Александр Ломанов

ХРИСТИАНСТВО И КИТАЙСКАЯ КУЛЬТУРА

М.: Восточная литература, 2002. 446 с.

В виде фототипии целиком.

См. Китай, 19 столетие.

Номер страницы после текста на ней

Глава 5. Развитие христианского миссионерства в Китае. С. 247-329.

Проповедь Российской духовной миссии в Китае

История появления в Китае в начале XVIII в. Российской духовной миссии связана с уникальными обстоятельствами, не похожими на события, окружавшие приход в страну католических или протестантских миссий. Это было "своеобразное учреждение, возникшее в силу исторических случайностей" [Веселовский 1905, с. 1], связанных с пленением цинскими войсками в 1685 г. сотни русских защитников крепости Албазин. Позднейшее попечение российских властей об албазинцах определило главное отличие деятельности православной миссии от миссий из западных стран — на первое место была поставлена задача сохранения веры среди небольшой общины потомков этнических русских, а не проповеди среди китайцев. Содержание миссионерского послания прибывавших на китайскую землю право-

311

славных и западных священнослужителей также содержало важное отличие. Католические и протестантские миссионеры должны были убеждать китайцев принять новую для них религию и требовать от них отречения от "суеверий", унаследованных от предков. Православные священники были призваны напоминать албазинцам о необходимости свято хранить христианскую веру предков, одновременно отвращая их от погружения в мир китайской религиозной жизни. Такое узкое определение задачи православной миссии избавляло священников от необходимости полемики с носителями китайской традиции для доказательства им превосходства христианской веры. Однако задача предотвращения "китаизации" албазинцев сходным образом заставляла православных служителей миссии осмысливать окружавшую их реальность в понятиях "суеверия" и "идолопоклонства", что сближало их оценки с оценками инославных проповедников. В конце XVIII в. глава Миссии архимандрит Софроний (Грибовский) сетовал на то, что "дикообразные албазинцы, отстав от своего священника, совершенно следовали своих жен наставлениям и потому стали во всей точности соблюдать китайские обряды, подражая китайцам не только в обычаях, но и в вере ...и потому их дети по руководству своих матерей остались совершенными идолопоклонниками" [там же, с. 10]. Критика членов русской общины и их потомков за чрезмерную податливость давлению китайских нравов сформировала среди православных священников устойчивый образ нуждающегося в духовном окормлении падшего албазинца: "Нерасчетливый, занятый собой и своим благородством, грубый, необразованный, суеверный, вероломный, лукавый, не знающий, чем избавиться от тяготевших над ним свободного времени и несносной скуки, постоянно слонявшийся по улицам, гостиницам и театрам, куривший подчас опиум, пускавшийся в азартную игру и другие преступные развлечения, больной душой и телом, он скоро очутился в неоплатных долгах у столичных ростовщиков, став в конце концов притчей во языцех" [Краткая история 1916, с. 13].

Частые на протяжении XVIII в. неустройства внутри миссии и разногласия среди прибывших из России священников уменьшали эффективность их работы среди албазинцев. Количество крещеных китайцев исчислялось единицами, это были прежде всего местные работники при миссии, желавшие таким образом попрочнее закрепиться на службе. 9-я миссия (1806-1821) во главе с архимандритом Иакинфом (Бичуриным) завершилась скандалом и разбирательствами по поводу легкомысленного образа жизни ее начальника, истратившего на приятное общение

