|
О смешении языков
(1) Об этом довольно. Теперь настало время задуматься над
тем, что говорится о смешении языков. Ибо сказано: "На всей земле был один язык
и одно наречие. Двинувшись с востока, они нашли в земле Сенаар равнину и поселились
там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи
вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город
и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу
всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие.
И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать
и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их,
так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле;
и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь
язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле" (Быт. n:i—g).
(2) Нечестивцы, недовольные государством наших предков, вечно
поносящие и обличающие его установления, всходят на корабль своего безбожия по
сходням речей такого рода: неуж-то Законы для вас по-прежнему исполнены высокого
смысла, как будто в них — правила самой истины? (3) Да посмотрите: в пресловутых
ваших священных книгах есть и такие предания, которые вчуже смешны и вам самим.
Впрочем, нужно ли быть злокозненными крючкотворами и выискивать примеры по всему
законодательству? Не проще ли взять то, что близко под рукой?
(4) Одно такое предание похоже на историю с Алоадами. Как
говорит великий и досточтимый поэт Гомер, они задумали взгромоздить друг на друга
три самые высокие горы в надежде, что это сооружение, поднятое в эфирные выси,
облегчит путь на небо желающим туда взойти. А в стихах это звучит так:
Оссу на древний Олимп взгромоздить, Пелион многолетий
Взбросить на Оссу они покушались, чтоб приступом небо
Взять...
где "Олимп", "Осса" и "Пелион" суть названия гор. (5) А у
Законодателя вместо них — башня, которую строили тогдашние люди, по глупости своей
и надменности пожелавшие коснуться неба. Не крайнее ли это безумие? Ведь даже
если все континенты поставить друг на друга, подведя небольшое основание и соорудив
нечто вроде колонны, то и тогда до эфирной области останутся расстояния и расстояния,
что совершенно сообразно с мнением философов, исследующих природу и единодушно
полагающих Землю центром Вселенной.
(6) А другое предание, родственное этому, — о языке живых
существ — записано у мифографов. Давным-давно, там говорится, все живые существа,
сколько их было, все рыбы и птицы имели один общий язык, и точно как у нас, когда
грек говорит на одном языке с греком, а варвар — с варваром, так и у них каждый
с каждым беседовал о делах своих и обстоятельствах, чтобы и в беде найти сочувствие,
и радостью поделиться. (7) Ведь, сообщая друг другу об удовольствиях своих и неудовольствиях,
все они испытывали их совместно, что рождало общность характеров и чувств, но
потом пресыщенность изобильными благами толкнула их, как это обычно и бывает,
на путь страстного стремления к недостижимому. И вот снарядили посольство к богам
просить о бессмертии: избавьте нас, дескать, от старости и даруйте вечную молодость
— есть, мол, и среди нас, животных, одно пресмыкающееся, которому уже достался
такой подарок, — это змея; ведь она, всякий раз сбрасывая старую кожу,
заново обретает молодость, а это, дескать, нелепо, когда более достойное уступает
менее достойному или все — одному. (8) Такая дерзость была, конечно, достойно
наказана: все тотчас стали разноязыки, дабы с этих пор никто ни с кем не мог уже
сообщаться из-за различия в наречиях, на которые распалось прежнее единство и
общность.
(9) А Моисей, желая, дескать, быть правдивым, отделил разумных
от неразумных, ибо засвидетельствовал общность лишь для людского языка. Но и это
— всего лишь предание. А вот рассечение единого языка на бесчисленные наречия,
которое Законодатель называет "смешением", произошло, говорят они, ради освобождения
от грехов, чтобы люди не могли уже сговориться и совместно творить преступления,
но чтобы стали как бы глухи друг к другу... не брались за совместные дела, (10)
Но людям это явно пошло не на пользу. Ибо, разделившись на племена и не владея
больше одним наречием, они, тем не менее, опять преисполнили землю и море злодеяниями,
подчас такими, о коих и поведать невозможно. Ибо причина совместных преступлений
— не в речи, но в сходстве душевных стремлений к греху, (11) Вот безъязыкие: кивками,
подмигиванием и прочими движениями и жестами они способны объясниться так же легко,
как и посредством слов, не говоря уже о том, что порочность одного племени, имеющего
не только общий язык, но общие законы и обычаи, бывает такова, что может перевесить
грехи всего рода человеческого, (12) да и незнание чужих наречий ведет к тому,
что тысячи и тысячи людей оказываются неспособны предвидеть нападение врага и
терпят поражение, а знание, напротив, помогает отразить грозящие ужасы и опасности.
Стало быть, общность наречий скорее благотворна, нежели губительна, поскольку
и поныне ничто так не способствует благополучию жителей страны, в особенности
коренных, как языковое единство. (13) С другой стороны, изучив множество чужих
наречий, человек легко располагает к себе всех владеющих ими, как будто уже доказал
свою приязнь, ибо словесное общение — надежное свидетельство общности с людьми.
Тем самым в них естественно рождается уверенность, что никакая смертельная опасность
им не грозит. Так зачем же Он уничтожил одноязычие, как будто в нем — корень всех
зол, хотя нужно было упрочить его как в высшей степени полезное?
(14) Злонамеренных авторов всех этих рассуждений может самостоятельно
разоблачить всякий, кто дает простые ответы на вечные вопросы, спокойно черпая
их из самих ясно написанных Законов, кто не мудрствует ответно, но следует за
написанным, которое не позволяет оступиться, напротив, легко поддержит в случае
запинки, дабы путь доказательств был гладким.
(15) Итак, мы утверждаем, что слова "на всей земле был один
язык и одно наречие" нам говорят о созвучии великих и несказанных пороков: они
сталкивают город с городом, племя с племенем, страну со страной, и люди оскорбляют
ими не только друг друга, но и Бога. Но это пороки народных толп. А нас интересует
и та бесчисленная толпа пороков, которая присуща человеку как таковому — в особенности,
когда достигла она созвучия нескладного, фальшивого и неизящного.
(16) Кому из нас неведомы такие злосчастные совпадения, когда
бедность и безвестность идут об руку с телесными недугами или увечьями, а эти
последние соединяются с душевным расстройством, причина которого — разлитие желчи
или глубокая старость, или иное тяжкое несчастье? (17) Можно сломить сопротивление
каждого такого бедствия в отдельности, обратить его в бегство и уничтожить, даже
если размеры его превосходят все возможные пределы. Но вот когда все они — и телесные,
и душевные, и внешние — соберутся вместе и разом, словно по приказу, нанесут удар,
как это вынести?
Ведь если стража пала, то падет и крепость, (18) На страже
тела стоят богатство, слава, почет — они выпрямляют его и поднимают ввысь, и заставляют
держаться гордо, а сокрушают его враги — позор, бесславие, бедность, (19) На страже
души — слух, зрение, вкус, обоняние и вообще весь строй чувств, а еще, конечно
же, здоровье, крепость, мощь и сила: они окружают ум, словно прочные, надежно
возведенные стены, а он, разгуливая в этих стенах, радуется, ибо ничто не мешает
его свободным порывам, напротив — во все стороны расстилаются перед ним широкие
пути, (20) Но этой страже, как я уже сказал, угрожает враг — ущербность и увечность
всех органов чувств, и этот враг нередко приводит разум к краю пропасти. И все
эти злосчастья, как таковые, весьма плачевны и ужасны, но много легче в сравнении
с <теми, что, люди навлекают на себя по умыслу.
(21) Итак, рассмотрим опять-таки по частям, что представляет
собой созвучие добровольных пороков. Поскольку наша душа трехчастна, то одна ее
часть — это ум и разум, другая — дух, третья — вожделение. И каждая бывает вредоносна
как сама по себе, так и совместно с другими, поскольку ум пожинает посевы глупости,
трусости, распущенности и несправедливости, дух в муках-рождает исступление, помешательство,
безумие и все остальные пороки, а вожделение рассылает повсюду незрелые и потому
пустые влечения к случайным телам и делам, (22) И тогда все происходит как на
судне, которое матросы, пассажиры и кормчий в некоем общем помешательстве задумали
погубить, — вместе с кораблем гибнут и сами злоумышленники. Ибо худший из пороков
и единственный почти неисцелимый — это сотрудничество всех частей души в греховной
деятельности. Ведь мор не оставляет здоровых, способных исцелять, и сами врачи
вместе с обычными людьми страдают от чумы, которая по согласованному совпадению
их настигла. (23) Все это Законодатель описал иносказательно — как Великий потоп:
"водопады с неба" изливают бешеные потоки самого порока, а "источники" земли,
то есть тела, изливаются обильными и многочисленными потоками всевозможных страстей,
которые, соединяясь и смешиваясь с первыми, бурлят и кружат в своих бесконечных
водоворотах всю область души. (24) Ибо, как сказано, "увидел Господь, что велико
развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло
во всякое время" (Быт. 6:5), и решил Он наказать человека, то есть ум, вместе
с бывшими подле него пресмыкающимися, пернатыми и прочим неразумным стадом диких
животных за преступления, которым нет прощения. (25) Потоп и был им карой. Ибо
грехи неслись и преступления напирали всей силой, ни в ком не находя препятствия,
напротив, все рвались бесстрашно к кладовым, неиссякаемым для тех, кто более всего
готовы припасть к ним, и это наказание, пожалуй, было уместным, потому что порче
подверглась не одна какая-то часть души, притом что прочие остались здоровы, нет,
болезнь и порча захватили всю душу без остатка. И вот, когда увидел Неподкупный
Судия, что мыслит и помышляет не только какой-то один, но всякий разум, тогда
и послал Он <им всем, подобающую кару.
(26) Они-то и заключили между собою союз в Соляном ущелье,
ибо извилиста, камениста и обрывиста местность, где обретаются пороки и страсти,
она поистине солона и приносит горькие мучения. Мудрец Авраам сокрушил этот союз,
скрепленный клятвами и возлияниями, зная, что не стоит он ни клятв, ни возлияний.
Ибо сказано: "Все они соединились в ущелье — том, что солоно, где ныне море Соленое"
(Быт. 14:3).
(27) Разве ты не видишь: неплодные мудростью и слепые разумом,
коему полагается все видеть насквозь, — "содомляна-ми" они зовутся на тайном языке
— всем племенем, от мала до велика, держат в сплошном кольце обитель души, чтобы
уродовать и растлевать бдительную стражу ее — священные и благочестивые мысли,
кои приняла она у себя гостеприимно, и никто не решится выступить против преступников
и сам не уклонится от преступной деятельности. (28) Ибо не сказано "одни так,
а другие иначе" — нет, "весь народ разом окружил дом, и молодые, и старые" (Быт.
19:4), составив союз против божественных и священных мыслей, обычно именуемых
ангелами.
(29) Но Божий пророк Моисей, выйдя навстречу, сдержит поток
их безмерной наглости, даже если они, выставив впереди себя самого наглого и речистого
царя — слово, соединят усилия и двинутся, заливая все вокруг. Ибо сказано: "Подойди
к Фараону завтра: вот он выйдет к воде, ты стань на пути его, на берегу реки"
(Исх. 7:15).
(30) Стало быть, порочный выйдет к стремнине всех преступлений
и страстей, а мудрый сперва получит от неизменно стоящего Бога дар, соприродный
Ему качеством полной незыблемости и неколебимости. (31) Ибо сказано: "А ты здесь
останься со мною" (Втор. 5:31), — дабы сомнения и колебания — расположение
неустойчивой души — уступили место расположению самому прочному и устойчивому
— вере. И все же более чем странно: "оставшись", он "выходит навстречу", то есть
<на самом деле сказанох "Стань, идя навстречу". И хотя "идти навстречу" есть
состояние движения, а "оставаться" — покоя, (32) слова эти не противоречат законам
природы, но в высшей степени согласуются с ними. Ибо тот, чей образ мысли от природы
находится в покое и зиждется незыблемо на прочных основаниях, может противостоять
всем, кого радуют волнения и бури и кто нарочно устраивает шторм, чтобы привести
в смятение способного пребывать в спокойствии и безмятежности.
(33) Бесспорно правильно, что отпор дается у "берега реки".
Ведь "берег" рта, то есть губы, есть некая преграда для языка, через которую несется,
начав свое движение, словесный поток. (34) Слово же союзничает и с ненавистниками
добродетели, глубокими приверженцами страстей, способствуя внедрению негодных
воззрений, и с людьми порядочными, способствуя опровержению оных воззрений и установлению
необоримой власти высших и неложных благ. (35) А когда те, кто распустили паруса
своих хитроумных воззрений, погибают, опрокинутые встречным потоком слов, тогда
мудрец, составив священный хор, по праву и обычаю возносит стройную победную песнь.
(36) Ибо сказано: "Увидели сыны Израилевы египтян мертвыми" — не где-нибудь, но
возле "берега реки" (Исх. 14:31)" и смертью здесь названо не отделение души от
тела, а гибель нечестивых воззрений и слов, которыми пользовались при помощи уст,
языка и прочих органов речи. (37) Смерть слова — это молчание, но не хранимое
как знак скромности людьми добропорядочными, ибо такое молчание есть способность
таить до времени то, что должно быть сказано. Нет, смерть слова — это такое молчание,
в которое помимо воли своей впадают изнемогшие и обессиленные противником, когда
уже не могут найти у него уязвимого места. (38) Ибо за что бы они ни ухватились,
все рушится, к чему бы не подошли, все исчезает, так что они оказываются лежащими,
еще не успев твердо встать на ноги, как будто работают с водочерпальным колесом:
там посредине идут такие ступени, по которым поднимается земледелец, когда намерен
напоить поля; он неизбежно скользит и, чтобы все время не падать, руками берется
за близкую опору и повисает на ней, так что руки служат ему вместо ног, а ноги
— вместо рук, ибо стоит он на руках, которыми мы действуем, а действует ногами,
на которых естественно стоять.
(39) И вот многие, будучи неспособны взять верх над ухищрениями
умников, поскольку не получили должной ораторской выучки из-за вечной своей занятости,
прибегают к союзнической помощи единственно мудрого и умоляют его стать заступником.
Потому и кто-то из учеников Моисея молил в гимнах: "Пусть онемеют уста лживого"
(Пс. 30:19). (40) Актоеще заставит их смолкнуть, если не тот единственный, кому
и само слово подвластно?
Итак, сближений во имя греховных дел следует всячески избегать,
а вот союзы друзей разума и знания — упрочивать. (41) Вот почему, когда я слышу:
"Мы все дети одного человека, мы люди мирные" (Быт. 42:11), — то восхищаюсь столь
безупречным созвучием слов, но хочется сказать мне: было ли такое, дорогие мои,
чтобы вы отвергали войну и приветствовали мир, раз уж объявили себя детьми одного
отца, не смертного, но бессмертного, человека Божьего, который будучи Логосом
Вечного, сам не подвержен гибели? (42) Ведь иные признали для души множество начал,
ввергнув себя тем самым в порок, именуемый многобожием: эти, повернувшись каждый
к своему алтарю, творят усобицы и распри с другими народами. (43) Адругие приветствуют
единое начало и почитают единого отца — верный разум, будучи исполнены восхищения
перед безупречным и изящным созвучием добродетелей: эти живут жизнью спокойной
и безмятежной, но не какой-то ленивой и недостойной, напротив, — исполненной мужества
и яростной борьбы с теми, кто пытается расторгнуть содружество и вечно старается
смешать и спутать торжественные слова взаимной клятвы. Ибо так устроено природой,
что люди мирные становятся воинственны, когда встают на пути тех, кто пытается
поколебать равновесие души.
