Эдуард Фролов

ФАКЕЛ ПРОМЕТЕЯ

К оглавлению

166

Часть II. ПОИСКИ НОВЫХ ИСТИН Глава 10. Огни Диоскуров: реальность и метафора

Выше, в первой части настоящих очерков, мы последовательно, этап за этапом рассмотрели развитие общественной мысли у древних греков в пору становления и расцвета их цивилизации, а именно начиная с первых проявлений рационализма у Гомера (рубеж IX — VIII вв. до н. э.) и по развитые уже политические теории софистов — просветителей и социологов времени зрелой классики (2-я половина V в. до н.э.). Изложение шло постепенно сужаясь, от общих примеров рационалистического мышления в архаической поэзии, у первых философов и историков к более специальным и особенно интересующим нас сюжетам политической теории. При этом обзор был доведен до важного, можно сказать, переломного момента в социально-политическом и культурном развитии Древней Греции — до времени начавшегося крушения классической полисной цивилизации, т. е. того строя жизни и того круга ценностей, которые опирались на существование независимых городов-государств, гражданских городских общин, полисов. Изложение части второй мы продолжим как раз с того момента, когда в ходе длительной и ожесточенной Пелопоннесской войны (431 — 404 гг. до н. э.), вызванной соперничеством Афин и Спарты из-за гегемонии в Элладе, обнаружились явственные признаки разложения и упадка полисного строя. Война и сопутствовавшая ей внутренняя смута в греческих городах поколебали сложившуюся на рубеже архаики и классики систему межполисных и межгражданских отношений, поставили под сомнение незыблемость освященных традицией порядков, законов, норм морали. Но тогда же стали ясны и пагубные последствия развязанной коллизиями реальной политической жизни, поощренной сознанием несовершенства полисного государства, но ничем не связанной и не ограниченной, критической мысли софистов.

167

B этих условиях велико было значение поисков и утверждений новых позитивных ценностей, новых абсолютных истин, которые можно было бы противопоставить как отживающим нормам покоящейся на обычае полисной морали и политики, так и релятивистским и нигилистическим крайностям софистических доктрин. Путь в этом направлении указал своим учением о добродетели как осознанном стремлении к благу крупнейший представитель античной этической философии, высоко понимавший свою миссию учителя нравственности Сократ. Разумеется, Сократ не был единственным, кто размышлял над проблемами оздоровления эллинского гражданского общества, но он с особой настойчивостью и последовательностью подчеркивал гуманистическую направленность своих поисков, ставя в прямую связь совершенствование общества с совершенствованием — в русле и способами античного рационализма — человека.

С тех пор устремления наиболее ответственно мыслящих философов и писателей, обеспокоенных судьбами своего народа и своей страны, направляются на поиски выхода из того опасного положения, из того политического и нравственного тупика, куда завели Элладу непрекращающиеся со времени Пелопоннесской войны смуты, раздоры между полисами из-за преобладания в рамках отдельного региона или всей страны в такой же степени, как и гражданские разногласия, распри между бедными и богатыми, демократами и олигархами внутри городов. Общественно-политическая мысль обращается к теме идеального, к проблеме переустройства общества и государства с рационалистических позиций, в целях лучшего обеспечения благоденствия и счастья для всего греческого народа или, по крайней мере, для той его избранной части, которая в глазах соответствующих мыслителей ассоциируется с понятием народа по преимуществу.

Следуя все тому же принципу концентрического сужения темы, мы ограничимся в этой части рассмотрением названной одной, но бесспорно кардинальной проблемы — проблемы переустройства общества и государства в том виде, как она разрабатывалась у древних греков в завершающие периоды их независимой истории, т. е. во времена поздней классики и раннего эллинизма (конец V — IV в. до н. э.). При этом и здесь тоже, начав с более общего основания, с этического учения Сократа, имевшего в виду высокую, но достаточно абстрактную цель совершенствования человека, мы перейдем затем к исполненным непосредственного политического интереса теориям общественного переустройства.

Эти теории в зависимости от степени их ориентации на осуществимость или от меры разработанности воплощались в разные формы: в целостные проекты идеального государства, в прожекты-утопии, не менее целостные, но еще более

168

фантастические, наконец, в отдельные политические идеи, или доктрины, непосредственно ориентированные на практическое использование. Ведь авторами этих теорий выступали представители разных научных и литературных жанров: и философы, теоретики государства и права (такие, в частности, как продолжатели дела Сократа Платон и Аристотель); и писатели, разрабатывавшие новый жанр утопии (тот же Платон, а позднее Эвгемер и Ямбул); и, наконец, те, кто должен быть отнесен к разряду политических публицистов по преимуществу, кто писал на злобу дня и проповедовал идеи, так сказать, носившиеся в воздухе (Исократ и Ксенофонт). Однако — и это самое главное — при всем различии подходов и жанров всем этим писателям было присуще убеждение в несовершенстве существующих порядков и стремление найти новые, более целесообразные формы общественной организации. Все они старались пролить свет на поставленные жизнью трудные проблемы, рассеять по возможности мрак, сгустившийся над греческим государственным кораблем, и вывести этот корабль из той полосы бурь, в которую он попал к исходу V столетия.

