Борис Дубин

Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х годов)

Оп.: Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. 2004. № 3 (71). С. 35-44.

Номер страницы после текста. Текст напечатан в колонки, поэтому примечания не только в самом конце страницы.

См. библиографию.

За последнее десятилетие слова о "религиозном возрождении" не только утвердились в языке отечественных СМИ, но стали попросту расхожими и неотмеченными, ценностно опустошились. Темпы роста показателей массовой приобщенности к вере завораживают (кого?), большие цифры как будто бы что-то внушают (но что?), живописные подробности на телеэкранах и в газетно-журнальных фото, особенно в праздничные дни, кажется, еще добавляют суггестии (только вот кто, кого и в чем здесь убеждает?). Редкие в профессиональной среде аналитики данного круга проблем иногда все-таки ставят вопрос о содержании верований, приводят неутешительные факты на этот счет. Не потерявшие зоркости свидетели из среды самих верующих или священников, основываясь на наблюдениях в отдельных приходах, деятельности отдельных пастырей и тому подобном материале, тоже пытаются уточнить смысл происходящего и говорят о некоей смене "экстенсивной" катехизации конца 1980-х — начала 1990-х годов катехизацией "интенсивной". Я буду опираться на количественные результаты всероссийских репрезентативных опросов взрослого населения России, проведенных Аналитическим Центром Юрия Левады (Левада-Центр, ранее — ВЦИОМ, ВЦИОМ-А)1. Приверженцами ислама в этих исследованиях себя называют около 4% опрошенных, цифры по сторонникам других конфессий ниже границ статистической достоверности и учитываться не могут. Таким образом, речь пойдет о наиболее общих,  отчетливых явлениях и тенденциях в

1 Данные некоторых из этих опросов см. также: Экономические и социальные перемены: Мониторинг общественного мнения. 1996. № 6. С. 15-18; Куда идет Россия?.. Кризис институциональных систем. М., 1999. С. 359-367.

массе населения страны, которые относятся к православию и фиксируются инструментарием анкетных опросов, стандартизированных интервью.

Динамика религиозной принадлежности. После заметного снижения доли православных верующих в 1995—1996 гг. и, напротив, ощутимой политической мобилизации россиян в ходе парламентских и президентских выборов указанных лет, уровень заявленной религиозности в России, еще несколько колебавшийся в 1997—1998 гг., затем снова начал расти параллельно постепенному росту удовлетворенности жизнью в целом (табл. 1).

В массе к верующим на рубеже XX и XXI вв. — так оно было, впрочем, и в начале 1990-х годов — чаще других причисляют себя женщины, пожилые респонденты, люди с неполным средним образованием. Однако максимальный рост числа тех, кто называет себя верующим, за 1990-е годы наблюдается не только среди пожилых россиян, но и, напротив, среди молодежи, мужчин, респондентов с высшим образованием. Похожая тенденция видна на данных о регулярности посещения церковных служб. Доля посещающих их не реже 1 раза в месяц максимально выросла за 1990-е годы не только среди жителей села (вчетверо), но и среди людей с высшим образованием (в 3,5 раза). Наконец, доля тех, кто "твердо" верит в существование Бога ("не сомневается в его существовании"), тоже заметно увеличилась среди людей с высшим образованием (в 2,5 раза), среди мужского населения (в 2,5 раза) и жителей села (в 2,4 раза). Вот как выглядит общая динамика "твердости" веры россиян за 1990-е годы: доля не уверенных в существовании Бога заметно снизилась, а группа не сомневающихся в этом вопросе выросла в 2,3 раза (табл. 2).

35//36

Таблица 2

КАКОЕ ИЗ СЛЕДУЮЩИХ УТВЕРЖДЕНИЙ В НАИБОЛЬШЕЙ СТЕПЕНИ СООТВЕТСТВУЕТ ВАШИМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМ О БОГЕ?

{в % от числа опрошенных в каждом исследовании)

Содержание верований. Раннехристианская мысль и последующая богословская традиция связывали с верой в Христа избавление человечества от языческой власти рока и влияния звезд. Нынешние россияне верят в приметы, вещие сны и гороскопы куда больше, чем в ад, рай и вечную жизнь (табл. 3—6).

Таблица 3

ВО ЧТО ВЕРЯТ НЫНЕШНИЕ РОССИЯНЕ?

