Михаил Брайчевский

УТВЕРЖДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ

К оглавлению

ГЛАВА VI

ПОСЛЕДСТВИЯ ХРИСТИАНИЗАЦИИ КИЕВСКОГО ГОСУДАРСТВА

Утверждение христианства на Руси имело далеко идущие и многогранные последствия для всестороннего развития общественной жизни. К сожалению, они не оценены должным образом. Более того, в опубликованных работах встречаются не просто неверные, а деструктивные по своей тенденциозности утверждения.

Дореволюционная историография, в преобладающем большинстве стоявшая на позициях официальной ”истинно православной” платформы, слишком переоценивала значение религиозной реформы Владимира, приписывая ей универсальное содержание. В соответствии с устоявшимся тезисом с утверждения христианства начиналась подлинная история древнерусской цивилизации. Предшествующее время тонуло во мраке невежества и дикости. Благодаря греческой вере Русь якобы получила действительное упорядочение государственной жизни, должную социальную структуру, политические и юридические институты, не говоря уже о духовной культуре. Выходило, что только с 988 г. начались каменное строительство, письменность, литература, философия, зародыши позитивных знаний, просвещение, изобразительное искусство, музыкальная культура. Эта тенденция справедливо отвергнута в советской литературе.

Не лучше и противоположная тенденция — недооценивать или принижать значение христианства в истории Руси, — которая порой преподносилась как прогрессивная установка под лозунгом борьбы против религиозных пережитков и клерикальных концепций. Она имела две формы, которые нередко объединялись. Во-первых, отрицание вообще какой-либо существенной роли христианства в историческом развитии Руси, а во-вторых, утверждение негативного влияния новой веры на состояние восточного славянства. Это дало основания академику Б. Д. Грекову квалифицировать проблему крещения Руси как ”запутанный вопрос” [190, с. 379].

Оснований для негативной оценки самого акта христианизации было два: во-первых, новая религия утверждала и укрепляла фео-{242}дальный строй, а тем самым и эксплуатацию одной части населения другой; во-вторых, христианство как религия давало искаженное представление об окружающем мире.

Эта тенденция имела антиисторический, антидиалектический характер. Она ставила проблему абстрактно, отвлекаясь от реальных условий эпохи и от тех альтернатив, которые могли быть противопоставлены христианизации.

С 1934 г. в советской литературе введение христианства на Руси рассматривается как позитивный факт, благотворно влияющий на развитие древнерусского общества [54]. К сожалению, историки ограничивались общими формулировками, не вдаваясь в углубленный анализ и всестороннюю аргументацию. Основным аргументом оставалось положение об активном влиянии христианства на прогресс древнерусской культуры, которое в дореволюционной историографии претерпело наибольшую деформацию.

Попытаемся определить, что же во введении христианства было прогрессивным, что ошибочным, и вывести, наконец, нужную ”равнодействующую”. При этом следует разделять два вопроса, хотя и связанные друг с другом, но далеко не тождественные: христианское учение как идеологическую систему с ее философско-мировоззренческими, социальными и этическими возможностями и жизненную практику церкви как общественной организации с четко выраженной классовой позицией. Утверждение христианства на Руси было закономерным актом, подготовленным всем ходом исторического развития и глубоко мотивированным объективными потребностями эпохи. Необходимость замены отжившего многобожия монотеизмом диктовалась в первую очередь социально-экономическими условиями раннеклассового общества. Дело отнюдь не во внешней оболочке, не в том, что именно пришло на место оскудевшего язычества — христианство, ислам, иудаизм, буддизм или что-либо подобное. Суть дела в том, что новая религия представляла собой принципиально новый шаг в общественном прогрессе.

Основным недостатком почти всех высказанных в литературе оценок было то, что процесс христианизации Руси рассматривался независимо от конкретных исторических условий. Вне внимания оставался основополагающий факт, что христианство в Древнерусском государстве заменило собой первобытное язычество, что это событие следует оценивать в сравнении этих двух идеологических систем. Но здесь мы вынуждены констатировать наличие довольно странных утверждений, которые никак не отражают реальную ситуацию. Имеется в виду антидиалектическая мысль, что христианство и язычество представляют собой две формы одного и того же явления, потому что суть учения и там и там составляла вера в сверхъестественные силы.

”Христианство нельзя противопоставлять язычеству, — пишет {243} Б. А. Рыбаков, — так как это только две формы, два различных по внешности проявления одной и той же первобытной идеологии” [539, с. 390]. Мы считаем, что это — принципиально разные сущности, поданные в сходной мистической форме. Далее: ”Христианские миссионеры, шедшие к славянам или германцам, не приносили с собой ничего принципиально нового; они несли только новые имена для старых богов, несколько иную обрядность и значительно более отточенную идею божественного происхождения власти и необходимости покорности ее представителям. Мировоззрение же миссионеров не отличалось от мировоззрения языческих жрецов, колдунов и знахарей” [539, с. 390—391]. Это подобно тому как если бы кто-то утверждал, что между ”линией Платона” и ”линией Демокрита” в философии нет никакой разницы, поскольку обе стремились постичь бытие; единственно, что первая провозглашала основой вселенной дух, а вторая — материю.

Подобные заявления вызывают искреннее удивление. В отличие от язычества христианство представляло собой идеологическую систему не первобытного, а классового общества, и в описываемый период составляло важнейшую часть в надстройке окончательно сформированного феодализма. И конечно же не обрядовыми действиями определялась суть обеих религиозных систем как надстроечного явления.

”И язычество, и христианство, — пишет Б. А. Рыбаков, — в равной мере основаны на вере в сверхъестественные силы, ”управляющие” миром” [539, с. 390]. Так ли это? Язычество действительно базировалось на мистической основе, но христианство вобрало в себя все основные достижения античной философии, и трудно сказать, какой из компонентов преобладал. Конечно, вера представляет собой основу всякой религии, и формулу Б. А. Рыбакова в этом плане можно отнести к любой из них. С таким же успехом можно, скажем, утверждать, что феодализм ”нельзя противопоставлять” рабовладению или капитализму, так как все эти системы базируются на эксплуатации человека человеком. Если следовать такой философии, любой исторический процесс неизбежно утратит конкретное содержание и превратится в абстракцию.

Правда, следует отметить, что автор добросовестно опровергает самого себя: ”Главное отличие христианства заключалось в том, что свой исторический путь оно проходило в условиях резко антагонистического классового рабовладельческого общества, а дальше — в трудной обстановке кризиса и перехода к феодализму” [539, с. 390].

Дело в том, что язычество и христианство отражают принципиально разные этапы общественного развития. Они развивались в разных условиях: первое в рамках доклассового строя, второе — в условиях антагонистического общества со сложной классовой структурой. Сопоставлять их недопустимо, а тем более — {244} провозглашать общественную равнозначность. Безусловно, их необходимо не только различать, но и противопоставлять друг другу в силу принципиально разных социальных функций; ведь каждая надстройка прежде всего призвана утверждать свой базис, и характер последнего определяет ее место в системе исторического прогресса. В противном случае не избежать неминуемой аберрации в осмыслении социального процесса.

Если согласиться с Б. А. Рыбаковым, то религиозный акт 988 г. будет просто непонятным. Действительно, что же мешало Владимиру Святославичу решать государственные дела на почве язычества, если оно по идеологическому содержанию не отличалось от христианства? Оставим в стороне Аскольда и его время: обращение 860 г. могло бы толковаться как проявление личных вкусов и представлений. Однако ”равноапостольного” князя никак нельзя заподозрить в симпатии к греческой вере. И если он все-таки был вынужден капитулировать перед ненавистной ему религией, то для этого должны были быть серьезные основания.

Общественное развитие восточного славянства уже в начале новой эры определило постепенное проникновение христианского монотеизма в местную среду, где он находил благоприятную почву. Позиции греческой веры завоевывались и укреплялись не волей отдельных лиц, а в силу объективного хода вещей.

Буржуазная наука оценила общественные преимущества христианской идеологической установки перед языческой, но не смогла осознать социальную суть этих преимуществ.