(44) Справедливость слов моих подтвердит каждый приверженец
добродетели, ибо имеет такой же образ мыслей, а еще — тот участник пророческого
хора, который, исполнившись божественного вдохновения, изрек: "Мать моя, еликим
ты родила меня — человеком, который сражается со всей землею, человеком, который
ненавистен всей земле! Никому не давал я в рост, и мне никто не давал в рост,
и не лишился я силы из-за проклятий их" (Иер. 15:10). (45) Но разве не всякий
мудрец — непримиримый враг всех порочных, хотя нет у него ни триер, ни военных
машин, ни оружия, ни войска, чтобы защититься, но только силы разума?
(46) Ибо когда наблюдает он среди мирного мира неустанную
взаимную войну — не только между народами и странами, городами и деревнями, но
между семьями и членами семьи, то может ли он не увещевать, не бранить, не наставлять,
не вразумлять денно и нощно, когда душа его не может быть покойна из-за природной
ненависти к пороку? (47) Ведь люди в мирной жизни ведут себя точь-в-точь как на
войне: мародерствуют, грабят, обращают в рабство, опустошают, разрушают, глумятся,
истязают, растлевают, оскверняют, умерщвляют исподтишка, а если превосходят силой,
то открыто. (48) Ибо каждый из них, поставив себе целью богатство или славу и
направляя к ней каждый свой жизненный поступок, пренебрегает справедливостью и
преследует несправедливое, избегает общности и рвется обладать всеми благами единолично,
людей ненавидит и ненавидим ими, разыгрывает доброжелательность и дружит с лживой
лестью, но к дружбе подлинной враждебен, правду ненавидит, за ложь стоит горой,
помогать ленив, вредить ретив, с клеветой не задержится, с заступничеством подождет,
надует мастерски, клятву преступит, доверие обманет, гневу своему подчинится,
наслаждению уступит, зло сбережет, благо погубит.
(49) Вот они — вожделенные сокровища этой воспеваемой и обожаемой
мирной жизни. Их образ носит в себе мысль каждого глупца, восхищаясь и преклоняясь
перед ними. Это рождает естественное негодование всякого мудреца, и обращается
он к матери и кормилице своей — мудрости — с такими словами: "Мать моя, еликим
ты родила меня" — не с мощью телесной, но с силой ненависти к пороку, человеком
неприятным и воинственным, чье природное миролюбие уступило место враждебности
к тем, кто уродует вожделенную красоту мира. (50) "Никому не давал я в рост, и
мне никто не давал в рост", ведь ни они никогда не пользовались моими благами,
ни я — их злом, но, как сказал Моисей, "я не взял ни у одного из них желаемого"
(Числ. 16:15), ибо они скопили все вожделения свои, как будто это не пагуба, а
величайшая польза. (51) "И не лишился я силы из-за проклятий их, посланных на
меня" — нет, я собрался, крепко взялся за божественное учение — и не пострадал,
не сломался, но крепко осудил тех, кто не занимается самоочищением. (52) "Ибо
положил нас Бог в пререкание соседям нашим", как сказано где-то в гимнах (Пс.
79:7), всех, кто привержен правильному образу мыслей. И в самом деле, разве не
самой природой назначены в пререкание те, кто ревнуют к знанию и добродетели?
Они охотно борются с соседями души: обличают живущие бок о бок с нею услады, обличают
идущие рука об руку с нею слабости и страхи, внося смятение в стройные ряды страстей
и пороков; обличают они и всякое чувство: зрение — из-за увиденного, слух — из-за
услышанного, обоняние — из-за воспринятых запахов, вкус — из-за вкусов, а еще
осязание — из-за тех частных ощущений, которым случается возникать в теле; и,
разумеется, обличают они речь — из-за того, что ей угодно излагать. (53) Предметы,
способы, причины чувств, высказываний и состояний — вот что стоит глубоко изучать
и тем избегать всех возможных промахов. (54) А тот, кто без пререкания одобряет
все подряд, тот незаметно обманывает сам себя и воздвигает против своей души невыносимых
соседей, которых лучше подчинить себе, а не терпеть их власть, ибо, главенствуя,
они наносят огромный ущерб, ибо их царь — безумие, а подчиняясь, они утратят свою
строптивость и будут послушно служить.
(55) Итак, когда одни научатся подчиняться, а другие возьмут
власть — не только знанием, но и могуществом, — тогда все силы разума, телохранители
и защитники души, согласятся между собою и скажут, подойдя к самому старшему из
них: "Рабы твои сосчитали воинов, которые нам поручены, и не убыло ни одного из
них" (Числ. 31:49), напротив, подобно музыкальным инструментам, настроенным безупречно,
мы зазвучали в лад со всеми наставлениями — ни слова, ни поступка фальшивого или
нескладного, так что смешон сделался другой хор — хор чуждых музыке и Музам, хор
безголосый и безжизненный, воспевающий Мадиатянку, кормилицу всего телесного,
и отпрыска ее, кожаный нарост по имени Ваал-Фегор. (56) Ибо мы — род "избранных...
из сынов" Израиля, который Бога видит, и "ни один из нас не выбыл из строя" (Исх.
24:11), дабы всеобщий инструмент — сама Вселенная — звучал безупречно. (57) Вот
почему и Моисей говорит, что вручил мир как дар самому воинственному разуму, который
зовется "Финеес" (Числ. 25:12), ибо тот, исполнившись ревности к добродетели,
восстал против порока и поразил порождающее его лоно <...,; а вслед за этим
он вверил этот дар всем зорким и наблюдательным и безошибочно избравшим себе более
ясного, чем слух, свидетеля — зрение, ибо род человеческий суждений достоверных
не имеет, всецело завися от мнений.
(58) Итак, созвучие, о котором я рассказал, восхитительно,
но самое восхитительное и все гармонии превосходящее — это созвучие всеобщее,
когда весь народ в едином порыве говорит: "Все, что сказал Господь, исполним и
будем слушать" (Исх. 19:8). (59) Ибо в их хоре запевала — уже не разум, но всеобщий
Владыка — Бог, благодаря Которому они скорее отвечают делом, нежели словом, и
если прочие сначала послушают, потом будут действовать, то эти, как они сами говорят,
будучи одержимы Богом, сначала сделают, а потом послушают, дабы все понимали,
что не чье-то наущение или указка, но свободная и независимая воля подвигла их
на прекрасные дела, а слушают они затем, чтобы оценить, созвучно ли содеянное
божественным словам и священным увещаниям.
(60) А те, кто заключили союз, чтобы творить беззакония, "со
стороны восхода", как сказано, "двинувшись", "нашли в земле Сенаар равнину и поселились
там" (Быт. 11:2). И слова эти совершенно естественны, ибо душа знает два восхода
— лучший, когда восходит свет добродетелей, подобный рассветным солнечным лучам,
и худший, когда этот свет затмевается воссиявшими пороками. (61) Вот образец восхода
лучшего: "И насадил Господь Бог рай в Едеме в стороне восхода" (Быт. 2:8), — но
не земные растения посадил Он, а небесные добродетели — из бесплотного света Своего
повелел им взойти Садовод, чтобы стали они навеки негасимыми.
(62) Но слыхал я и такое изречение одного из учеников Моисеевых:
"Вот муж, — имя ему всход" (Зах. 6:12). Слова, бесспорно, очень странные — во
всяком случае, если считать, что это сказано о том, кто состоит из тела и души;
но если он бестелесен, то есть совершенно подобен образу Божию, то имя это, ты
согласишься, подходит ему наиточнейшим образом. (63) Ибо Отец всего сущего повелел
взойти старшему своему сыну, которого в другом месте назвал первородным, а тот,
родившись, давал облик и форму вещам, взирая на первоначальные образцы Его и воспроизводя
тем самым пути Отца своего.
(64) Образчик же восхода худшего — это история о том, кто
хотел проклясть чтимого Богом, ибо и он, как сказано, обитает "к восходу", но
этот "восход" противоположен и враждебен предыдущему. (65) Ибо сказано: "Из Месопотамии
привел меня Валак, от гор со стороны восхода, говоря: Приди, прокляни мне того,
которого Бог не проклинает" (Числ. 23:7—8). А "Валак" означает "безумец"
— и весьма метко, ибо не крайнее ли безумие — надеяться обмануть Сущее и замысел
Его неколебимый изменить человеческими хитростями? (66) Вот потому и обитает он
в Месопотамии: разум его как бы погружен в самую глубину речную и не может выплыть
и поднять голову над поверхностью воды. Такое состояние и есть "восход" безумия,
"закат" благоразумия.
(67) Итак, устроители несозвучного созвучия названы "двинувшимися
со стороны восхода". Но с которого из них? Если с того, что сообразен добродетели,
то разлад предрешен, а если с того, что сообразен пороку, то сладится единое движение,
как двигаются руки — не сами по себе, но в некоей гармонии с телом. (68) Ибо область
порока — это начало и опора негодным в их противоприродной деятельности.
И все, кто покинули область добродетели и обрели опору в глупости,
отыскивают самое подходящее место и поселяются там: у евреев оно зовется "Сенаар",
у эллинов — "сотрясение", (69) ибо вся жизнь негодных рвется, вздымается, трясется,
она вечно взбаламучена, и подлинного блага не остается в ней ни капли. Смотри:
от встряски выпадает все, что удерживается силой единства. То же, мне кажется,
происходит и с душой, наклонной к беззаконию: от сотрясения выпадает из нее всякий
образ добродетели, так что не увидишь в такой душе ни призрака ее, ни тени.
(70) Вот приверженцы телесного — египтяне: они показаны бегущими
не от воды, но "навстречу воде", то есть навстречу потоку страстей, и когда он
нахлынул, египтян встряхнуло, взбаламутило, и утратили они добродетель, дающую
устойчивость и мир, а порок, вносящий смятение, восприняли. Ибо сказано: "Сотряс
Господь египтян среди моря, бегущих навстречу воде" (Исх. 14:27). (71) Это они
даже Иосифа — пеструю тщету жизни — не знают, но предаются откровенным грехам,
не сохранив ни следа, ни призрака, ни тени нравственного совершенства. (72) Ибо
сказано: "И восстал в Египте новый царь", который даже "не знал Иосифа" — самое
свежее и молодое из чувственных благ (Исх. 1:8). И этот самый царь собрался погубить
не только совершенства, но даже подступы к ним, и не только способность ясно видеть,
которую дает нам зрение, но и способность научаться, которую дает нам слух. И
сказал он так: "Приди, прокляни мне Иакова, приди, изреки зло на Израиля" (Числ.
23:7), то есть: "Давай, сокруши оба чувства души: и зрение, и слух, чтобы не могла
она ни видеть, ни слышать ничего истинного и подлинно прекрасного". Ибо "Израиль"
— это зрение, "Иаков" — слух.
(73) Ум этих людей, испытывая сотрясения того или иного рода,
не удерживает блага, а ум людей благородных, напротив, стряхивает и отбрасывает
порочное, ибо усвоил образ блага, ясный и чистый. (74) Вот посмотри, что говорит
борец: "Бросьте богов чужих, находящихся у вас, и очиститесь, и перемените одежды
ваши; встанем и пойдем в Вефиль" (Быт. 35:2—3), — дабы во всем доме не нашлось
изображений и подобий, даже если Лаван потребует обыска, но только подлинное и
истинно сущее, запечатленное в разуме мудреца, которое наследует и племя самоучек
— "Исаак", ведь он один наследует истинно сущее от отца своего. (75) И заметь:
не сказано, что они просто пришли на ту равнину, где и остались, — нет, они искали,
раздумывали и отыскали, наконец, самую подходящую для них область глупости,
ибо на самом деле глупец не получает пороки от другого, но ищет и находит их сам.
При этом он не довольствуется теми путями, которыми его ведет дурная природа сама
по себе, но прибегает к отточенным до совершенства приемам искусства творить пороки.
(76) И если бы он провел там краткое время, а потом переселился бы! Нет, он считает
достойным там пребывать! Ибо сказано: "Найдя равнину, поселились" — как будто
в своем отечестве, а не пришлецами на чужбине. И было бы не так страшно, если
бы они, столкнувшись с грехами, сочли бы их чужими, как бы нездешними, а не родными
и близкими, — ведь, будучи там пришлецами, они бы вскоре ушли, но, "поселившись",
они решились остаться там навсегда.
(77) Вот почему все, кого Моисей называет мудрецами, живут,
как пришлецы: их души не выводят поселений с неба — нет, они приходят в чужую
для них земную область во имя тех, кто привержен знанию и созерцанию. (78) А когда
побудут они в телесной оболочке и поймут ее посредством все чувственное и смертное,
то возвращаются туда, откуда отправились, ибо считают, что отечество им — область
небесная, где они граждане, а область земная, где жили они пришлецами, — чужбина.
Ведь для тех, кто вывел поселение, отечеством становится принявшая переселенцев
земля, а для пришлецов отечеством остается страна, из которой ушли они и в которую
жаждут вернуться. (79) И потому естественны слова, которые Авраам, восстав от
мертвой жизни и тщеты, обратил к стражам мертвых и управляющим смертных: "Я у
вас пришлец и поселенец" (Быт. 23:4). А вы, жители исконные, превыше всего вы
чтите пыль и прах души, ибо в почете у вас имя "Эфрон", которое и означает "прах".
(80) Естественны и сетования борца Иакова на то, что в теле он — пришлец: "Малы
и несчастны дни жизни моей, и не достигли до лет жизни отцов моих во днях странствования
их" (Быт. 47:9). (81) А Самоучке и пророчество было дано: "Не ходи в Египет",
— то есть в страсть, "живи в земле, о которой я скажу тебе", то есть в разуме,
невидимом очами и бестелесном, и "странствуй по сей земле", то есть по видимой
воочию и чувственно воспринимаемой сущности (Быт. 26:2—3). Цель этого пророчества
— показать, что мудрец живет в чувственном теле как пришлец, а отечество его —
среди умопостигаемых добродетелей, которые, по утверждению Господа, неотличимы
от божественных слов. (82) И Моисей говорит: "Я стал пришельцем в чужой земле"
(Исх. 2:22), — тем самым не только утверждая, что пребывание в теле подобно жизни
бесправного переселенца, но и подразумевая, что эта земля достойна отчуждения,
а не приятия.
(83) Желая показать не меньшее созвучие и согласие в совместных
беззакониях, чем в словах и выражениях, негодный принимается возводить пороку
город и башню, словно кремль самодержцу, и призывает всех членов братства заготовить
подходящий материал и вместе взяться за дело. (84) Ибо сказано: "Наделаем кирпичей
и обожжем огнем!" (Быт. 11:3), — иными словами: все части души у нас соединены
и перемешаны так, что ни единого отчетливого признака какой-либо формы различить
нельзя. (85) И очень удобно взять страсть и порок как некую бесформенную и бескачественную
сущность и расчленять на подходящие качества и формы, расчленять последовательно,
вплоть до мельчайших, дабы отчетливо воспринимать их, пользоваться ими и вкушать
их со знанием дела, от чего наслаждения и радости, конечно, умножаются.
