg. II 86; III 175; Del. 118 и комм.) характеризуется Филоном
как высшая категория — включающее в себя все роды и виды нечто, γενικώτατόν
τι. О логосе см.: Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen
bei Philo von Alexandrien. Leiden, 1968. S. 14 sqq. См. также Leg. I 44, где говорится,
что Бог является вместилищем космоса, а не наоборот; Somn. I 63; Sallust. 2; Porph.
Aneb. I, 3b; Orig. Cels. VI 71; Clem. Alex. Strom. VI 39. Wolfson H. A. Op.
cit. Vol. I. P. 247—251. Festugiere A. J. Revelation d'Hermes Trismegiste...
Vol. II. P. 545—547.
Людьми с философским складом ума: φυσικοί
άνδρες — в терминологии Филона исследователи
высших истин природы (ср. Abr. 99). О связи понятий природа, φύσις,
и аллегория см. вступит, статью, стр. 30—36.
9. Те, кто отвернулись и удалились от Сущего по своему
собственному выбору: имеется в виду различие между подлежащими моральной ответственности
сознательными и несознательными действиями, которое проводит Аристотель в "Никомаховой
этике" (III 1109b 30—1111b 3). О сознательном характере преступления Каина (безбожногоума,
как его обозначает Филон) речь шла в предыдущем трактате (Det. 96—97). Непроизвольное
и временное отпадение человеческого ума от Бога, обусловленное самой телесной
природой человека, символизирует изгнание Адама (ср. принужденные силою какой-то
неумолимой власти — так Филон интерпретирует Быт. 2:21). См. Leg. II 34 sqq.;
Cher, I sqq.
10. Оба вида морального падения: в переводе принимается
исправление Хайнемана έκάτερον τροπής
εΊδος, приводящего в качестве параллели Agr. 176—
180. Рукописное чтение — изображение обоих способов [изгнания], έκατέρου
τρόπου είδος.
Сиф или "Орошение": образом потока, текущего от Бога
к человеку, или источника, из которого пьют души (см. ниже § 130 sq.; Leg. II
87; Sacr. 64), Филон пользуется для обозначения божественной мудрости (σοφία).
Поэтому имя Сифа, которое автор этимологически связывает с еврейским глаголом
пить, Satoh, толкуется как орошение, ποτισμός,
мудростью. С ее помощью ум, непроизвольно потерявший способность созерцать
Бога (т. е. Адам), возвращается к Его созерцанию. О понятии божественной мудрости
у Филона см.: Fruchtel U. Op. cit. S. 172 sqq.
12. Основанных на нашем расположении к Нему: Филон
перефразирует процитированный библейский стих, обозначая любовь к Богу термином
стоической философии ο'ικείωσις,
расположение, характеризовавшим природную предрасположенность субъекта к выполнению
свойственной ему функции. Человек, согласно стоикам, в идеале предрасположен
только к нравственно прекрасному (ο!κειοΰσ$αι
-προς μόνον το καλόν
— SVF III 2293). Об этом понятии в стоицизме см.: Pembroke S. G. Oikeiosis
// Problems in Stoicism / Ed. by A. A. Long. L., 1971. P. 114 sqq.
13. Твердой уверенностью (την βεβαιότατων
πίο-τιν): о понятии вера, πίστις,
в греческой философии см.: Lilla S. Op. cit. Ch. 4; RistJ. M. Plotinus.
The Road to Reality. Cambr., 1967. P. 231—246. У Платона этим словом обозначается
форма неполноценного знания, которая также относится к истине как бытие к становлению
(Rep. 511e; Tim. 29c). Близкие характеристики присутствуют у представителей среднего
платонизма (Ale. 7, 5; Gal. Puls. Diff. 2, 4. где вера противопоставляется рациональному
доказательству). Напротив, у Филона вера выступает синонимом твердого и надежного
знания (Conf. 31; Ebr. 40; Mut. 201; ср. SVF III 548; Epic. Ер. Her. 63; Ер. Pyth.
85).
14. Распространил Свои силы по всей вселенной: в рукописи
лакуна. Перевод согласно эмендации Вендланда (PCW) <των όλων
τας έαυτοΰ, δυνάμεις.
Данное описание, строго говоря, относится ко "второму Богу" — логосу, причем
характеризует имманентную стадию его бытия, на которой логос выступает как принцип
мироздания и описывается как сила, действующая на всем протяжении материального
космоса (ср. комм, к § 7). 15. Она приходит к поискам невидимого и нематериального:
Филон описывает абсолютно трансцендентного высшего Бога, к которому не применимы
никакие категории кроме бескачественного бытия, ϋπαρξις.
В этом он следует, очевидно, за неопифагорейским различением первого Ума как
бескачественного высшего начала и всего качественного сущего. Филон часто возвращается
к этой теме — не в последнюю очередь в связи с аллегорической интерпретацией Исх.
33:13-23 (См. ниже § 168; Deus 62; Virt. 215; Mut. 8; Praem. 40). См.: Dillon
J. Op. cit. p. 155; Dodds E. R. The Parmenidesof Plato... P. 129—142.
16. Понял его бесполезность: бесполезность, το
αχ,ο/ηστον, — исправление Колсона
и Виттейкера (PLCL). Рукописное чтение — величие, το μέγιστον.
Священный вождь: ίεροφάντης.
Имеется в виду Моисей. Об использовании Филоном мистериальной лексики применительно
к Ветхому Завету см. комм, к Det. 13
18. Сталкивается с божественными словами: словосочетание
божественные слова, λόγοι З-εΐοι,
служит обозначением откровенного знания. Отсюда выбор глагола, обозначающего
их встречу с Авраамом: мудрец сталкивается, προεντυγχάνει,
с ними, то есть встречает их не по собственной воле, а по воле Бога (Conf.