Так, С. М. Соловьев писал: ”Русское язычество было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одною из религий, имевших место в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с христианством” [634, с. 178]. ”Христианство было уже давно знакомо в Киеве вследствие частых сношений с Константинополем, который поражал русов величием религии и гражданственности. Бывальцы в Константинополе после тамошних чудес с презрением должны были смотреть на бедное русское язычество и превозносить веру греческую”; киевляне ”употребили все средства для поднятия своей старой веры в уровень с другими, и все средства оказались тщетными... При старой вере нельзя было оставаться...” [634, с. 181].

Согласно С. Ф. Платонову, ”не достигшее большого развития и не имевшее внутренней крепости языческое миросозерцание наших предков должно было легко уступать посторонним религиозным влияниям” [482, с. 77].

Д. И. Багалей отмечал: ”Русское язычество оказалось несостоятельным в особенности в глазах тех, кто ознакомился с другими, более развитыми религиями” [43, с. 213—214].

Н. А. Рожков писал: ”Во всех отношениях... христианство было несравненно более организующим и общественным нравственным {245} средством, чем язычество. Поэтому оно и восторжествовало” [560, с. 229].

В. А. Пархоменко также отмечал, что христианство ”стучало в душу грубого славянина”; оно привлекало его внимание к более культурной и интересной жизни христиан [458, с.106].

Как видим, ни один из цитированных исследователей ни словом не коснулся социальных или политических моментов. Речь идет лишь о внешней стороне дела, скорее о впечатлении постороннего наблюдателя, даже не пытающегося осознать внутреннее содержание исторического явления. Буржуазные исследователи, осмыслив закономерный, исторически необходимый характер христианизации Руси, не смогли объяснить глубинных причин, обусловивших и определивших этот процесс.

Язычество и христианство представляют собой две принципиально разные ступени в умственном развитии восточного славянства, продиктованные переломом в сфере социально-экономического развития. Первое отжило свой век и стало мертвой схемой. Оно давно утратило способность выполнять функцию надстроечного явления, решительно не отвечало потребностям эпохи, а потому должно было уступить место несравнимо более сложной и идейно богатой системе. Вместе с разрушением социально-экономического базиса первобытнообщинной формации должна была исчезнуть и религиозная надстройка. Утверждение нового феодального базиса определило и безусловную победу новой надстройки, каковой в условиях средневековой Руси могло быть только христианство.

Социально-экономическая структура. Утверждение новой религии реально затрагивало любые проявления социальной жизни. Было бы ошибкой недооценивать хотя бы одну сторону ради гиперболизации другой, но любая оценка неизбежно будет иметь относительный характер. Нельзя квалифицировать что-либо абстрактно, необходимо исходить из конкретных исторических условий.

Христианство утверждало феодализм — антагонистическую систему, базирующуюся на эксплуатации одной части общества другой. В этом отношении новая вера действительно становилась орудием угнетения и насилия в руках эксплуататоров. Однако феодальный строй для Руси IX—Х вв., по сравнению с первобытнообщинным, уже давно ставшим оковами на пути исторического развития, был явлением прогрессивным. Итак, победа новой идеологии связана с победой нового общественного строя.

Как идеологическая надстройка каждая религия представляет собой фантастический слепок с реальной общественной структуры. Первобытнообщинный строй, базирующийся на признании (хотя бы формальном) социальной равноправности всех членов общины, утверждал адекватное равенство креатур собственного пантеона. Иерархия божеств носила слишком условный и прибли-{246}зительный характер. Попытка поставить над сонмом языческих богов верховное божество — Зевса у греков, Юпитера у римлян, Перуна у славян, Вотана у германцев, Одина у скандинавов, и т. д. — нигде не дала положительных результатов. Осуществляемая на заключительных этапах развития языческих систем, т. е. при переходе общества к классовому строю, эта попытка, как и всякий паллиатив, была обречена на полное поражение. Во всяком случае альтернативным дополнением должна была стать тенденция к обожествлению реальных носителей публичной власти — царей, императоров, героев и т. д. Так было в древнейших деспотиях Эйкумены, в античных державах; нечто подобное происходило и у варварских народов Европы, в том числе и на Руси.

Каждая религия отражает (пусть в преобразованном, деформированном виде) реальную действительность и является своеобразной проекцией земной жизни в сферу фантастических представлений. Другое дело, какая сторона действительности доминирует в каждой конкретной системе. Не бог создал человека ”по образу и подобию своему”, а наоборот, человек создает бога (или богов) по собственному уподоблению. Соответственно бог выступает перед паствой то в образе праотца-патриарха, то воина-полководца, то феодала-правителя.

Каждое общество стремится спроецировать на небо социальную структуру, которую оно утверждает на земле. Христианство, которое сменило язычество, конструировало на небесах структуру, по своему характеру подобную земной. Оно признавало сложную иерархию сверхъестественных креатур, что достаточно хорошо отвечало сословной иерархии средневекового общества. Кроме верховного божества (собственно бога — единого в трех ипостасях), которому на земле соответствовал верховный правитель — император, король, великий князь и т. д., существовал сонм небесных сил, который точно повторял иерархию на земле.

”Ангельский чин” делился на четко размежеванные разряды и сословия. Всего их было три и каждый, в свою очередь, делился на три категории, получившие название ”ликов”. Первый (высший) разряд представляли серафимы, херувимы и престолы; второй — хозяйства, силы и власти; третий — начала, архангелы и ангелы. В начальный период христианства была распространена концепция, согласно которой все ангелы признавались равными по своей природе. Такое представление возникло в среде обездоленных слоев общества, однако было официально осуждено в 653 г. на Константинопольском Вселенском соборе. Организация ”небесного воинства” хорошо отвечала организации ”воинства земного” — многочисленным категориям феодалов, от простых рыцарей до князей, герцогов, графов.

К ним необходимо добавить ”лик святых” — лиц земного происхождения, которые на протяжение длительной истории христи-{247}анской церкви систематически пополняли ее пантеон. Прежде всего это ветхозаветные персонажи — патриархи, судьи, пророки и т. д., которые жили и действовали за много столетий до проповеди Христа. Однако и история самого вероучения породила множество святых различного вида. Они разделялись на апостолов, мучеников, преподобных (иноков-подвижников), отцов церкви и иереев, имеющих особенные заслуги перед церковью. Владимира Святославича стремились отнести к ”равноапостольным”, т. е. к первой из перечисленных категорий.

Развитой системой небесной иерархии христианская вера, конечно, очень импонировала элите средневекового общества. Такая иерархия освящала вполне реальную, юридически утвержденную иерархию феодального общества, а еще глубже — систему экономических отношений (иерархию землевладения).

Подчеркнем, что сама церковь приняла и ввела у себя аналогичную многоэтажную систему сословного (и административного) подчинения. Эта система органично вошла в общую социальную структуру феодализма: ”князья церкви” контаминировались с обычными князьями — землевладельцами и воинами. Иерархия православной церкви, в частности, определяла три ранга: епископы (архиереи), которые руководили определенными диоцезами, т.е. провинциями (епархиями); пресвитеры (священнослужители, имеющие право литургии) и дьяконы (служители, то есть помощники пресвитеров). Эти три степени, в свою очередь, разделялись на группы. Например, дьяконский чин включал иподьяконов, дьяконов и архидьяконов; архиерейский — епископов (епархов), архиепископов (митрополитов) и патриархов.

Вскоре после своего образования древнерусская православная церковь сама превратилась в феодального землевладельца и эксплуататора, став, таким образом, непосредственным элементом правящей социально-экономической системы. История древнерусского церковного землевладения в начальном периоде его развития еще не исследована. По-видимому, основным источником его были бенефиции — пожалования со стороны государственной власти и частных лиц из числа высших феодалов. Масштабы этого явления в период до нашествия Батыя слишком преувеличены в той специфической разновидности литературы, которая в основном проявляла интерес к данному сюжету.

К сожалению, мы не имеем никаких сведений о церковном землевладении периода Аскольда (если оно существовало, хотя есть основания думать, что Переяслав был владением митрополита) , а тем более — длительного периода, когда христианство утратило значение государственной религии и вело упорную борьбу с язычеством. Главным источником материального обеспечения древнерусской церкви в то время были милостыня и плата за требы. Десятина, пожалованная Владимиром в связи с освящени-{248}ем кафедрального собора, — первое достоверное известие о церковных доходах, которые, однако, еще не приобрели посессионного характера и не включили церковную организацию непосредственно в процесс производства. В дальнейшем десятины вводились в других городах (в первую очередь епископских) и получили универсальное значение.