(86) Так придите, доводы разума, — те, что сомкнули свои ряды
против справедливости и всякой добродетели, — все вместе на заседание совета души,
и рассудим здраво, как обеспечить успех нашего дела. (87) Бесспорно, мы заложим
основу этого успеха, оформив бесформенное, придав всему свой облик, границы и
очертания, чтобы ничто не колебалось и не шаталось, но было крепко сбито и, получив
форму четырехугольника — устойчивой фигуры, — стало подобием кирпича и крепким
основанием дальнейшей постройки.
(88) Творцом такой постройки может быть всякий богопротивный
ум, именуемый нами "царем Египта", то есть тела, — ведь именно он у Моисея радуется,
когда возводят сооружения из кирпича. (89) Ибо если мы возьмем воду и землю, сущность
текучую и сущность твердую, и смешаем их, то каждая разложится и исчезнет, но
появится нечто третье, промежуточное, которое мы называем глиной. Потом мы это
третье режем на части, неустанно придавая каждой необходимую форму, чтобы были
все они крепкими и прочными, ибо тогда есть надежда легко возвести сооружение,
(90) И точно так же поступают люди дурной природы — смешивают неразумные и чрезмерные
порывы страстей с самыми тяжкими пороками, потом эти злосчастные, стараниями которых
вознесется крепость души, делят это месиво и тщательно формуют каждую долю: чувство
они подразделяют на зрение и слух, а еще на вкус, обоняние и осязание; страсть
— на усладу и влечение, на страх и скорбь, а пороки — на глупость, разнузданность,
трусость, несправедливость и на прочие, им родные и близкие.
(91) А иные зашли еще дальше: не только собственные души приуготовили
для этого занятия, но и других, более, чем они, причастных добродетели и происходящих
из рода зрячих, принудили лепить кирпичи и строить крепости уму, который мнит,
что царствует, а эти желают доказать, что благо в рабстве у зла, что страсть сильнее
духовного блаженства, что разум и всякая добродетель покорны глупости и всякому
пороку, так что принуждены служить этим своим господам и выполнять любой их приказ.
(92) Смотри, ведь так и говорится, что око души, яснее, чище и зорче коего нет,
коему одному дозволено узреть Бога, почему и зовется оно "Израиль", — даже оно
опутано телесными тенетами Египта и выполняет мучительные распоряжения — тяжелым,
изнурительным трудом изготовляет кирпичи и все землеподобное. Оно, конечно, печалится
и стонет, но ведь это — единственное достояние, которое удалось ему сберечь из
россыпей зла, — оплакивать происходящее.
(93) Ибо разумно сказано: "И стенали сыны Израилевы от работы"
(Исх. 2:23). А кто же из числа разумных, видя дела людские и непомерное стремление
к богатству, к славе, к наслаждениям, кто из них не впал бы в глубочайшее уныние
и не воззвал бы к единственному Спасителю — Богу, дабы Он облегчил труды, а душу
отпустил бы на свободу, дав за нее выкуп и благодарственную жертву? (94) Но какая
же свобода — самая прочная? Какая? Служение Единственно Мудрому, как свидетельствуют
пророчества: "Отпусти народ мой, чтобы совершил Мне служение" (Исх. 8:1).
(95) И обладают служители Сущего одной особенностью — не исполняют
они дел земных, не бывают ни виночерпиями, ни хлебопеками, ни поварами, не вылепляют
и не складывают никаких материальных предметов, подобных кирпичам, но путем рассуждений
восходят к эфирным высям, поставив проводником своим Моисея, то есть род возлюбленных
Богом, (96) Тогда и узрят они место — и это есть Логос, — где стоял Бог, неуклонный
и неотвратимый, "а под ногами Его нечто подобное кирпичу из сапфира и образу небесной
тверди" (Исх. 24: ι о), то есть мир чувственный — так он описан здесь иносказательно.
(97) Ведь тем, кто подружился со знанием, подобает стремление созерцать Сущее,
а если не хватает сил, то образ Его, священнейший Логос, и вместе с ним самое
совершенное чувственное творение — весь этот мир. Ибо заниматься философией и
значит ревностно стремиться к точному видению этих вещей. (98) А о том, что чувственный
мир — это как бы пьедестал для Бога, говорится вот почему: во-первых, чтобы показать,
что Причина существует вне своего творения; затем, ради того, чтобы доказать,
что космос движется не самопроизвольно, но подчиняясь Рулевому — Богу, который
надежно держит кормило Вселенной, но совершенно без помощи рук, ног или иных членов,
присущих тварям, ибо истинно сказано: "Бог не человек" (Числ. 23:19), — но сказано
это только для того, чтобы научить нас, ибо мы неспособны выйти за пределы самих
себя и постигаем Нерожденное на основании собственного опыта, (99) А представить
мир через сравнение с образом кирпича — превосходный прием, ибо для чувственного
зрения он прочно, как кирпич, стоит, хотя на самом деле он движется самым стремительным
образом, и этим движением определяются все частные движения, (100) И в самом деле,
нашим глазам и солнце днем, и луна ночью являются неподвижными, но кто не знает,
что скорость их вращения не сопоставима ни с чем, если за день они обходят все
небо! Да и само небо, хоть и кажется целиком неподвижным, однако совершает круговращение,
только воспринимается оно оком мысли, невидимым и в известной мере божественным.
(101) Иносказателен и образ обжигающих кирпичи: здесь говорится
о тех, кто закаляют страсти и пороки пылким и возбуждающим словом в надежде устоять
против стражей мудрости, которые без устали оттачивают свое оружие, чтобы их опрокинуть,
(102) Вот почему прибавлено: "И стали у них кирпичи вместо камней" (Быт. 11:3),
— ибо устремление, не сопряженное с разумом, неопределенное и размытое, приобретает
четкость и твердость, когда его крепко сбивают мощные доводы и надежные доказательства.
При этом в каком-то смысле вызревает способность воспринимать вещи умозрительные,
которая в незрелом возрасте еще слаба, ибо душа пока слишком мягка и неспособна
сохранить напечатлеваемое на ней.
(103) "А земляная смола стала известью", но не наоборот, не
известь — земляной смолой. Ибо негодные только думают, что делают слабое в себе
сильным, а текучее — твердым, дабы со стен этой крепости метать стрелы в добродетель.
А вот Отец прекрасного по милосердию Своему не позволяет их сооружению победно
обрести нерушимую прочность — Он не поддерживает плодов текучего рвения, но показывает,
что они суть известь сыпучая. (104) А вот если бы известь стала земляной смолой,
то все без изъятия землеподобное и чувственное утратило бы свою текучесть и обрело
бы свойство прочности и постоянства. Но поскольку, наоборот, земляная смола стала
известью, не надо отчаиваться — ведь есть еще надежда разбить оплот порока силою
Его.
(105) Вот почему тот, кто праведен даже в великом и непрерывном
потопе жизни, но еще неспособен видеть истинно сущее одной только душой, без помощи
чувства, умащает "ковчег", то есть тело, "смолою внутри и снаружи" (Быт. 6:14),
то есть укрепляет впечатления, получаемые посредством тела, и деятельность, им
развиваемую. Но когда поток порока уймется и спадет, то воспримет праведный истину
бестелесным разумом.
(106) Ибо врожденно благородный нрав, именуемый "Моисеем",
которому и городом, и отечеством служит Вселенная, ибо он гражданин ее, — этот
вот нрав, обретя некогда телесную оболочку, как бы умащенную "асфальтом и смолою"
(Исх. 2:3) и мнящую, что она прочно воспринимает и постигает все чувственные впечатления,
"оплакивает" (Исх. 2:6) ее, ибо мучим влечением к бестелесной природе. Оплакивает
он и тот жалкий ум, которым наделено большинство, ибо этот ум блуждает в помрачении
и, преданный ложному мнению, думает, будто он сам или вообще какая-нибудь тварь
может воздвигнуть нечто надежное, прочное и неизменное, тогда как крепко и вечно
неизменно лишь начертанное на Его скрижалях.
(107) А слова "построим себе город и башню, высотою до небес"
(Быт. 11:4) наводят на такую мысль: Законодатель считает, что города — это не
только то, что выстроено из земного материала — из камня и дерева, но и то, что
люди, водрузив в душе своей, носят с собою повсюду. (108) Понятно, что эти последние
— прообразы, ибо устройство их более причастно божественному, а те — лишь подражания,
ибо их состав подвержен гибели. Все города бывают двух родов — хорошие и дурные.
Устройство хорошего города — демократическое, проникнутое уважением к справедливости,
его верховные правители — закон и правосудие, и такой город есть гимн во славу
Бога, а дурной город — это подделка под хороший, фальшивая монета, перечеканенная
под настоящую, это власть черни, обожающей несправедливость, и в таком городе
беззаконие и неправый суд подавляют всех и вся. (109) Граждане первого города
благородны, второй же населяет толпа негодных, предпочитающих порядку беспорядок,
устойчивости — неразбериху.
(110) Но не довлеет себе глупец в греховных своих делах —
ему нужны союзники: он призывает встать без колебаний с ним рядом в единый строй
и зрение, и слух, и всякое чувство, и пусть, мол, каждый сам обеспечит себя всем
надобным для службы. Но и другую силу, неукротимую по самой природе своей, возбуждает
и поднимает он — боевую силу страстей, дабы в неустанных упражнениях сделалась
она несокрушимой, (111) И вот, призвав таких союзников, ум глупца говорит: "Построим
себе город" (Быт. 11:4), то есть: "Укрепим владения свои, дабы не стать легкой
добычей для врагов. Разделим и распределим как бы по филам и демам все силы души,
одни приписав к части разумной, другие — к неразумной. (112) Изберем правителей,
способных без устали нам добывать богатство, славу, почести и наслаждения. Составим
законы: они запретят справедливость как источник бедности и бесславия и будут
отстаивать право силы во имя тех, кто всегда способен урвать больше других. (113)
И "башню" возведем, в которой, как в кремле, надежно воцарится порок, и пусть
стопы его попирают землю, а голова достигает небес, ибо высоко возносит он ее
в надменности своей". (114) И в самом деле, башня эта не только зиждется на людских
беззакониях — она посягает на самые олимпийские выси, выдвигая соображения нечестивые
и безбожные: иные говорят, что Бога нет, иные — что есть Он, но не промыслит,
иные — что Вселенная никогда не знала рождения, иные — что была сотворена однажды
и с той поры движима причинами неопределенными и случайными, когда оплошно, когда
сносно, как бывает с кораблями или упряжками — (115) ведь часто, дескать, плавание
или забег идет без вмешательства возниц и кормчих, а провидение, утверждают они,
не может проявляться время от времени, нет, если люди промыслят часто, то Бог
— всегда, ибо, как принято считать, Он ошибаться не может.
Но вот возводят наши безумцы доводы в пользу порока, а иносказательно
— "башню". Зачем же? Да затем, чтобы увековечить свое позорное имя!
(116) Ибо говорят они: "Сделаем себе имя" (Быт. 11:4). Какое
наглое бесстыдство! Зачем вы говорите это? В ночи и непроглядном мраке должны
вы скрывать свои беззакония под покровом если не истинного, то хотя бы притворного
стыда, чтобы заслужить благосклонность людей более приличных, или чтобы избежать
наказания, налагаемого за поступки, признанные греховными. Но вы достигли такой
степени наглости, что выносите свои преступления на самый яркий солнечный свет,
не убоявшись ни угроз людей достойных, ни неумолимого Божьего суда, который ожидает
нечестивцев, подобных вам. И более того, вы, преступнейшие из преступных, считаете
возможным рассылать повсюду вестников своих беззаконий, чтобы каждый был посвящен
в ваши дерзкие дела или хотя бы наслышан о них!
(117) К какому же имени вы тянетесь? К такому ли, что со-природно
вашим поступкам? Одно ли оно? Возможно, родовое имя одно, а видов его — десятки
тысяч. И если даже вы сами их не назовете, то услышите их из уст других людей.
Итак:
запальчивость вкупе с бесстыдством,
наглость вкупе с насилием,
насилие вкупе с убийством,
с прелюбодейством — растление,
с безмерными усладами — безграничное вожделение,
вкупе с дерзостью безумие,
вкупе с хитростью несправедливость,
воровство вкупе с грабежом,
с лживым словом — ложная клятва,
вкупе с противозаконием нечестие.
Вот так или подобным образом зовутся поступки этих людей.
(118) Поистине прекрасно поступают те, кто в сознании собственной правоты и величия
стремятся завладеть славным ореолом этих имен, в то время как подобало бы стыдиться
их!
И в самом деле, иные гордятся ими — мол, если нас считают
таковыми, это дает нам некую необоримую силу. Но Справедливость, спутница Бога,
не замедлит наказать их за такую дерзость, хотя, возможно, они не только предчувствуют,
но и предвидят собственную гибель, ибо говорят: давайте позаботимся о славе своего
имени, "прежде нежели рассеемся" (Быт. 11:4). (119) Стало быть, сказал бы я им,
вы знаете, что будете рассеяны? Тогда зачем грешите? Но может быть, в этом особенность
породы глупцов: они не боятся творить беззакония, хоть и висит над ними угроза
ужасных наказаний, часто явная, а не смутная, ибо Господни наказания распознаются
легче всего, хоть и считаются неведомыми.
(120) Ибо все люди, даже самые негодные, осознают, что совершая
беззакония, они не укроются от Божьих глаз и не избегнут суда. Иначе откуда им
знать, что они будут рассеяны? (121) Ведь именно это они и говорят — "прежде нежели
мы будем рассеяны". Да, тех, кто занимается безбожными делами, изобличает и жалит
совесть, дабы признали они, сами того не желая, что за всеми делами людскими наблюдает
Высшая Природа и надзирает Справедливость, эта неподкупная мстительница, исполненная
ненависти к беззакониям нечестивых людей и доводам в защиту их.
(122) Но все эти люди — потомки вечно умирающей и вечно живой
испорченности, имя которой — "Каин". Разве не сказано, что и Каин, родивши сына
и дав ему имя "Енох", возводит город с тем же именем, то есть сооружает тварное
и тленное, дабы низвергнуть тех, кому досталось строение, более причастное божественному?
(123) Ведь "Енох" означает "милость твоя", а все нечестивые полагают, что понимают
и мыслят по милости разума, видят по милости глаз, слышат по милости ушей, обоняют
по милостей ноздрей и прочие чувства испытывают по милости прочих органов, а еще
говорят они милостью органов речи. И Бог тут, дескать, или вообще не причина,
или, во всяком случае, не Первопричина.