(d % от числа опрошенных в соответствующей группе, 1998 г., N=1600 человек)

Таблица 4
ДОЛЯ РОССИЯН, ВЕРЯЩИХ В...
(е % отчислаопрошенныхвкаждомисследовании)

Сравнение последних опросов в России и США (декабрь 2003 г. в России, N=1600 человек; сентябрь того же года в США, N=900 человек; данные FOX News/Opinion Dynamics Poll) показывает, что россияне заметно чаще американцев верят в ведьм (соответственно 37 и 24% опрошенных) и в астрологию, хиромантию (42 и 29%), тогда как в Бога, рай и ангелов, в дьявола, ад и привидения в 1,5—2 раза чаще верят американцы.

Таблица 5
ВО ЧТО ВЕРЯТ НЫНЕШНИЕ РОССИЯНЕ?
(в % отчислаопрошенныхвкаждойгруппе, 1998 г., N=1600 человек)

36//37

Таблица 6

ОТНОШЕНИЕ РОССИЯН К АМУЛЕТАМ И ЗВЕЗДАМ

(в % отчисла опрошенных в каждой группе; суммируются подсказки "определенноверно" и "скорее верно", 1998 г., N=1600 человек)

При этом более молодые и образованные респонденты не только активней пожилых и малообразованных обращались в православие, но вместе с тем сильнее их привержены популярной магии и астрологии. В итоге они, с одной стороны, вносили в православные верования некоторые, самые первые, стоит заметить, элементы рационализации и универсализации — аллегоризм, психологизацию. С другой стороны, они усиливали в массовом православии элементы магии и оккультизма. Такого рода элементы и прежде (да, вероятно, и всегда) входили в состав массовых православных верований, но были связаны в них с традиционализмом более пожилых групп православных. Теперь же они — среди прочего, под влиянием средств массовой информации, рекламы в массмедиа соответствующих услуг (по каналам кабельного телевидения, в иллюстрированных журналах с телевизионной программой, тонких "женских" журналах, развлекательных газетах и пр.) — включаются в популярное православие как моменты относительно новых, более универсалистских и рационалистических ориентации. И этот момент в массовом сознании, относящемся к верованиям, очень заметен.

Напомню, что, по данным международного сравнительного исследования досуговых интересов населения к политике, истории, технике, культуре, различным сторонам повседневной жизни, проведенного в 1995 г. по инициативе "Roper Starch" в 43 странах мира (в России опрос проводил Левада-Центр, тогда — ВЦИОМ), россияне по уровню заинтересованности оставляют позади население большинства стран мира только в одном пункте, а именно в указанном интересе к оккультизму, магии, НЛО. Применительно к данной теме разница между безоговорочно интересующимися и столь же безоговорочно равнодушными респондентами составила для России +11,9 (однозначно интересуются 38,9%), для Украины +15,8 (однозначно интересуются 40,5%). Эти показатели оказались максимально далеки от европейских (—20,0 — для Германии, -25,0 — для Франции), но приближались к данным по некоторым странам Латинской Америки (+15,1 — в Венесуэле, +24,7 — в Мексике). Причем, по российским данным, этот интерес был выше статистической нормы в подгруппе специалистов с высшим образованием (42,3% безоговорочно интересуются), у квалифицированных рабочих (49, 5%), но особенно у домохозяек (51,8%). Он концентрировался в столице, с одной стороны, на селе — с другой, и был особенно заметен среди самых молодых россиян со средним образованием и низкими доходами1.

В сопоставительно-историческом плане можно указать, что, видимо, похожий конгломерат из языческих и христианских верований, символов, обрядовых элементов, но в разном их функциональном сочетании и смысле, складывался на самых начальных этапах распространения христианства. Например, он наблюдался в обиходе религиозно-аморфных масс населения Римской империи, с одной стороны, и в более образованных кругах гностиков — с другой2.

Институциональное воспроизводство верований. У 78% нынешних верующих (1998 г.) мать была верующей, 88% их крещены, 73% сами крестили своих детей (среди неверующих соответствующие цифры составляют 34, 32 и 33%). 25% верующих получили, по их свидетельству, религиозное воспитание (по опросу 1991 г. — 31%). В этом аспекте позитивной динамики институционального воспроизводства веры за 1990-е годы не наблюдается. Доля изредка посещающих церковные службы в эти годы несколько выросла, тогда как доверие к церкви и среди верующих, и в обществе в целом падает (табл. 7).

1   Вообще же по 11 темам из предложенных в исследовании 19 среди россиян преобладало явное отсутствие интереса. Подробнее об этом см.: Дубин Б., Зурабишвили Т. Досуговые интересы и индивидуальные склонности // Экономические и социальные перемены: Мониторинг общественного мнения. 1996. №1. С. 28-32.

2   См.: Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991. С. 57-91.