Сведения о земельных бенефициях в XI—XII вв. немногочисленны, а в ряде случаев не конкретны и не во всем понятны. ”Повесть временных лет” сообщает, что великий князь Изяслав Ярославич пожаловал Печерскую гору новооснованному здесь монастырю [250, с. 492]. Это сообщение помещено под 1051 г., но во вставной новелле, посвященной возникновению Печерской обители. В действительности пожалование приходится на время между 1054 и 1068 гг.; это самое древнее упоминание о монастырском землевладении в древней Руси. При этом, однако, следует подчеркнуть очень важное обстоятельство, на которое до сих пор как-то не обращали внимания. Речь идет не о поле, т.е. не о землях, пригодных для обработки под посевы, а о бросовой территории, предназначенной для непосредственного заселения. Причем только самой территории, без феодально зависимых крестьян.

Нестор в ”Житии Феодосия” неоднократно упоминает села, принадлежащие Печерскому монастырю. Сведения относятся ко времени до 1074 г. (год смерти Феодосия Печерского) [707, с. 93, 119, 120, 122, 127]. В Ипатьевской летописи находим ретроспективную запись о большом бенефиции Ярополка Изяславича Печерскому монастырю; он отписал ему ”всю жизнь свою” и частные владения в четырех волостях: Небльской, Деревской, Луцкой и в районе Киева [250, с. 492]. Дочь Ярополка Анастасия, жена князя Глеба Всеславича, отписала Печерскому монастырю пять сел с челядью [250, с. 492—493]. В последнем сообщении имеем бесспорный пример феодального землевладения.

Ряд бенефициев XII в. известен в Новгороде благодаря грамотам, тексты которых дошли до нас. Так, в начале 30-х годов великий князь Мстислав Владимирович вместе со своим сыном Всеволодом подарил Юрьеву монастырю село Буйцы ”с данью, и с вирами, и с продажами” [186, № 80] . Всеволод Мстиславич отказал тому же монастырю ”Княжью риль” (полосу земель на юг от города между Волховом и озером Мячином) [там же, № 79] и село Ляховичи в низовьях р. Ловать [там же, № 81]. Его брат Изяслав Мстиславич дал большое пожалование Новгородскому монастырю св. Пантелеймона [там же, № 82], состоящее, однако, не из обрабатываемых земель, а из приречных угодий (луга, сенокосы и т. д.) [791; 792, с. 60—79].

В том же Новгороде Варлаам Хутынский (в миру боярин Алексей Михайлович) отказал основанному им монастырю св. Спаса ”землю и город, и ловища, и пожни” [193, с. 106; 221, № 5]. {249} Князь Святослав Ольгович в грамоте 1137 г., которая многим исследователям кажется загадочной, регламентировал новгородскую десятину и в то же время определил земельные владения, с каких она должна была поступать [190, с. 244—245; 195, с. 143—145; 792, с. 80—90]. Известная уставная грамота Всеволода Мстиславича церкви св. Иоанна на Опоках (”Ивановское сто” купцов-вощинников) фиксировала пошлины в пользу попов того храма [441, с. 560].

Ипатьевская летопись под 1160 г. упоминает сельцо, принадлежащее церкви св. Спаса в Чернигове [250, с. 507]. Около 1150 г. смоленский князь Ростислав Мстиславич дал уставную грамоту на земельные владения местной епархии с подробной описью всех поступлений. Эта грамота дошла до нас в копии XVI в. вместе с подтверждающей грамотой первого смоленского епископа Мануила и приложениями более позднего времени [627, с. 75—80].

Андрей Боголюбский в 1158 г. заложил во Владимире-на-Клязьме кафедральную церковь Успения и дал ей ”много имђнья, и свободы купленыя и з даньми, и села лђпшая, и десятины в стадђхъ своихъ, и торгъ десятыи” [320, с. 348]. Бенефиций был настолько большим, что наследники Андрея после его смерти попытались осуществить частичную секуляризацию (правда, неудачно) [195, с. 144; 250, с. 598—599]. Лаврентьевская летопись сообщает о пожаловании Печерскому монастырю в Суздальской земле нескольких сел неким Ефремом [320, с. 238]. Личность бенефицианта вызвала разные мнения в литературе: одни исследователи отождествляют его с ростовским епископом Ефремом, другие считают его боярином.

Наиболее распространенную форму материальной поддержки церкви, очевидно, представляли денежные вклады или ценности. Так, Нестор Летописец в ”Житии Феодосия” писал, что много правителей (вельмож) приходили к ”немоу (Феодосию. — М. Б.) благословления ради и от имђнии своихъ малоу нђкакоу часть подающи имъ” [707, с. 88]. Ниже: ”князи и боляре прихожаахоу къ великоумоу Феодосию..., приношаахоу емоу нђчьто мало отъ имђнии своихъ на оутђшение братии, на състроение манастырю” [707, с. 93]. Упомянутый выше князь Глеб Всеславич подарил Печерскому монастырю 700 серебряных и 100 золотых гривен [250, с. 492] — огромную по тем временам сумму.

Освящая частное владение и собственные богатства, христианская церковь активно способствовала имущественному расслоению древнерусского общества и утверждению власти имущих. Превратившись в крупного феодала-землевладельца, получая презенты от светских землевладельцев, древнерусская церковная организация стала могущественной опорой феодального строя, активнейшим образом способствуя его дальнейшему утверждению и развитию. {250}

Политика. Социально-экономическая система являлась основой исторического прогресса и решительно влияла на развитие общественной жизни. Укрепляя феодальный строй на Руси, христианство тем самым способствовало и укреплению Древнерусского государства и упрочению его политического могущества. Этот процесс был непосредственным проявлением общей тенденции к историческому прогрессу, поскольку каждое государство, являясь политической надстройкой над экономическим базисом, призвано утверждать его господство. Здесь мы имеем пример сложного взаимодействия, когда одна надстройка (религиозная) действует на базис не прямо, а посредством другой надстройки (политической) .

Формирование и утверждение древнерусской государственности происходили в сложной обстановке. Русь граничила не только с народами, накопившими опыт государственного существования (Византия, Хазария, кавказские страны), но и с государственными образованиями, возникшими одновременно и параллельно ей (Дунайская Болгария, Моравия и Чехия, Польша, Венгрия, Волжская Булгария); наконец, с многочисленными племенами, которые еще только вступали на путь формирования классовых отношений или пребывали на стадии общинного строя (Литва, угро-финские народы в Поволжье и на Севере, тюркские кочевники южнорусских степей).

Внутри древнерусского общества, в свою очередь, происходила борьба между различными слоями населения, и в частности разными группами господствующего класса. Это также отражалось на политическом положении Руси. До административной реформы Владимира Святославича Русь представляла собой довольно эфемерное образование, которое держалось на военном авторитете киевского правителя. Верховная власть великого князя неодинаково оценивалась в Киеве и на периферии и интерпретировалась разными слоями феодального класса, что временами приводило к вооруженным столкновениям. Во всяком случае политическая система, кристаллизующаяся в раннефеодальной Руси, требовала глубокого идеологического обоснования, которое можно было бы противопоставить локальным тенденциям или претензиям.

Средневековье признавало, по сути, единую политическую модель управления — единовластие, правда, в многочисленных вариациях и разновидностях. Принцип наследственной монархии являлся наиболее распространенной, но не исключительной формой государственного устройства, базирующейся на этом принципе. Те республиканские образования, которые возникали в отдельных уголках феодальной Эйкумены (как орденские владения, североиталийские города-коммуны, Новгородская республика, Священная Римская империя германской нации, Речь Посполитая, {251} голландские штаты, швейцарские кантоны и т. д.), также были конкретными проявлениями единоличного правления, независимо от того, как назывался их правитель — императором, королем, герцогом, грос- или гохмастером, посадником, гонфалоньером справедливости, штатгальтером или как-либо иначе. Отличие касалось не политических прерогатив верховного правителя, а метода получения власти: вместо традиционного наследования во всех случаях утверждалась выборная магистратура.