(124) Потому и сказано, что начатки своего урожая Каин сберег
для себя, а Богу принес плоды лишь по прошествии времени, хотя имел перед глазами
здоровый пример: брат его посвятил Богу первородных от стада своего, а не второй
помет, тем самым признавая, что главные причины всего сущего зависят от самой
главной Причины. (125) А нечестивый, напротив, мнит, что ум обладает безраздельной
властью над мыслимым, а чувство — над чувствуемым, ибо безошибочны, дескать, и
неложны суждения чувства о телесном, а ума — обо всем. (126) Нет ничего легче
для истины, чем обвинить такие соображения, а лучше — изобличить. Разве ум не
изобличают в бесчисленных безумствах, разве чувства не ловят на лжесвидетельствах
— и не какие-нибудь неразумные судьи, которых ничего не стоит обмануть, а суд
самой природы, который не подкупить? (127) Но если наш собственный ум и собственные
наши чувства — столь ненадежные мерила, следовательно, это Господь изливает на
ум способность мыслить, на чувства — воспринимать, и не по милости наших собственных
способностей все это возникает, но по милости Того, Кто и нам даровал жизнь.
(128) Себялюбие Каина унаследовали дети его, и тянулись они
жадно к небу до тех пор, покуда не явилась Справедливость, которой любезна добродетель
и ненавистна низость. Она разрушила города, возведенные ими против несчастной
души, и башню, имя которой появляется в Книге Судей: (129) на языке евреев она
зовется "Пенуэл", а по-нашему — "отвращение от Бога". Ибо для того и возводилось
это укрепление из убедительных доводов, чтобы отвратить и отклонить разум от воздания
почестей Богу. А есть ли что-то более беззаконное? (130) Но морской разбойник,
извечный и пылкий недруг беззакония, сподвигся разрушить это укрепление. По-еврейски
он зовется "Гедеон", что означает "шайка разбойников", ибо сказано: "Он сказал
и жителям Пенуэла: когда я возвращусь в мире, разрушу башню сию" (Суд. 8:9). (131)
Да, честь и слава душе, ненавидящей низость и заострившейся против нечестивых,
когда укрепляется она в намерении сокрушить всякий довод, приводимый для того,
чтобы отвратить разум от благочестия. И это положение вещей естественно, ибо когда
ум "возвращается", то гибнет все, что отклоняется и отвращается от него. (132)
И время для этого, как говорит Гедеон, — не война, но мир, ибо устойчивость и
спокойствие мысли, обычно порождаемые благочестием, — вот что ниспровергает любые
доводы, воздвигаемые нечестием.
(133) Немало есть и таких, кто нагромождают башню из чувств,
чтобы достигла она пределов неба, а "небом" иносказательно зовется наш ум, по
своду которого движутся высшие, божественные сущности. А эти дерзкие люди отдают
предпочтение чувству перед мыслью и считают, что и с помощью чувств справятся
с умопостигаемым, тем самым насильно меняя местами владык и природных рабов. (134)
А слова: "Сошел Господь посмотреть город и башню" (Быт. 11:5) — не стоит понимать
буквально, ибо это нечестие, превосходящее, если можно так выразиться, размеры
Океана и Вселенной, — предполагать, что Бог подходит, отходит, спускается или,
напротив, поднимается, или вообще принимает те же позы и совершает те же движения,
что и живые существа. (135) Этот доступный человеку язык Законодатель использует
в рассказе о Том, Кто не имеет человеческого облика, ради нашего с вами, как я
не раз уже говорил, воспитания. Ибо всякий понимает: "сошел" — значит, одну часть
пространства оставил, другую занял. (136) А Бог заполняет собою всю Вселенную,
Он не объемлем, но объемлет, и Ему одному дано быть повсюду — и нигде. Нигде,
потому что и пространство, и место Он создал Сам одновременно с телесными сущностями,
создатель же не объемлется ничем из созданного — это бесспорно; а повсюду, потому
что Он распространил силы Свои по суше и воде, по воздуху и небу, ни единой частицы
Вселенной не лишив своего присутствия — напротив, Он скрепил все воедино, прошив
невидимыми нитями, дабы никогда не распалось ***. (137) Ибо то, что выше, чем
силы Его ***, но сама эта сила, посредством которой Он расставил и расположил
все вещи в мире, отчего и зовется Богом, охватывает все целиком и проницает каждую
частицу Вселенной. (138) И это божественное начало, невидимое, неощущаемое и повсюду
сущее, поистине нигде не бывает видимым и ощущаемым ***. "Вот, Я встал пред тобою"
(Исх. 17:6), как бы давая понять, что может явиться и быть воспринят чувством,
хотя Он выше всяких явлений и впечатлений тварного мира. (139) Стало быть, ни
одно из слов, обозначающих перемещение, не соответствует сути Бога — ни "вверх",
ни "вниз", ни "направо", ни "налево", ни "вперед", ни "назад", ибо ни одно из
них не подразумевает, что Он способен переместиться в пространстве, не изменив
Своего местоположения.
(140) Тем не менее сказано: "Сошел, чтобы увидеть". И это
о Том, Кто в силу предвосхищающей способности видит отчетливо не только то, что
уже получило рождение, но и то, чему еще предстоит родиться! Но говорится это
ради нашего обращения и вразумления, дабы никто не полагался на зыбкое подобие
вещей, не доверялся заранее тому, чего не видел своими глазами, но доходил до
самих вещей, проникал в каждую и рассматривал со вниманием. Ведь именно безошибочное
зрение стоит брать в свидетели, а не обманчивый слух. (141) Потому и в государствах,
наилучшим образом устроенных, приводить свидетельства на основании услышанного
запрещено законом, ибо слух по природе своей — судья, наклонный к мздоимству.
И Моисей заповедует: "Не внимай пустому слуху" (Исх. 23:1), — не только подразумевая
*** слух доносит до нас и ложь, и глупость, но и то, что слух, далеко отставая
от зрения в способности отчетливо воспринимать истину, сам изобличает свою пустоту.
(142) Вот почему, я думаю, сказано: "И сошел Господь посмотреть
город и башню". И не напрасно прибавлено: "которые строили сыны человеческие"
(Быт. 11:5). Человек порочный, пожалуй, скажет глумливо: "Вот новость нам преподнес
Законодатель! Дескать, башни и города строит не кто-нибудь, а сыны человеческие!
Да это ясно и понятно последнему из дураков". (143) Но не думай, что в священных
откровениях заключен столь расхожий и доступный смысл. Нет, здесь по зарубкам
понятных слов нужно отыскать смысл потаенный.
(144) Так в чем же он? Те, кто считают, будто все сущее имеет
как бы множество отцов, те, кто допускают существование целой толпы богов, сея
повсюду невежество и беспорядок, те, кто препоручили наслаждению быть высшей целью
души, — вот они-то и строят город, о котором мы говорим, и кремль, его венчающий.
Как стены, они наращивают средства для достижения этой высшей цели, ничуть, я
думаю, не отличаясь от отродья блудницы, которому закон закрыл доступ к обществу
Бога. Этот закон гласит: "Сын блудницы не может войти в общество Господне" (Втор.
23:2), то есть: если стрелки, бросаясь от мишени к мишени, не могут попасть ни
в одну, то и допускающие множество этих якобы "начал" и "причин" сущего не знают
единственного Создателя и Отца Вселенной.
(145) Те же, кто руководствуются знанием о Едином, заслуженно
зовутся сыновьями Бога, что подтверждает и Моисей в таких словах: "Вы сыны Господа,
Бога" (Втор. 14:1), и: "Бог, создавший тебя" (Втор. 32:18), и: "Не Он ли Отец
твой?" (Втор. 32:6). Такое расположение души приводит к пониманию, что только
прекрасное есть благо — его-то и выставляют опытные воины против наслаждения как
высшей цели, чтобы отбросить и разгромить ее. (146) И даже если достойный человек
еще не получил прозвание сына Божьего, пусть стремится исполнять приказы первородного
сына Его, Логоса, старшего из ангелов Его, как бы архангела, носящего множество
имен: "Начало", "Имя Божие", "Логос", и "Человек по образу Его", и "Зрящий", то
есть "Израиль". (147) ^Вот что побудило меня чуть раньше хвалить добродетели тех,
кто говорит: "Мы все дети одного человека" (Быт. 42:11). Действительно, если мы
еще не удостоились зваться детьми Его, то мы суть дети незримого образа Его, священнейшего
Логоса. Ибо Логос — это самый почтенный образ Его. (148) А еще во многих местах
Законов встречаем такое именование — "сыны Израиля", то есть: "слушающие, сыны
Зрящего", ибо слух стоит на втором после зрения месте, а внимающее наставлениям
всегда ступенью ниже того, что безо всякого руководства принимает четкие отпечатки
вещей.
(149) Приводят меня в восторг и таинства, описанные в книгах
Царств: там сыновьями псалмопевца Давида названы те, кто достигли зрелости через
много поколений после него и прожили безупречную жизнь, хотя во времена Давида
даже прадеды их еще не появились на свет. Ибо не о рождении бренных тел тут говорится,
но о рождении душ, обретающих бессмертие благодаря добродетелям, а их вожди
на пути к нравственному совершенству выходят как бы родителями и отцами.
(150) А о тех, кто гордятся чинимыми несправедливостями, Господь
сказал: "Вот, один народ и один у всех язык" (Быт. 1:6), а иными словами: "вот
одна семья и один род", или опять-таки: "вот всеобщая слаженность и созвучие",
— ибо ни один из них не выпадает из этого хора единомышленников, как это бывает
с людьми немузыкальными: их голос способен издавать любые звуки, поскольку в целом
весьма немузыкален и фальшив, будучи отлично прилажен к нескладице и тяготея лишь
к несозвучному созвучию. (151) Похоже обстоят дела с болезнью селезенки: приступы,
на языке врачей именуемые "перемежающимися", — и ежедневные, и те, что происходят
раз в три или в четыре дня, — случаются в одни и те же дневные и ночные часы и
сохраняют свой внутренний распорядок. (152) А слова "И вот что начали они делать"
(Быт. 11:6) сказаны с великой досадой, ибо не довольствовались эти легкомысленные
люди правом слиться с соплеменниками, но дерзнули взобраться к олимпийским высям,
сея беззаконие и пожиная нечестие. (153) Увы, несчастные, все бесполезно, ибо
если беззаконные чинят беззакония по отношению друг к другу и множество своих
бесчестных замыслов удачно осуществляют, поскольку подкрепляют их делами, то с
нечестивыми — иное дело, потому что вещи божественные всегда невредимы и безущербны,
и люди, погрязшие в нечестии, могут лишь начать вести себя с ними оплошно, но
цели не достигнут никогда. (154) Потому и сказано: "Начали они делать". <Ибо,,
пресытившись пороками, которые обретаются на земле, в морях и в воздухе и обладают
смертной природой, эти люди, чья утроба никак не может насытиться противозакониями,
задумали повернуть оружие против божественных, небесных вещей, которые из всего
сущего одни недосягаемы для поношения, и не бывает, чтобы хоть что-то повлияло
на них. И сама эта хула не хулимому приносит вред, ибо его природа неизменна,
а хулителям несет ужасные несчастья.
(155) Но поскольку они только приступили к делу, а до вершины
нечестия дойти не смогли, то нельзя вынести им обвинение, как будто они уже совершили
все задуманное. Потому-то и сказано, что они закончили башню, хотя они и не закончили
ее. Читаем: "И сошел Господь посмотреть город и башню" (Быт. 11:5) — не ту, которую
собирались они построить, но ту, которую уже "построили".
(156) Так где же доказательства, что строительство закончено
не было? Вот первое и очевидное: ни в одной своей части земля не может коснуться
неба по ранее указанной причине, а именно, потому, что центр круга не может соприкоснуться
с окружностью. А вот второе доказательство. Эфир, священный огонь, есть негасимое
пламя, что явствует из самого имени, происходящего от "зажигать". (157) Свидетель
тому — одна только частица этого небесного пламени, солнце. Оно так далеко от
земли, но лучи его достигают ее недр, где-то нагревая, а где-то раскаляя и самую
землю, и холодный по своей природе воздух, который простирается от солнца до небесного
свода: то, что отстоит от солнечного излучения далеко или находится к нему под
косым углом, только нагревается, а что ближе к нему или под прямым углом — то
поневоле загорается. А если это так, разве могли люди, дерзнувшие подняться к
небу, не загореться и не сгореть дотла, оставив неисполненным свой великолепный
замысел? (158) Это, похоже, и скрыто в следующих словах: "И они перестали строить
город" (Быт. 11:8) — не потому, конечно, что закончили, но потому, что помешало
им закончить случившееся смешение. Да, пришлось ответить за свои поступки тем,
кто не просто лелеяли замысел, но взялись осуществлять его.
(159) Вот Валаам, птицегадатель и вещун, который разводит
пустые разговоры вокруг своих туманных догадок (ведь имя "Валаам" и означает "пустой"):
Закон повелевает Зрящему проклясть его, хотя слова его молений благочестивы, но
сказанное промысл Божий не раз перечеканивал, превращая поддельную монету в золотую,
и потому не на слова, а на образ мыслей — не полезный, но пагубный — взирает Закон.
Ибо догадка и истина, пустота и знание, пророчество без боговдох-новения и трезвая
мудрость суть вещи, враждебные друг другу по самой природе своей.
(160) Но, если человек, коварно замышляя другому гибель, оказывается
не в силах уничтожить его, он, тем не менее, предстает перед судом по обвинению
в убийстве, о чем и гласит закон, ибо сказано: "А если кто сам возьмется умертвить
ближнего коварно и попросит убежища, то и от жертвенника Моего бери его
на смерть" (Исх. 21:14). И пусть это только намерение, но замысливший убийство
считается таким же преступником, как и убийца. Потому-то даже раскаявшемуся не
дается прощение, наоборот, за кощунственные мысли его нужно гнать из храма прочь.
(161) Кощунник же он не только потому, что под напором порока
замыслил убийство в душе, которая способна жить вечно, стоит ей обрести добродетели
и жить добродетельно, но и потому, что ответственность за преступную дерзость
возлагает на Бога. Ведь слова "попросит убежища" подразумевают такой образ мыслей,
когда люди, желая избежать обвинений и избавиться от наказания за те преступления,
которые сочли возможным совершить, взваливают свой собственный тяжкий грех на
Того, Кто не может быть причиной никакого зла, но есть причина всех благ, то есть
на Бога. Потому изгнание таких людей из храма считается благочестивым делом.
(162) Предусмотрено и превосходное наказание для тех, кто
возводит и укрепляет доводы в пользу безбожия. Иные глупцы сочтут его, возможно,
не пагубой, но выгодой, ибо сказано: "И не отстанут они от того, что задумали
сделать" (Быт. 11:6). Какая безмерная и безграничная беда! На что бы не обратил
безумец свой взор, все ему подвластно и послушно! Все, и важное, и пустячное,
не замедлит явиться, даже спешит предупредить его желания!
(163) Таков признак души, лишившейся разума безвозвратно,
— ничто не препятствует ей грешить. Ибо тот, кто не вовсе безнадежен, станет,
пожалуй, молиться о неисполнении всех его замыслов, дабы не шествовать по избранному
пути воровства, разврата, убийства, святотатства или иного подобного, но встречать
тысячи и тысячи препятствий. А столкнувшись с препятствиями, он избавляется от
худшего недуга — беззакония, и наоборот, если идет свободно, то заражается им.