127). Божественные слова в данном случае обозначают то же самое, что в
других контекстах названо логосом или божественными силами (ср.
след. комм, и Somn. I 70, где также проводится различие между произвольной и непроизвольной
встречей с божественными силами). 2о. Созидающими и карающими силами:
божественные силы обозначают деятельность Бога как разумный принцип мироустройства
(очень часто обозначаются как логос) в его творческом (δυναμις
ποιητική) и связующем или управляющем
(δυναμιςβασιλική)
аспектах (ср. Deus 109; Abr. 119 sqq.; Her. 166). См. подробнее: Fruchtel
U. Op. cit. S. 18 sqq.
Прикосновением мысли: αίτης διανοίας
έπιβολαί — Филон использует технический
термин эпикурейской теории познания, служивший для обозначения одного из критериев
истины (Diog. Laert. X 31). См.: Long A. A. Op. cit. P. 25, 56. В этой
фразе Филон опять возвращается к рассуждению о первом Боге, еще раз подчеркивая,
что Он выше не только категорий, описывающих чувственный мир, но и умопостигаемых
категорий.
22. Страна эта называется "Волнение": название страны
Нод Филон сближает с еврейским глаголом nwd — качаться, волноваться. Отсюда
психологическая и онтологическая интерпретация этого слова — волнение страсти
в душе человека, отвернувшегося от Бога, и его непричастность сфере бытия, которому
регулярно в духе платонизма приписывается неподвижность и неизменность (ср. Somn.
II 237. Gig. 49, где толкуется Исх. 33-7).
24. Наперекор разуму. οόρ.$ος
λόγος, верное состояние разума — многократно встречающееся
в трактатах Филона понятие стоической философии, которое обозначает универсальный
закон природы и соответствующее этому закону состояние ума мудреца (SVF III 200а,
315, 560). Остановиться на каком-нибудь мнении тверда ср. Fug. 173; Gig.
48; Abr. 27; Somn. I 174; QG III 39; о твердости, βεβαιότης,
мудреца см. SVF III 510.
26. Надежду на вожделение, а высшее благо - на величайшее
зло: Филон добавляет категорию надежды к традиционному стоическому канону
благострастий мудреца, εΰπά3.ειαι,
противопоставляя ее то страху (Del. 120), то, как в данном случае, вожделению.
Примечательно, что надежда как характеристика мудреца обозначает у Филона только
надежду на Бога (Abr. 8). Вожделение, внушая противные разуму стремления: ср.
стоическое определение вожделения, επιθυμία,
как неразумного стремления, άλογο; ορ,εξις
(SVF III 391).
28. Что Сущее, все остальное приводя в движение и вращение,
Само неподвижно: характеризуя Бога, Филон пользуется известной аристотелевской
формулой первое движущее неподвижное, το πρώτον
κινοΰν άκίνητον,
— ср. Mut. 54, 57; Arist. Met. 1012b 31; 1074a 37.
30. Очевидная несовместимость приведенного библейского текста
(Быт. 46:4) с тезисом о неподвижности Бога заставляет Филона прибегнуть к следующей
интерпретации. Фраза Я пойду (букв, спущусь, καταβήσομ,αι)
с тобою в Египет означает не физическое движение, а присутствие в мире становления
божественных сил (ср. выше § 20 и комм.), призванных помогать человеку
в борьбе с телесными страстями, символом которой регулярно выступает Египет (см.
Migr. 77).
Посредством всеобъемлющего присутствия: перевод согласно
исправлению Менджи (τονικως, букв, посредством
распространения), которому следуют также Виттейкер (PLCL) и Арнальдес (РАРМ).
В этом случае мы имеем делом с восходящей к стоическому учению о пневме (SVF II
440, 447) идеей распространения (τόνος) божественных
сил в мире, содержащейся и в других текстах Филона (Conf. 136; Leg. I 37, Sacr.
68). Впрочем, фраза не теряет смысла и при сохранении рукописного чтения τοπικώς:
без всякой перемены мест в пространстве.
32. "Едем" — это символическое обозначение истинного и
божественного разума; оно потому и означает "роскошь": роскошь — τρυφή-
Филон нередко отмечает, что божественная мудрость не только питание и
напиток (см. выше § 10 и комм.), но и наслаждение, τρυφή,
этой "пищей", свойственное Богу (Mos. II 204; Leg. I 45, Cher. 1,12; Plant.
38).
Бессмертные благодеяния: ср. Abr. 54, где примером
этих благодеяний названы необходимые для достижения добродетели природные задатки
(φύσις), обучение (μά&ησις)
и упражнение (ασχ-ησις); Fug. 141;
Migr. 31. 34. Дочери Адама упоминаются как родившиеся некоторое время спустя:
это заключение делается на основании Быт. 5:4.
35. Енох означает "дар твой": ср. евр. hen, милость,
и -k(a), суффикс со значением притяжательного местоимения 2-го лица
единственного числа. Ср. также Abr. 17; Conf. 123. 36. Если мерой всех [вещей]
является человек: Филон здесь и в других местах приводит известное высказывание
Протагора (ср. Plat. Theaet. 152a; Crat. 385e). В Somn. II 192—4 он вслед за Платоном
утверждает, что Бог — мера всех вещей (ср. Plat. Leg. 716с).
38. Победил Авеля, поборника противоположного мнения: в
трактате "О том, что худшее склонно нападать на лучшее" библейская история Каина
и Авеля трактуется как борьба между истинной философией и софистикой.
41. "Мафусал" — "отправление смерти": ср. евр. mawet,
смерть, и Salah, посылать. "Мачех", в свою очередь, означает "смирение":
имя, вероятно, сближается с евр. hemik (арам, hamek), опускать.