Киевская Русь на протяжении своей истории так и не смогла выработать четкой системы престолонаследия, ведя активный поиск способа индивидуальной санкции каждого очередного претендента на верховную власть. Однако единовластный принцип управления, наверное, никогда не ставился под сомнение — вопреки многочисленным попыткам как-то ограничить государственные прерогативы верховного правителя. Даже в Новгороде, где с 1136 г. утвердилась республиканская форма управления с выборностью всех магистратов (князя, посадника и т. д.). Реальная власть великого князя в тогдашних условиях была едва ли не единственным залогом политических потенций Руси; поэтому те факторы, которые активно способствовали ее утверждению и укреплению, можно рассматривать как прогрессивные, конструктивные по существу тенденции. Христианству принадлежало среди них одно из видных мест.

Суровая система власти и подчинения в небесном царстве, проповедуемая средневековым христианством, стала одним из главных рычагов для утверждения вполне реального господства в царстве земном. Возникнув как религия угнетенного люда, христианство довольно быстро трансформировалось в свою противоположность. Начав с отрицания и осуждения какой-либо формы государственной жизни, оно завершило свое развитие тезисом о божественной природе любой власти.

Идеологическое содержание единобожия в сфере политических реалий проявляло себя в неукоснительном утверждении единоличной власти верховного правителя, в данном случае — великого князя киевского. Неограниченный авторитет бога небесного, воплощенный такими атрибутами, как всесильный, вездесущий, всеведущий и т. п., логически переносился на феодального монарха, который в представлении тогдашнего общества трансформировался в бога земного. С точки зрения абстрактной идеи социальной справедливости этот тезис может вызвать возражения. Но в конкретных условиях раннего средневековья такая тенденция была позитивной доктриной, утверждающей структурность общественной организации в противовес первобытному хаосу и сложившиеся формы классового господства вместо грубого деспотизма, присущего общинному строю.

Рассмотрим этот вопрос подробнее. В литературе длительное {252} время была распространена тенденция к идеализации ”первобытного коммунизма” как системы общественных отношений, свободной от социального антагонизма. В этом случае формирование классовой структуры рассматривалось как досадный, хотя и неизбежный факт, утверждающий начала эксплуатации и угнетения. Древнее представление о ”золотом веке” получило, таким образом, новую наукообразную интерпретацию.

Ошибочность такой тенденции не вызывает сомнения. В первом томе ”Истории СССР” читаем: ”Позади рабовладения не было никакого ”золотого века...” Позади была первобытная нищета, массовые голодовки, вынужденная слабостью техники коллективность и кровавая жестокость родо-племенного строя, при котором суровым обычаям и суевериям была подчинена жизнь каждого человека.

В тяжкой борьбе с природой люди побеждали только при условии жесточайшей дисциплины внутри племен и родов, подавлявшей какие бы то ни было проявления индивидуальности. Каждый член племени, нарушавший запрет, мог быть убит, побит камнями, брошен в лесу или пустыне; стариков и больных, отягощавших коллектив, тоже убивали или оставляли умирать одних. Каждый человек мог быть принесен в жертву богам, и даже вожди по истечении известного срока подвергались ритуальному убийству.

Битвы между племенами, участившиеся к концу первобытности, истребляли целые народы: побежденных тоже приносили в жертву или даже поедали.

По сравнению с этими временами, очень далекими от идиллической картины ”золотого века”, эпоха рабовладения представляет несомненный шаг вперед. Здесь складывалась более устойчивая экономика и кроме рабовладельцев и рабов, было еще большое количество свободных общинников, владевших собственным хозяйством. Сопоставляя первобытнообщинный строй с рабовладельческим, можно фигурально сказать, что при первом все люди были бесправными рабами коллектива, а при втором уже выделились значительные массы экономически и юридически свободных людей [254, с. 168—169].

То же относится и к историческим ситуациям, когда на смену первобытнообщинному строю приходит феодализм. Даже в еще более категоричной формулировке, поскольку феодальная система является более мягкой формой классовых противоречий и открывает перед обществом более заманчивые перспективы. Однако антагонистическая система не может существовать и развиваться без государственной организации господства.

Таким образом, утверждая феодальную государственность, христианство тем самым утверждало полную свободу и четко обозначенные права для преобладающего большинства населения, ликвидируя политическую энтропию и обеспечивая более или ме-{253}нее естественный выход для творческих возможностей древнерусского общества. Последствия ярко отразились во всех сферах восточнославянской культуры — как материальной, так и духовной. В догосударственный период каждый конкретный общественный организм — община, племя, союз племен и т. д. — представлял самостоятельную и замкнутую единицу с собственной системой власти и господства, с собственными представлениями о добре и зле, справедливости и злодеянии, дозволенном и запретном, возможном и необходимом и т. д.; в новых условиях, определенных победой феодальных отношений, политический хаос предыдущей эпохи не только стоял на магистральном пути исторического прогресса, он обрекал общество на социальную деструкцию, распад и конечную гибель.

Классовая борьба. В научной литературе издавна утверждалось, что христианство духовно угнетало и обезоруживало народные массы, что, противясь насилию, оно воспитывало покорность и пассивную позицию в жизни, превращало человека в раба, верного своему господину; что, пропагандируя непротивление злу, оно осуждало какие-либо проявления социального протеста и борьбы за справедливость; что, утверждая посмертную расплату или награду в потустороннем мире, оно тем самым отвлекало народ от поисков справедливости и счастья в мире земном и т. д.

На первый взгляд, подобные сентенции выглядят справедливыми и убедительными. Однако только на первый. При более глубоком анализе выясняется, что христианство не смогло бы завоевать Эйкумену и продержаться на протяжение трех формаций, не утрачивая своих позиций, а наоборот, непрестанно расширяя и усиливая их, если бы оно характеризовалось той идейной бедностью, какую ему приписывают адепты ошибочно понятого ”атеизма”.

Христианство действительно решительно и принципиально осуждало насилие, кем бы и как оно ни применялось. В том числе и со стороны угнетателей. Возможно, даже с большей убедительностью, так как насильственные действия угнетенных всегда можно интерпретировать как защиту, как ответ на ничем не оправданное насилие ”сильных мира сего”.

Христианство призывало на зло отвечать добром, однако законченная концепция непротивления была сформулирована не каноническим православием, а отдельными сектами и является далеким отголоском манихейства с его дуалистической интерпретацией добра и зла как равноценных начал. Ведущим положением христианской концепции было понятие зла как отсутствие добра; поэтому, борьба со злом методом зла исключалась самой постановкой проблемы. Если на зло ответить злом, это не обратит его в добро, а лишь умножит; окончательный результат будет иметь, таким образом, негативный баланс.

Христианство в своей развитой форме призывало угнетенных {254} к покорности, однако в то же время оно осуждало само угнетение и, следовательно, могло быть направлено против угнетателей и эксплуататоров.

Христианство освящало социальный строй, основанный на классовой и сословной стратификации общества, но в то же время решительно утверждало равенство всех перед богом, что стало основой принципиально новой социально-этической концепции — теоретической базы всех социальных движений, в том числе антифеодальных и тираноборческих.

Считаем, что распространенное утверждение о деактивной функции ”греческой веры” является принципиально ошибочным. Правильнее утверждать, что господствующие слои феодального общества стремились использовать отдельные положения христианского учения в своих интересах, выдергивая их из контекста, нередко искажая содержание и пренебрегая другими, не менее важными и четкими установками. Именно здесь наиболее полно проявилось отмеченное выше противоречие между христианством как мировоззренческой системой и позицией церкви, которая в роли надстроечной организации усердно защищала интересы господствующего класса.

Христианство, как и любая другая идеологическая система классового общества, пыталось привить массам идею необходимости и разумности существующего строя, основанного на подчинении одной части населения другой. Обещанием награды в потусторонней жизни оно пыталось отвести народные слои в сторону от реальных, земных путей и борьбы за счастье и благосостояние. Утверждая временность, эфемерность земной жизни, суетность всего в этой жизни, христианство лишало человека реальной перспективы, убеждало в ненужности и безнадежности борьбы за улучшение жизненных условий. Обещая награду в потустороннем мире, оно ставило главным условием покорность и непротивление миру земному, что полностью устраивало правителей, согласных уступить своим подданным все блага потустороннего рая, лишь бы сохранить для себя блага земные.