(164) Так почему же, драгоценные, вы продолжаете завидовать тиранам и восторгаться
ими, если их участь позволяет легко осуществить все, что рождает их обезумевший
и одичавший ум! Да ведь они сами должны себя оплакать, если и в самом деле порочным
выгодна беспомощность и слабость, тогда как избыток средств и сил полезен добродетельным.
(165) И один из глупцов, осознав, к какой безмерной беде ведет вседозволенность,
сказал прямо: "Наказание мне больше, нежели снести можно" (Быт. 4:13). Ибо невыносимо,
когда душа распущена и сама себя не может унять, когда ее с трудом удерживают
и приводят в чувство поводья и хлыст. (166) Потому и передают нам такие слова
милостивого Бога: "Я не отпущу тебя и не покину тебя" (Нав. 1:5). Эти слова исполнены
кротости и вселяют благие надежды в того, кто жаждет воспитания. Ибо если связи
души, коими держится она, ослабли, значит, случилось худшее несчастье — ее покинул
Бог. Ведь Он соединил все неразрывно связями сил Своих и порешил, что все ими
связанное пребудет таковым всегда. (167) А в другом месте читаем: "Все, что обвязано,
— чисто" (Числ. 19:15), -- потому что развязать — значит осквернить и погубить.
Стало быть, увидев кого-то из негодных, которым легко осуществить любое свое предприятие,
не восторгайся им — вот, мол, счастливец! — наоборот, жалей его, несчастного,
ибо жизнь его добродетелью неплодна, а пороком изобильна.
(168) Стоит задуматься и над такими словами, произнесенными
от лица Господня: "Сойдем же, и смешаем там язык их" (Быт. 11:7). Тут Он явно
обращается к кому-то, как бы к своим помощникам, и так же точно было сказано раньше
касательно создания человека. (169) Ибо сказано: "И сказал Господь Бог: сотворим
человека по образу Нашему, по подобию Нашему" (Быт. 1:26), — где "сотворим" подразумевает
множество творцов. И еще: "И сказал Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная
добро и зло" (Быт. 3:22), — где "как один из нас" указывает не на одно лицо, а
на множество. (170) И вот что следует сказать в первую очередь: ничто из сущего
не стоит вровень с Богом — Он есть единственный Правитель, Властелин и Царь, Коему
одному дано распоряжаться Вселенной и управлять ею. Ибо слова "нет в многовластии
блага; да будет единый властитель" правильнее было бы отнести не к государствам
и людям, но к миру и Богу, ведь у единого непременно должен быть один творец,
родитель и хозяин.
(171) А если мы согласны с этим, будем последовательны и сделаем
следующий шаг. Давайте же посмотрим, какой. Бог один, но Он имеет при Себе несказанные
силы, и все они — заступницы и спасительницы для тварного мира, хотя есть среди
них и силы карающие. Но и карают они так, что не наказывают за содеянное, а препятствуют
нашим грехам и исправляют их. (172) Посредством этих самых сил обрел прочность
и крепость мир бестелесный и умопостигаемый, прообраз мира нашего, построенный
из недоступных зрению образов таким же точно способом, каким этот — из зримых
вещей. (173) Так вот, природа каждого из этих миров так потрясла иных, что они
не только обожествили оба в целом, но и не постыдились назвать богами прекраснейшие
из их частей: и Солнце, и Луну, и все небо целиком. Это им, безрассудным, говорит
Моисей: "Ибо Господь, Бог ваш, есть Бог богов" (Втор. 10:17),— дабы показать различие
между властелином и подданными.
(174) Но и в воздухе сплетается священный хоровод бестелесных
душ, на языке пророчеств именуемых "ангелами"; они сопутствуют небесным сущностям.
Так вот, все их войско, разбитое на соответствующие отряды, служит Строителю своему
и Вождю, повинуясь Ему, как военачальнику, по людскому обычаю и высшему закону,
ибо дезертирство божественному воинству воспрещено. (175) А Царю подобает общаться
со Своими силами и прибегать к их помощи в таких делах, которые Ему Одному вершить
неуместно. Бесспорно, Отец Вселенной ни в чем не знает недостатка и не нуждается
в чужом <содействии,, желая что-либо сотворить, но понимая положение Свое и
зная место творимых вещей, Он позволяет иногда подданным Своим что-либо изготовить,
но даже им не сообщает, как довести творение до конца, ибо такое знание — залог
полнейшей самостоятельности, а Он боится, как бы не вышло ошибки с творениями
Его.
(176) Таково необходимое введение. Теперь пора сказать, зачем
оно. Все живое делится на два противоположных рода — неразумный и разумный. Разумный
род бывает, опять-таки, двух видов — смертный и бессмертный. Вид смертный — это
люди, а бессмертный — бестелесные души, обретающиеся в воздухе и небе. (177) Эти
последние непричастны пороку, ибо с самого начала достался им чистый и счастливый
жребий и не связаны они с бесконечно несчастливым местом — телом. Пороку непричастны
и <души, неразумных живых существ, поскольку лишены способности мыслить и,
стало быть, не могут быть уличены в беззакониях обдуманных и добровольных. (178)
И получается, что только человек, хоть и ведает он благо и зло, нередко предпочитает
худшее и уклоняется от того, что достойно рвения, так что сам на себя навлекает
обвинения в умышленных грехах.
(179) Стало быть, правильно связал Господь с творением человека
и подданных Своих, сказав им: "Создадим человека", — дабы успехи людские относили
лишь на Его счет, а прегрешения — на счет всех остальных. Ибо Ему, Верховному
Вождю, не показалось приличным Самому прокладывать в разумной душе дорогу к пороку,
поэтому и препоручил Он эту часть творения свите Своей. Ибо для придания Вселенной
полной законченности необходимо было уравновесить невольное свободой выбора.
(180) На этом остановимся. И в заключение скажем: Бог отвечает
только за благо и никогда — за зло, ибо Он и есть самое главное и совершенное
Благо. А Лучшему более всего приличествует создавать соприродное Ему, то есть
лучшее, а наказания за дурные дела поручить подчиненным. (181) Свидетельствуют
в пользу моего рассуждения и такие слова: "Бог, пасущий меня с тех пор, как я
существую, до сего дня, Ангел, избавляющий меня от всякого зла" (Быт. 48:15—16).
Это сказал тот, кто достиг совершенства, упражняясь в добродетели, ибо и он, конечно,
согласен, что у истинных благ, питающих приверженную добродетели душу, есть только
одна причина — Бог, а зло препоручено (впрочем, без права карать самовластно)
ангелам, дабы из спасительной природы Его не могло проистечь ничего разрушительного.
(182) Вот почему Он говорит: "Давайте сойдем и смешаем". Нечестивцы такой приговор
заслужили, а исполнение его берут на себя кроткие, благотворные и щедрые силы
Его. Ибо, зная, какие наказания полезны человеческому роду, Он определил посредников
для их осуществления, дабы и человечество удостоилось возможности исправляться,
и источники милостей Его сохранились чистыми от зла — не только существующего,
но и возможного.
(183) Но что же такое "смешение"? Вот этот вопрос и нужно
исследовать. Как? Я думаю, вот так. Бывает, что представление о незнакомом человеке
мы составляем, общаясь с его родными или с кем-то похожим на него. И это касается
не только людей: то, что трудно понять само по себе, может проясниться через сходство
с чем-то родственным. (184) А что имеет сходство со смешением? Смесь, как писали
раньше, и слияние. Смесь — это состояние твердых сущностей, слияние -текучих.
(185) Смесь — это беспорядочное сочетание различных вещей, подобное куче из зерен
ячменя, пшеницы, гороха и прочего. Слияние же — это не сочетание, но взаимопроникновение
неподобных друг другу частиц, хотя их качество еще возможно различить тем или
иным приемом, как делают, я слышал, с водою и вином, (186) ибо, хоть и происходит
слияние сошедшихся вместе сущностей, все же можно разложить его обратно на исходные
составляющие, собрав при помощи промасленной губки воду и оставив вино. Возможно,
это происходит потому, что губка сама происходит из воды и естественным образом
забирает из этого соединения родственное себе — воду, а чужеродное — вино — оставляет.
(187) А при смешении исходные качества взаимопроникающих частиц
гибнут полностью, как в снадобье, которое лекарь готовит из воска, жира, смолы
и камеди: все вместе они и производят то самое смешение, которое уже невозможно
разобрать на составляющие — их свойства исчезают бесследно, но с гибелью всех
этих свойств рождается одно, новое и особенное свойство.
(188) И когда Бог грозит смешением нечестивым доводам, Он
хочет уничтожить не только каждый порок с его особенностями и свойствами, но и
складчину их, дабы ни каждый ее участник, ни общая их единодушная сходка не обрели
некоей силы, способной уничтожить лучшее. (189) Вот почему Он говорит: "Смешаем
там язык их, так чтобы один не понимал речи другого" (Быт. 11:7), то есть: сделаем
каждого глухим к пороку, дабы ни отдельный, самый мелкий испускаемый им <звук,,
ни их совместное звучание не могли причинить вреда, (190) Так толкуем мы. А те,
кто понимают лишь очевидное и поверхностное, считают, что здесь говорится о возникновении
наречий, и эллинских, и варварских. Винить их я бы не стал — возможно, в таком
подходе тоже есть истина, — но призвал бы не останавливаться и перейти к истолкованиям
образным, предварительно уяснив, что слова пророчеств — это как бы тени от предметов,
а сами предметы — это заключенный в словах смысл. (191) Ибо к такому способу истолкования
побуждает всех, кто не слеп разумом, сам Законодатель, и в нашем случае, бесспорно,
тоже, ибо назвал он произошедшее "смешением".
В самом деле, если бы он разъяснял нам только происхождение
наречий, то вместо "смешения" нашел бы слово более точное — "разделение", ведь
рассекаемое не "смешивается", а, наоборот, "разделяется", и тут не только имена
друг другу противоположны, но сами действия. (192) Ибо "смешение", как я уже сказал,
— это гибель простых свойств ради появления одного сложного, а "разделение" —
это рассечение единого целого на множество частей, как в случае с родом и видами,
выделяемыми в нем. И если бы Мудрый распорядился рассечь единый язык на множество
наречий, то воспользовался бы словами более подходящими и точными: "рассечение",
"распределение", "разделение" или иные подобные, а не супротивное им "смешение".
(193) Нет, это стремление расстроить ряды порока, упразднить
их согласие, уничтожить их общность, уничтожить и погубить их свойства, отнять
могущество власти, укрепившееся благодаря ужасным беззакониям. (194) Ты видишь,
что и между частями души Ваятель не создал никакой общности. Напротив, глазами
не слушают, ушами не смотрят, языком не нюхают, а носом не разбирают вкуса; разум,
опять же, неспособен ни к одному из чувств, а чувство, наоборот, не может разразиться
речью. (195) Ибо знал Мастер, что вредно этим частям слышать друг друга, что свойствами
своими они должны — во имя пользы живых существ — пользоваться в беспримесном
их виде и не сообщаться друг с другом, а вот части порока необходимо привести
к полному смешению и гибели, дабы не могли они нанести ущерба лучшим частям ни
в созвучии друг с другом, ни по отдельности.
(196) Вот поэтому и сказано: "И рассеял их Господь оттуда"
(Быт. 11:8), — то есть развеял, разогнал, уничтожил. Ведь, "сея", мы порождаем
[благо, а "рассеивая" — зло], ибо одно имеет целью прибавление, рост и рождение
нового, а другое — разрушение и гибель. И хочет божественный Садовник посеять
во Вселенной нравственное совершенство, а проклятое нечестие рассеять и изгнать
из вселенского государства, дабы враги добродетели прекратили, наконец, возводить
город порока и башню безбожия. (197) А когда они будут развеяны, то все давным-давно
бежавшие от гнета глупости по единому зову найдут обратную дорогу в отечество,
как гласят слова пророчеств, ибо сказано: "Хотя бы ты был рассеян до края неба,
и оттуда соберет тебя Господь" (Втор. 30:4). (198) так что приличествует Богу
устраивать созвучие добродетелей, а созвучие пороков распускать и губить. И более
всего годится для порока слово "смешение", в чем нас бесспорно убеждает всякий
глупец с его речами, желаниями и поступками, фальшивыми и бесцельными.
КОММЕНТАРИЙ
1. 06этом довольно: слова относятся к предшествующему
сочинению, "О трезвости", где Филон толкует гл. д— ю книги Бытия (о потомках Ноя).
В нашем трактате он переходит к следующей гл. 11 (о Вавилонской башне). На
всей земле... по всей земле: текст, приводимый Филоном в этом месте, в точности
соответствует Септуагинте. Все расхождения будут оговорены особо. Появление таких
расхождений можно объяснять двояко:
1) Филону были знакомы разные версии текста Септуагинты, и он прибегал
к той или другой по своему усмотрению, сохраняя при этом почтительное отношение
к тексту.
2) Филон позволял себе вторгаться в существующий текст — менять порядок слов,
заменять слова их синонимами, варьировать приставки глаголов и т. д. Согласно
нашим наблюдениям, второе объяснение — более верное.
Вавилон: в Септуагинте передается как Смешение,
σύγχυσις, что соответствует значению
того восточносемитского корня, который в этом слове усматривали.
2. Нечестивцы: о воображаемых собеседниках Филона —
см. вступит, статью, стр. 2о—21, а также комм, к § 114-
4. Историю с Алоадами: Алоадами в греческой мифологии
звались братья От и Эфиальт — то ли сыновья Посейдона, то ли его внуки от его
сына Алоэя. Отличались необыкновенным, около четырех метров, ростом и мощью. Они
хотели взять в жены Геру и Артемиду, потому и стремились добраться до Олимпа.
Были убиты стрелами Аполлона, а по другой версии мифа, пронзили друг друга копьями,
пытаясь попасть в лань, облик которой приняла Артемида.
Вообще предания, аналогичные легенде о вавилонской башне, можно найти не только
в греческой мифологии, но и у африканских племен, в Южной Америке, в Юго-Восточной
Азии. См. об этом: Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 160—170.
В стихах это звучит так: Horn. Od. XI 315—318. Осса,
Пелион, Олимп — горы в Фессалии.
5. Единодушно полагающих Землю центром Вселенной: Филон
преувеличивает: в вопросе о местоположении Земли философы не были единодушны;
пифагорейцы, например, считали, что в центре находится огонь, а Земля как одна
из звезд движется вокруг этого центра. См. Arist. Gael. 293a.
6. Другое предание, родственное этому: т. е. преданию
о строительстве башни. Предание о разноязычии, изложенное в § 6, родственно
преданию о башне только в Библии, где они объединены общим сюжетом (разноязычие
является карой за дерзкую попытку возвести башню), но не в античной мифологии.
Чтобы и в беде найти сочувствие, и радостью поделиться:
легенды о блаженном веке, когда люди и все остальные живые существа жили в
полном согласии и говорили на одном языке, есть не только у греков, но и у индейцев,
у африканских и австралийских племен. В отличие от ветхозаветного предания, разноязычие
человеческого рода у них объясняется вне связи с постройкой башни до небес. См.
об этом: Фрэзер Дж. Ук. соч.