Употребленный образ — сопоставление государства с кораблем — кажется вполне естественным, он, что называется, сам просится на перо. Между тем образ этот — древний, как мир, во всяком случае, как сама европейская цивилизация. Из европейских народов греки, чья жизнь была теснейшим образом связана с морем, первые ввели его в литературный обиход, дав, таким образом, толчок к перетолкованию важнейшей политической темы в форме до чрезвычайности пластичной, богатой живописными оттенками, а стало быть, и поводами к дальнейшим размышлениям. В этой связи полезно будет напомнить о том, сколь многим вообще греческая мысль была обязана мифу, насколько естественным было для грека, следуя вековой традиции, облекать любое размышление в образную форму или, по крайней мере, подкреплять его художественным сопоставлением, и как легко находимое сравнение давало дополнительную пищу фантазии и работу уму.

С этой особенностью древнего мышления приходится сталкиваться практически на всех этапах развития античной общественной мысли, с проявлениями этой черты мы встречаемся у всех сколько-нибудь значительных, оригинальных мыслителей древности. Это побуждает нас остановиться несколько подробнее на названном сопоставлении, взятом во всей полноте составляющих его образов: корабля, теряющегося во мраке штормовой ночи, мореходов, напрягающих силы в борьбе со стихией, и, наконец, богов, дарующих людям спасение за выказанное ими мужество и труд. Обращение к кругу этих популярных в античной литературе сюжетов обогатит нас знанием некоторых важных социально-политических метафор,

169

ну и, конечно же, послужит лучшему пониманию античного образа мышления и умонастроения древних греков.

Сравнение государства с кораблем, а в особенности общества, охваченного смутами, с терпящим крушение судном является уже в ранней поэзии греков. Этот образ — излюбленный у одного из ярчайших представителей ранней греческой лирики — Алкея из Митилены на Лесбосе (рубеж VII — VI вв. до н. э.). Имея в виду свой родной город, где как раз в это время раздоры между знатными кланами, напряженность в отношениях знати с народом и происки отдельных честолюбцев, стремившихся к тирании, достигли предела, поэт горестно восклицал:

Мы потерялись в сшибке морских валов! То справа грянет в борт перекатный вал, То слева, а меж тем и этим Мечется черное наше судно... (фр. 326 Лоубель — Пэйдж, пер. М. Л. Гаспарова).

Равным образом и Феогнид Мегарский (VI в. до н. э.), тоже, как и Алкей, принадлежавший к прослойке обреченной на поражение старинной знати, сопоставлял свое государство, где верх брали новые силы, с кораблем, вставшим на опасный курс:

Знаю, ради чего понеслись мы в открытое море, В вечную канули ночь, крылья ветрил опустив. Волны с обеих сторон захлестывают, но отчерпать Воду они не хотят. Право, спастись нелегко! Этого им еще мало. Они отстранили от дела Доброго кормчего, тот править умел кораблем, Силой деньги берут, загублен всякий порядок, Больше теперь ни в чем равного нет дележа, Грузчики стали у власти, негодные выше достойных. Очень боюсь, что корабль ринут в пучину валы. (ст. 671 — 680, пер. С. Апта).

И в другом месте поэт сетует:

Как уже часто наш город, ведомый дурными вождями, Словно разбитый корабль, к суше причалить спешил! (ст. 855 — 856, пер. В. В. Вересаева).

Приведенные отрывки при всей силе проникающего их чувства, а вернее именно ввиду особенной их мрачности, создают ощущение какой-то душевной ущербности. Это понятно: они взяты из произведений поэтов, принадлежавших к исторически обреченному сословию знати, чье мироощущение по необходимости было проникнуто пессимистическими нотами. Не следует, однако, думать, что умонастроение всего греческого народа было исполнено подобного же однозначного пессимизма. При всех трудностях и бедах, которые выпали на долю строителей первой европейской цивилизации, при неизбежном в силу этого внедрении в их сознание элементов мрачного, безысходного, трагического, нашедших выражение в представле-

170

ниях о всемогуществе и непостижимости рока, о хрупкости человеческого счастья, о зависти богов и т. п., в характере греческого народа не было недостатка и в других чертах, совершенно противоположного свойства. Это было прежде всего убеждение в возможности для человека в заданных ему судьбою пределах добиться известного успеха, более того, вера в то, что и вообще нет такого трудного положения, из которого нельзя было бы с честью выйти, и что боги — эти фантастические перевоплощения непознанных сил — могут ниспослать человеку не только испытания, но и спасение, если только он сам в сознании отпущенных ему возможностей исполнит все, что от него зависит.

Именно этой своеобразной установке трагического оптимизма были обязаны своим возникновением в интересующем нас метафорическом комплексе, наряду с образом терпящего бедствие корабля, также и другие, ориентированные на более светлую сторону, образы отважных мореходов, не пасующих перед бурею, и богов-спасителей, являющихся на помощь стойким борцам. В роли этих спасительных божеств нередко выступают в греческой мифологии братья-близнецы Диоскуры (буквально «Дети Зевса»), Кастор и Полидевк, сыновья громовержца Зевса и смертной женщины — красавицы Леды. Впрочем, по другой, позднейшей и более распространенной версии мифа сыном Зевса был лишь Полидевк, тогда как Кастор был сыном Леды от ее смертного мужа — спартанского царя Тиндарея. Равным образом и из дочерей Леды одна — прекрасная Елена, ставшая женою следующего спартанского царя Менелая, — считалась рожденною от Зевса, а другая — супруга микенского царя Агамемнона Клитемнестра — рожденною от Тиндарея.

Диоскуры выступают в мифе как храбрые и предприимчивые воины, непревзойденные в ратном деле. При этом Кастор особенно славился как искусный наездник, а Полидевк как кулачный боец. У Гомера они дважды упоминаются именно в таком качестве:

Кастор, коней укротитель, с могучим бойцом Полидевком... (Гомер. Илиада, III, 237; ср.: Одиссея. XI, 300).