42. Люди поистине благородные, происходящие не от древних
и богатых, а от любящих добродетель [предков]: эта фраза почти буквально повторяется
в Virt. 187.
46. Болезненных влечений и немощей, возникающих под действием
безрассудных страстей: предложенный Филоном греческий эквивалент имени Ламех
— ταπεί-νωσις, означает
как малодушие, так и смирение. В § 74 Филон, пользуясь стоической
терминологией, определяет малодушие как немощь, αρρώστημα.
Согласно стоикам, следствием многократно возникающей в душе страсти являются
болезненные влечения, νοσήματα, и
немощи, άρρωστημα-τα.
Последние определяются как болезненные влечения, сопряженные с [вызванной
ими] слабостью [души], νοσήματα μετ'
ασθενείας, в данном случае страха
(SVF III 421; ср. SVF III 422, 424; иначе толкуются стоические источники по этому
вопросу в работе: Kerferd G. Б. Two Problems Concerning Impulses // On
Stoic and Peripatetic Ethics. The Work of Arius Didymus. New Brunswick; L., 1983.
P. 88 sqq.).
Ослабевают силы души: силы души — οι της
ψυχής τόνοι. Слабость души
связывалась в стоической философии с недостатком напряжения, ατονία,
пневмы. Ср. SVF III 471. 473. Ср. Det. 103 и прим.
47. Определяемое совершенным числом 10: о совершенном
числе 10 см. Congr. 90; Mut. 226 sqq.; Decal. 27. Ср. ниже комм, к § 97.
48. Поступки как вольные, так и невольные: речь идет
о "празднике примирения", справлявшемся в 10-й день месяца тишри.
49. Ср. Aug. Civ. Dei XV 8.
53. Рассуждение, создающее основу: Филон пользуется
техническим термином риторики λόγος κατασκευαστικός
(см. Arist. Rhet. 1401b 3; 1403a 25; Ael. Theo 12).
54. Пейто, Рамессу и Он, иначе Гелиополъ: город Он
упоминается только в Сеп-туагинте. Относительно толкования его второго наименования,
Гелиополь, ср. Conf. 91; Somn. I 77.
55. Пейто— это, конечно, наша речь: название египетского
города Пейто Филон связывает одновременно с греческим глаголом πεΆω,
убеждать, и еврейским существительным ре, рот. Этимологический источник
для слова вытесняющий не поддается определению.
56. Так как оно означает "укус моли": в тексте лакуна,
которая заполняется на основании Somn. I 77. В связи с истолкованием названия
Рамесса ср. евр. га 'am, сотрясать, и sas, моль.
57. Ум, ибо у всех людей в нем, как в сокровищнице, накапливаются
слова: толкование связано либо с тем, что в библейском тексте упомянутые
города названы складскими, либо со значением греческого слова βουνός,
которым переводится название города Он: оно может означать не только холм,
но и куча, насыпь (ср. однокоренной глагол βουν'ιζω,
накапливать). Образ ума-кладовой развивается также в Deus 41— 43. Leg. Ill
36; ср. Plat. Phaedr. 267d, SVFII 56: μνήμη θησαυρισμός
ούσα φαντασιών
(память, будучи сокровищницей представлений) .
Тела и состояния: часто встречающееся у Филона выражение
σώματα και πράγματα,
по всей видимости, служит для обозначения совокупности чувственно воспринимаемых
и умопостигаемых объектов (ср. стоическое употребление слова πράγμα
для обозначения бестелесного смысла высказывания, λεκτόνSVF
II 166; Diog. Laert. VII 57).
58. В человеке, этой маленькой вселенной: на параллель
между космосом и человеком указывается также в Plant. 28; Migr. 220 (где космос
назван величайшим и совершеннейшим человеком); Her. 155; Mos. II 135. Сравнение
восходит к платоновскому "Тимею" (Tim. 300 sqq.). См.: OlerudA. L'idee
de macro-cosmos et microcosmos dans le Timee de Platon. Uppsala, 1951. P. 1—35.
59. Иаков, подвижник (ασκητής):
о значении образа Иакова см. комм, к Del. 3. Призывает в свидетели: название
холма, о котором идет речь в Быт. 31:46 переводится как свидетель. У Филона
слово свидетель устойчиво ассоциируется с человеческим умом (ср. Det. 23;
Deus 50; Fug. 131 etc). Непревзойденный в правдивости изобличитель: далее
в тексте лакуна размером ' в два-три предложения. Как отмечают Колсон и Виттейкер
(PLCL, ad loc.), пропущенный текст должен был выражать следующую мысль: город
ума строится прежде города тела. В этом случае Хеврон также должен служить
символическим обозначением ума. Вендланд (PCW) предложил следующее дополнение:
поэтому Хеврон строится прежде города Цоана.
60. Хеврон, например, означает "союз"', см. комм, к
Det. 15.
61. "Ахиман" означает "брат мой": ср. евр. 'dhi,
мой брат.
"Сесай" — "вне меня": интерпретация этого имени основана
на недоразумении. Имя Сесай того же корня, что и еврейское числительное SisSi,
шестой. Слову шестой соответствует греч. εκτός.
Очевидно, в источнике, из которого Филон черпал этимологии, данное греческое
слово было указано без придыхания и ударения. Это давало возможность прочитать
его как наречие вне, εκτός.
"Фалмай" — "некто висящий": ср. евр. tala, подвешивать.
62. Двойная пещера: так и в Септуагинте. Двойная
— перевод еврейского названия пещеры Махпела, где были похоронены Авраам и
Сарра.