37//38

Таблица 7

РОССИЯНЕ ПОСЕЩАЛИ ЦЕРКОВНЫЕ СЛУЖБЫ» (в % отчислаопрошенныхвкаждомисследовании)

Таблица 8

В КАКОЙ МЕРЕ, ПО ВАШЕМУ МНЕНИЮ, СЕГОДНЯ ЗАСЛУЖИВАЕТ ДОВЕРИЯ ЦЕРКОВЬ, РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ?

(в % отчислаопрошенныхвкаждомисследовании)

По поводу не раз публиковавшихся данных о частоте посещения церквей в России, как, впрочем, и многих других феноменов российской общественной жизни, в последние годы с самых разных трибун все чаще звучит характерный аргумент: "А что, у них разве не так?" Не так. Приведу для примера лишь один факт и предлагаю сравнить его с данными таблицы 7. По материалам опросов службы Гэллапа, в 1992—1998 гг. еженедельно бывали в храме или синагоге до четверти молодых американцев (моложе 29 лет) и половина людей старшего возраста1 (табл. 8).

Преобладающая часть россиян либо считает, что церковь играет незначительную роль в повседневной жизни окружающих их людей, или затруднились ответить на этот вопрос (табл. 9).

Таблица 9

СОГЛАСНЫ ЛИ ВЫ С МНЕНИЕМ, ЧТО ЦЕРКОВЬ

В НАШЕЙ СТРАНЕ МАЛО ВЛИЯЕТ НА ПОВСЕДНЕВНУЮ

ЖИЗНЬ, НА НРАВЫ ЛЮДЕЙ?

(е % от числа опрошенных в соответствующем году)

1  См.: <http://gallup.com/poll/releases/pr990714b.asp>.

Религиозность и представления о "других".

Доля тех, кто явно выступает за социальные привилегии для приверженцев православия и в целом по России, и по отдельным социально-демографическим группам, за 1990-е годы не выросла. Зато заметно сократилась доля их активных противников — тех, кто прежде выступал явно прошив подобных привилегий, выбирая на шкале подсказок позицию "совершенно не согласен".

Как видим, резче всего — на 23 при 11% в среднем по выборке — противодействие стереотипам сегрегации по религиозному признаку снизилось именно у наиболее образованных респондентов, а это, напомним, как раз тот слой, который активнее других за последнее время приобщался к православной вере (табл. 10). Неофиты заметнее других озабочены символической демаркацией своих вновь обретенных позиций — проведением границ, созданием рубежей между "нами" и "ими" (табл. 11).

Как видим, неверующие не заявляют собственной точки зрения по вопросу о привилегиях православным, например, отсылая к тем или иным универсальным ценностям, которые снимали бы вопрос о локальной, сегментарной солидарности "своих" и, соответственно, сегрегации "чужих". Приверженность православию явно маркирована и в их сознании как преобладающая,   "сильная"   или   даже   единственная

39//40

Таблица 10

СЧИТАЮТ, ЧТО ПРАВОСЛАВНЫЕ В РОССИИ ДОЛЖНЫ ИМЕТЬ ПРЕИМУЩЕСТВА ПЕРЕД ИНОВЕРЦАМИ И АТЕИСТАМИ (в % отчислаопрошенныхвкаждой группе, безучетаданныхозатруднившихсяответить)

Таблица 11

СОГЛАСНЫ ЛИ ВЫ, ЧТО ПРАВОСЛАВНЫЕ В РОССИИ ДОЛЖНЫ ИМЕТЬ ПРЕИМУЩЕСТВА ПЕРЕД АТЕИСТАМИ И ИНОВЕРЦАМИ? (в % отчислаопрошенныхвгруппах верующихиневерующих, 1998 г.; N=1600 человек)

Таблица 12

ЧТО ВЫ ЛИЧНО МОЖЕТЕ СКАЗАТЬ О РЕЛИГИОЗНЫХ

ЧУВСТВАХ ОКРУЖАЮЩИХ ВАС ЛЮДЕЙ?

(в % от числа опрошенных в группах верующих и неверующих, без учета данных озатруднившихся ответить)

Таблица 13

ХОТЕЛИ БЫ ВЫ, ЧТОБЫ КОММУНИСТИЧЕСКАЯ ПАРТИЯ СНОВА СТАЛА НАИБОЛЕЕ ВЛИЯТЕЛЬНОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИЛОЙ В РОССИИ?

(в % oт числа опрошенных в группах верующих и неверующих, 1998 г., N=1600 человек)

"сильная" позиция. Поэтому они заметно чаще уклоняются от ответа на этот вопрос, тогда как причисляющие себя к верующим активнее выражают и сегрегационные установки в отношении "других", и их неприятие.