Миф рассказывает о многих подвигах и приключениях этих древних спартанских героев, о том, как они освободили Елену, похищенную Тесеем, как участвовали в охоте на калидонского вепря и в походе аргонавтов, и как, наконец, в схватке со своими двоюродными братьями, сыновьями мессенского царя Афарея Идом и Линкеем, Кастор был убит, а Полидевк, добившись победы, но не желая пережить смерти брата, стал молить своего божественного родителя Зевса позволить ему разделить судьбу Кастора. Зевс разрешил ему уделить половину своего бессмертия брату, и с тех пор Диоскуры проводили день среди

171

мертвых, в мрачном царстве Аида, а день — среди богов, на светлом Олимпе. По другому преданию, Зевс в награду за их горячую любовь друг к другу поместил их на небе в виде созвездия Близнецов.

Миф о Диоскурах трактуется учеными как отражение первоначальных фантастических представлений о смене жизни и смерти, света и тьмы.[1] В особенности связано с Диоскурами представление о свете, и не просто, а в его переходной стадии, при перемене от ночи к дню, и наоборот. Диоскуры рисовались воображению древних греков как божественные воители, проносящиеся на золотых крыльях или белых конях, готовые прийти на помощь храбрым и стойким бойцам на суше и на море. Функцию помощи мореходам Диоскуры, как полагают, унаследовали от каких-то более древних морских демонов, порожденных фантазией древнейших мореходных народов Эгеиды.

В позднейшей версии, нашедшей отражение у Эврипида, а затем у Горация и Лукиана,[2] Диоскуры являлись в ночи терпящим бедствие кораблям, они опускались на верхушки мачт и там зажигались огнями, указывая морякам выход из мрака и бури (отсюда и более позднее, родившееся уже в христианские времена поверье об огнях Святого Эльма). Однако все основные элементы этих представлений о божествах-спасителях, являвшихся на помощь мореходам, содержались уже и в ранней греческой литературе. Так, в приписываемом Гомеру гимне в честь Диоскуров[3] основное содержание составляет именно прославление сыновей Леды как божественных спасителей:

...С Зевсом-владыкой в любви сочетавшись, Их под главою Тайгета, великой горы, во спасенье Людям она родила, населяющим черную землю, И кораблям быстроходным, когда на неласковом море Зимние бури бушуют. С судна воссылая молитвы, Люди на помощь зовут сыновей многомощного Зевса, Режут им белых ягнят, на носу корабельном собравшись. Ветер великий меж тем и свирепые волны морские В воду корабль погрузили. Но вдруг появилися братья. Быстро промчавшись эфиром на крыльях своих золотистых, Ветров неистово злых бушеванье тотчас прекратили. Сделали гладкой поверхность над бездною белого моря...

(пер. В. В. Вересаева).

__________

[1] Тахо-Годи А. А. Диоскуры//Мифы народов мира. Т. 1./Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1980. С. 382 — 384; Furtwangler A. Dioskuren//Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie/Hrsg. von W. H. Roscher. Bd. I. Abt. 1. Leipzig, 1884 — 1886. Sp. 1154 — 1177.

[2] Ср.: Эврипид, Электра, 988 — 993, 1241 — 1243, 1347 — 1348; Орест, 1635 — 1637; Гораций, Оды, 1, 3 и 12; Лукиан, Разговоры богов, 26, 2: О философах, состоявших на жалованье, 1; Корабль, 9; Харидем, 3.

[3] Приписываемое Гомеру собрание гимнов в честь богов (I — XXXIV) было составлено в эллинистическую эпоху из произведений, безусловно относящихся к более позднему времени, чем «Илиада» и Одиссея». Что касается гимна в честь Диоскуров (XXXIII), то он считается одним из позднейших (см.: Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева. М., 1963. С. 136 (пер.) и 365 (коммент.)).

172

И то же содержится в совершенно уже бесспорном раннем источнике — в гимне Диоскурам уже упоминавшегося выше лесбосца Алкея. Поэт обращается с мольбой к сыновьям Зевса прийти на помощь терпящему крушение кораблю — раздираемой междоусобицами митиленской общине:

К нам, Пелопов край покидая дальний, Зевсовы сыны и царицы Леды, Просияйте к нам благосклонным духом, Кастор и Поллукс [4], Вы, что по морям и просторам суши Мчитесь на конях, несдержимых в беге, И от ледяной бережете в бедах Смертных от смерти. Вы, на крепкий клюв корабельный прянув, По снастям скользнув на вершину мачты, В злой ночи лучитесь желанным светом Черному судну... (фр. 34 Лоубель — Пэйдж, пер. М. Л. Гаспарова).

Но довольно мифологии. Смысл заимствованного нами у древних и помещенного в заголовке данной главы сопоставления должен быть предельно ясен: как сказочные герои или божества, символизировавшие зажигающиеся во мраке ночи огни, которые указывают блуждающим путникам дорогу к спасению, так и творения лучших мыслителей были для древних — и остаются и теперь — яркими маяками, освещающими путь и избавляющими людей от горестной и унизительной участи — влечься вслепую по раз и навсегда определенной роком колее. Спору нет: каждое новое поколение не вольно совершенно в выборе условий для своей жизни, действия его в большой степени предопределены этими объективными факторами — результатом усилий предыдущих поколений. Однако бесспорно и другое: что люди не вовсе лишены инициативы, и мыслью своей они способны провидеть и выбирать из заданного каждый раз количества жизненных ситуаций; стало быть — в определенных пределах — они в состоянии и управлять своею судьбой. Плоть от плоти и кровь от крови порождение земных условий, человек своим умом и волею способен воздействовать на эти условия и, таким образом, переделывать и свою жизнь и самое себя. Смутное ощущение этого, всегда свойственное людям, отразилось уже в мифологии древних греков, а в их истории можно найти великолепные примеры глубокой оценки, прозорливого провидения и достаточно плодотворного взаимодействия теоретической мысли с общественно-политической практикой. К этим примерам мы и обратимся, но прежде нам придется обстоятельнее познакомиться с самой эпохой, породившей неслыханное напряжение социологической мысли, с тем бурным временем кризиса полиса, когда корабль антич-

__________

[4] Поллукс — использованная переводчиком латинская форма имени Полидевка, более распространенная в русской литературной традиции.