Сарру... Ревекку, Лию... [то естъ] добродетели и их обладателей:
о женах библейских патриархов как символах добродетели см. комм, к Det. 28.
Ср. также Cher. 146.
"Цоан" означает "приказание удалиться": источник этимологии
не ясен. Вендланд (PCW) предложил исправить приказание удалиться, εντολή
αποκρ'ισεως, на приказание
унизиться, εντολή τατιεινώο-εως.
Ср. евр. swh, приказывать, и 'nh, унижать.
63. Тот, кто видит Бога;. Филон переводит имя Израиль
как видящий Бога, όρων $εόν (Congr.
51), и возводит данное имя к евр. r'h, видеть, и 'el, Бог, имея
при этом в виду Быт. 32:28. Имя толкуется либо собирательно, и в этом случае оно
обозначает еврейский народ как сообщество добродетельных людей и философов, либо
оно выступает обозначением отдельной души, пришедшей к созерцанию Бога, наконец,
этим именем может обозначаться само созерцание Бога, ορασις
$εοΰ. Об образе Израиля см. также Leg. II 34, Cher. 67; Sacr.
120.
От ненавидимой смертными Добродетели: ее символизирует
Лия (ср. § 134; Migr. 145; Mut. 254). Имя Лия Филон связывает с евр. ίο,
нет, и lahah, быть усталым: неразумный говорит нет усталости
[от упражнения в добродетели].
Не исключено, что в определении отвергаемая содержится также аллюзия на
библейскую историю, в которой Лию отвергает Иаков. 64. Седьмой... ни в чем
не отличаясь от единицы: на отождествление монады и гебдомады указывается
также в Opif. 100, Decal. 102; Spec. II 59; Leg. I 15— 18; Deus 10 sq. Согласно
Leg. I 16, семь — знак священного Логоса. Отождествление семи со светом и Логосом
присутствует уже у Аристобула (FPsG р. 224; Walter N. Op. cit. S. 65).
Символика гексады, ίζας, впервые раскрывается у Филона
и часто им используется. О гексаде у пифагорейцев см. Iambi. Theol. Arithm. 42,
19; Theo Smyrn. p. 102, 4 Hiller. У Филона в Deus 12 гексада символизирует
деятельную жизнь, βίος πρακτικός,
а гебдомада (число Логоса и самого Бога) — созерцательную жизнь, βίος
^εωρητικός. Ср. Opif. 13; Leg.
I 4, 16; Spec. II 58-59, 64.
66. Гаидад, что означает "стадо": Гаидаду Септуагинты
соответствует Ирад еврейского текста. Толкование стадо восходит
к этому последнему варианту имени (ср. евр. 'dr, стадо').
Неразумные способности: άλογοι
δυνάμεις; так Филон часто называет
чувства (Mut. 110; Agr. 63; Migr. 213; Det. 3), символом которых нередко выступает
стадо (Sacr. 45; Dec. 3; Agr. 30, 42).
69. Мехиаель, чье имя переводится "прочь от жизни Божией":
Арнальдес (РАРМ, ad loc.) объясняет филоновскую этимологию через евр. min,
от, haya, жить, el, Бог.
70. Он указывает на козла: т. е. на обычай изгонять
козла, символизирующего, согласно Филону, порок. По поводу аллегорического истолкования
данного ветхозаветного обычая (Лев. 16:7 слл.) ср. трактат "О том, кто наследует
божественные блага" (Her. 179), где говорится о двух животных, одно из которых
в соответствии со жребием приносится в жертву, а другое изгоняется. Приносимое
в жертву животное символизирует добродетельный образ мысли, посвященный Богу.
Изгоняемое животное служит обозначением человеческого образа мыслей, обращенного
к миру становления, γενέσει. Пространное
отступление о двух типах воздержания от удовольствий вызвано, во всей видимости,
тем, что в библейской цитате козел (т. е. порок или, точнее, ведущее к пороку
неразумное начало души) назван живым. Ср. § 72: живут в нас болезненные
влечения и немощи.
72. Огромным напряжением сил: букв, суровым натяжением
[души], αυστηροί τόνοι.
О суровости стоического мудреца см. SVF III 637-639.
Привлекательные соблазны, наслаждения: ср. Plat. Tim.
69d, где наслаждение названо величайшей приманкой зла, μέγιοτον
κάκου ΰίλεαρ. Это образ
многократно повторяется у Филона (Agr. 103; Ebr. 165; Sobr. 23; Migr. 29; Fug.
39 и др.). О развитии этой темы в позднейшей традиции см.: Courcelle P. "Соnnais-toi
meme" de Socrate a Saint Bernard. P., 1975. Vol. II. P. 429 sqq. 74. Немощью,
порожденной неразумным порывом: см. комм, к § 46. 77. Аллегория брака трактуется
Филоном трояким образом. Брак Ламеха символизирует соединение дурного человека
с порочностью. Браки Авраама, Иакова и Аарона обозначают сознательный выбор человека,
своими силами продвигающегося к добродетели (об этом понятии см. комм,
к Det. ю). Наконец, Моисей и Исаак выступают у Филона обладателями "природной",
или данной Богом, добродетели (ср. Congr. 37). 79. Аду, что означает "свидетельство":
имя олицетворяющей порочность Ады — свидетельство, μαρτυρία,
ср. евр. Чай — Филон интерпретирует как указание на эпикурейскую теорию
познания. Термин свидетельство, έπιμαρτΰρ.ησις,
использовался эпикурейцами для обозначения подтверждения истинности мнения
через отчетливое чувственное восприятие. Ср. определение свидетельства, которое
дает Секст Эмпирик (Adv. Math. VII 21): Отчетливое восприятие того, что мнение
таково, каким оно некогда представлялось (κατά-λτ)ψ'ί
δι' ενάργειας του
το δοζαζόμενον
τοιούτον είναι
όποιον ποτέ έδοξάζετο).