312

с китайцами скудные средства Миссии. Тема оценки миссионерской политики 10-й Миссии при архимандрите Петре (Каменском) достаточно сложна. С одной стороны, реакцией на открытый и свободный образ жизни Иакинфа стал акцент на отшельнической замкнутости жизни миссионеров, что не способствовало сближению священников с китайцами и постижению их характера. С другой стороны, частью "антииакинфовской" реакции стало усиление церковно-миссионерской работы среди православной общины в Пекине. Была поставлена задача перевода на китайский язык православных молитвенных и литургических текстов, и это новое измерение деятельности Миссии вполне сопоставимо с направлением аналогичных усилий католиков или протестантов. Приехавший с Петром иеромонах Вениамин "поселился на северном подворье, в Русской роте, близ Успенской церкви, которую албазинцы стали посещать, а он старался беседовать с ними и добился того, что проповедовал им слово Божие на китайском языке" [там же, с. 97]. Требования практики и продвижение западных миссий оказывали прямое влияние на изменение взглядов российских священнослужителей в Китае. По словам современника (1885г.), "некоторые наши синологи из членов Миссии (как о. Палладий и о. Аввакум) вполне основательно настаивали на том, что Священные Книги на китайский язык переводить не надо. Однако насущная потребность иметь эти книги невольно заставляла забыть такие трудности, совсем подчас непреодолимые и только уменьшаемые глубоким знанием китайского языка и литературы, особенно когда перевод и распространение Священного Писания католическими и протестантскими миссионерами производятся так деятельно в Китае, и сам о. Палладий под конец уступил необходимости и принял участие в переводах" [Ивановский 2000, с. 116].

К началу XIX в. потомки плененных в конце XVII в. албазинцев слились с миром окружавшей их культуры настолько плотно, что проповедь на русском языке стала для них практически недоступной. Это побуждало православных священников следовать примеру западных миссионеров, проделавших к тому времени большой труд по переводу на китайский язык христианской литературы. Бичурин подготовил краткий катехизис на китайском языке, правда, его потом упрекали в том, что это было извлечение из "католического катехизиса, изданного иезуитами в 1739 г." [Краткая история 1916, с. 87]. Во время 10-й миссии иеромонах Даниил (Сивиллов) перевел на китайский язык "утренние молитвы, зерцало исповедания веры Димитрия Ростовского, молитвы, читаемые за литургией, стоглавник св. Геннадия" [там же, с. 99].

313

Наставник Миссии архимандрит Петр приложил немало сил к собиранию для библиотеки миссии имеющихся инославных переводов христианских текстов на китайский язык. При 11-й Миссии иеромонах Феофилакт (Киселевский) перевел на китайский язык "краткий катехизис Филарета, две проповеди, два руководства Кочетова — „О законе Божием" и "Об обязанностях христианина" [там же, с. 103]. При 12-й Миссии обязанности миссионерской работы нес на себе иеромонах Гурий (Карпов). "Из трудов его по языку нужно упомянуть просмотр прежних переводов огласительных христианских книг и новые переводы на китайский язык: Соборное послание св. Апостола Иакова, Последование ко св. Причащению, Священная История с прибавлением краткой Церковной истории, последование Всенощного бдения и Литургии Златоуста, Краткие жития святых за год и Краткая История Ветхого Завета в виде руководства для школьников" [там же, с. 120]. Когда Гурий сам встал во главе 14-й Миссии, им был сделан "сделан полный перевод Нового Завета, который и напечатан им в Пекине китайским способом, т.е. гравированными деревянными досками, которые и хранились долгое время в библиотеке Миссии. Им же переведены: Псалтирь, Требник, Служебник, Пространный катехизис, разговор между испытующим и уверенным, Священная история Ветхого и Нового Завета с краткою церковною историей и др." [там же, с. 140].

Во второй половине XIX в. деятельность Российской духовной миссии в Китае обретала все больше черт, хотя бы внешне сближавших ее с западными миссиями. Осенью 1861 г. православные священники впервые вынесли свою деятельность за пределы Пекина и открыли православное училище в деревне Дундинъань, где стали обучаться семеро детей. Однако это расширение сферы деятельности не было сигналом о начале прозелитизма среди китайцев — в Дундинъань было десять жителей с российскими православными корнями. В июне 1882 г. в Японии был рукоположен в сан священника первый православный китаец Митрофан Цзи, бывший катехизатор и учитель школы. После этого во времена 16-й Миссии архимандрит Флавиан (Городецкий) перевел практику богослужения со славянского на китайский язык. Большой прогресс наблюдался и в переводческой работе— иеромонах Исайя (Поликин) в 1860-1868 гг. составил русско-китайский словарь богословских и церковных речений (свыше 3,3 тыс. лексических единиц), в 1883-1884 гг. сотрудники Миссии осуществили перевод полных воскресных служб Октоиха. К началу XX в. православные миссионеры имели три