Однако совершенно неправильно усматривать в христианстве только эту пассивно негативную сторону. Христианская концепция была достаточно богатой философски и достаточно диалектической, чтобы противопоставить доктрине угнетателей не менее убедительную доктрину борцов против угнетения. Поэтому не удивительно, что практически все прогрессивные, антифеодальные движения в эпоху средневековья проходили под христианскими лозунгами и, как правило, возглавлялись священниками и богословами. Вспомним Виклефа, Яна Гуса, Джона Бола, Томаса Мюнцера, Нила Сорского, Ивана Вишенского и многих других предводителей и идеологов народных масс, превративших христианские идеи в рычаг активнейшей классовой борьбы. {255}

Таким образом, христианство не только не разоружало угнетенные массы, но вдохновляло их на отпор угнетателям, давало им идеологическое оружие в борьбе против эксплуатации и эксплуататоров. Русь в этом отношении не составляла исключение.

Среди определенной группы исследователей получило популярность положение, что христианство как идеологическая система оставалось чужим для народных масс и было воспринято лишь в среде феодальной верхушки. Почему-то признается комплиментом утверждение, что народ Киевской Руси отдавал предпочтение языческим традициям перед христианскими * и, таким образом, зарекомендовал себя как темную силу, враждебную духовному прогрессу и неподдающуюся подлинному просвещению.

* ”...Христианство укрепляется не среди народа, народ долго оставался даже уже крещенным по сути дела язычником, что отнюдь не умаляет достоинств русского народа, а среди господствующей верхушки, все теснее и теснее сплачивавшейся вокруг князя” [381, с. 340].

Из бесспорного факта, что введение христианства активно способствовало утверждению и укреплению феодальных отношений, делался неправомерный вывод: новая религия была выгодна только господствующему классу, а потому силой насаждалась в среде народа, который решительно сопротивлялся идеологическому нововведению вплоть до вооруженных столкновений. Было даже сформулировано положение относительно своеобразного ”двоеверия” Киевской Руси: христианство было верой феодалов, язычество — трудового народа.

Ссылались на контаминацию христианства и язычества (языческий праздник Ярила слился с праздником Троицы, праздник Купала — с праздником Иоанна Крестителя; образ бога-громовержца Перуна слился с образом Ильи Пророка, образ ”скотьєго” бога Велеса — с православным святым Власием и т. д.). Утверждалось, что новая вера, не сумев овладеть сознанием широких слоев населения, спасовала перед язычеством и приняла определенные его установки [445]. В действительности упомянутые факты могут свидетельствовать разве что о полной и безусловной победе христианства, поскольку во всех случаях языческие традиции были подчинены христианским, а не наоборот.

Кое-кто из исследователей ссылался на сетования церковных идеологов по поводу недостаточной ревности паствы, которая якобы отдает предпочтение ”бесовским игрищам и развлечениям” перед службой в храмах. Подобные сентенции как источник ничего не стоят; они звучат на протяжении всей истории христианства вплоть до новейших времен включительно и отражают позицию религиозного экстаза, противопоставленного нормальной человеческой психологии.

Теория классовой дифференциации древнерусского конфессионизма не подтверждается источниками и кардинально расхо-{256}дится с реальными фактами. Как мы уже знаем, христианство на Руси получало спонтанное распространение еще с того времени, когда не существовало устоявшейся системы классовых отношений, сформировавшихся эксплуататорских сословий, собственно государства с присущим ему аппаратом насилия. С другой стороны, и какая-то часть феодалов длительное время оставалась языческой. Таким образом, борьба двух религиозных систем носила не межклассовый, а внутриклассовый характер.

Поэтому нельзя безоговорочно утверждать, что древнерусская феодальная элита навязывала христианство народу силой; она лишь стремилась использовать его догматические установки для утверждения и усиления своей мощи и господства. Вполне понятно, что такое использование стало возможным только в условиях свободного (а не навязанного) принятия новой веры народом, и признанного авторитета христианского учения. Для внутреннего язычника все христианские установки оставались пустопорожними декларациями, лишенными какой бы то ни было реальной силы. Чтобы убояться христианского бога, необходимо в него верить — элементарное в своей бесспорности положение, которое почему-то забывают адепты псевдоатеистических концепций.

Сказанное коренным образом меняет понимание процесса, совсем по-другому расставляя социальные акценты. Конечно, религиозная реформа Владимира не обошлась без эксцессов (применение вооруженной силы, например, в Новгороде или в Ростовской земле [653, с. 112—113; 180, с. 200]), но их социальное содержание было не таким примитивным, как представляется почитателям вульгарного социологизма. И уж совсем безосновательными являются ссылки на спорадические антихристианские акции (наверняка, спровоцированные действиями отнюдь не религиозного порядка), случавшиеся в сравнительно позднее время в глухих уголках страны. Например, убийство печерского подвижника-миссионера Кукши в Вятичском Полесье где-то на рубеже XI—XII вв. [285, с. 494]. Подобные казусы способны лишь подтвердить общую картину. В пределах бывшей Российской империи языческие обычаи на далеких окраинах просуществовали до XX в., что, однако, не помешало ей быть страной православной.

Движения волхвов. Безусловно, социальные выступления, окрашенные религиозными мотивами, заслуживают пристального внимания. Речь идет о двух движениях волхвов, отмеченных в летописных источниках и непосредственно связанных с обострением социальной обстановки в стране. Этим выступлениям посвящена обширная литература [34; 85а; 159; 265; 266; 379; 380, с. 33—34; 395; 674, с. 64—81, 114—129; 722], но и до настоящего времени не все вопросы освещены достаточно полно.

Первое выступление произошло в Суздальской земле в 20-е годы XI в. Оно представляло собой далекий отголосок междо-{257}усобной борьбы Ярослава Мудрого с Брячеславом Полоцким и Мстиславом Тмутараканским [250, с.135]. Другое имело место в Ростовской земле и на Белозере в 1070—1071 гг. Оно было спровоцировано политическими событиями 1068—1069 гг. (поражение русских князей от половцев, народное восстание в Киеве, польская интервенция, крестьянские волнения на Киевщине и т. д.) [Там же, с. 156—171]. Оба восстания возглавлялись волхвами, а следовательно, проходили под религиозными лозунгами. Согласно общераспространенной интерпретации, принято утверждать, что повстанцы защищали язычество от силой навязанного ненавистного христианства.

В древнерусских текстах словами ”вълхвъ”, ”влъхвы” именуются языческие жрецы, противопоставленные христианскому духовенству [641, с. 382—383]. ”Вълхвование” — обрядовые и ритуальные действия, отличающиеся от христианских.

Без сомнения, действительной причиной выступлений в обоих случаях послужили социально-экономические мотивы (недород, голод, грабеж эксплуататоров), а также ослабление центральной государственной власти в условиях междоусобной борьбы. Повстанцы уничтожали ”старую чадь”, т. е. представителей феодального класса, обвиняя их в сокрытии продовольствия. Идеологическая оболочка, следовательно, лишь прикрывала более глубокие и острые конфликты. Она и до сих пор остается наименее разработанным аспектом проблемы.

К сожалению, идеологическая концепция волхвов в 20-е годы XI в. в источниках остается не разъясненной, однако ситуация 70-х годов более благоприятна для исследователей. Летописи донесли до нас подробное изложение своеобразного богословского диспута предводителей выступления с Яном Вышатичем, который подавлял Белозерское восстание. Благодаря этому становится понятной религиозная платформа восставших. Она противоречит мнению о волхвах как репрезентантах старого язычества.

Восставшие никоим образом не были апостолами многобожия. Они признавали единого бога и противопоставленного ему дьявола. Имя ”Антихрист”, употребленное ими, ясно свидетельствует, что имеется в виду бог христианский. Однако интерпретация обеих креатур получила в сознании волхвов весьма специфическое содержание, далекое от канонических христианских представлений. Это классическое проявление так называемого народного христианства с яркой окраской манихейского типа.