173

ной цивилизации, казалось, был бесповоротно обречен на крушение и гибель. Ибо только тогда мы сможем по достоинству оценить не только причины, но и характер и масштабы свершившегося в ту пору великого поворота в общественном сознании. [5]

__________

[5] Как и раньше, опорой для нашего изложения послужат прежде всего свидетельства самих древних, данные созданной ими богатой письменной традиции, а кроме того, разумеется, и соответствующие пособия и специальные исследования ученых нового времени. Вместе с тем мы широко также привлекали материалы собственных работ, в частности следующих опубликованных ранее статей: «Ксенофонт и поздняя тирания» (ВДИ, 1969, № 1. С. 108 — 124), «Ксенофонт и его "Киропедия"» (в кн.: Ксенофонт. Киропедия. М., 1976. С. 243 — 267), «Публицистическая деятельность Исократа» (ВДИ. 1969. № 2. С. 200 — 220, совместно с В. Г. Боруховичем), «Монархическая идея у Исократа» (см.: Проблемы отечественной и всеобщей истории. [Вып. I]. Л., 1969. С. 3 — 20), «Коринфский конгресс 338/7 г. до н. э. и объединение Эллады» (ВДИ. 1974. № 1. С. 45 — 63).

173

Глава 11. Греческое общество у опасной черты

Характерной формой организации древнегреческого общества был полис — город-государство. Самое слово «полис» означает по-гречески «город». Семантически оно вполне соответствует этому русскому понятию, обладая схожим кругом более конкретных, исторически развившихся значений. Действительно, в соответствии с уровнем развития древнегреческого общества слово «полис» могло означать и просто огражденное, укрепленное место, оплот племени во время войны, постепенно становившийся его постоянным административным центром, — «городище»; и более развитое торгово-ремесленное поселение, выросшее под защитою этого древнего городища, которое теперь стало называться верхним городом — акрополем, т. е. город в его новейшем значении поселения, отличного от сельской округи; и государство, поскольку в классической древности оно обычно совпадало с городом; и, наконец, — и, с точки зрения существа античной цивилизации, самое главное, — коллектив граждан, представляющий это государство и совпадающий с ним. [1]

__________

[1] Таково, по сути дела, определение полиса у самого выдающегося из греческих теоретиков классической эпохи — Аристотеля. Полис, согласно Аристотелю, есть некое объединение (koinonia), по типу своему наивысшее, или важнейшее (по сравнению с семьей и селением), а по природе политическое, или гражданское, состоящее из известного числа свободных, участвующих в законосовещательной и судебной власти людей — граждан (koinonia politon) (см.: Аристотель. Политика, I, 1, и III, 1; ср. также: Доватур А. И. Политика и Политии Аристотеля. М.; Л., 1965. С. 7 слл.).

174

В этом своем качестве «полис» означал политически организованную гражданскую общину, противостоящую не только другим, подобным же общинам, но, в рамках своего города-государства, также и остальным, неполноправным или вовсе бесправным группам населения — переселенцам из других городов и ввезенным из-за границы рабам. Объединяя в общину привилегированное свободное население данной области, полис был, таким образом, формой организации классового, рабовладельческого общества, но формой, так сказать, патриархальной. Ведь эта форма сложилась в условиях существования отдельных, независимых этнических групп, тяготевших каждая к своему городскому центру, групп, где основное население отчетливо помнило о своем этническом и культурном единстве и сознавало свое отличие от эллинов, живущих в соседних общинах, и тем более от чужаков-варваров. В глазах греков, гордившихся своею принадлежностью к гражданским общинам, где еще в архаическое время в результате длительной внутренней борьбы были выработаны гарантии свободного существования для коренного населения, — в глазах этих свободных граждан чужеземцы-неэллины выглядели людьми второго сорта, казалось, самою природою предназначенными для обращения в рабство. .Подчеркнем, что взгляд этот не был следствием какого-либо изначально заложенного в греках сознания своей высокой исторической миссии. Его развитию в древнегреческом обществе способствовали вполне реальные, исторически обусловленные факторы — утверждение в греческих городах принципов гражданской свободы в такой же степени, как и развитие крупнособственнического, нуждавшегося в рабской силе хозяйства.