Выражение плавное движение, λεία κ'ινησις,
восходит к эпикурейскому определению удовольствия (ср. Usener. Epic. 280:
ai κατά σάρκα λεΐαι
και προσηνείς... κινήσεις,
плавные и приятные изменения... в теле). Здесь же встречается другой термин
эпикурейской философии επιβολή (в русском
переводе замысел; ср. комм, к § 20).
80. Закон сам назвал Иосифа успешным: об образе Иосифа
в сочинениях Филона см. комм, к Det. 7.
83. Иавала, который означает "переменяющий": толкование,
видимо, основано на сближении имени Иавал с евр. yabal— вести, переводить.
84. "Находящимся рядом" он называет блага близкий ход
мысли в связи с толкованием Втор. 27:17 обнаруживаем в Leg. Ill 107, где говорится
о наслаждении (в данном случае его символом выступает Ада), переставляющем пограничные
знаки в душе, т. е. заставляющем человека неверно определять благо.
85. Отсутствие хотя бы одной из них не только делает целое
несовершенным, но и вообще его разрушает: по поводу интерпретации блага как
единства и гармонии см. также Mut. 237; Somn. II 180; Spec. II 52; Virt. 184;
Praem. 80.
88. Ни при каких заслугах не может быть похвально, см.
комм, к § 9. Согласно стоикам, эпитет похвальный приложим только к нравственно
прекрасному (SVF II 1003, 1005; SVF III 208).
91. Аллегория в §§ 89—91 развивается следующим образом. Отец
души — это ее ведущая часть, находящаяся в состоянии совершенства, или истинный
разум, όρ$ός λόγος (об этом термине
см. комм, к § 24). Старцы — добродетельные люди, мудрецы. Народы с одинаковой
речью — блага души, или добродетели, которые едины по своей природе (ср. SVF
III 295, 300). Изгнанные дети земли интерпретируются как телесные и внешние,
т. е. мнимые, блага (Адам как обозначение не только земного ума, но и земли,
т. е. тела фигурирует в Plant. 59). Потомки добродетели — ее виды, каждому
из кс торых соответствует умопостигаемый прообраз, или логос (слово Божье).
Миру идей-первообразов соответствуют в чувственно воспринимаемом мире видовые,
т. е. имманентные добродетели. Источнику идей, умопостигаемому Богу, соответствует
высший тип добродетели — знание, или созерцание Бога; это знание символизирует
Израиль (см. комм, к § 63).
97. Первенцев от этого совершенствования принести в жертву:
в книге Левит (27:32) речь идет о посвящении десятины скота, и накладывается
запрет на подмену хороших животных дурными. В случае произошедшей подмены предписывается
посвятить обоих животных ("само оно и замен его будет святынею"). Последняя фраза
вступает в противоречие с основным мотивом данной части трактата ("благо не позволено
заменять злом"). Это побуждает Филона прибегнуть к довольно сложной интерпретации.
Он придает слову πονηρός смысл, отличный
от библейского. В Библии это слово имеет значение дурной, у Филона — трудный
(согласно аттической акцентуации — πονηρός
— ср. § 94), в результате чего библейский стих получает другой смысл: не
следует заменять хорошее трудньил. Слова если же кто заменит его, то и
само оно и замен его будет святынею Филон перетолковывает как причину запрета
заменять хорошее трудным: нет необходимости снова менять хорошее на трудное, после
того как трудное заменено хорошим, так как если кто заменит трудное хорошим,
то и само оно (т. е. трудное) и замен его (т. е. благо) будет святынею.
Что значит в этом случае святыня, Филон поясняет ниже: это приобретенное
трудом благо, которое отличается как от труда самого по себе, так и от блага,
достигнутого без приложения труда (пример такого рода блага — природная добродетель
Исаака). Поэтому оно названо безусловной святыней, πάντως
άγιον. Упомянутые в первой фразе библейской цитаты
счет, или число (αριθμός), жезл (ράβδος)
и десятое (το δέκατον) рассматриваются
как указание на необходимые составляющие нравственного совершенства. Все, что
при счете названо простым (букв, средним, μέσος)
числом, т. е. обозначением несовершенного состояния между пороком и добродетелью
(о понятии среднего ср. Del. 28 и комм.). Жезл — указание на дальнейшее продвижение,
προκοπή, к добродетели посредством упражнения
и воспитания (ср. Congr. 94). Десятое— символ совершенной добродетели,
достигнутой упражнением (της κατά προκοπήν
τελειώσεως mo-τις
— ср. также Sacr. 122, где число десять названо числом воспцтания). В
заключительном предложении § 98 расставил, τάζαντι,
указываетна несовершенное состояние (простоечисло), воспитал— на упражнение
(жезл), исполнил наши надежды — на добродетель (число десять).
100. Иувал... и означает это "склоняющий то в одну, то
в другую сторону": имя Иувал, вероятно, возводится к тому же корню, что и
имя Иавал в § 83. Произнесенное слово: о κατά προφοράν
λόγος; см. комм, к Det. 39. Вообще в пределы земного
Едома: у Филона Едом (ср. евр. 'adama, земля) регулярно обозначает
порок (Deus 144; Mig. 146).
101. Вполне законно называет царской: царская дорога —
один из центральных образов в сочинениях Филона. Он восходит к Числ. 20:17
слл. и наиболее подробно развивается в Deus 140 sqq. (ср. также Gig. 64; Migr.