314

перевода Нового Завета на китайский язык [Иванов 1999]. Вместе с тем в православных переводах сказывалось желание переводчиков как можно ближе придерживаться церковнославянского текста, что привело к введению ими собственной терминологии, отличающейся от использованной западными миссиями. Помимо неоправданного введения транскрипций имен и географических названий из славянской Библии православные тексты выделялись использованием необычного написания имени Иисуса Христа как Иисусы Хэлисытосы, разительно отличавшегося от уже известного китайцам Есу Цзи-ду*. Появление необычных имен и названий можно, по-видимому, объяснить преднамеренным желанием миссионеров сохранить в своих переводах связь с русским Православием, что должно было помочь албазинцам обретать через китайские тексты духовную связь с исторической родиной. Можно предположить, что ориентация на духовное окормление албазинцев обусловила малое внимание православных миссионеров к волновавшему их коллег терминологическому спору, который сводился к различиям в трактовке китайской традиционной культуры. В XIX в. православные переводы повсеместно использовали "католическое" именование Тянъчжу, построенная в Дундинъань православная часовня была снабжена табличкой Чунбай Тянъчжу шэнсо (Священное место поклонения Небесному Господу) (см. [Краткая история 1916, с. 150]). В первое десятилетие XX в. для именования Бога в православных текстах стало широко использоваться "протестантское" имя Шанди.

В 1858 г. граф Путятин поднял вопрос о договорном закреплении свободы проповеди православия в Китае. Испытывая тревогу по поводу распространения в этой стране британцами и французами протестантской и католической веры, он заключил, что России также следовало бы создать в Китае свой духовный форпост еще до того, как время будет упущено и все китайцы будут обращены в западную веру западными миссионерами. Тогдашний глава 13-й Миссии архимандрит Палладий (Кафаров) отреагировал на эти призывы без энтузиазма, указывая на отсут-

-----------------

* Отметим, что в раннем иезуитском катехизисе Тянъчжуцзяо яо было использовано написание Есу Цилисыду. максимально приближенное к принятому латинскому имени (см. [Чжан Сипин 1999, с. 97]). По аналогии с развитием католического христианского лексикона можно предположить, что в случае нормального развития богослужебной практики китайского православия в XX в. сочетание Иисусы Хэлисытосы было бы заменено либо на общепринятое Есу Цзиду, либо на какое-то более удобное сокращенное написание.

315

ствие у России возможностей для широкомасштабного прозелитизма в Китае, а также на различие политико-дипломатических интересов России и стран Запада. Помимо дипломатически мотивированных призывов "обождать того времени, когда политический горизонт Востока прояснится", в письме Палладия (см. [Палладий 1915]) можно найти примечательные, миссионерски мотивированные оценки китайской культуры. О конфуцианстве было сказано, что оно "выше всего ставит политическую мораль", "лишено начал спиритуализма и вместе с тем впадает в грубые суеверия", "внедряет глубокий эгоизм", а "относительно высокие правила его нравственной философии развили в нем горделивое самосознание и спесь и утвердили его в самообольщении". Назвав обращения в христианство из касты конфуцианцев "трудными и непрочными", Палладий предупредил, что китайское правительство в нынешнем виде никогда не примирится с христианством, так что и для православных, еще не навлекших на себя в Китае больших подозрений, дело без борьбы не обойдется. "В самом деле, может ли быть мир и общение между животворною верою нашею и застоем конфуцианства; между христианским просвещением и ветхими основами правительственной системы отживающего Китая? Рано или поздно конфуцианство, этот пан Восточной Азии, должен пасть перед силою Креста, вместе с язычеством, как по явлении Спасителя, по свидетельству предания, пал пан классического мира" [там же, с. 39].

Дав краткую характеристику буддизму и народным религиям Китая, затронув при этом также астрологию и геомантию ("геогномию"), Палладий заключил, что "упадок жреческого класса, опустение и разрушение капищ и пустой формализм, господствующий в нравах китайцев", свидетельствуют как о шаткости основ язычества в Китае, так и о том, что "не трудно будет низвергнуть его окончательно". Вместе с тем личные наблюдения за религиозной практикой простых китайцев дали ему возможность заключить, что "религиозный инстинкт, глубоко врожденный человеку, не погас и в этой заброшенной на край Азии нации, он только искажен и извращен временем и особностью Китая". Подобно ранним иезуитским миссионерам во главе с Маттео Риччи, Палладий считал возможным, очистив народные предания и верования от суеверий, найти в китайской древности идею единого Божества, "сознание потребности исправления натуры павшей и ограниченной", а также следы перенесенных когда-то на китайскую почву библейских преданий. Вместе с тем

317

он предостерегал от увлечений "мнимыми подобиями и сходством", что встречалось ранее у католиков.