Манихейство — своеобразный сплав раннехристианских взглядов и зороастризма с его законченным дуализмом — находило широкое признание среди народных масс эпохи раннего средневековья, порождая многочисленные ереси, секты и школы, которые считали себя христианскими, но на самом деле существенно отли-{258}чались от принятых канонов (павликианство в Византии, богомильство в Болгарии и т. д.). Эти движения имели ярко выраженное демократическое содержание и отражали классовую борьбу, закамуфлированную религиозной оболочкой. В идеологическом плане это была попытка демократизации сложной и малодоступной для непросвещенной массы христианской догматики.

Изложенная в летописи концепция волхвов отличается довольно низким уровнем философской мысли. Удивляться этому не приходится, поскольку речь идет о мировоззренческом творчестве общественных низов, лишенных возможности использовать достижения мировой теоретической мысли. Скорее заслуживает внимания тот факт, что идеология восставшего крестьянства оказалась способной создать оригинальную систему, проявив независимость мышления и творческого воображения от общепризнанной инерции. Конечно, в этом нельзя усматривать результат непосредственного влияния павликианской или богомильской ереси. Вряд ли рядовые жители далекого Поволжья имели надлежащее представление об этих религиозных течениях. Изложенная в летописи схема представляла собой параллельное явление, порожденное сходными условиями общественного развития эпохи раннего феодализма, чьи противоречия приобретали значение ведущего фактора социальной эволюции.

Главным положением учения, пропагандируемого волхвами, был манихейский дуализм добра и зла как независимых сил, ре-презентованных образами бога и дьявола. Еще в XIX в. у мордовского народа существовали добрый бог Чампас и злой — Шайтан, находившиеся в состоянии вечной борьбы и соперничества [404, с. 439—440]. Среди преданий этого цикла наиболее интересен сюжет о создании человека из полотенца, украденного Шайтаном из небесной бани Чампаса; в ней мы видим прямую реплику летописной версии, где также фигурирует ”небесная баня” и ”ветошка”, которой бог вытирает тело. Человек своим возникновением обязан обеим противодействующим силам: Шайтан вылепил тело, а Чампас вдохнул в него душу — вариант предания, присущего едва ли не всем народам мира.

Исследователи, обращавшие внимание на совпадение летописного рассказа с мордовскими верованиями [290, с. 302—303; 722, с. 77—78], за первоисточник брали языческие традиции доисторических финно-угорских племен Поволжья, тогда как в действительности связь, вероятно, была обратной. Фиксируемые в XIX в. этнографические материалы свидетельствовали о далеком пережитке самобытного манихейства волхвов — антитезное проявление христианства, по-своему переосмысленное мордовским народом.

Одной из черт, объединяющих изложенную волхвами концепцию с павликианством и богомильством, является тенденция к {259} мифологизации библейских сюжетов и преобразования христианства в повествовательную систему. В первую очередь к персонификации абстрактной идеи бога как конструктивного начала и дьявола как деструктивной силы в конкретные образы антропоморфных существ со всеми присущими человеку свойствами и недостатками. В речи волхвов такая тенденция доведена до крайности. Бог у них моется в бане, потеет, вытирает тело ветошью и т. д.

Разумеется, в подобной материализованности, заниженности, заземленности образа высшего существа видим вполне определенное социальное содержание. Здесь проявляет себя стихийное тяготение к демократизации всей иерархической системы феодального общества, верхний ярус которого отдан богу. Практическую интерпретацию такой тенденции в то время представляли только как возврат к прежним общинным порядкам, когда место феодала занимал выборный старейшина (тот же, волхв). В условиях завершенного феодализма такая программа имела реакционный характер, поскольку тянула общество назад, в ушедшие эпохи.

Б. А. Рыбаков высказал мысль, что волхвы стремились не к изменению социального строя, а только к перераспределению общественного продукта [539, с. 438; 542, с. 38—39]. Это замечание справедливо, однако недостаточно. Действительно, истребление ”старой чади” выходит за рамки ”перераспределения”. Следовательно, социальной программой волхвов предполагались более радикальные меры: физическая ликвидация феодального класса реально означала бы и ликвидацию феодального строя.

Этика. Большое влияние на сознание средневекового общества (в том числе и на Руси) христианство имело в сфере морально-этических идей. В квазиатеистической литературе принято поносить христианскую мораль как ханжескую, вскрывать святошество и лицемерие ее адептов, двоедушие служителей христианского культа. При этом не принимается в расчет элементарная истина, что дискредитация (даже заслуженная) конкретных носителей идеи не может оспорить саму идею.

Обращаясь к вопросу о результатах христианизации в сфере морально-этических отношений, имеем в виду не оценку конкретных формулировок (заповедей): они не очень оригинальны и в конечном счете отражают общечеловеческую модель, несомненную в своей универсальности и элементарности. Речь идет о перевороте во взглядах на жизнь, переоценку ценностей, что являлось непосредственным результатом христианизации. Немалое место в этом занимала новая концепция, отводившая духовной жизни человека принципиально иное место, нежели дохристианские системы.

Раннее средневековье (”эпоха великого переселения наро-{260}дов”) — период господства грубой физической силы. Варварский мир, освободившись от ограничений, какие на него стремилась наложить рабовладельческая формация, не слишком склонялся перед достижениями античной цивилизации. Руины городов и храмов, пылающие библиотеки, уничтоженные произведения искусства отмечали путь творцов нового феодального мира. Выдающиеся произведения этой эпохи — ”Песня о Роланде”, ”Песня о нибелунгах”, скандинавские саги — отражают утвержденный огнем и мечом культ физической силы, возведенной в абсолют: воин как идеал и эталон человека.

Чем хвалился ”благородный рыцарь”? Какие добродетели его украшали? Сила и выносливость, храбрость и мужество, умение владеть оружием и искусно держаться в седле, верность сеньору и куртуазный культ ”прекрасной дамы”. Подобные ущербные представления об идеале человеческой натуры, столь убогий ”кодекс чести” получили распространение и среди молодого феодального класса древней Руси.

Христианство несло совсем другой взгляд на данную проблематику. Возникнув как идеология общественного дна, как религия обиженных и обездоленных, оно всей своей сутью было направлено против социальной несправедливости, угнетения и насилия, утверждало социальное равенство всех перед богом, одинаковые права и обязанности (разумеется, в сфере этических, а не классовых отношений), а главное — полную свободу выбора и поведения. Расплата за этот выбор и поведение должна была наступить в потустороннем мире.

Итак, этическая платформа христианства представляла собой принципиально новую доктрину, решительно противопоставленную доктрине варварского мира. Христианская диалектика сумела перенести этическую проблему из области внешних связей и отношений в сферу внутреннего ”я” человека. До тех пор мораль рассматривалась как фактор, призванный регулировать отношения между разными индивидами, преодолевая их волю во имя общественных потребностей и интересов. Человек как субъект этических принципов рассматривался в его связях с другими лицами. Теперь проблема была сфокусирована внутрь личности. На первый план выдвинулись отношения с самим собой, преодоление внутреннего своеволия.

Страшен не тот враг, который идет на тебя с мечом: его можно победить мечом же. Страшнее — внутреннее ”я” человека. Его стремления и страсти. Их оружием не сокрушить.

Утверждение внутреннего противоречия человеческой природы было выдающимся достижением общественной мысли. Для эпохи раннего средневековья это был действительно революционный переворот в сознании. Ранняя поучительная литература (Лука {261} Жидята, Феодосий Печерский) в наше время выглядит слишком примитивной и элементарной в своих рекомендациях. Однако необходимо учитывать время, когда она возникла. Этому же служили и другие христианские институты, которые сегодня вызывают иронические нарекания критиков, готовых оперировать внеисторическими категориями.

Так, институт монашества и аскетизма, направленный против внутренних импульсов, продиктованных природой человеческого организма, в наше время кажется бессмысленным и противоестественным. В начале своего появления монастыри, однако, играли значительную роль в утверждении нового понимания сути человеческого бытия. Древнерусские столпники, затворники, схимники и т. д., демонстрируя торжество духа над телом, определенным образом ориентировали сознание широкой публики. Конечно, это не могло стать всеобщим модусом жизненного поведения и образцом для подражания (в этом не было разумной потребности) , однако их пример активно способствовал выработке категорического императива, стремлению хотя бы в какой-то мере сдерживать неконтролируемые разумом и совестью импульсы.