146—147; Spec. IV 102, 168). Согласно Migr. 146, царская дорога символизирует
восхождение к Богу — Он ее создал для душ, стремящихся к добродетели. Поскольку
добродетель нередко рассматривается у Филона как середина (ср. Deus 162: добродетели
являются чем-то средним, μεσότητας
τάς άρετάς), то и дорога получает
определение средняя. Концепция добродетели как середины, восходящая к Аристотелю
(Eth. Nic. 1104a 12 sqq.), нашла отражение также у других представителей среднего
платонизма (Ale. 184, 28; Anon. Londin. 2, 18) в виде учения об умеренности
в страстях, μετριοπάθεια.
С изящной суровостью: άστείως
και αυστηρώς; оба определения
характеризуют мудреца в стоической философии (SVF IV s. w.).
103. Образец для тех музыкальных инструментов, которые
впоследствии будут созданы искусственно: об искусстве как подражании природе
рассуждал уже Демокрит (Plut. Soil. anim. 974a). Близкие идеи высказывал Посидоний
(Sen. Ер. 90, 20).
104. Подобно тому, как наше ухо: телеологическое объяснение
устройство уха излагается от лица сторонника стоического учения у Цицерона (ND
II 144); Ср. WendlandP. Philos Schrift Uber die Vorsehung 78 // Philologus
57 (1898). S. 267 sqq.
Музыкальную гамму: μουσικός
κανών. Речь идет о монохорде, с помощью которого
Пифагор открыл зависимость высоты тона от длины струны (Diog. Laert. VIII 12).
Энгармонические, хроматические и диатонические лады: речь
идет о музыкальных родах, γένη, характеризовавшихся
особой интервальной структурой. Звукоряд диатонического рода: 1/2 тона, 1 тон,
1 тон; звукоряд хроматического рода: 1/2 тона, 1/2 тона, 1 1/2 тона; звукоряд
энгармонического рода: 1/4 тона, 1/4 тона, 2 тона. См. Aristid. Quint. I 9.
109. Кто стал бы одинаковым образом беседовать с родителями
и детьми: здесь и далее автор имеет в виду разработанную в античной риторике
теорию обстоятельств (περιστάσεις,
circumstantial), которая предписывала оратору^при-спосабливать речь к каждому
случаю в соответствии с шестью критериями: предмет (πράγματα),
человек (πρώσοπα), причина (αι'τ/'αι),
образ действия (τρόπο/), время (χρόνοι),
место (τόποι). См.: ErnestiJ. С. Lexicon technologiae
Graecorum rhetoricae. Lips., 1795. S. ν. περίστασις.
Ср. Hermog. Progymn. p. 16, 11 Spengel; Ael. Theo p. 77, ι Spengel.
В малой или допустимой степени отличающимися: перевод
согласно исправлению Холверды: ouoi τας τυχούσας...
διαφοράς. Рукописное чтение: οΰΚ
τύχης — отличающимися тем, что зависит от случайности.
112. "Селла" в переводе означает "тень": ср. евр. set,
тень.
113. По ступеням: Si' αναβαθμών
— vox Platonica (cp. Plat. Symp. 211c).
В Делъфы некогда приходили люди из числа тех. по мнению
Колсона и Виттей-. кера (PLCL, ad loc.), речь может идти о спартанском полководце
V в. до н. э. Павсании (ср. Thuc. I 132).
114. Имя Фовел; оно означает "вся целиком": ср. евр.
tibel, вселенная. Очевидно, определение вся целиком, σύμπασα,
подразумевает определяемое слово земля, γη, которое, как
обозначение всего телесного, и положено в основу толкования.
120. "Ноема", означающая "тучность": этимология не
вполне понятна. Ср. евр. n'm— быть приятным, прелестным.
121. В большей песни: автор часто ссылается на песнь
Моисея из книги Второзакония (32:1—43). называя ее большая песнь, ή
μείζων ώοΊ}, в отличие от
песни народа Израиля в гл. 15 книги Исхода (ср. Leg. Ill 105).
122. Другое толкование библейского стиха Числ. 14:9 Дается
в Mut. 265. 124. Здесь прерывается рассказ о потомках Каина, который будет продолжен
в § 170.
127. Поднимающийся от управляющего органа источник: Филон
пользуется заимствованным у стоиков (SVF II 862) представлением о чувственном
восприятии как движении пневмы от управляющего начала, то ήγεμονικόν,
или ума, к органам чувств. Воды источника сравниваются с пневмой, поднимающейся
от сердца (места нахождения управляющего начала) к лицу (место нахождения
главных органов чувств). Ср. также комм, к § 137-0 развитии в греческой науке
и философии представления о взаимодействии органов чувств и мышления см.: SolmsenF.
Greek Philosophy and the Discovery of the Nerves // Museum Helveticum, XVIII
(1961). P. 150—197.
Слово Божие. ί, Saoi λόγος.
Слово Божие в данном случае выступает синонимом божественной мудрости, σοφία.
Ср. комм, к § ю. О тождестве мудрости и логоса см.: FriichteL Op.
cit. S. 172 sqq.
128. Четыре основных добродетели... господство и власть:
толкуя библейский стих, Филон ставит логическое ударение не на слове разделяется
(это могло бы привести к противоречию с незыблемым для него тезисом о единстве
добродетелей), но на словах четыре начала, τεσσάρας
αρχάς, что по-гречески можно понимать как четыре
власти. Ср. Leg. I 63 sqq., где речь идет о четырех добродетелях как об ответвлениях
одного потока, единой добродетели (она именуется надродовой, τενικωτάτη),
которая в свою очередь проистекает из божественной мудрости (ср. также SVF
III 295).