Не считая возможным для планируемой Православно-проповеднической миссии в Пекине брать за образец деятельность католических миссионеров (последние были обвинены Палладием в том, что сообщают китайцам лишь формы веры, развивают обрядную набожность и делают паству "нелюдимой", отчуждая ее от прежнего круга общения), Палладий предложил ряд направлений по ее развитию. Им было указано на необходимость изучения миссионерами разговорного китайского языка для проведения духовных объяснений и письменного — для перевода и составления книг догматического, нравственного и полемического содержания. Палладий поддержал идею подготовки православных катехизаторов из молодых китайцев, а также призвал дополнить план открытия при Миссии школы и больницы предварительным обучением медицине всех миссионеров, готовящихся к службе на Востоке. Можно сделать вывод, что в середине XIX в. представления православных миссионеров о судьбе китайской культуры или о методах проповеди среди китайцев во многом пересекались с представлениями действовавших в Китае инославных проповедников. Отмежевываясь от крайностей католической проповеди и призывая к политической осторожности, вслед за современниками из числа западных миссионеров Палладий все же разделил широко распространившуюся в те годы концепцию замещения конфуцианства христианством.

ГЛАВА 6. ХРИСТИАНСТВО И ВЕРОУЧЕНИЕ ТАЙПИНОВ

(Начало - с. 330-336)

Появление в Китае XIX столетия движения тайпинов было одним из прямых последствий развернувшейся с начала века проповеднической деятельности протестантских миссионеров. Хотя впоследствии действовавшие в Китае западные христианские проповедники отвернулись от тайпинов и их лидеров как от "богохульников", мотивы такого решения были скорее полити-

330

ческими, чем теологическими. Религиозное учение тайпинов по праву можно считать первым в китайской истории "отуземленным", т.е. адаптированным к местным социальным и культурным потребностям вариантом христианского вероучения.

Обращаясь к идейным истокам религиозной проповеди вождя тайпинов Хун Сюцюаня, необходимо указать на труды Лян Афа (Лян Фа, 1789-1855), сыгравшие важную роль связующего звена между распространявшими веру миссионерами и воспринимавшими ее китайцами. Уроженец провинции Гуандун, Лян Афа вошел в историю как один из первых обращенных в веру китайских протестантов, а также как первый китайский священник и проповедник. В возрасте двадцати одного года Лян, работавший в то время резчиком в типографии в Гуанчжоу, повстречался с британскими миссионерами Моррисоном и Милном, готовившими к изданию китайский перевод Библии. В 1815 г. Лян в качестве типографского работника последовал вслед за Милном в Малакку, где тот занимался созданием Англо-Китайского колледжа и типографии. Близкое знакомство с миссионерами и их литературой пробудило у молодого китайца интерес к религиозным проблемам, который начал развиваться как в направлении протестантизма, так и в сторону буддистского учения. В ноябре 1816 г. Лян Афа принял крещение от Милна, чья проповедь убедила его не только предпочесть христианство буддизму, но и стать проповедником. По мнению П.Р.Бора, при выборе веры Лян Афа привлекли такие стороны христианства в его про-тестанском варианте, как монотеизм, ставший средоточием для выражения сыновнего почтения и моральной основательности, трансформирующая сила Святого Духа и язык культурного иконоборчества. Это означает, что Лян "обратился в христианство не для того, чтобы отречься от идеалов своей собственной китайской моральной традиции, но чтобы достичь их".