7. Одно пресмыкающееся, которому уже достался такой подарок,
бессмертие змей — общее место мирового фольклора, отразившееся и в библейском
рассказе о грехопадении человека. См. об этом: Фрэзер Дж. УК. соч. С. 29—48.
9. Стали как бы глухи друг к другу: далее в рукописи
лакуна.
12. Ничто так не способствует благополучию жителей страны,
в особенности коренных, как языковое единство: эллинофильская точка зрения;
подразумевается роль греческого языка в эллинизированных областях, в том числе
в Египте.
14. Может самостоятельно разоблачить всякий: рационалистическому
методу толкования библейского текста противопоставляется аллегорический. Его
демонстрация начинается в § 15. Об этом методе см. вступит, статью.
15. Говорят о созвучии: здесь и далее словом созвучие
калькируется греч. συμφωνία. Звуковое
и музыкальное значение слова συμφωνία
Филон обыгрывает постоянно. Ср. комм, к Cher. ι ίο и к Sacr.
36.
19. На страже души - слух, зрение, вкус, обоняние и вообще
весь строй чувств: по распространенному в филоновское время представлению,
чувства считались составной частью пуши, наряду с разумом и речью.
В заключительном рассуждении (§ 194—195) Филон из этого представления и исходит,
но здесь, в § ig, ведет себя более осторожно: он описывает чувства как стражников
души — для того, видимо, чтобы не вступить в противоречие с платоновской теорией
трех частей души, которую собирается излагать в § 21 и которая ничего о
пяти чувствах не говорила. Ср. также § 52, где чувства метафорически описаны как
соседи души.
21. Созвучие добровольных пороков: здесь и далее словом
порок(и) мы передаем греч. κακόν / κακά.
Одна ее часть - это ум и разум, другая - дух, третья -
вожделение: о трех частях, или началах, души см. Plat. Rep.
IV 439b sq.: Одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы
назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает
голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным
и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений... Третье
начало души, по Платону, — это яростный дух, то есть эмоциональное начало;
если оно не испорчено, то может служить разуму, а не вожделению. Ту же систему,
только в образной форме, находим у Платона в "Федре" (246a sq.): там душа уподоблена
крылатой колеснице с разумным возничим и двумя конями, один из которых похотлив
и непокорен, а другой, напротив, наклонен к разумности и послушанию, хотя и не
чужд страстных порывов и даже может дать дурному коню увлечь себя.
23. Бурлят и кружат в своих бесконечных водоворотах: в
книге Бытия (7:11) говорится о водопадах с неба и источниках бездны
(т. е. моря), но Филон прочитывает это как противопоставление источников потопа
небесных и земных, потому что при таком прочтении удобнее толковать это место
как аллегорию сотрудничества всех частей души в греховной деятельности.
"Небесные источники" потопа толкуются как истоки порока, обретающиеся в лучшей
части души — разумной. С категорией небесного Филон : социирует эту часть души
вслед за Платоном, который объяснял (Tim. 90a-b): Голову, являющую собою наш
корень, божество простерло туда, где изначалъп была рождена душа... (т. е.
в небо). Тогда "земные источники" потопа толкуются как истоки страстей, коренящиеся
в самой "телесной" части души — вожделеющей; согласно Платону, она находится в
печени — в ма симальном удалении от части разумной.
24. Человека, то есть ум: можно продолжить аллегорию:
если человек = ум, то пресмыкающиеся - вожделеющее начало души, а
пернатые и прочее неразумное стадо строптивых животных = эмоциональное,
"яростное" начало.
25. Какая-то часть души: о частях души см. комм,
к § 21.
26. Заключили между собою союз в Соляном ущелье: в
книге Бытия, откуда взяты и заключительные слова этой главы, речь идет о так называемой
войне девяти царей. Для Филона этот пассаж привлекателен прежде всего в лексическом
отношении — там употреблен глагол συνεφώνησαν,
однокоренной с ключевым для нашего трактата словом συμφωνία
(см. комм, к § 15), — пришли к созвучию, согласились, в нашем переводе
соединились. Соляным ущельем (в синодальном переводе — долиной Сиддим)
названа местность, где, по преданию, стояли города Содом и Гоморра, на месте
которых возникло Мертвое, или Соленое, море.
27. "Содомлянами" они зовутся на тайном языке: здесь,
как и в других трактатах, Филон толкует Содом как аллегорию бесплодности,
пустоты. Ср. Somn. II 192; QG IV 236 31; Congr. 109.
28. Весь народ разом окружил дом, и молоды*, и старые:
в Септуагинте другой порядок слов: содомляне окружили дом о т молодого
до старого, весь народ разом. Возможно, Филон просто цитирует по памяти. Божественных
и священных мыслей: словом мысли мы, вслед за Каном (РАРМ, ad loc.,
p. 57)' переводим здесь и в предыдущей главе греч. λόγοι.
Филон постоянно играет словом λόγος, скользя
от значения мысль к значению словом к тому сложному теологическому
значению, которое выявляется в выстроенной Филоном иерархии Бог — Логос — Силы.
Слово λόγος в теологическом значении мы всюду
передаем как Логос за отсутствием адекватного термина. Что такое Логос для Филона,
проясняется в § 62 и 146, и в целом картина такова:
1) есть Бог;
2) есть первородный сын Его, бестелесный и вечный Логос, образ и подобие
Его, которому и препоручен процесс творения; у Логоса тоже есть чада — это те,
кто стремятся к истине и добродетели;
3) наконец, есть Силы Его, δυνάμεις,
играющие роль посредников между Богом и тварным миром, над которыми начальствует
Логос. Эти посредники именуются также ангелами (ср. § 174). Иногда ангелами,
как в § 28, называются и λόγοι, мысли, но не всякие,
а только божественные и благочестивые. Вероятнее всего, такие λόγο'
— особый тип посредничества, предназначенный для человека: мир умопостигаемый
сообщает о себе, посылая человеку лучшие, чистейшие мысли. Важно здесь и само
слово: многочисленные λόγοι представляются эманациями
единственного Λόγος
В этой системе многое напоминает Платона: и у него созданием
тварного мира занимается не Сам Бог, но чада Его (Tim. 413 sqq.); и у него существуют
многочисленные посредники между миром вечным и смертным (Symp. 202e sqq.; Epinom.
9840 sqq.). Возможно, развивая именно Платона, Филон и создал свою систему.
О понятии Логоса см. также вступит, статью, стр. 40—46, и
Opif. 20—25, 139, 143 и комм.
29. Наглого и речистого царя — слово: слово — λόγος.
Он выйдет к воде, ты стань на пути его: в книге Исход
речь идет о противостоянии Моисея и Фараона (Исх. 6:28—15:21). Филон толкует образ
Моисея как образ парадигматического мудреца, называя его единственно мудрым
(§ 39) и тем единственным, кому и само слово подвластно (§ 40). Ср. комм.
к § 192.
На берегу: έοί χείλος.
Слово χείλος имеет как прямое значение
губа, так и метафорическое значение берег. Филон обыгрывает эти
значения в последующей аллегорезе (§ 33 слл.): сопротивление Фараону на берегу
реки толкуется как словесный отпор, который получают красноречивые приверженцы
порока от сторонников добродетели.
30. Порочный выйдет... а мудрый сперва получит: толкование
основано на противопоставлении глаголов выходить ("вот он выйдет") и стоять
("ты стань на пути его") в тексте Септуагинты, процитированном выше (Исх.
7:15). В первом глаголе содержится семантический признак "движение", в другом
— "покой". Так же толкуется и текст Второзакония (5:31). приведенный для подкрепления
в § 31.
31. Стань, идя навстречу. Филон возвращается к тексту
книги Исход (7:15), приведенному в § 29. To, что в синодальном переводе передано
как стань на пути его, в Септуагинте выглядит так: стань, встречаясь
(συναντων) с ним. При желании эту
фразу можно понять как парадоксальную, особенно если подменить глагол οννα,ντάω,
встречаться, однокоренным ύπαντάω, идти
навстречу, что Филон и делает.
35. Возносит стройную победную песнь: в Библии Моисей
с израильтянами поют Богу благодарственную песнь за победу над Фараоном и египтянами
(Исх. 14:31).
36. Увидели сыны Израилевы: в Септуагинте просто увидел
Израиль.
Берега реки: в Септуагинте у берега моря.
41. Люди мирные: мирные— ειςηνιχοι,
т. е. буквально мирные. В синодальном переводе: мы люди честные.
Столь безупречным созвучием слов: в оригинале просто:
столь безупречным созвучием.
Сам не подвержен гибели: подразумевается Иаков. Согласно
талмудической традиции, патриарх Иаков бессмертен. Здесь Филон отождествляет его
с Логосом — о нем см. комм, к § 28.
43. Верный разум: οο$.ος λόγος,
термин стоиков. Они. считали верный разум тем общим законом, по которому
устроена и человеческая природа, и природа мироздания (см. Diog. Laert. VII 47.
54. 88, 93, 128). Если Филон сознательно погружает нас в стоический контекст,
то смысл § 42—43 таков: правы те, кто признает существование верного разума
как единственного па-правителя и распорядителя всего сущего (Diog.
Laert. VII 88); началом души он назван потому, что начальствует над
нею; а те, кто почитают как своих начальников эмоции и страсти (метафорически
это названо многобожием], достойны осуждения.
Вместе с тем, Филон мог употребить όρ$ός
λόγος не как термин, а как свободное словосочетание,
где λόγος'οΜ назван разум в платоновском
смысле — как главная из трех частей души.
Наконец, более широкий контекст (см., например, § 59) не исключает, что Филон
намекает здесь и на свое собственное теологическое понятие Логоса как второго
в иерархии после Бога (об этом см. комм, к § а8). В таком случае многобожие
стоит понимать буквально — ему противопоставлена вера в первородного сына
Божьего — единый Логос.
44. Участник пророческого хора: метафора Филона: библейские
пророки образуют род созвучия — хор. Слова пророка Иеремии — голос в этом
хоре.
Мать моя... из-за проклятий их: приводимая Филоном
цитата из книги пророка Иеремии значительно отличается от текста Септуагинты,
а в заключительной части — радикально, потому что в Септуагинте находим прямо
противоположный смысл: И нет у меня силы против проклинающих меня. Ту же
версию текста Филон предлагает в § 51 . И результате образ пророка Иеремии меняется
— из сетующего он превращается в гордого своей воинственной миссией. Далее (§
49 слл.) Филон толкует это место более подробно, но уже применительно не только
к пророку: воинственное отношение к людским порокам, так ярко проявляющимся
в мирные времена, разделяют и мудрецы.
50. Я не взял ни у одного из них желаемого: так в Септуагинте;
желаемое — греч. έπι^ύμημα.
В синодальном переводе не взял осла.
55. Не убыло ни одного из них: не убыло — синодальный
перевод. В Септуагинте — глагол οΊαφωνέω,
буквально означающий звучать несогласно, расходиться в звучании и употребленный
в переносном значении: результаты повторного подсчета воинов не расходятся,
не вступают в разногласие с результатами подсчета первого. Для Филона же важно
исходное, "звуковое" значение этого глагола — на нем он и основывает свое музыкальное
сравнение: мудрец настраивает душу, как инструмент, благодаря чему все лучшие
ее способности составляют правильное, гармоническое созвучие. Ниже, в § 56, мы
снова встречаем тот же глагол οΊαφωνίω;
на этот раз в синодальном переводе он передается как выбыл из строя. О
толковании имени Израиль см. комм, к § 92.
Мадиатянку... и отпрыска ее... по имени Ваал-Фегор: мадиатяне—
одно из кочевых племен, под власть которых попали евреи, блуждая с Моисеем
по пустыне. В Библии (Числ. 25) говорится, что израильтяне прельстились племенем
мадиатян, их богами и женщинами, за что Господь велел поразить израильтян как
отступников. Ваал-Фегор—так в синодальном переводе; правильнее — Бааль-Феор.
Так именовалось божество, которому поклонялись мадиатяне. Значение кожаный
нарост появляется скорее всего вот откуда: Филон членит имя Бааль-Феор
на два древнееврейских корня (alap, заключающий в себе, и 'оr, кожа)
и приставку b-, означающую в-, во-. Т. о. получается в себе
заключающий кожу. Отсюда и совершенно не соответствующее ветхозаветному сюжету
толкование Ваал-Фегора как отпрыска Мадиатян-ки: как покровительница всего
телесного она порождает некий телесный избыток.
Мадиатянкой здесь названа женщина по имени Хазва: застигнутая
в постели с израильтянином, она была убита вместе с ним рукой мстителя по имени
Финеес. Только тогда прекратилось поражение сынов Израилевых. Значение
разум в имени Финеес Филон находит не на этимологическом, а на сюжетном
основании — Финеес повел себя разумно и спас израильтян.
56. Не выбыл из строя: ср. комм, к § 55.
57. Порождающее его лоно: некоторые издатели предполагают
далее лакуну (ср. РАРМ, ad loc., p. 160).
58. Исполним и будем слушать: Филон цитирует Септуагинту
точно: ποιήσαμε" και
αχουσόμε^α; это сочетание повторяется
в книге Исход (24:7) и — с обратным порядком слов — во Второзаконии (5:27). Глагол
ακούω употреблен тут, конечно, не в прямом своем
значении слушать (кого-либо, что-либо), а в значении слушаться, быть
послушным. Филон предпочитает видеть первое, буквальное значение глагола ακούω.
59. В их хоре запевала - уже не разум: разум —λίγος.
Если это слово употреблено здесь не в теологическом смысле, то логика развития
музыкальной метафоры такова: есть гармония между всеми лучшими душевными способностями,
за которую отвечает разум, а есть гармония более высокой пробы — гармония с божественной
волей, за которую отвечает Он Сам. Ср., однако, комм, к § 43.
60. Со стороны восхода: такой неуклюжий перевод греч.
оборота από ανατολών вместо
обычного с востока здесь предпочтительнее, потому что в § 60—67 Филон обыгрывает
слово ανατολή, которое может означать
и восход (о светилах), и всход (о растениях).
"Двинувшись", "нашли в земле Сенаар равнину и поселились
там": Филон толкует библейский текст по разделениям: сначала — слова двинувшись
со стороны восхода (§ 60—67), потом в земле Сенаар (§ 68—75). и
наконец, и поселились там (§ 76-82).
60. В стороне восхода: по синодальному переводу на
востоке. Ср. комм, к § 6о.
61. Муж, — имя ему всход: всход — ανατολή;
так Септуагинта передает евр. semah, завязь, росток.
63. Старшему своему сыну, которого в другом месте назвал
первородным: тот, кто в книге пророка Захарии именуется Всходом, или
Отраслью (§ 6, 12), в другом месте действительно назван первородным
(§ 12, 10), только слово использовано другое — не πρωτόγονος,
как у Филона, а πρωτότοκος.
Как указывают комментаторы, Септуагинта вообще не пользуется словом πρωτόγονος
в связи с понятием первородства. Этот первородный сын Божий, о котором пророчествует
Захария, в христианской традиции понимается как Иисус, а для Филона он — Логос
(см. комм, к § 28).