В оценке религиозных чувств окружающих у верующих изменилось лишь одно: за 1990-е годы среди них значительно выросла доля тех, кто расценивает подобные чувства как всего лишь "внешнюю моду без глубоких подлинных убеждений" (табл. 12).

Ксенофобические страхи и агрессивные чувства выражены у православных верующих в целом сильнее, чем у неверующих. Заметнее среди верующих и тяготение к коммунистам как политической силе (табл. 13).

Со своей стороны, прежние ревностные гонители веры и церкви, коммунисты теперь все чаще выступают их столь же демонстративными ревнителями. Причем взаимопроникновение и сращение двух этих сил происходит теперь под эгидой органов "новой", постсоветской государственной

власти и с апелляцией к ней. Так, 13 ноября 2002 г. Министерство образования РФ разослало по регионам страны методическое письмо с приложением "Примерное содержание образования по учебному предмету "Православная культура". Согласно этому документу, учебные курсы православной культуры включаются в учебный план общеобразовательной школы на всех ступенях образования. В общей сложности на прохождение курса выделяется 340-544 (или 374—612) учебных часов1. Характерно, что акцию в поддержку введения этого учебного курса в

1 См. следующие пособия, подготовленные А.В.Бородиной: "Основы православной культуры" (для учащихся старших классов средней школы); "Я иду на урок в начальную школу" (с 1 по 4 класс); "Основы православной культуры в 1-м классе"; "Основы православной культуры для детей дошкольного возраста". Все они выпущены издательским домом "Покров" и рекомендованы для преподавания в общеобразовательных школах России Координационным советом по взаимодействию Министерства образования РФ и Русской православной церкви. Во многих регионах страны, подчиняясь давлению местных властей или упреждая его, по этим книгам уже ведут обучение явочным порядком, "в виде эксперимента".

39//40

школы у здания Министерства образования РФ 15 декабря 2002 г. провели совместно представители КПРФ и Союза православных граждан. Накануне Пасхи 2004 г. Г.Зюганов выразил глубокое удовлетворение по поводу того, что Русская православная церковь (РПЦ) вновь стала в нашем "растерзанном смутой обществе" одним из главных гарантов национального единства, общепризнанным защитником исконных народных святынь и многовековых традиций, хранителем и проповедником вечных ценностей духовности и патриотизма.

Православие и национальная идентичность: неотрадиционалистское значение веры. Итак, более активными в приобщении к религиозной вере за 1990-е годы были более молодые, образованные, урбанизированные россияне. При этом декларированная принадлежность к православию не влечет за собой для подавляющего их большинства ни регулярного соблюдения основных обрядов (молитвы, причастия, исповеди), ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь. В 1998 г. ни разу за последние 12 месяцев не совершали актов благотворительности 83% отнесших себя к верующим (среди неверующих — 86%); не занимались никакой деятельностью в пользу церкви 93% (среди неверующих — 99%). При этом именно благотворительную функцию церкви как важнейшую вьщеляют около 40% верующих.

С одной стороны, это означает, что христианская вера чаще всего имеет для них общее "психологическое" значение, эмоционально успокаивая в мыслях, но как бы не накладывая собственно религиозных обязательств, не выступая в качестве коллективных норм действия и не предусматривая личной ответственности, практических императивов поведения. Характерно, что, говоря о значении религии лично для них, верующие прежде всего подчеркивают, что "религия заставляет- задумываться о смысле жизни, о душе" (48% в группе верующих), "помогает быть терпимым к людям, к их недостаткам" (45%). Показательно и то, что из обрядов российские православные чаще исполняют такие, которые однократны — крещение (собственное или детей), чин погребения родных. Разовая инициация, как правило, пассивно пережитая в младенческом возрасте, как бы навсегда предопределяет для них принадлежность к православию и не накладывает далее никаких собственно религиозных обязательств, не требует, в глазах самого признающего себя православным, ритуалов солидарности с собратьями по вере, с религиозным целым, которое представляет церковь. Равно как, кажется, не предопределяет она и сознания важности веры для повседневного поведения, ее воплощения в конкретных делах.