Классическая цивилизация гражданских городских общин, полисов, складывалась в Древней Греции на протяжении длительного времени, в течение так называемого гомеровского, а затем архаического периодов, что в совокупности составляет свыше полутысячи лет — с середины XII по VI в. до н. э. Здесь не место прослеживать истоки этой цивилизации, представлять во всех подробностях формирование греческого полиса. Отчасти это было сделано в начальных главах настоящей книги, но еще более это может и должно быть предметом самостоятельного изложения в специальной большой работе.[2] Нам важно сейчас выделить те главные основания,

__________

[2] Этим мы не хотим сказать, что названная проблема не становилась предметом обсуждения. Существует обширная литература по отдельным вопросам, в частности, об истоках полисной цивилизации, о гомеровском протополисе, об архаической революции VII — VI вв. до н. э., в ходе которой свершилось становление полиса, о сопутствующем процессе колонизации и пр.; см.: Колобова К. М.: 1) Из истории раннегреческого общества (о. Родос IX — VII вв. до н. э.). Л., 1951; 2) К вопросу о минойско-микенском Родосе и проблема «переходного» периода в Эгеиде (1100 — 900 гг. до н. э.)//Учен. зап. Ленингр. ун-та. № 192. Сер. ист. наук. Вып. 21. 1956. С. 21 — 52; Папазоглу Ф. К вопросу о преемственности общественного строя в микенской и гомеровской Греции//ВДИ. 1961. № 1. С. 23 — 41; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976; Тюменев А. И. Революция VII — VI вв.: Афины в VI в.//История Древней Греции. Ч. I (История древнего мира/Под ред. С. И. Ковалева. Т. II). М., 1937. С. 171 — 205; Яйленко В. П.: 1) Греческая колонизация VII — III вв. до н. э. (по данным эпиграфических источников). М., 1982; 2) Архаическая Греция//Античная Греция. Т. 1. М., 1983. С. 128 — 193. — Однако фундаментального обобщающего исследования по проблеме формирования греческого полиса, по крайней мере в отечественной литературе, пока еще нет. Нашу собственную недавно вышедшую работу «Рождение греческого полиса» (Л., 1988) мы, разумеется, рассматриваем как опыт принципиального обзора — не более того.

175

на которых покоилась полисная организация древнегреческого общества, и размывание и разрушение которых на исходе V столетия до н. э. привели к острому социально-политическому и идеологическому кризису, вызвавшему к жизни и проповедь Сократа, и последующую деятельность писателей-теоретиков по выработке позитивной альтернативы охваченному разложением полисному строю. [3]

Основанием полиса было прежде всего, в сфере собственно экономической, элементарное единство города и непосредственно примыкающей к нему сельской округи, единство, которое в условиях слаборазвитого межплеменного и межобластного обмена обеспечивало и стимулировало самодовлеющее, автаркичное существование данного полиса. Далее, в сфере социальной важно было своеобразное сотрудничество главных, составлявших гражданский коллектив групп свободного населения — сравнительно немногочисленной знатной прослойки крупных собственников, рабовладельцев, и основной массы простого народа, демоса, «вынужденных, — по выражению К. Маркса и Ф. Энгельса, — перед лицом рабов сохранять эту естественно возникшую форму ассоциации».[4] Именно этим объясняется стойкое сохранение в греческом городе-государстве общинных форм организации и контроля в условиях индивидуального хозяйства и частной собственности. Отсюда — такие характерные проявления корпоративного духа, как целый ряд ограничительных мер для предпринимательской деятельности

__________

[3] Нижеследующий обзор основных черт полисной организации опирается в первую очередь на достаточно богатую уже советскую историографию вопроса. См., в частности: Тюменев А. И. Рабовладельческий город-государство//История Древней Греции. Ч. II (История древнего мира. Т. III./Под ред. С. И. Ковалева). М., 1937. С. 37 — 67; Утченко С. Л.: 1) Идейно-политическая борьба в Риме накануне падения республики. М., 1952. С. 7 слл.; 2) Кризис и падение Римской республики. М., 1965. С. 3 слл.; Колобова К. М. Возникновение и развитие рабовладельческих полисов в Греции (Лекции по истории Древней Греции, IV). Л., 1956. С. 43 — 49; Блаватский В. Д. Античный городу/Античный город. М., 1963. С. 7 — 30; Кошеленко Г. А.: 1) Греческий полис на эллинистическом Востоке. М. 1979 С. 3 — 22; 2) Древнегреческий полис//Античная Греция Т. I. С. 9 — 36.

[4] Mapкc К., Энгельс Ф. Немецкая идеология//Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 21.

176

дей состоятельных и весьма разработанная система вспомоществования для бедных. Что же касается главного, на чем основывалось единство полиса, — внутреннего социального сотрудничества, — то оно находило выражение для людей среднего и малого достатка в своеобразном налоге кровью — обязанности служить в войске и, таким образом, защищать общее дело полиса, а для богатых еще и в исполнении целого ряда материальных повинностей, литургий, которые служили способом определенного перераспределения прибылей, получаемых крупными собственниками от своих рабов, в пользу всего гражданского коллектива.

Названные экономические и социальные особенности диктовали и соответствующие политические последствия: каждая гражданская городская община конституировалась как независимая, автономная единица, как суверенное государство с характерным республиканским устройством, очевидно, лучше всего отвечавшим общинному, коллективистическому принципу полисной организации. Соответственно и в самой высокой сфере, в области идеологии, все это дополнялось целой системой характерных понятий и идей, в которых находили выражение и получали обоснование устои полисной жизни. Это, во-первых, понятие гражданства, противостоящего в качестве корпорации свободных людей по преимуществу всем остальным группам населения, не имеющим счастья принадлежать к коренной этнической общности. Это, далее, другие и как бы иллюстрирующие указанное главное качество понятия гражданского единства, согласия, и гражданского равенства, исономии (равенства перед законом) и исегории (равной свободы слова), что, впрочем, более было характерно для демократических полисов. И наконец, как следствие всего этого понятие полисного патриотизма, сознание принадлежности своей не только к общей родине и общему единству эллинов, но и к данному, особенному этнополитическому единству, к данной общине, к данному городу, что только и делало человека в глазах древних греков вполне правоспособным, активным членом общества.