Свою первую вероучительную брошюру Лян Афа составил в 1819 г. под влиянием эмоционального впечатления от возвращения на родину и встречи с родными - ему пришлось столкнуться с тем, что близкие ему люди стали духовно чужими, так как продолжали "поклоняться идолам". Работа Цзюшилу цаяолюэ-цзе (Основные краткие записи о спасении мира) была призвана объяснить небольшому кругу родных и друзей основные элементы учения Библии о Боге-Творце и Десяти заповедях. Как отмечает миссионер А.Уайли, автор текста "еще шестью годами ранее был абсолютно незнаком с Евангелием, и потому нельзя было ожидать от этой брошюры глубоких познаний в теологии,

331

однако в целом она представляется евангелистской, серьезной и полезной". Его наставник Р.Моррисон ознакомился с текстом и благословил издание, после чего Лян напечатал его в двухстах экземплярах. Однако по распоряжению местных властей книга и печатные доски были уничтожены, а сам Лян Афа попал в тюрьму. Через пару дней его выручил Моррисон, однако Ляну пришлось вытерпеть три десятка ударов бамбуковой палкой и заплатить крупный штраф. Позднее из-за запрета на религиозную проповедь в Китае Лян Афа долгое время скитался между родным домом и Малаккой. В 1823 г. он стал проповедником Лондонского миссионерского общества, а в 1827 г. был рукоположен в сан священника. После смерти Моррисона в 1834 г. Лян попытался продолжить миссионерское служение в Гуанчжоу, однако репрессии со стороны властей вынудили его вновь покинуть страну.

Взгляд на жизненный путь и духовную биографию Лян Афа помогает глубже понять направленность и настрой созданных им вероучительных книг. Современные исследователи характеризуют Ляна как человека с мизерным образованием, но огромным прилежанием, который постепенно обратился к протестантизму "фундаменталистско-евангелистского типа". Однако следует отметить, что причины фундаменталистского окраса проповеди Лян Афа не могут быть сведены к недостатку образования — здесь необходимо учитывать такие важные факторы, как пережитый опыт разочарования в китайском буддизме, равно как и ощущение огромного давления со стороны еще недавно бывшей для него родной "языческой среды" и проводившего политику антихристианских репрессий чиновничества. Не стоит забывать и о том, что его миссионерские наставники Милн и Моррисон были выходцами из крестьянских семей, их интеллектуальный и теологический кругозор не был безграничным. Однако они, как и их незаурядный ученик Лян, успешно компенсировали пробелы в познаниях настойчивостью и целеустремленностью в повседневной работе.

Работа Лян Афа Цюанъши лянъянь (Добрые слова для увещевания мира), в значительной мере повлиявшая на ход китайской истории XIX столетия, оказала непосредственное воздействие на формирование религиозных воззрений вождя тайпинов Хун Сюцюаня — в период с 1836 по 1847 г. она была для него основным источником информации о христианстве. Объемом примерно 10 тыс. иероглифов, книга была напечатана на 235 листах в Кантоне в 1832 г. Тот факт, что автором Цюанъши лянъянъ был относительно неискушенный китайский проповедник, не может

332

служить основанием для занижения ее оценки и противопоставления ее содержания проповеди иностранных миссионеров. Перед публикацией книгу просматривал и редактировал миссионер Р.Моррисон, библейские цитаты и пересказанные Лян Афа сюжеты заимствованы из Библии в переводе Моррисона. Вместе с тем книга Цюанъши лянъянъ не могла претендовать на статус систематического вероучительного пособия, так как была составлена из девяти разрозненных небольших работ Лян Афа: "Правдивое предание о спасении человечества" (Чжэнъ чжуанъ изюши вэнъ), "О поклонении истинному и отвержении ложного" (Чун-чжэнъ писе лунь), "Святая истина подлинного Писания" (Чжэнъ-цзин шэили), "Смешанные комментарии к Святому Писанию" (Шэнцзин узацзе), "Смешанные рассуждения о Святом Писании" (Шзнцзин цзалунъ), "Хорошее освоение истинного учения" (Шусюэ чжэнъли лунъ), "Успокоение в опасности и обретение счастья" (Анъ вэй хо фу пянъ), "Речения из подлинного Писания" (Чжэнъизин гэянъ) и "Важнейшие свидетельства из древнего Писания" (Гуцзин цзияо) (1). Каждая из глав представляла собой набор

333

пространных цитат из китайского перевода Библии Моррисона и Милна, перемежающихся комментариями и проповедями самого Лян Афа. Современники нередко критиковали его за чрезмерный пиетет к миссионерскому переводу Библии и миссионерским вероучительным брошюрам. Однако представляется вполне естественным то обстоятельство, что китайский проповедник "использовал единственный доступный тогда перевод", при этом сильной стороной работы Лян Афа было изложение основ веры на понятном для китайцев языке.