С другой стороны, это придает вере многих, если не большинства нынешних православных, в том числе новообращенных, оккультно-магический характер. Историки религиозности в России, начиная с Е.Голубинского1, неоднократно говорили о "двоеверии" русских. Вероятно, сегодня можно было бы говорить об их "многове-рии" — своеобразном ценностном политеизме. В его рамках некоторые идеи и символы христианства соединяются с реликтами рутинных традиционно-магических представлений (например, веры в сглаз, воспринятой через непосредственную передачу от старших поколений) и символикой новых, внеисповедных форм религиозности, пришедших с современного Запада или помеченных как "западные" и транслируемых визуальными средствами массовой коммуникации вместе с рекламой либо на правах рекламы (теософия, астрология, хиромантия и пр.)2. Не исключено, что более старшие поколения переносят при этом на сферу религиозных верований и высказываний навыки советского "двоемыслия". В любом случае стоит отметить, что интеллектуальная работа по рационализации верований и ценностей православия, как внутрибогословская, так и более общая — философская и пр., в сегодняшней России крайне слаба. Она практически не оказывает воздействия на сколько-нибудь широкие группы людей, называющих себя православными.

Наконец, особый пласт синкретических верований в России, прежде всего среди более образованных и урбанизированных слоев но-воприобщенных к православию, составляют органические представления об обществе и народе, разного рода социальная мистика (в духе Д.Андреева) и социальный биологизм (типа Л.Гумилева), опирающиеся на диффузные вита-

1   См.: ГолубинскийЕ.Е. Вера, нравственность и религиозность народа// Он же. История русской церкви. М., 1904. Т. 1 (2). С. 829-890.

2   Об этих типах верований в развитых обществах Запада см.: MorinE. La croyance astrologique moderne. Lausanne, 1982; Adorno Th. The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture. L; N.Y., 1994. Некоторые соображения о массовой эзотерике в отечественных условиях, как правило, переводной или основывающейся на переводных пособиях, см:.Лидерман Ю. Синтетические небеса: Предсказательная литература в современной России // Новое литературное обозрение. 2002. № 55. С. 379-384.

40//41

листские и социал-дарвинистские идеи, а также муссируемые коммуно-патриотами страхи перед вырождением и геноцидом русских, катастрофические настроения в определенных мар-гинализируемых секторах общества. Самообозначение "православный" в подобных условиях все больше принимает семантику "русского", соединяясь, во-первых, с комплексом идей и символов российской исключительности ("русским мифом"), а во-вторых, с ксенофобическими установками в отношении этнических чужаков, Запада, Америки, которые разделяются сегодня относительным большинством общества, в том числе большинством не верующих сейчас и не веровавших никогда. Показательно, что в перечне отличительных черт русского народа позиция "православная вера" отмечается не более чем 7-8% россиян; такая же доля респондентов выделяет принадлежность к православию в списке качеств, которыми они гордятся в самих себе и которые придают им самоуважения.

Подобный способ самоопределения через отрицание — черта характерная. В этом смысле показательно, что даже причисление себя к верующим не усиливает у респондентов чувства позитивной принадлежности к высокооценива-емому сообществу. Напротив, параллельно увеличению числа верующих в 1990-е годы растет их подозрительность по отношению к вере других — сознание ее "внешнего", наносного, неискреннего характера. Причем темпы роста подобного недоверия к окружающим выше как раз среди тех, кто заявляет о своей принадлежности к православию (особенно, как уже указывалось, среди новообращенных и редко посещающих церковь), чем среди неверующих и никогда не веровавших.

По данным 2002 г., свыше 3/5 россиян (61%) не ходят к причастию. Доля не причащающихся за 1990-е годы сократилась (в 1991 г. она была равна 83%), но число причащающихся регулярно, не реже раза в месяц, осталось прежним (1-2%), зато очень заметно (до 20% и более) выросла доля тех, кто затрудняется с ответом на этот вопрос. Доля крещеных в российском населении постоянно растет и в 2002—2003 гг. достигала 75—77% всех взрослых, но такова же (абсолютное большинство!) в 2002 г. была доля тех россиян, которые, по их признанию, никогда не молятся, не соблюдают религиозных постов и праздников (табл. 14).

Доля россиян, которые считают религию важной составляющей своей жизни, за последние годы заметно упала, а тех, для кого она, по их признанию, совершенно не важна, значительно выросла (табл. 15).

Таблица 14

КАК ЧАСТО ВЫ МОЛИТЕСЬ?

(в % от числа опрошенных в каждом исследовании)

Таблица 15

В КАКОЙ МЕРЕ ДЛЯ ВАС ВАЖНЫ РЕЛИГИЯ, ВЕРА?

(в % от числа опрошенных в каждом исследовании)

Сегодня с тем, что "многие люди у нас в стране хотят всего лишь показать свою причастность к вере и церкви, но мало кто верит по-настоящему", согласны 71% россиян (2003 г., 2004 опрошенных). По данным того же опроса, 54% считают, что церковь в России мало влияет на повседневную жизнь, на нравы людей; 22% полагают, что православная церковь, объединяющая большинство жителей страны, должна занимать особое положение в государстве и иметь особые права, 50% россиян не согласны с подобной позицией (каждый четвертый воздержался от ответа). Приведенные данные свидетельствуют не столько о пресловутом "духе соборности" или сплачивающей функции веры и церкви, сколько о разобщенности и подозрительности людей, как будто бы называющих себя православными, но и в этом не находящих для себя ничего особенно существенного — умиротворения, мудрости, оснований для самоуважения.