Таковы были главные основания полисной системы в том виде, как она сложилась у древних греков к исходу архаической эпохи (рубеж VI — V вв. до н. э.). Нехитрое переплетение охарактеризованных выше свойств создавало особенное социологическое качество, сравнительно простое, но именно в силу этой элементарной простоты и удивительно жизнестойкое, способное вновь и вновь возрождаться к жизни в совершенно, казалось бы, новых условиях. Греческому полису, как и римской civitas, в качестве гражданской городской общины была уготована долгая жизнь. После блестящего классического периода, когда вся античная цивилизация воплощалась в микрокосме автаркичных и автономных городов-государств, полис стал фундаментом новых державных образований вроде Си-

177

цилийского государства Дионисия, затем, после Александра, явился одним из главных — если не самым главным — контрагентом монархии в эллинистических царствах и, наконец, в качестве муниципия остался важнейшей элементарной ячейкой мировой Римской империи. Но все это — позднейшие стадии существования полиса, а нас сейчас интересует классический период (V — IV вв. до н. э.) — время, исполненное, как это становится ясно при ближайшем рассмотрении, глубочайшей внутренней диалектики. Ведь, как это ни парадоксально, но в тот самый момент, когда важнейшие черты полисной системы достигают наиболее полной формы самовыражения, обнаруживаются и первые признаки опасного соскальзывания за грань допустимого этой системой.

В самом деле, пора высшего расцвета в Древней Греции полисной цивилизации — эпоха так называемого Пятидесятилетия, т. е. время от решающих побед греков в борьбе с персами и до начала междоусобной Пелепоннесской войны (479 — 431 гг. до н. э.), совпадает с началом развития и таких тенденций, которые скоро должны были подточить самый фундамент этой цивилизации. Скажем яснее: Греко-персидские войны, в ходе которых полисный строй столь убедительно продемонстрировал свои преимущества перед восточной деспотией, резко стимулировали общественный прогресс, а в этом прогрессе и были заложены исторические основания кризиса полиса. [5]

И прежде всего войны сильно ускорили внутреннее развитие греческих общин, как экономическое, так и политическое. Открыв перед греческими городами новые возможности для сбыта своей продукции и для приобретения сырья и рабочей силы (рабов-варваров), войны оплодотворили греческое ремесло и торговлю, равно как и некоторые товарные отрасли земледелия (производство вина и масла), всюду стимулируя рост

__________

[5] Для знакомства с общей историей Греции в классическую эпоху до сих пор полезны старые переводные труды: Белох К. Ю. История Греции. Т. I/Пер. с нем. М. О. Гершензона. М., 1897 (гл. XII — XIV); Пёльман Р. Очерк греческой истории и источниковедения/Пер, с 4-го нем. изд. С. А. Князькова. СПб., 1910 (гл. VII). Для оценки тенденций социально-экономического развития особенно важны произведения советской историографии: История Древней Греции. Ч. I — II (История древнего мира. Т. II — III). М., 1937 (ч. I, гл. VIII, написанная К. М. Колобовой, и ч. II. гл. XI, написанная А. И. Тюменевым); Древняя Греция. М., 1956 (статья «К вопросу об экономической жизни Греции классического периода», составленная Н. А. Машкиным на основе только что названной работы К. М. Колобовой); Кошеленко Г. А. Греческий полис и проблемы развития экономики//Античная Греция. Т. 1. С. 217 — 246. Из новейшей зарубежной литературы особенно полезны: Bengtson Н. Griechische Geschichte. 4 Aufl. Munchen, 1969 (раздел III) и Will Ed. Le Monde Crec et l`Orient. T. I. Paris. 1972, где, помимо обстоятельного фактического обзора, содержатся ценные указания на дискуссионные проблемы и литературу вопроса.

178

крупного, рабовладельческого хозяйства. К этому времени относится возникновение крупных состояний в Элладе, как об этом можно судить на примере афинянина Каллия, разбогатевшего за счет добычи, взятой у персов при Марафоне (ср. свидетельства древних авторов: Лисий, XIX, 48; Плутарх, Аристид, 5, 6 — 8).

Однако, содействуя росту богатства, развязывая конкуренцию и как следствие способствуя поляризации собственности, войны ускорили естественный процесс социальной дифференциации, что было чревато опасными последствиями для гражданского единства. Конечно, такое полисное государство, как Афины, могло до поры до времени сглаживать острые углы, с одной стороны, энергично побуждая богачей к несению литургий, а с другой, в видах помощи беднякам организуя вывод военно-земледельческих колоний (клерухий), развивая строительство, вводя дополнительные денежные раздачи. Однако Афины были полисом-гегемоном, руководителем обширной политической системы — Афинского морского союза, и в их распоряжении были дополнительные источники доходов в виде военной добычи от варваров и союзных взносов. Другой лидер греческого мира, консервативная Спарта, в свою очередь, долго могла сопротивляться разлагающему воздействию экономического прогресса посредством жесткой системы регламен-тации, запрещая внутри спартанской общины хождение золотой и серебряной монеты, затрудняя передачу наследственных земельных наделов сторонним лицам и т. п. Ну, а что оставалось делать остальным греческим полисам с меньшими политическими и экономическими возможностями, чем у Афин, и с менее развитой системой регламентации, чем в Спарте?