Хотя эклектический и компилятивный характер Цюанъши лянъянъ мог сказаться на воззрениях Хун Сюцюаня, наложив негативный отпечаток на религиозные воззрения тайпинов, необходимо отметить, что в работе Лян Афа присутствовали многие важные темы и сюжеты из Ветхого и Нового Заветов — среди них искушение змием Адама и Евы, изгнание из Рая, Потоп и Ноев ковчег, разрушение Содома и Гоморры, пророчества Исайи и Иеремии, отдельные Псалмы, Нагорная проповедь из Евангелия от Матфея, большая подборка из апостольских посланий. Критики отмечают, что Лян Афа преподал библейский материал без какого-либо порядка, с малым вниманием к хронологической структуре пророческой традиции или евангельской истории. Послания Апостолов являются для него основным источником, меньшее место отдано пророкам Ветхого Завета, Книги Бытия и Четвероевангелия. Характер Яхве был старательно обрисован, тогда как личность Иисуса в значительной мере проигнорирована. "Целиком фундаменталистское, послание этой работы возвещало всемогущество Бога, упадок в грехе и идолопоклонстве, грозный выбор между спасением и осуждением" [Kuhn, 1978,.

334

c.267] Эти акценты были подхвачены позднее в проповеди тайпинов, что дает основание заключить, что в процессе осмысления и отбора библейского материала у Лян Афа и Хун Сюцюаня были сходные предпочтения и трудности.

Дух осуждения современной китайской культуры с позиций христианской апологетики, присущий работе Лян Афа, стал одним из источников культурного и религиозного иконоборчества Хун Сюцюаня. Четырехкратный провал на государственных экзаменах сформировал у Хуна негативный душевный настрой, соответствующий неприязненному отношению Лян Афа к "идолам" конфуцианства Вэньчану и Куйсину, которым поклонялись кандидаты на должность, чтобы успешно сдать экзамены и занять чиновный пост. Разочарованный в государственной системе и конфуцианской учености, Хун Сюцю-ань нашел в Цюанъши лянъянъ резонировавшее с его переживаниями осуждение религиозной и светской культуры Китая.

Лян Афа убеждал своего читателя, что поклонение китайцев "безжизненным идолам" привело к эгоистическому забвению идеалов моральной чистоты, ибо конфуцианцы просили у божества успеха на чиновных экзаменах, даосы искали личного бессмертия, а буддисты искали путь в Западный рай лишь для себя. Былые искания истины в учении Шакьямуни не смягчили жесткость неофитской критики Лян Афа в адрес буддизма, который был охарактеризован им как обман. К числу объектов его критики относились следующие буддистские воззрения: если сын уйдет из дома и станет монахом, то девять поколений его предков спасутся; вхождение в религию состоит в медитации, созерцании образа Будды и повторении его имени; паломничество в Индию к буддистским святыням возможно и без изучения буддистских канонов. "Буддистские священники представали в его проповеди жадными до денег обманщиками, Будда— величайшим грешником, неспособным взойти на Небо, не говоря уже о помощи остальным; а буддистские медитации и молитвы — бесполезным времяпрепровождением". Китайского проповедника разочаровали внешняя формальность буддистских ритуалов, недостаток в них внутренней моральной составляющей, отсутствие чаемого акцента на искреннем покаянии. При этом резкие суждения были адресованы в равной степени как буддистским, так и даосским священнослужителям, обвиненным Ляном в корысти и стремлении нажиться на людских суевериях.

Проповедь Лян Афа была пронизана сожалением о том, что китайцы не знают Бога Истинного, что лишило их возможности

335

совершенствовать свою добродетель, черпая из высшего источника моральной силы. Хотя конфуцианцы рассуждали о моральном совершенствовании, их мирское учение, по его мнению, не могло стать подлинным источником духовной жизни. "Хотя грехопадение есть универсальная реальность, „аморальность" собственной культуры убедила Ляна, что последствия грехопадения были в Китае жестче, чем где бы то ни было. Он полагал, что его соотечественники-китайцы более не в состоянии различать добро и зло. Фактически зло часто рядилось в добро — к примеру, храмовые чиновники, совершавшие жертвоприношения, продавали непристойные книги, а распространители конфуцианской классики торговали порнографическими материалами. В еще большей мере Лян был разочарован неспособностью конфуцианских ученых жить в соответствии с исповедуемыми идеалами. Учителя стали простыми „фарисеями", кандидаты на экзаменах считали свою учебу лишь путем к богатству и власти".