Так что если в самом общем плане суммировать те сдвиги, которые произошли в массовом православии на уровне всего социума, в положении православной веры и церкви в российском обществе за 1990-е годы (и с особенной скоростью

41//42

и широтой — за вторую их половину и конец), то прежде всего это следующие процессы:

— сближение и даже сращение церкви как института с государством, государственной властью, верхушкой политического истеблишмента;

—  политизация (прежде всего этнополитиза-ция) массового образа веры и церкви на фоне общей деполитизации населения;

— сближение массового православия с ксено-фобическими установками и настроениями изоляционизма   (российской   исключительности, "особого пути" и пр.);

— фактическое слияние для большей, если не для подавляющей, части населения семантики "православного" и "русского";

—   ослабление  несовместимости  массовых религиозных   (христианских,   православных) установок с коммунистической идеологией и публичной риторикой  РКП.   Напротив,  для конца 1990-х и начала 2000-х годов характерно все более настойчивое их уравнивание и смешение.

С середины 1990-х годов православная эмблематика и риторика все активнее фигурируют в средствах массовой информации, и прежде всего на телеэкране, причем на самых популярных его каналах и непременно среди атрибутов государственной власти, символов дореволюционной и нынешней российской державы. В этом контексте РПЦ на рубеже XX и XXI вв. поставила вопрос о введении в средних общеобразовательных школах такого предмета, как "Основы православной культуры". Заявив на недавнем Международном церковном форуме в Москве, что "каждый наш соотечественник должен знать историю своей культуры", патриарх Алексий II фактически приравнял православное к национальному   (политика  публичного  отчуждения руководства РПЦ от католической и протестантской ветвей христианства находится в русле этих же изоляционистских тенденций). Очень заметно выросла нетерпимость россиян к деятельности и к представителям религиозных сект при том, что для абсолютного большинства различия  между  церковью,   движением,   сектой весьма туманны. Если в 1989 г., говоря о своем отношении к членам религиозных сект, 57% опрошенных придерживались позиции "предоставить их самим себе", то в 2003 г. доля россиян, толерантных к членам сект, сократилась до 24%. Напротив, за их устранение или изоляцию тогда высказывались в сумме 10% россиян, а сегодня выступают уже 54%.

Православно-церковное подается в передачах массмедиа как знак всего "высокого и прекрасного", относящийся к национальному целому, к России как "великой державе"1. Между тем для массы населения, признающего себя христианским, православная вера нередко выступает рука об руку с ксенофобией, в том числе по религиозному признаку. Таково более чем настороженное отношение и клира, и мира в России к католичеству, но особенно негативное — к исламу, людям исламской веры, а также к деятельности религиозных сект. На массовое сознание в этом плане, конечно, воздействует ведущаяся уже почти десять лет война в Чечне, а также ставшее повседневным в передачах массмедиа сближение понятий "ислам" и "терроризм" (расхожие выражения вроде "исламские террористы" и пр.). Но значимо здесь и другое.

Дистанцирование и неприятие, включая агрессивную словесную оценку, особенно вызывают у россиян два аспекта внеправославных верований: тот факт, что эти верования выступают основой для высокой солидарности их приверженцев (как в случае ислама), и то, что адепты этих верований, например, католические или протестантские проповедники, отличаются высокой активностью, распространяют собственную веру, привлекают или могут привлечь в свои ряды новых сторонников. Вероятно, особое раздражение, неприязнь, чувство угрозы извне рождаются в подобных случаях из болезненного для россиян контраста с их собственным, крайне пассивным, не солидарным поведением людей, которые не в силах сплотиться иначе как под ферулой власти и не могут существовать без мобилизующего их образа врага, даже если аттестуют себя верующими, христианами, православными.