Наряду с социально-экономическими, в ту же пору обозначились и важные политические сдвиги. Активная внешняя политика, связанная с продолжающейся борьбой с варварами или с обозначившимся уже соперничеством из-за гегемонии в Элладе, способствовала длительному сохранению у кормила правления одних и тех же авторитетных политиков, а в отдельных случаях и превращению их в единоличных вождей. Правда, во всех таких случаях гражданский коллектив, пользуясь установлениями типа афинского остракизма или как-нибудь иначе, мог пресечь и действительно пресекал слишком опасные авторитарные тенденции. Тем не менее временами эти тенденции получали достаточно яркое выражение, так что, к примеру, уже современники Перикла задавались вопросом: чем, собственно, было его правление в Афинах — демократией или монархией? [6]

__________

[6] Напомним знаменитое суждение Фукидида: «Перикл, опираясь на свой престиж и ум, будучи, очевидно, неподкупнейшим из граждан, свободно сдерживал народную массу, и не столько она руководила им, сколько он ею... По имени это была демократия, на деле власть принадлежала. первому гражданину» (II, 65, 8 — 9, пер. Ф. Г. Мищенко — С. А. Жебелева). Ср. также подборку мнений и обсуждение этого вопроса у Плутарха (Перикл, 15 — 16).

179

С другой стороны, в ту же славную для полиса эпоху явственно проступили признаки начавшегося его преодоления и вовне. Развивающиеся между греческими городами все более оживленные торговые сношения подрывали устои автаркичного существования, между тем как крепнущие соответственно политические связи, приведшие к созданию такого сравнительно развитого и устойчивого единства, как Афинский морской союз, поставили под вопрос возможность сохранения целым рядом полисов своей автономии.

Параллельно со всем этим шло наступление на полисную идеологию. Не софисты (они выступили позднее), а практические деятели раннеклассического времени, вроде Фемистокла в Афинах или Павсания в Спарте, были теми, кто первым выказал пренебрежение к таким классическим полисным нормам, как верность отеческим установлениям и враждебность всему чужеземному. Пример таких деятелей и стимулировал развитие аполитичных (в буквальном смысле слова, т. е. отрицающих полис) настроений, поощрил индивидуалистические и космополитические наклонности античных суперменов и в конечном счете способствовал формированию соответствующих софистических доктрин, например, о праве сильного от природы на власть. Впрочем, не только отдельные личности, но и целые государства, и в первую очередь Афины и Спарта, своею великодержавною, империалистскою политикой в самой Элладе способствовали разложению, казалось бы, устоявшихся навеки норм полисной морали и полисной идеологии. До известной степени верно будет сказать, что эти государства сами вызвали к жизни те опасные, разрушительные течения, с которыми им пришлось вести борьбу на рубеже V — IV вв.

В качестве стимулятора всех этих исподволь развивавшихся, крайне опасных для полиса процессов исключительную роль сыграла Пелопоннесская война (431 — 404 гг. до н. э.).[7] Война эта явилась крупнейшим столкновением не только двух наиболее значительных полисов — Афин и Спарты, но и двух важнейших политических и социальных систем — Афинской архэ (державы) с Пелопоннесскою лигой, демократии с олигархией. Глобальный этот конфликт, затянувшийся на долгие годы, резко и непоправимо нарушил равновесие межгражданской и межполисной жизни и уже современниками был воспринят как событие катастрофического характера, как небывалое бедствие, имевшее роковые последствия для всех эллинов, для всей существовавшей тогда системы отношений. Так именно харак-

__________

[7] Для истории Пелопоннесской войны, помимо литературы, указанной выше, в прим. 5, см. также: Ленцман Я. А. Пелопоннесская война//Древняя Греция. М., 1956. С. 267 — 348.

180

теризует Пелопоннесскую войну ее историк, сам бывший очевидцем и участником описываемых им событий, афинянин Фукидид. Характеристику эту, выразительную и верную по существу, легшую в основу всех последующих оценок Пелопоннесской войны, стоит привести целиком.

«Из прежних событий, — пишет Фукидид, — самое важное — Персидские войны. Тем не менее и они решены были быстро двумя морскими и двумя сухопутными сражениями. Напротив, эта война затянулась надолго, и за время ее Эллада испытала столько бедствий, сколько не испытывала раньше в равный промежуток времени. Действительно, никогда не было взято и разорено столько городов частью варварами, частью самими воюющими сторонами (в некоторых городах после завоевания их переменилось даже население), не было столько изгнаний и смертоубийств, вызванных или самою войною, или междоусобицами. Что рассказывается о прошлом на основании преданий и на деле подтверждается слишком редко, то стало теперь несомненным: землетрясения, охватившие разом и с ужасною силою огромную часть земли, солнечные затмения, случавшиеся чаще сравнительно с тем, как передают по памяти о прежних временах, потом засухи и как их следствие жестокий голод, наконец, заразная болезнь, причинившая величайшие беды и унесшая немало людей. Все это обрушилось зараз вместе с этой войной» (Фукидид, I, 23, 1 — 3, пер. Ф. Г. Мищенко — С. А. Жебелева).

Присмотримся внимательнее к тому воздействию, которое эта война оказала на жизнь полисных греков. Сделать это необходимо, чтобы представить себе хотя бы в главных чертах характер той эпохи, когда в полную силу развернулась деятельность софистов, а затем — ив противовес ей — Сократа и его школы. Прослеживая шаг за шагом развитие кризисных явлений в древнегреческом обществе сначала в период самой Пелопоннесской войны, а затем и в ближайшие за нею десятилетия IV в. до н. э., мы тем самым приблизимся к пониманию тех объективных импульсов, которые возбуждали движение греческой теоретической мысли, снабжали ее актуальными темами и указывали возможное направление их разработки. При этом как для времени Пелопоннесской войны, так и для последующего периода будем держаться одного плана, того, которому мы уже следовали при рассмотрении интересующих нас тенденций в эпоху Пятидесятилетия: начнем с основы основ — с области социально-экономической, затем перейдем к проблемам политическим, а завершим все обзором перемен в сфере идеологии.