65. Из Месопотамии привел меня Валак: слова Валаама,
мага и пророка. Валак — царь племени моавитян. Когда народ Израиля пришел
из Египта и поселился рядом с моавитянами, те почувствовали для себя угрозу, и
тогда Валак позвал Валаама изречь на новых соседей ритуальное проклятие.
Приди, прокляни мне того, которого Бог не проклинает: здесь
текст Септуагин-ты приведен в сокращении, а ниже, в § 72 — полностью. См. комм,
к § 72.
"Валак" означает "безумец": этимологических оснований
для такого толкования нет. Скорее всего, Филон исходит из сюжета: безумие заключено
в самой идее Валака проклясть Израиль.
66. Потому и обитает он β Месопотамии: толкование
основано на правильной этимологии: греч. прилагательное μεσοποτάμιος,
использованное для обозначения области между Тигром и Евфратом, образовано
от двух слов — μίσος, средний, срединный, и ποταμός,
река.
68. "Сенаар", у эллинов— "сотрясение": толкуя Сенаар как
сотрясение, εκτινα,γμός, Филон
видит внутреннюю форму этого имени так: евр. Se-, который, + na'ar, трясет(ся).
Т. о. получается тот, который трясется.
70. Сотряс Господь египтян: сотряс — εκτινάσσω,
глагол, однокоренной с ίχτι-ναγμός,
сотрясение, и означающий сотрясать, а в данном контексте, скорее всего,
отрясать с ног. Этой цитатой Филон подтверждает правильность установленной
выше (§ 68—6д) связи между порочностью и состоянием неспокойствия и неустойчивости.
72. "Не знал Иосифа" — самое свежее и молодое из чувственных
благ: образ Иосифа Филон последовательно связывает с телесным, чувственным
началом, — вероятно, из-за того, что по библейскому сюжету Иосиф провел большую
часть жизни в Египте, при Фараоне, а Египет и Фараон для Филона
суть тело и страсти (ср. Leg. II 59, 77, 84, 103; III 13, 37, 81,
87, 94, 175, 212, 242; Sac. 51, 62, 130, 134; Det. 38, 46, 95; Post. 60—62; Ebr.
95, 111; Mig. 23, 154, 160, 202; Her. 255f, 315; Congr. 20f, 89f, Fug. 172, 180,
Somn. II 258, 269, 277f).
Разноцветную, пеструю одежду Иосифа (Быт. 37:3) Филон толкует
как знак изменчивости и неустойчивости взглядов всякого, чья деятельность сопряжена,
как у Иосифа, с государственными делами, с политикой, которая и названа выше,
в § 71, тщетой. Возможно, Филон толкует пестроту как метафорическое
обозначение некоего отрицательного качества жизни под влиянием Аристотеля (Eth.
Nic. 1101a 8).
Отождествляя Иосифа с чувственным благом, Филон ставит
его на ступень выше Фараона, который для него сопряжен с телесностью, чувственностью
как порочностью. Существование чувственного блага, α.'ισ5^ητον
αγαθόν, признавали перипатетики вслед за Аристотелем
(Eth. Nic. 1098b 13), который подразделял блага на:
1) относящиеся к душе;
2) относящиеся к телу (т. е. чувственные);
3) внешние (обстоятельственные).
Но даже подступы к ним: подступы, — греч. προκοπαί.
О философском содержании термина προκοπή
см. комм, к Det. 5.
Приди, прокляни мне Иакова, приди, изреки зло на Израиля:
в § 65 Филон уже приводил эту цитату, но в сокращении и с другим толкованием.
Здесь слова Валака, переданные Валаамом, вложены в уста совсем другого персонажа
— Фараона.
"Израиль" — это зрение, "Иаков" — слух: устойчивая
филоновская аллегория. Об Израиле см. комм, к § 92.
73. Усвоил образ блага, ясный и чистый: образ блага — греч.
Ша αγαπών. Скорее всего, Филон имеет в виду
платоновскую идею (эйдос) блага.
74. Посмотри, что говорит борец: борцом (ασκητής,
букв, упражняющийся) Филон обычно называет Иакова, а самоучкой (αύτομαΒής,
букв, тот, кто выучился сам собой) — Исаака. О принципе толкования
этих образов см. комм, к § 2 настоящего трактата и к Det. 29.
Даже если Лаван потребует обыска: Филон меняет последовательность
библейских событий: сначала Лаван ищет изображения богов, идолов, ε'ίο'ωλα
(Быт. 31:35). В шатре Исаака, бежавшего от него с Лией и Рахилью, а потом
Исаак зовет идти в Вефиль. Слово ε'βωλα и является
здесь основой толкования: ε'ίοωλον по-гречески
— это прежде всего образ, изображение, отображение, даже призрак, а
в системе платоновской философии, которой Филон привержен, мир делится надвое:
есть Подлинное Бытие, Истинно Сущее, которое обретается в занебесной области и
постигается умом, а есть его земные, чувственно воспринимаемые отображения. Мудрый
стремится к познанию Истинно Сущего, а всеми его отображениями пренебрегает. Лаван
для Филона — аллегория чувственного мира (ср. комм, к Det. 4), а потому эпизод
с поиском идолов следует понимать как стремление чувственного начала к чувственно
воспринимаемым копиям Истинно Сущего. Он один наследует истинно сущее от отца
своего: в Библии говорится, что Авраам отдал Исааку имущество, υπάρχοντα.
Филон подменяет это слово одноко-ренным υπαρκτά-,
которым пользовались стоики и эпикурейцы в значении подлинно существующее.
75. Пришли на ту равнину, где и остались: Филон возвращается
к основному толкуемому пассажу (Быт. 11, 1-9), к словам: они нашли в земле
Сенаар равнину и поселились (κατοίκησαν)
там. Далее, до конца § 82, он развивает платоновскую мысль о том, что душа
пребывает в теле временно и должна вернуться на свою родину — в область Подлинного
Бытия (ср. Phaed. 348 64b sqq., Phaedr. 247а sqq.). "Параллельные места" из Септуагинты
Филон подбирает по лексическому принципу, ориентируясь на слова, однокоренные
с κατφχησαν, поселились: πάροικος,
пришлец (букв, тот, кто живет рядом), τταροιχεω,
странствовать (букв, жить рядом), ала синонимичные им: γειώο,ας
= -πάροικος, пришлец.
79. Имя "Эфрон", которое и означает "прах": по библейскому
сюжету (Быт. 23) после смерти Сарры Авраам просит хеттеев, на земле которых умерла
Сарра, дать ему в собственность участок, чтобы похоронить ее, потому что среди
хеттеев он пришелец и поселенец и, следовательно, землей здесь не владеет.
Один из хеттеев, Эфрон, продает Аврааму пещеру Махпелу. Толкуя имя Эфрон
как прах, Филон связывает его с евр. 'араг, пыль, прах.
81. Неотличимы от божественных слов: слов — λόγοι.
Перевод условный: с одной стороны, Филон отождествляет платоновские эйдосы
с теми словами Бога, которыми творился мир; с другой стороны, он понимает
их не как звучащие слова, а как слова "умозрительные", как мысли. См. комм,
к § 28, а также Post. 91 и комм.
88. Он у Моисея радуется, когда возводят сооружения из
кирпича: скорее всего, подразумевается тот же эпизод из книги Исхода (1:11),
который толкуется в § 91; ср. комм, ad loc.
90. Прочие, им родные и близкие: по учению стоиков,
это пороки первичные, а их родными и близкими Филон, скорее всего,
называет пороки вторичные — невоздержанность, тугодумие и т. п. (Diog. Laert.
VII 93).
91. Принудили лепить кирпичи и строить крепости уму. Филон
подразумевает книгу Исхода (1:11), где говорится, что египетский царь изнурял
сынов Израилевых тяжелой работой, принуждая их строить города.
92. Почему и зовется оно "Израиль": практически всюду
Филон понимает под Израилем высшую зрительную способность души — умозрение;
благодаря этой способности душа может созерцать все истинно Сущее, все, что находится
в области Подлинного Бытия (ср. § 56, 72, 146, 148, 159; а также Sacr. 134; Post.
63, 89—92; Her. 78; Congr. 51). Ни древнееврейский текст Библии, ни Септуагинта
не дают оснований для такого толкования: И сказал: отныне имя тебе будет не
Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь (Быт.
32:28). Ср. Praem. 44. Где Филон утверждает, что Израиль означает тот,
кто видит Бога в языке халдеев (χ,αλ-οΌ,ϊσ-ri).
Комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 162) предполагают, что подразумевается
арамейский язык, но скорее всего, указания Филона не следует принимать всерьез.
92—93. Рассуждение платоновского толка: мудрец тяготится телесным
и материальным, но вынужден стойко переносить тяготы, стремясь лишь к созерцанию
истинно сущего. Ср. Phaed. 66b sqq.: Пока мы обладаем телом и душа наша неотделима
от этого зла, нам не овладеть предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы
утверждаем, — истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот...
но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие.
Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами... А кто виновник войн, мятежей
и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств,
а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим... (пер. С.
П. Маркиша).
94. Отпусти народ мой, чтобы совершил Мне служение: в
книге Исхода речь идет о служении Господу, следовательно, Его Филон и называет
здесь единственно Мудрым.
95. Род возлюбленных Богом: ср. у Платона (Theaet.
173c-e) о ревностных приверженцах философии: Эти... с ранней юности не знают
дороги ни в агору, ни в суд, ни в Совет, ни в любое другое общественное собрание...
но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает в городе, ум же, пренебрегши
всем этим как пустым и ничтожным, парит надо всем... меря просторы земли, спускаясь
под землю и воспаряя выше небесных светил... (пер. Т. В. Васильевой). Не только
смысловое, но и ритмическое сходство двух пассажей очевидно. Обычное истолкование
образа Моисея — ср. Opif. 51 Leg. I 76; II 79. 88, 90; III 130; Cher. 49; Sac.
77; Del. 13; Plant. 62; Mig. 67; Mos. II 67, 163; Spec. Leg. I 41; IV 175; Prob.
44.
96. И это есть Логос, в рукописях и других изданиях
слова λόγος нет — это конъектура. Возвращаясь
к рукописному чтению ος δήλος ίστι,
предлагаем такой перевод: тогда и узрят они то место, открытое взору, где
стоял Бог...
А под ногами Его: в Септуагинте читаем: и увидели
они место, где стоял Бог Израиля, и (sic) нечто подобное кирпичу из сапфира
и образу небесной тверди под ногами Его. Филон с помощью пары частиц μει/
— Ы, обозначающих противопоставление, сместил акценты, противопоставив
место, где стоял Бог, тому, что было под ногами Его.
98. Мы неспособны выйти за пределы самих себя: пафос
борьбы с антропоморфизмом мог быть присущ Филону не только как иудею, но и как
платонику. Ср. комм, к Sacr. 94—95.
102. Слишком мягка и неспособна сохранить напечатлеваемое:
метафора, навеянная Платоном: Вообрази, что в наших душах есть восковая
дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного — из более чистого
воска, у другого — из более грязного или из более жесткого, а у некоторых он помягче,
но есть у кого и в меру (Theaet.191c—d, пер. Т. В. Васильевой). Ср. комм,
к Sacr. 137.
103. Земляная смола стала известью: в § 1, где приведен
весь отрывок Септуагинты, толкованию которого посвящен наш трактат, читаем: а
земляная смола [стала у них] вместо извести, т. е. цементирующим раствором
строителям Вавилонской башни служила земляная смола, άσφαλτος.
Здесь видим иной синтаксис фразы и, следовательно, иной смысл: у строителей
Вавилонской башни цементирующий состав (земляная смола) стал сыпучим, как известь,
т. е ненадежным.
Обрести нерушимую прочность: прочность — ασφάλεια.
Здесь и далее (§ 104—106) Филон обыгрывает сходство слов άσφαλτος,
земляная смола, асфальт, и άσφα-λής,
неколебимый, твердо стоящий, прочный, со всеми его производными. Слова эти,
скорее всего, действительно родственны: по данным словаря Фасмера, άσφαλτος
происходит от άσφαλ'ής, неколебимый,
прочный (из а-, не-, и σφάλλω, сбивать
(с ног), валить).
107. Из земного материала: материал — ϋλ.η,
букв. лес. Здесь наверняка подразумевается и второе, философское значение
этого слова — материя. В следующем § 108 Филон рассуждает, как платоник.
Это касается:
1) общего представления о том, что у всякой материальной вещи, в том числе
и у города, есть нематериальный прообраз ("идея", или "эйдос");
2) проводимой Филоном аналогии между устройством государства и устройством души
(у Платона об этом см. Rep. 543a sqq. Правда, к демократическому государству Платон
относится не так безусловно хорошо (ibid. 557а sqq.).
111. Распределим как бы по филам и демам все силы души:
продолжая политическую метафору, Филон уподобляет устройство души (о нем см.
комм, к § 15) территориально-административному устройству Аттики, утвердившемуся
в VI в. до Р. X.: каждая из ю аттических фил, областей (греч. φυλή,
колено, — понятие еще родового строя) делилась на демы, округа (греч.
δήμος, народ).
114. Выдвигая соображения нечестивые и безбожные: приводимые
Филоном соображения относятся к разным философским концепциям: Божий Промысл
отрицал Эпикур; он же говорил о главенстве случайности; на несот-воренности Вселенной
настаивал Аристотель; а вот кого можно было уличить в атеизме — сказать трудно.
Комментаторы (в том числе Кан — РАРМ, ad loc., p. 171) обычно указывают на неких
"интеллектуалов" того времени. Эти и подобные тезисы были основными темами дискуссий
в философских школах того времени и прежде всего — в платоновской. Задача ученика
состояла в том, чтобы опровергнуть или доказать любой выдвинутый тезис, независимо
от собственных убеждений. Сам Фштон развивает эти стандартные школьные темы в
своих так называемых "небиблейских" сочинениях: "О том, что всякий добродетельный
свободен", "О созерцательной жизни", "О вечности мира", "О провидении". Об этом
более подробно см.: Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции
рассуждения in utramque partem // Mathesis. Из истории античной науки и философии.
М., 1991 С. 176—193.
117. Ср. подобный список в Sacr. 32 и комм, к нему.
122. Имя которой— "Каин": практически всюду Филон объясняет,
что имя Каин означает обладание— в том смысле, что носящий это имя
претендует распоряжаться всем по своему усмотрению (ср. Cher. 57, 64-66; Sacr.
2, 72; Det. 32). Каин для Филона — аллегория себялюбия и безбожия (ср. Sacr. 3,
51, 71; Det. 32, 50; 68, 78, 103, 119; Post. 12, 21, 34, 42; Cher. 65); с этим
персонажем Филон часто ассоциирует ложное мнение и глупость (ср. § 165, также
Cher. 57. 65; Sacr. 5; Det. 178; Post. 35).
123. Вообще не причина, или, во всяком случае, не Первопричина:
причина, αίτιον, или Первопричина, πρώτον
αίτιον, — технический термин философского
языка. О значении этого термина в системе Филона см. комм, к Sacr. 8.