Такой же цели служили и обрядовые службы. В XI—XII вв. по поводу роли молитвы, поста и других ритуальных самоограничений в жизни человека на Руси велась активная дискуссия. Часть идеологов (например, Кирилл Туровский) придавала им самодовлеющее значение, утверждала их как необходимую предпосылку спасения души и самоцель поведения благочестивого христианина. Другие (Владимир Мономах) считали соблюдение обрядов лишь способом духовного самосовершенствования, воспитания в человеке внутренней дисциплины. Основным условием спасения провозглашалось последовательное соблюдение этической доктрины христианства, воплощенной в Канон.

Мировоззрение. Поскольку христианство является идеологической системой, то, оценивая его, нельзя обойти мировоззренческий аспект. Поэтому обратим особое внимание на философское содержание нового вероучения. В этом направлении в советской литературе, к сожалению, сделано не много.

Христианство имело не только религиозное, но и философское содержание и представляло собой в первую очередь онтологическую систему. Собственно говоря, любая форма религии преследует в основе аналогичную цель. Точнее, она всегда возникает благодаря стремлению человека постичь закономерность и первопричину мира. Принимая известное определение религии, предложенное Ф. Энгельсом как фантастического отображения в головах людей внешних сил, господствующих над ними в повседневной жизни [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — С. 328], вскрываем внутренний смысл явления именно как мировоззренческой сис-{262} темы, долженствующей ответить на сакраментальные вопросы: что, откуда, почему и как?

Неумение дикаря правильно понять окружающую природу порождало фантастические представления, в которых земные силы получили форму неземных и где искусственные конструкции были призваны компенсировать отсутствие реальных знаний объективного бытия. И в эпоху палеолита человек стремился как-то объяснить то, что окружало его в повседневном существовании. Главным достижением первобытной эпохи было осмысление закономерности окружающего мира. Человек усвоил понятие причины и понял взаимозависимость явлений: одно явление закономерно вызывает другое. Постигнув идею причинной связи, он начал искать объяснение каждому явлению, каждой вещи и процессу.

Отображением этой предпосылки на начальных стадиях развития человеческого общества является факт изготовления орудий производства. Для того чтобы сделать инструмент, необходимо постичь связь между затратами времени и сил на его изготовление и теми удобствами, какие это орудие обеспечит в процессе трудовой деятельности. Именно в этом лежит принципиальное отличие самого примитивного сознания дикаря от психических процессов даже наиболее развитых животных.

В подавляющем большинстве правильно понять причину конкретных явлений первобытный человек не мог, а поэтому усматривал во всем проявление некой таинственной воли, подобной человеческой, но намного могущественней. Никогда позднее гносеологические корни идеализма не проявлялись так явно и откровенно, как в эту древнейшую пору человеческой истории. Каждая вещь получала своего духовного двойника — мистическую причину. Так зарождался анимизм, который выступает древнейшей философской системой мира.

Дальнейшее развитие общества привело к новым техническим завоеваниям, а затем к более глубокому освоению бытия человеческим сознанием. Каждый решенный вопрос ставил несколько новых, которые требовали своего решения. Развитие производства и общественных отношений обогащало опыт человека, расширяло его кругозор, умножало реальные знания, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему развитию философии. Человек начал систематизировать собственные представления о действительности, стремился обобщить их. Если ранее каждое конкретное явление имело свою отдельную, так сказать, персональную, причину, то теперь сходные явления объединяются общей причиной. Бог грома — общая причина всех молний; бог леса — всех деревьев и растений вообще; бог воды — всех речек и водоемов и т. д. Так формировался пантеизм в его изначальном понимании (обожествление сил природы) и его своеобразное ответвление — тотемизм. {263}

Тотем выступает обобщенной причиной (родоначальником) какого-то вида животных да и самого человека — первобытного охотника, который еще не научился противопоставлять себя животному миру и усматривал в нем ближайших родственников и братьев.

Для периода раннего железа характерны достаточно сложные идеологические представления. Именно в это время формируется мифологическое мировоззрение, которое стремится придать представлениям о мире сюжетно-повествовательный характер. Здесь видим вроде бы обратное движение — от абстракции к конкретности. Скифские генеалогические легенды, пересказанные Геродотом [Herod., IV, 13—15; см.: 328. — 1947. — № 2. — С. 258—261], свидетельствуют, что население нашей страны не было исключением.

Идеология восточных славян эпохи общинного строя проявилась в языческих культах. Древнерусское язычество было миропониманием тогдашнего общества и стремилось на свой манер разъяснить окружающий мир. Пантеизм языческой идеологии составлял первую, еще очень наивную натурфилософию древних славян. Каждый мифологический персонаж олицетворял определенную силу природы: Дажбог — небо, Хорс — солнце, Перун — молнию, Стрибог — ветер, Сварог — огонь и т. д. Древнеславянская космогония стремилась разъяснить основные силы природы, хорошо известные нашим предкам благодаря их трудовой и жизненной деятельности [550; 551].

Перечисленные креатуры так или иначе имели отношение к производству, поскольку олицетворяли природные силы, с которыми человек взаимодействовал в процессе труда, от которых в большей или меньшей степени зависело благосостояние общества. До так называемой неолитической революции, когда существовали только присваивающие формы хозяйства (охота, рыболовство, собирательство), человек расселил богов преимущественно в лесу, камне, водоемах. Переход к воспроизводящим формам хозяйства (земледелию) коренным образом изменил ситуацию. Теперь результаты деятельности человека зависели от метеорологических явлений. Небо давало животворный дождь и оплодотворяющий ветер, но оно могло побить посевы градом, поразить их засухой, уничтожить несвоевременным морозом. Поэтому и боги земледельческих племен переселились на небо.

Однако язычество, если рассматривать его как онтологическую систему, не в состоянии было подняться до монистического взгляда на мир. Оно предлагало хаос и дезорганизацию самого пантеона, в котором многочисленные персонажи, наделенные человеческим нравом и индивидуальным характером, демонстрировали безграничное своеволие и прихоти. Энтропия такой системы {264} решительно противостояла структурности государственной организации.

Христианское единобожие впервые дало нашим предкам идею монистической Вселенной, в которой необъятное количество и разнообразие конкретных проявлений бытия связаны единой первопричиной. Так процесс неуклонной абстрагизации получил свое завершение. Уже сама по себе идея единой причины объективного мира представляла огромное достижение философской мысли независимо от конкретных интерпретаций и чисто практических выводов. Другое дело, что эта первопричина или первооснова мыслилась как духовная сущность, а потому христианская онтология (базирующаяся на неоплатонизме, гностицизме и других системах позднеантичной философии) имела последовательно идеалистический характер. Однако, как отмечалось, иной альтернативы в то время нельзя было ждать: первые законченные материалистические системы появились только в XVIII в. В более раннее время имеем лишь материалистические элементы в сложных и, как правило, противоречивых системах (”линия Демокрита” в античной философии, отдельные интерпретации номинализма в средневековой схоластике). Такого рода ростки материализма, перекрытые извне христианской оболочкой, прослеживаются и в Киевской Руси (Клим Смолятич).

Язычество угнетало человеческую душу, воспитывало страх перед силами природы. Христианство освободило человека от этого страха. Д. С. Лихачев писал: ”Страх перед стихийными силами природы, типичный для язычества, в основном, прошел. Появилось осознание того, что природа дружественна человеку, что она служит ему” [355а, с.7].

Христианская диалектика, активно использованная древнерусскими философами и публицистами, стала базой для многочисленных (иногда очень интересных) построений. Это, в свою очередь, послужило залогом быстрого прогресса в сфере творческой жизни, обеспечив расцвет древнерусской культуры.

Положительная роль христианства в области культурного развития Древнерусского государства неоднократно отмечалась в литературе. Утверждая активную роль христианства в развитии письменности, литературы, знаний, искусства, архитектуры и т. д., некоторые авторы, однако, переходят границу, за которой начинается искажение исторического процесса. Согласно их мнению, только благодаря христианству Русь получила все это в готовом виде из Византии как переосмысленное наследие античной цивилизации. Особенно грешила этим дореволюционная наука, однако и в советской литературе порой встречаются неосторожные формулировки *. {265}

* Наиболее рельефно эта тенденция проявляется относительно письменности [241; 242; 243; 401; 402; 699; 700; 715].