Представляется, что значение демонстративно-символических отсылок к православию прежде всего связано с возрастающей на протяжении 1990-х годов проблематичностью массовой идентификации для сегодняшних рроссиян — идентификации на самом высоком, социетальном уровне наиболее общего "мы". У разных групп и слоев этот процесс проходит по-разному. Старшие поколения во многом утратили привычные символы широкой коллективной принадлежности разного

1 Д.Фурман и К.Каариайнен на материале своих исследований 1991-2002 гг. пришли к похожим выводам. По аналогии с общими настроениями россиян они называют отмеченные тенденции к усредненности, омассовлению, огосударствлению и, вместе с тем, ко все большей национальной замкнутости православных верований в России "религиозной стабилизацией" (см. их статью под этим названием в: Свободная мысль. 2003. № 7. С. 19— 32). Я бы назвал этот процесс симулятивной стабилизацией единообразия и безальтернативности (о смысле понятия "симуля-тивность" см. ниже).

42//43

типа и плана (общесоветской; профессиональной, будь она "трудовой" или "интеллигентской"; поколенческой; связанной с традиционным старшинством и авторитетом старших). Молодежь же ощущает неопределенность и негарантирован ность нынешней ситуации именно для тех, кто не ограничивается привычным, а пытается "пробиться", начать "свое дело", хочет приобрести более высокую квалификацию, — отсюда их вера в магию, с одной стороны, равно как и тяга к православию — с другой, которые нимало не исключают друг друга и не противоречат друг другу (к тому же здесь, скорее всего, действует возрастной и поколенческий конформизм молодежных групп и коллективов).

Символы как магии, так и православия входят для более молодых и более образованных россиян, жителей крупных городов в кодекс "нового" поведения, связанного именно с постсоветскими свободами, и вместе с тем поведения экспериментального, пробного — как все выделенно "молодежное", более "крутое". Тогда как для более пожилых респондентов, оттесняемых на социальную и профессиональную периферию общества, в православии важнее, напротив, значения "традиции", "исконности", "старины", — речь идет, понятно, об "изобретенной традиции", если пользоваться термином Э.Хобсбаума1. В этом последнем смысле стоит подчеркнуть, что православные праздники и обряды как для молодежи, так и для старших поколений россиян представляют собой сегодня по большей части масс-медийное зрелище, своеобразное шоу, демонстрируемое одновременно по двум наиболее популярным и доступным для всех каналам центрального телевидения, а нередко еще и по московским каналам.

Симулятивная идентификация: роль "слабых" форм. В целом можно сказать, что "православное" сейчас в России примерно тождественно русскому/российскому и отмечает внешний периметр (мысленную границу) государственно-национальной общности. Показательно, что в качестве символического обозначения наиболее общего "Мы" россияне сегодня, как правило, используют отсылки именно к такого типа воображаемым общностям, обобщенным смысловым конфигурациям, которые как бы не предполагают последствий для повседневной жизни индивида и его ближайшего круга, словно они не накладывают на него ни малейших обязательств, ответственности и вообще никак не

1  См.: The Invention of Tradition / Ed. E.Hobsbawm, T.Ranger. Cambridge, 1992. P. 1-14.

связаны с практическим действием. Так свои представления о народе россияне чаще всего связывают с прошлым и с территорией, гораздо чаще чувствуют принадлежность к России, чем гордятся этим, и т.п. (кстати, с религией свои представления о "народе" связывают не более 10% россиян). Как представляется, образец для такого отстраненного, дистанцированного и необременительного отношения к наиболее значимым, казалось бы, символам и значениям "я" и "мы" ("я" в соотнесенности с "мы") задает телевизор, конституирующий сегодняшнее общество в России как "общество зрителей", о чем уже приходилось писать. В религиозных терминах можно сказать, что самоопределение россиян связано с символической демонстрацией принадлежности к вере, а не с делами.

Подобную рассогласованность планов "высокой" символической идентификации и повседневной инструментальной адаптации можно обозначить понятием "симулятивной социальности". В последней предлагается видеть особое состояние или устройство социокультурной структуры социума, который либо выходит из режима постоянной мобилизованности, либо "устал" от длительной мобилизации и в такой сугубо пассивной форме посильно сопротивляется ей. Рассредоточенность "воображаемого сообщества", по известному понятию Бенедикта Андерсона1, разных уровней, планов, осей ориентации, самоопределения и принадлежности, за которым стоит эрозия и фрагментация социума без его функциональной дифференциации и трансформации, выступает здесь способом поддержания относительной устойчивости целого, его воспроизводства в ненапряженном, полуразобранном, "плохом", но привычном, нормальном и так или иначе действующем виде.

В этом смысле и на приведенных выше данных я бы говорил не о православии и его "возрождении", а о массовой религиозной культуре нынешних россиян, причем сопоставлял бы ее не столько с "канонической", "правильной", "истинной" верой избранных праведников или катехизических норм, а с соответствующими по типу и функции образованиями, которые складываются вокруг других институтов и подсистем модернизируемого общества сегодня в условиях России — с массовой политической, массовой потребительской  или  массовой литературной

1 АндерсонБ. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001; развитие и критику андерсоновского подхода см.: Чаттерджи П. Воображаемые сообщества: Кто их воображает? // Нации и национализм. М., 2002. С. 283-296.