130. Извлекая наставления из обыденной жизни: в оригинале:
ποιούμενος από
των φύσει την ΰφήγησιν
τεχνών. На протяжении §§ 130—169 речь пойдет
о трех способах достижения добродетели (см. комм, к Det. 2). В §§ 130—131 говорится
об обучении, в §§ 132—153 — ° врожденной добродетели, в §§ 154-169 — об упражнении
в добрых делах. Не вполне понятно, что значит выражение α/ φύσει
τέχναι: либо имеются в виду повседневные
занятия (таков смысл русского перевода, сходным образом переводят Виттейкер
[PLCL] и Арнальдес [РАРМ]), либо речь идет о подготовительных науках, τα
ίγκύκ-λια, которые в данном рассуждении
олицетворяет Агарь (ср. Leg. Ill 244; Congr. 11). В этом случае греческий текст
будет означать: начиная наставление с рассказа о [сообразных] природе науках.
В пользу такого варианта свидетельствует употребление слова τέχνη,
искусство, умение, подходящее больше для обозначения учебных дисциплин, чем
для обозначения занятия женщины, набирающей воду из колодца. Однако определение
[сообразные] природе, φύσει, и в том, и в другом
случае выглядит необычно.
Сарры, представляющей совершенную добродетель: об образе
Сарры, или родовой добродетели, см. также Leg. II 82, III 244. Cher. 5 sqq; Det.
59; Mut. 77.
131. Этот мальчик... становится софистом: о сыне Агари
Исмаиле как олицетворении софиста, знатока подготовительных дисциплин, ίγκύχλια,
см. Fug. 208 (его деятельность названа слушанием Бога в отличие от видения
Бога, свойственного Израилю), Sobr. g (он противопоставлен мудрецу Исааку), QG
III 33 (библейская характеристика Исмаила дает основание Филону сравнить его с
академиками и скептиками).
132. Ревекка, как обнаруживается, орошает своего ученика
не постепенным продвижением, но совершенством: обычно Ревекка выступает олицетворением
стойкости (Det. 30; Leg. Ill 88; Cher. 41), однако в данном случае она, как и
Сарра, символизирует родовую добродетель.
133. Именно от нее и произошло стоическое учение о том,
что только прекрасное является благом: ср. SVF III 29—37. Филон неоднократно
указывает на зависимость тех или иных положений греческой философии от Священного
Писания (Conf. 141; Her. 83, 214; Mut. 167; Somn. II 244).
134. Исаака: об Исааке как символе счастья, ευδαιμονία,
см. также Leg. II 82, III 218; Det. 60; Cher. 7-8.
135. Лию ненавидимой: см. комм, к § 64.
Рахилью, то есть чувственным восприятием: ср. Leg.
II 46; Cong. 25; Ebr. 54.
Отчуждение... близости: Филон использует стоические
термины άλλοτρίωσις
и οιχείωσις. См. комм,
к § 12 и Det. 129.
137. Кожаном сосуде: т. е. в чем-либо телесном (ср.
Leg. Ill 69; Conf. 55; Mut. 107).
Многоструйный... управляющий орган: чтобы нагляднее
представить соотношение ума и связанных с ним органов чувств, Филон использует
образ сосуда с несколькими отверстиями. Стоики в тех же целях прибегали к сравнению
с осьминогом или плетущим паутину пауком (SVF II 836; 879).
Сердцем или же мозгом: см. комм, к § 127, а также Det.
90 и комм.
138. Потому что только мудрец свободен: согласно стоикам,
свобода — это знание о том, как следует поступать. Поэтому порок отождествляется
ими с рабством, а добродетель с господством (SVF III 355-357, 589). этой теме
Филон посвятил философский трактат "О том, что всякий добродетельный свободен".
См. также Leg. Ill 201; Mos. I 141.
139. Всякое самовосхваление добродетели чуждо: восходящая
к сочинениям Платона полемика против софистики, обещающей научить добродетели
(Plat. Gorg. 447е; Euthyd. 273е).
145. Предшествующие милости... те же самые: близкое
рассуждение принадлежит представителю стоического учения в трактате Цицерона "О
природе богов" (II 131).
148. Верблюдов, которые... символизируют память: ср.
Agr. 131, 1451 Congr. 111; QGIVga, 106.
151. И рукой, и ногой, и всей своей силой: ср. II.
XX 361.
153. Раба она поит [водой] из источника, а верблюдов— из
колодца: в библейском тексте (Быт. 24:16—20) слова источник, ή ττηγή,
и колодец, το φρίαρ, обозначают
один и тот же водоем.
И в том, и в другом случае одна и та же: по мнению
Вендланда (PCW), далее в тексте лакуна, которую он заполняет следующим образом:
<мудростъ Божия, а колодец и источник не одно и то же; источник,. Слабость
этой эмендации заключается в том, что для Филона священное слово, ιερός
λόγος, и мудрость Божия, σοφία
Άεοΰ, являются синонимами. После того, как Филон назвал
воду в источнике и в колодце мудростью Божией, повторное указание на .
то, что источник — это священное слово (т. е. мудрость Божия), окажется
тавтологией. Исправления Виттейкера (PLCL) и Арнальдеса (РАРМ) представляют собой
варианты исправления Вендланда. Между тем рукописный текст в достаточной мере
объясняет отмеченное различие и вряд ли нуждается в исправлении: как и верблюды
(в § 148), колодец служит символом памяти. Вода колодца и источника — это священное
слово, но вода в колодце — это священное слово, хранящееся в памяти.
154. Одобрять таких людей за счастливую природу, выпавшую
им на долю: здесь заканчивается рассуждение о людях, обладающих добродетелью
от природы (оно было начато в § 132, где говорилось, что Ревекка орошает своего
ученика не постепенным продвижением, но совершенством).