Здесь видим по крайней мере две основные ошибки. Во-первых, все культурные достижения Руси рассматриваются как результат заимствования чужих традиций; способность древнерусского народа к спонтанному умственному прогрессу недооценивается, а то и совсем игнорируется. Во-вторых, неверно считать христианство единственным рычагом распространения византийской цивилизации на Руси. Разумеется, восточная церковь активно способствовала усвоению основных достижений мировой цивилизации. Однако и без нее они могли стать (и неизбежно стали бы) достоянием древнерусской культуры. Арабы, скажем, не были христианами, однако наследие античной философии и науки усвоили неплохо, кое в чем даже основательнее христианской Европы, поскольку над ними не тяготела химера еретического лозунга ”языческой античности”.

Высказанные предостережения не снимают саму тему. По логике вещей христианская церковь стала основной просветительской институцией на Руси. Активное развитие творческого труда неизбежно ставило вопрос о высвобождении людей, занятых им, из сферы материального производства, а тем самым и проблему их содержания и жизненного обеспечения. В условиях того времени единственной организацией, способной разрешить эту проблему, была церковь, хорошо усвоившая значение умственного труда во всех сферах общественной жизни.

В монастырских стенах концентрировались основные кадры ученых того времени, писателей, публицистов, художников, архитекторов и т. д. Студийский монастырский статут, введенный на Руси во второй половине XI в., обязывал обители устраивать у себя библиотеки, скриптории, школы, иконописные мастерские, госпитали и другие заведения. Среди монастырских центров на Руси первое место принадлежало Киево-Печерскому монастырю, который стал едва ли не самым выдающимся средоточием древнерусской культуры. С ним связана деятельность ряда выдающихся публицистов (Феодосий Печерский, Иаков Мних), историков (Никон Печерский, игумен Иван, Нестор Летописец), художников (Алимпий, Григорий), врачей (Агапит) и многих других.

Наряду с монашескими организациями функционировали культурные центры при архиерейских кафедрах. Наиболее известным среди них был Софийский кружок книжников, основанный в Киеве Ярославом Мудрым и возглавлявшийся Иларионом. Подобные коллективы существовали и во многих епископских городах (Новгороде, Смоленске, Перемышле и др.).

Таким образом, если не можем признать христианскую церковь демиургом древнерусской культуры, то во всяком случае не подлежит сомнению, что в конкретных условиях эпохи именно она взяла на себя миссию главного стимулятора, организатора {266} и координатора данного процесса. Духовная жизнь страны развивалась под эгидой церкви, которая, естественно, стремилась использовать культурный процесс в собственных интересах.

Важнейшим фактом в истории культуры ранней Руси было развитие письменности и распространение грамотности. В этом видим решающее условие и основу культурного развития. Как известно, восточнославянская письменность сформировалась задолго до официальной христианизации страны и независимо от нее, однако использовалась преимущественно в чисто практических целях (деловая переписка и документация). Принципиально важным этапом было появление книжности в середине IX в. Именно тогда Русь начинает создавать собственную церковную литературу и кладет начало летописанию. Древнерусская письменная культура, возникшая вне сферы церковной жизни, однако, с определенного момента (вероятно, с 860 г.) попадает в руки церкви. Дальнейшее развитие книжности осуществлялось в рамках христианской идеологии.

Благодаря письменности возникли широкие возможности для популяризации идей, зарождавшихся в древнерусском обществе. Общественное значение книг было хорошо усвоено нашими предками. ”Книги суть реки, напояющие Вселенную”, — писал киевский летописец [250, с. 140]. Благодаря книгам исчезали временные и пространственные границы; идеи приобретали возможность далеких странствований; мысль, высказанная когда-то и где-то, будучи записанной, переживала своего автора. Русь широко усваивала наследие античной Эйкумены. Возникновение оригинальной литературы также стало возможно лишь благодаря письменности.

Распространение грамотности в Киевской Руси было более основательным, нежели в большинстве европейских стран. Особое значение для обоснования этого положения имело открытие берестяных грамот в процессе раскопок Новгорода [35; 229; 729 и др.]. Ныне такие грамоты обнаружены в Витебске, Смоленске, Чебоксарах [223; 6; 7; 8; 115]. Береста играла на Руси примерно такую роль, как папирус в Египте или навощенные таблички в Древнем Риме. Эти грамоты отражают повседневное, бытовое применение письменности широкими кругами населения (включая крестьян). Таким образом, грамотность в Киевском государстве в эпоху средневековья не была прерогативой одного только духовенства; она охватывала и феодалов, и демократические слои народа.

Сказанное подтверждают и многочисленные граффити, обнаруженные на стенах древнерусских зданий (в первую очередь храмов) и на отдельных вещах. Немало надписей оставлено ремесленниками, купцами и др. [150; 153; 400].

Способы распространения грамотности и знаний на Руси были {267} различными. Элементарные школы существовали по-видимому в большинстве крупных населенных пунктов. В главных городских центрах возникали учебные заведения высшего типа, которые готовили ученых-книжников. О киевском училище уже была речь. Кроме того, есть сведения об аналогичных заведениях в Смоленске [655, с. 123—124] и Владимире-на-Клязьме [320, с. 442—444; 655, с. 206]. Вполне вероятно, что высшие школы существовали также в Новгороде, Полоцке, Галиче, Чернигове и других удельных столицах.

Кроме общих школ, на Руси практиковалось и частное обучение, о чем также имеются некоторые сведения. Так, в ”Житии Феодосия Печерского”, написанном Нестором Летописцем, рассказывается, что будущий подвижник в детстве был отдан ”на оучение божествђных книгъ единому от оучитель” [707, с. 75]. Из этого следует, что в Курске в первой половине XI в. одновременно работали несколько учителей. Важным центром просвещения были библиотеки, каких на Руси создавалось немало — как государственных, так и частных. Первую из числа известных основал Ярослав Мудрый в 30-е годы XI в. [250, с. 141].

Церковь активно способствовала развитию древнерусского зодчества и изобразительного искусства. Большинство каменных сооружений, возведенных на протяжении Х—XIII вв. на Руси, составляли храмы, щедро украшенные монументальной и станковой живописью.

***

Культура Киевской Руси выступала как часть единой средневековой цивилизации, подчиняясь тем закономерностям, которые были присущи последней, независимо от национальных особенностей и специфики. В первую очередь это касается общественной мысли, которая во всей Европе развивалась под непосредственным влиянием христианской идеологии.

Однако господство религиозных идей нередко превращалось во внешнюю оболочку, за которой скрывались не только отличные, но и противоположные по содержанию положения. Мыслители средневековья вследствие безраздельного господства церкви вынуждены были придерживаться христианской формы независимо от реального содержания собственной концепции. И если предлагаемые тезисы не удавалось подогнать под канон, то приходилось приспосабливать сами канонические установки к выбранной схеме. А отсюда становилась неизбежной эволюция самого христианского учения. Поэтому все идеологические течения и движения так или иначе перекрывались богословием. Философы и публицисты старались сохранять формальную видимость официально утвержденной доктрины, которая, однако, не шла далее примене-{268}ния обычной церковной фразеологии. Отступления от канонических формулировок приобретали форму ересей, т. е. внешне также рядились в религиозные одежды, хотя касались в большинстве случаев не так церковных, как общественных проблем.

Из сказанного следует еще один важный вывод.

Христианство в Древнерусском государстве утвердилось как надстройка над феодальным базисом. Пока базис был прогрессивным, то и надстройка имела прогрессивный характер. В ходе дальнейшего общественного развития феодализм постепенно утрачивал значение прогрессивной системы, превращаясь в консервативную, а далее и реакционную силу, перерастая в собственную противоположность. Соответственно и христианство в его традиционной форме приобретало консервативное и реакционное содержание. На повестке дня стояла проблема реформации. Диалектическая противоречивость углублялась, возникало новое качество. Так было во всех средневековых странах. Однако эта проблема уже выходит за хронологические рамки Киевской Руси и требует специальных исследований. {269}