43//44

культурой. Православная церковь как один из наиболее архаичных институтов современного общества относится для социолога к такого типа социальным образованиям, которые, по идее, в принципе требуют "безраздельной преданности" и полного самопожертвования, — Льюис Козер в свое время обозначил их понятием "ненасытные институты"1. Однако сегодня подобные конструкции — "держава", "церковь", "армия" (образы, подчеркну, наиболее традиционных институций социума или рудиментов традиционного порядка в модерном обществе) — создаются респондентами и существуют в их сознании уже по-другому, иначе говоря, и по функции, и по способу.

Они сейчас фигурируют в коллективном сознании и ответах наших респондентов так, как будто их самих, их повседневной жизни подобные фигуры и инстанции нимало не касаются, оставаясь объектами стороннего почитания, но не более того. Модус существования им задает виртуальная реальность телевидения, ежедневного многочасового телесмотрения рядовых россиян. И мысленная идентификация с такого рода воображаемыми инстанциями у респондента в России тем сильней, чем менее они для него реальны, чем менее они вообще связаны с его повседневной жизнью. Можно сказать — чем менее они ему доступны и чем более дают возможность дистанцироваться, ускользнуть, остаться в стороне, а может быть, даже чем в большей мере наделены значениями экстраординарного, далекого, тайного.

Это как бы аморфные образы "иного" в полноте его потенций и сил. Рядовому адаптирующемуся человеку советской и постсоветской эпох подобная полнота и сила, понятно, недоступны, поскольку в его сознании такие качества принадлежат исключительно власти, пусть далекой от человека, но все-таки "нашей". А обращены эти конструкции преимущественно к "другим", чья власть, в отличие от "нашей", незаконна и неправедна, узурпирована, основана на "угнетении" и пр. Так что описываемые образы в первую очередь нацелены против "чужаков", тех или иных "нарушителей", а если направлены на "нас", то только в качестве поднадзорных. Важно подчеркнуть, что проблемой для респондента, для коллективного сознания россиян, обстоятельством, внушающим им тревогу, во всех подобных случаях остается "Другой". Его дистанцированный и подозрительный образ — это

1  См.: Coser L. Greedy Institutions: Patterns of Undivided Commitment. N.Y., 1974.

вытеснение и перенос проблематичности собственного определения. Поэтому "я" и отсутствует во всех фигурах коллективной идентификации такого рода, как некое "слепое пятно", "черное зеркало", взгляд, не видящий себя.

Характерно, что подобные перечисленным инстанции самоопределения для россиян вынесены либо в условное и недостижимо утраченное прошлое, которое "было", но которое "невозможно вернуть", или в сослагательное будущее, которое невозможно приблизить и к которому невозможно прийти, но которое "ужо настанет" ("Вот подождите, будет вам" и т.п.). Все это фигуры и конструкции, воплощающие непереносимость настоящего, отторжение от него, бегство от настоящего — от времени и пространства реальных действий, взрослости, взаимности и ответственности. Именно эти образы в их неизменности, принципиально защищенные от сопоставления, сравнительной оценки, воздействия и трансформации, а значит, минимально доступные рационализации, составляют рамку восприятия реальности, общую сегодня для большинства российского населения. Отсылка к ним и дает — контражуром — условное и нестойкое ощущение россиянином своего социального "я".

Нестойкость этого самоощущения и подобного типа идентификации как раз и объясняется разрывом между планом предельной общности (коллективного "мы") и реальными требованиями ролевого взаимодействия в повседневной жизни, между негативной конструкцией такого самоопределения и содержательными задачами выбора, решения, практического осуществления. Сам же этот разрыв определяется принципиальными институциональными дефицитами тоталитарного и постоталитарного общества — исторической и актуальной слабостью, грубостью социального воображения, упрощенностью представлений о "других" и связей с ними, атомизированностью индивидов, во всех ключевых отношениях зависимых от государства и привычно адаптирующихся к социуму, сплоченному репрессивной властью. "Легкое бремя" ("Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко". — Мф. 11:30) во всех подобных случаях несет в себе сегодня — осознано ли это обстоятельство индивидом или нет — напоминание о "тяжелых временах" и, по видимости или в демонстрации выступая будто бы отрицанием, преодолением советского общества, его антропологического субстрата, социального опыта, на деле во многом выступает их продолжением и консервацией, пусть даже в ослабленном виде.