С будущим учением тайпинов перекликается не только осуждение падения нравов, но также критика конфуцианства за неспособность встать на защиту бедных от эксплуатации богатыми. Рассматривая связь эгалитаризма тайпинов с проповедью Лян Афа, современный китайский исследователь Ван Цинчэн указал на распространенные попытки объяснения социальных устремлений Хун Сюцюаня марксистским положением о том, что в древности раннее христианство выражало "требование угнетенных классов об обобществлении имущества". По мнению ученого, Цюанъши лянъянъ прежде всего звала людей к вере в монотеистического Бога (Шанди) и ее аргументы по сути не совпадали с раннехристианской проповедью. Вместе с тем цитированные библейские фрагменты все же передавали идею кары богатому и спасения бедного, при этом "прорыв" Хун Сюцюаня состоял в том, что от проповедовавшейся Лян Афа идеи смирения с бедностью тот перешел к активному требованию равенства.

Невозможность окончательно разорвать впитанную им с детства духовную связь с китайской культурной традицией побудила Лян Афа сформулировать "конфуцианизированную" интерпретацию библейского учения. Связующим звеном двух духовных миров стало учение о сыновней преданности, которое, по его мнению, соединило не только Китай и Христа, но также "старый закон" Моисея с "новым законом" любви Иисуса, индивидуальная вера в которого неотъемлема от любви человека к своим родителям. Не отвергая конфуцианские моральные идеалы, Лян Афа настаивал на необходимости дополнить их новым вселен-

336

ским измерением, выходящим за привычные рамки китайской семейной и политической этики. Примечательно, что в изданной в 1856 г. книге "Китайцы и их восстания" британский чиновник Томас Мидоуз согласился с мнением об актуальности работы Лян Афа для китайских соотечественников, ибо она затрагивает "предметы высшего интереса, и превыше всего интересы живые", связанные с сотворением вселенной и великими моральными правилами христианства. По мнению П.Р.Бора, обостренное христианское переживание Лян Афа собственного совершенства и его возмущение окружающим моральным упадком было подготовлено длительным восприятием китайской этической традиции. Иными словами, Лян нашел в христианстве возможность придать новую жизнь конфуцианской морали, усовершенствовать ее. "Это убеждение привело его и других за пределы традиционного пути к спасению в христианском монотеизме, который, как они заявляли, предлагал ключи к моральному и духовному искуплению Китая".

Влияние Цюанъши лянъянъ на движение тайпинов не ограничивалось многократно повторяющимся выводом о том, что китайское общество в результате затянувшегося морального кризиса зашло в тупик, возвещающий близкую смену династий (2). По мнению Ф.Куна, еще более важным было смешение Небесного и земного царств. "Например, библейское понятие „Царствие Небесное" (переданное как Тянъго) относилось как к краю благословенных после смерти, так и к конгрегации верных на земле. Через всю работу прошло смешение библейского материала, подсказывающее, что приход Мессии был не столько случившимся некогда в прошлом историческим событием, но скорее апокалиптическим мировым кризисом, могущим произойти любое количество раз".