159. С помощью использующего разделение разума: τω
από διαιρέσεως
λόγω —.указание на логический метод диерезы, восходящий
к платоновскому "Софисту". Диереза как одно из упражнений, необходимых для продвигающегося
к добродетели, упоминается в Sacr. 86—87, где присутствует та же ассоциация: измельчение
— разделение. Ср. Det. 111 с комм., где упоминается разделяющий разум, λόγος
τομεύς; Spec. I 209; Her. 133 sqq.
161. Ибо какой атлет... глазами: ср. Abr. 263 sqq.;
Agr. 105 sqq.; Sen. Epist. 74, 15; 124, 22; Plut. Soil. anim. 963a.
162. Для животных природа является матерью, а для людей
— мачехой: ср. Hes. Орр. 825; Plat. Men. 237c; Plut. apud Stob. IV 12, 14;
Plin. NH VII 1.
165. Выживших из ума стариков, перевод по исправлению
Тишендорфа — τυφογερόντων;
рукописное чтение — людей, влюбленных в тщету, τύφων
έρώντων.
Не становящихся по образу мыслей мужчинами, но всегда остающихся
женоподобными: согласно QE I 8, продвижение к добродетели состоит в оставлении
женского пола и превращении его в мужской, ибо женский пол является материальным,
претерпевающим, телесным, чувственно воспринимаемым, а мужской — действующим,
разумным, бестелесным, более близким к уму и рассуждению. Ср. Cher. 82; Det.
28; Gig. 4. Подробнее см.: Baer R. С. Philo's Use of the Categories Male
and Female. Leiden, 1970.
166. Для зрения... для слуха: зрение, όφις,
и слух, άκο.ή, часто противопоставляются Филоном
как знание и мнение, мудрость и софистика (ср. комм, к § 63; Fug. 208; Sacr. 34;
Spec. IV 6).
167. В большей песни: см. комм, к § 121.
168. См. комм, к § 15.
170. Итак, ум: продолжается повествование, прерванное
в § 124. Об Адаме как символе земного ума см. также Leg. I 25, II 13, III
50. Сиф символизирует орошение земного ума божественной мудростью (ср. § 10 и
комм., § 124).
Ибо сказано: в Библии эти слова произносит Ева, которая
у Филона обозначает чувство (Opif. 165; Leg. II 38, 70). Чтобы избежать противоречий
в толковании, он приписывает фразу Адаму (см. § 172).
173. Авель... не покинет: образ Авеля, боголюбивогоучения
(ср. Det. 32 и комм.), противопоставлен образу Сифа, орошения божественной
мудростью. Данные слова означают, что ум, Адам, заменил человеческое
знание, Авеля (хотя и боголюбивое, но не могущее противостоять софисту Каину)
на постепенное приобщение к божественной мудрости, которое находит завершение
в образе Моисея.
До совершенного числа десять... седьмым: о десяти как
символе образования см. Sacr. 122; Ной принадлежит к десятому поколению после
Адама (Быт. 5:3 слл.), Авраам — к десятому поколению от Сима (Быт. 11:10—31),
а Моисей относится к седьмому поколению от Авраама (Исх. 16 слл.). О символическом
толковании числа семь см. Opif. 100.
175. Унесенного в сторону от [верного пути]: в Migr.
148 имя Лота переводится как отклонение, ίπόχλισις,
а сам он сравнивается с кораблем в бурном море (ср. комм, к § 22).
176. Зальют: ίμφορήσαι
— исправление Виттейкера. Рукописное чтение: поднесут, ίπιφοβήσαι.
Иначе объясняется Быт. 19:33 в QG IV 56, ср. Ebr. 165.
177. Отца и матери: ср. Leg. Ill 81, где имя Аммонитянин
связывается с евр. 'ет, мать, а имя Моавитянин сближается с
евр. mi'ab, от отца. Мать интерпретируется как обозначение чувственного
восприятия, отец — как обозначение человеческого ума.
178. Схватимся за покаяние: о концепции покаяния,
μετάνοια, у Филона см.: Wolfson
Η. A. Op. cit. Vol. II. P. 252—9; ср. Virt. 175 sqq.
179. Рахиль, сначала обратившаяся с просьбой к уму: о
Рахили см. также § 135 и комм.; персонификацией ума в данном случае выступает
Иаков.
180. Родственник кожаного Ира: имя Ир автор, очевидно,
сближает с евр. 'or, кожа (ср. § 137, где обозначением тела выступал кожаный
сосуд). Будет не ему интерпретируется как не доставит наслаждений; изливать,
έκχέω, истолковывается как тратить, уничтожать.
Ср. также Deus 16 sqq. 182.
Телесных входов и выходов: σωματικών
στομίων και τρημάτων,
т. е. органов чувств (ср. Det. 100).
"Намордник для рта": ср. евр. ре, рот, и uhsh,
прятать, скрывать.
Взяв свое копье: букв, щуп, σειρομάστης,
с помощью которого сборщики налогов искали ямы с зерном (LSJ s. v.). Отсюда
разведав, μαστεύσας, — игра
слов, не поддающаяся переводу. Финеес, пронзающий копьем блудницу, интерпретируется
как человеческий ум, с помощью рассуждения, τφ λόγω,
уничтожающий страсти. Ср. Leg. Ill 242; Mos. I 301; Ebr. 73; Conf. 57. 183.
Миром и священством: Филон этимологически сближает
греческие слова мир, εΐο/ήνη, и священство,
ιεροσύνη. После этих слов в рукописи
лакуна, которую Вендланд предложил заполнить по образцу Ebr. 75. 185.
Добродетелью: перевод по рукописному чтению — αρετής.
Дильс предложил исправить: αυτής, самой [ природы].
|