"Енох" означает "милость твоя": Енох— потомок Каина
(не путать с одноименным потомком Сифа, Быт. 5:18—24). Предлагаемое Филоном толкование
имени Енох выдерживает критику (ср. евр. hen, милый, приятный). В
данном контексте Филон предпочитает понимать милость твою как милость,
относимую человеком к его собственным способностям. Енох для Филона — аллегория
людской самоуверенности, допускающей, что человек может быть на что-то способен
по своей собственной милости.
124. Самой главной Причины: причина — см. комм, к §
123.
128. Башню, имя которой появляется в Книге Судей: Суд.
8:8. О том, что Пенуэл возвели потомки Каина, там не говорится. Филон контаминирует
библейские события, чтобы показать: строители Вавилонской башни идут по стопам
Каина и Еноха, чьи постройки были разрушены. Аллегорический смысл этих сходных
сюжетов, по Филону, таков: плоды человеческого самомнения и безбожия непременно
будут уничтожены.
129. "Пенуэл", а по-нашему— "отвращение от Бога": в
Септуагинте (Быт. 32:31) название Пенуэл передается как Лик Божий, είδος
$εοΐ, — так Иаков назвал место, где встретился лицом к лицу
с Богом. Ср. евр. panim, лицо, и 'el, Бог. Прямо противоположное
значение — отвращение от Бога — Филон придает названию Пенуэл, вероятнее
всего, на основании самого библейского сюжета — ведь строительство Пенуэла было
вызовом Богу.
130. "Гедеон", что означает "шайка разбойников": в
имени Гедеон Филон видит евр. gedud, шайка.
135. Как я не раз уже говорил: ср. § 98.
136. Распространил силы: о силах см. комм, к
§ 28.
Дабы никогда не распалось: далее в тексте лакуна.
137. Выше, чем силы Его: снова лакуна.
Расставил и расположил все вещи в мире, отчего и зовется
Богом: Филон видит в слове τεος, Бог, тот же корень,
что и в глаголе τί9ΐ)μι, класть, располагать. Это
обычная для греков (ср. Herod. II 52), но сомнительная с современной точки
зрения этимология.
138. Нигде не бывает видимым и ощущаемым: рукописный
текст испорчен. Перевод по чтению Кана (РАРМ, р. 116).
Вот, Я встал пред тобою: этот стих Филон приводит и
в Sacr. 67, но с другим толкованием. Там текст Септуагинты приведен точно: вот
я стою (εστηχα) перед тобою. А здесь вместо
формы εστηκα, обозначающей состояние или
положение в настоящем (я стою), — форма στάς, обозначающая
результат действия, произведенного в прошлом (я встал). Таким образом,
здесь Бог как бы говорит о своем активном перемещении в пространстве: Я встал,
— т. е. сначала меня тут не было, а потом я появился и встал. Ср. также Leg.
Ill 4; Migr. 183.
141. Слух по природе своей — судья, наклонный к мздоимству:
о том, что свидетельства, приводимые на основании услышанного, не могут приниматься
в расчет, читаем и у Демосфена (Eubul. 4:34). Филон утверждает, что здесь греки
воспроизводят еврейский обычай (Spec. IV 61).
Не только подразумевая: далее лакуна.
Слух... сам изобличает свою пустоту: Филон обыгрывает
два значения слова αχοή:
1) слух как одно из человеческих чувств, наряду с обонянием, осязанием и пр.;
2) слух как молва, сплетня.
Мысль о том, что зрение совершеннее слуха, — Филоном любима
(ср. Opif. 147—148 и комм.) и почерпнута у Платона. В "Тимее" (47а sqq.) читаем:
Я говорю о зрении как об источнике величайшей для нас пользы; вот и в нынешнем
нашем рассуждении мы не смогли бы сказать ни единого слова о природе Вселенной,
если бы никогда не видели ни звезд, ни Солнца, ни неба... Глаза открыли нам число,
дали понятие о времени и побудили иссле-довать природу Вселенной, а из этого возникло
то, что называется философией и лучше чего не было и не будет подарка смертному
роду от богов (пер. С. С. Аверинцева).
142. Да это ясно и понятно последнему из дураков: о
воображаемых оппонентах см. комм, к § 2.
144. Те, кто допускают существование целой толпы богов:
существование множества богов признавали эпикурейцы. Что же касается наслаждения,
.ή3ονή, то высшей целью человеческой жизни его
считали и последователи Эпикура, и последователи Аристиппа, обычно называемые
киренаиками, только понимали они наслаждение по-разному. Для эпикурейцев это —
бестревожное состояние, а для киренаиков — телесные услады. Филон сознательно
упрощает картину, давая понять, что наслаждение надо понимать просто как достойную
осуждения склонность к плотским утехам.
145. Только прекрасное есть благо: стандартное определение,
закрепленное в доксографиях. У Ария Дидима оно дается как платоновское (Ar. Did.
apud Stob. II 55, 22), а у Диогена Лаэрция — как стоическое (Diog. Laert. VII
101).
146. Носящего множество имен: о соотношении "Бог —
Логос" в системе взглядов Филона см. комм, к § 28.
Каждое из предлагаемых имен Логоса освещает его с разных
сторон и помогает лучше понять филоновскую концепцию Логоса в целом.
1) Имя Начало, αρχή, означает, что Логос — творец материального
мира, отправная точка его существования. Можно также предположить, что здесь обыгрывается
и другое значение слова αρχή — начальствование, власть:
будучи творцом нашего мира, Логос властвует, начальствует над ним.
2) Имя Божие подчеркивает невыразимость, неназываемостъ Логоса, ведь
и у Бога нет адекватного имени.
3) Назвав в числе имен Логоса имя Логос, Филон указал на абсолютное тождество
Логоса себе самому.
4) Человек по образу Его— смысл этого имени проясняется в § 41 и 63, где
Логос представлен как старший сын Божий, созданный по образу Его, и сам являющийся
вечным и бестелесным прообразом всех людей.
5) Слово Израиль Филон систематически толкует как зрящий, понимая
под "зрением" умозрение, способность к созерцанию истинно сущего. По этой способности
Логос и зовется Зрящим, или Израилем.
147. Чуть раньше: § 41.
148. Внимающее наставлениям всегда ступенью ниже того,
что безо всякого руководства принимает четкие отпечатки вещей: в § 146—149
Филон говорит о духовном родстве: духовные чада Логоса — это те, кто не
достигли совершенства в своем восприятии истины, а именно, не обладают способностью
к чистому умозрению и потому должны внимать наставлениям. Идею духовного родства
мы воспринимаем прежде всего как христианскую, но возможно, именно Филон заложил
его основу. См. об этом также вступит, статью, стр. 35.
149. Таинства, описанные в книгах Царств: в
з-й книге Царств сыном Давида назван иудейский царь Аса (912—872 гг.),
а в 4-й — иудейский царь Езекия (726—697 гг.). Из дома Давидова была и Богоматерь,
а Иисус в Евангелии от Луки назван сыном Давида (1:3—33). Через много
поколений после Давида жил Езекия, но не Аса, который занял престол всего
через 60 лет после Давида.
151. Селезенки: перевод по исправлению Колсона (PLCL)
— греч. σπληνίτιοΌς.
Ср. РАРМ, р. 124-125.
155. Ту, которую уже "построили": в Септуагинте использован
глагол строить в форме аориста, который в повествовании о прошлом может
обозначать как законченное, так и незаконченное (например, повторяющееся или протяженное
во времени) действие. Филону удобнее первое значение.
156. Ни в одной своей части земля не может коснуться неба:
в § 5 тоже доказывается невозможность возведения Вавилонской башни и приводится
тот же аргумент, но там это доказательство вложено в уста воображаемых оппонентов
Филона, не признающих достоверности Писания.
Явствует из самого имени, происходящего от "зажигать":
связь слова α'ι&ήρ, эфир, с αιυω,
поджигать, не отвергается и современной наукой.
159. "Валаам" и означает "пустой": о Валааме см.
комм, к § 65. С именем Валаама Филон систематически связывает идею пустоты
и тщетности. Ср. Cher. 32.
"Зрящему": т. е. Израилю. Ср. § 146 и комм, ad loc.
Без боговдохновения: некоторые издатели предпочитают
здесь исправить рукописное δίχα ενθουσιασμού,
без боговдохновения, на δια ενθουσιασμού,
благодаря боговдохновению. Очевидно, сторонники такого чтения понимают боговдохновение
по-платоновски, как одержимость, исключающую разум. Тогда создается правильная
оппозиция: пророческое знание, полученное иррациональным путем и потому ложное,
и знание истинное, добытое при посредстве разума (ср. Ion 536а sqq.). Но, судя
по рукописному тексту, Филон понимает боговдохновение отличным от Платона образом
— как состояние благое и соприродное истинному знанию. См. об этом вступит, статью,
стр. 42—44.
160. Если кто сам возьмется: в Септуагинте использован
глагол επιτιυεται— букв.
налегать на что-то. В зависимости от контекста он может обозначать и активное
действие (прилагать усилия, старательно что-то делать), и намерение (пытаться).
В Пятикнижии речь идет, конечно, о предумышленном убийстве (ср. синодальный
перевод: а если кто с намерением умертвит ближнего коварно), но семантическая
неоднозначность греческого глагола позволяет Филону подкрепить этой цитатой свою
мысль о том, что преступное намерение ничем не отличается от самого преступления.
161. Слова "попроситубежища": эти слова в синодальном
переводе отсутствуют.
164. Завидовать тиранам: тираны появляются тут не случайно:
рассуждая о том, что худшее наказание для безбожника — это исполнение всех его
желаний, Филон разворачивает мысль Платона. В "Государстве" говорится: человек,
чья душа устроена хуже всего, а именно, тиранический человек, более всего
страдает от реализации своих тиранических наклонностей (Rep. 579c sqq.)
165. "Наказание мне больше, нежели снести можно": слова
Каина, обращенные к проклявшему его Богу. Ср. комм, к § 122 и комм, к Det., §
141.
166. "Я не отпущу тебя и не покину тебя": в Септуагинте
иначе: не покину тебя и не пренебрегу тобой. Филон заменяет пренебрегу,
ϋπεροράω, на отпущу, άνίημι,
и ставит этот глагол на первое место. В таком виде цитата лучше входит в контекст
последующего рассуждения, потому что άνίημ,ι
прежде всего обозначает освобождение от каких-либо связей, ослабление какого-либо
натяжения.
Связи души: связи — δεσμοί.
См. § 167 и комм, ad loc.
167. "Все, что обвязано, - чисто": обвязано — греч.
δεσμφ καταδέδεται,
букв, связано связью. В Септуагинте: и всякий открытый сосуд, который
не обвязан (букв. не связан связью), нечист. Ср. синодальный перевод:
всякий открытый сосуд, который не обвязан и не покрыт, нечист. Без слова
сосуд частный закон превращается в сентенцию, которая подкрепляет мысль
Филона о том, что всеобщая связанность есть знак присутствия Бога. Принцип выбора
библейской цитаты, как и в ряде других случаев, — лексический: Филону нужно слово
связь, δεσμός, которым он воспользовался
в § 166.
168. От лица Господня: выражение считается типичным
для раввинской традиции.
169. "И сказал Господь Бог": в Септуагинте — просто
Бог, $εός.
170. "Нет в многовластии блага; да будет единый властитель":
Нот. П. II 204—205
173. Назвать богами... и Солнце, и Луну, и все небо целиком:
ср. Cher. 87—88 и комм.
174. Дезертирство божественному воинству воспрещено: образ
божественного воинства, следующего за своим верховным вождем, явно восходит к
платоновскому "Федру": Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице
едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов
и гениев, выстроенное в одиннадцать рядов (246e—247а. пер. А. Н. Егунова).
175. В таких делах, которые Ему Одному вершить неуместно:
все рассуждение о том, что есть дела, неподобающие для Творца Вселенной (§
168—182), — совершенно платоновское, вплоть до словесных оборотов (см. § 179 и
комм, ad loc.). Как и Платон, Филон исходит из того, что Он благ и потому не может
быть причиной никакого зла. Ср. Tim. 29e sq., 41a sq., 42d—e. Подобный пассаж
находим и в Opif. 72—76.
177. Не связаны они с бесконечно несчастливым местом —
телом: мысль о том, что тело — это только темница для души, — любимая мысль
Платона, например: Душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она
вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно
бы через решетки тюрьмы (Phaed. 83е sq., пер. С. П. Маркиша; ср. также Phaedr.
246b sqq.).
179. Не показалось приличным Самому прокладывать в разумной
душе дорогу к пороку: ср. у Платона: Чтобы впредь не стать виновником ничьей
порочности (Tim. 42d 3).
Для придания Вселенной полной законченности необходимо
было уравновесить невольное свободой выбора: а Платон считал, что человек
никогда не выбирает зло и порок добровольно (Legg. 860e).
181. "Бог, пасущий меня... от всякого зла": слова Иакова,
благословляющего своих детей. О нем см. комм, к § 74.
182. Зла - не только существующего, но и возможного: Филон
не видит принципиального различия между злом потенциальным и актуальным; так,
в § 160 преступные намерения приравниваются к совершенному преступлению.
184. Смесь, как писали раньше, и слияние: термины смесь,
μΐζις, и слияние, κρασις,
были популярны в греческой натурфилософской и медицинской традиции. Так, например,
Эмпедокл, отвергая понятия рождение, φύσις, и
смерть, τελευτή, объяснял, что эти явления
суть не что иное, 'как соединение, μΤξις, элементов
и их разъединение, διάλλαξις (fr.
21 В 8 DK). А словом χρασ-ις со времен Гиппократа
(V—IV вв. до Р. X.) обозначалось соотношение четырех главных жидкостей в человеческом
организме (крови, желчи, черной желчи, слизи). По-латыни κρασις
передается как temperamentum, откуда "темперамент". Ср. Plut. Quaest.
Conv. I 4, 620e 9.
Содержание обоих терминов Филон объясняет точно. Ср. Opif.
132 и комм.
192. Если бы Мудрый: мудрым Филон обычно называет Моисея
(ср. § 29—40), но здесь, как и в § 94 (ср. комм, ad loc.), это противоречит контексту
— ведь не Моисей, а Бог распорядился дальнейшей судьбой языков. С другой
стороны, Пятикнижие традиционно приписывалось Моисею, следовательно, слова
подбирал именно он. Противоречие трудноразрешимо.
194. Между частями души: комментаторы (в том числе
Кан — РАРМ, ad loc., p. 152) предлагают понимать здесь слово душа, φνχή,
как метонимическое обозначение живого существа. Это едва ли необходимо: во
времена Фи-лона была популярна стоическая точка зрения, согласно которой в состав
души, наряду с разумом и речью, входят все 5 чувств ([Plut.] Plac. Phil. IV 4,
4, 898f; Diog. Laert. VII 110) — ср. комм, к § 19.
196. Благо, а "рассеивая" — зло: в тексте лакуна. Перевод
по конъектуре Кана: то γαρ σπείρειν
<άγα3.ών, κακών δε
αίτιον το διασπεί(,ειν.
Хочет божественный Садовник посеять во Вселенной нравственное
совершенство: о божественном саде и Боге как Садовнике см. Opif. 154—155.
Нравственное совершенство — καλοκαγαθία.
|