--------------------

(1) Миссионер XIX столетия А.Уайли подробно перечислил использованные Лян Афа библейские фрагменты. Цзюань 1 "Правдивое предание о спасении человечества" включал пересказ гл. 3 Книги Бытия, авторское обличение идолопоклонства в Китае, гл. 1 из Книги Исайи и гл. 5-7 Евангелия от Матфея. Цзюань 2 "О поклонении истинному и отвержении ложного" содержал рассуждения на тему Евангелия от Иоанна 3:17, Евангелия от Матфея 19:23, Книги Исайи 8:19 и Евангелия от Иоанна 3:1-21. Цзюань 3 "Святая истина подлинного Писания" был посвящен темам Единого Бога-Творца и искупительной жертвы Христа, в него вошли Псалмы 19 и 33:4-22, фрагмент из Книги Исайи 45:5-21, первая глава книги Бытия и авторские рассуждения об изначальной праведности. Цзюань 4 "Смешанные комментарии к Святому Писанию" вобрал в себя рассуждения о Евангелии от Иоанна 6:27, Послании к Римлянам 2:1, Книге Экклезиаста 2:11 и теме Потопа из 6-й и 7-й глав Книги Бытия. Цзюань 5 "Смешанные рассуждения о Святом Писании" включал тексты и рассуждения о Евангелии от Матфея 16:26, Втором Послании к Коринфянам 5:10, Евангелии от Иоанна 3:16, Первом послании Иоанна 1:9, Послании Иакова 1:20-21, фрагменты Второго послания Петра 3:8, Деяний Апостолов 17:24, Послания к Евреям 12:6-7, Первого послания к Коринфянам 4:20 и 15:32-33, Евангелия от Матфея 24:35, Первого послания к Тимофею 4:4, Евангелия от Матфея 6:31-32, Послания к Римлянам 10:13-14, 1-го Послания к Фессалоникийцам 2:4. Сюда вошли также пересказы гл. 12 и 13 Послания к Римлянам, единственная в этом разделе книги ветхозаветная история о разрушении Содома и Гоморры, пересказ гл. 5 Послания Иакова. Цзюань 6 "Хорошее освоение истинного учения" включил гл. 58 Книги Исайи, гл. 5 из Послания к Ефесянам, расширенное и исправленное издание опубликованной четырьмя годами ранее духовной автобиографии самого Лян Афа, гл. 22 Деяний Апостолов с небольшим предисловием, главы 2-3 Первого послания к Тимофею и гл. 22 Апокалипсиса. Цзюань 7 "Успокоение в опасности и обретение счастья" содержал рассуждения о Деяниях Апостолов 14:22, Евангелии от Матфея 18:16, Послании к Евреям 12:25, гл. 1-2 из Первого послания к Коринфянам, гл. 13 Первого послания к Коринфянам, гл. 4 Первого послания Иоанна, а также авторские мысли об избавлении от бедствий и стяжании добра, обретаемого праведными в будущей жизни, а также о несчастьях для тех, кто отвергает Евангелие. Цзюань 8 "Речения из подлинного Писания" включает фрагменты Иеремии 23:19-33, рассуждения о Первом послании к Фессалоникийцам 5:21, Втором послании Петра 3:10, Первом послании Иоанна 4:5-6, пересказ гл. 4 Книги Бытия и рассуждение о Первом послании Петра 4:17. Завершающий цзюань 9 "Важнейшие свидетельства из древнего Писания" содержит гл. 19 Деяний Апостолов, гл. 6 из Послания к Ефесянам, гл. 5 Первого послания к Фессалоникийцам, рассуждения о Послании Иакова 4:13-14 и Первом послании к Тимофею 6:6-8 и 1:15, а также комментарий к гл. 5 Послания к Колоссянам, опровержение различных ошибок и рассуждение о Судном Дне (см. [Wylie 1867, с. 23-24]). Уайли сообщает, что на основании этой эклектической работы создавались и выходили в свет более упрощенные компиляции библейских фрагментов.

(2) Российский китаевед Д.М.Позднеев среди причин тайнинского восстания указывал на существовавшее среди китайцев верование, что маньчжурский дом через двести лет своего существования, т.е. в 1844 г., должен пасть. В качестве сопоставимого примера волнений, порожденных суевериями и ложными слухами, ученый сослался на события в русской истории: "В 1492 г., которым оканчивалась седьмая тысяча лет от сотворения мира, народ ожидал светопреставления, и на этой почве возникли беспорядки доктрины жидовствующих в северо-западной Руси, вызвавшие кровавую расправу с еретиками правительства". Распространившиеся накануне восстания тайпинов сведения о появлении потомков властителей династии Мин перекликаются, по его мнению, с историей о том, как "слух о спасении царевича Димитрия в Угличе сделал возможной карьеру лже-Димитрия со всеми ея народными бедствиями" [Позднеев 1898, с. 14].