Итак, прежде всего Пелопоннесская война резко нарушила и без того достаточно зыбкое равновесие в социально-экономической структуре полиса. Война дала резкий толчок развитию крупного ремесленного производства, в особенности

181

связанного с выполнением военных заказов. Недаром первое по времени упоминание в источниках о крупной рабовладельческой мастерской, и притом именно специализировавшейся на производстве оружия, связано с периодом Пелопоннесской войны. Это — хорошо известный рассказ оратора Лисия о том, как в конце войны, во время свирепствовавшего в Афинах олигархического террора, у него и его брата Полемарха — богатых афинских метеков (переселенцев) сицилийского происхождения — была конфискована, наряду с прочим имуществом, большая оружейная мастерская с уже изготовленными 700 щитами и всеми работавшими на ней рабами (Лисий XII, 8, 12, 19).

Надо думать, что развитие такого рода производства, в свою очередь, сильнейшим образом стимулировало рост торговых и кредитных операций. В этой связи следует отметить значение и такого немаловажного фактора, как введение в обращение долговременных государственных накоплений, ранее отложенных в качестве сокровищ. Так, Афины к началу войны имели солидный валютный запас в 6 тыс. талантов чеканной монеты и на 500 талантов нечеканного золота и серебра (Фукидид, II, 13, 3 — 4; о таланте см. ниже, с. 197, прим. 2). И вот все эти огромные суммы были пущены в оборот и истрачены, т. е. по большей части осели в карманах различного рода поставщиков, в первые же годы войны.

При всем том не следует заблуждаться относительно общего характера экономической жизни в греческих городах в последней трети V в. до н. э. Гипертрофированное развитие отдельных видов крупного ремесленного производства, рост крупной оптовой торговли и ростовщических операций были лишь одной стороной медали. Другой было разорение мелких предпринимателей, ремесленников и торговцев, в особенности тех, кто занимался изготовлением и сбытом нерентабельных в условиях военного времени видов продукции. В пародийном преломлении эта тема рентабельности ремесленного производства в зависимости от связи его с военным делом нашла отражение в пьесе знаменитого афинского комедиографа Аристофана «Мир» (421 г. до н. э.). Здесь не раз подчеркивается, что война выгодна лишь тем ремесленникам, которые специализируются на изготовлении оружия, тогда как мастерам, производящим орудия труда или предметы обихода, она несет лишь разорение. Ситуация, естественно, может измениться только с переходом от войны к миру. В сцене, следующей за вызволением заключенной в пещеру богини мира (в русском переводе А. И. Пиотровского — Тишины), главный герой, афинский земледелец Тригей, и прислужник богов Гермес такими грубоватыми репликами комментируют воображаемую реакцию зрителей на явление мира:

182

Тригей

Теперь взгляни на зрителей! Написано У них на лицах ремесло.

Гермес

И верно ведь.

Тригей

Сидит там, видишь, мастер оружейных дел И рвет в печали волосы.

Гермес

А рядом с ним Мотыжник плюнул в рожу оружейнику.

Тригей

Ковач плугов, ты видишь, как доволен он, В ребро он двинул мастера копейного.

(Аристофан, Мир. 543 — 549 пер. А. И. Пиотровского).

А в конце пьесы кузнец, пришедший на свадьбу Тригея с Опорою, богинею, олицетворяющей сбор урожая, выражает свою благодарность герою, вернувшему людям мир, в таких прочувствованных словах:

Тригей, дружок любезный! Сколько радости Принес ты нам, вернувши Тишину! Никто И за полушку кос не покупал у нас. А ныне за пять драхм я продаю косу. А тот три драхмы за кувшин берет. Прими ж в подарок лучшую косу, Тригей, Кувшин возьми, бери и это! Даром все! Мы разжились в торговле. И за то теперь К тебе пришли на свадьбу с подношеньями. (Мир, 1198 — 1206).

Кузнецы и горшечники радуются, зато печалятся мастера оружейных дел, изготовители и продавцы копий, панцирей, шлемов и прочих воинских принадлежностей; для них всех прекращение войны означало утрату возможностей для обогащения.

Если, таким образом, известные слои городского населения могли выиграть от войны, то среди сельчан таких счастливцев практически не было. В отличие от городского, сельское хозяйство только пострадало от войны: военные действия велись в основном на сельской территории, и от вражеских вторжений страдали в первую очередь хозяйства земледельцев. С другой стороны, военная служба, постепенно превращавшаяся в постоянную, надолго отрывала земледельцев от их занятий, и это тоже самым отрицательным образом сказывалось на их хозяйствах. Семьи многих земледельцев переселялись в города, где зачастую пополняли массу деклассированного люмпен-пролетариата, а их заброшенные участки скупались за бесценок спекулянтами-нуворишами. Известный пассаж о спекуляции земельными участками в трактате Ксенофонта «Экономик»

183

(«Об управлении хозяйством»), к которому мы еще вернемся ниже, по-видимому, не случайно соотносится со временем Пелопоннесской войны: он опирается на реально возникшую в конце V столетия ситуацию в афинском сельском хозяйстве.

Способствуя обогащению одной части и разорению и обнищанию другой, и притом гораздо большей, война, таким образом, сильно ускорила процесс социальной дифференциации, что в конечном счете должно было поставить под вопрос сложившуюся, жизненно важную для полиса систему внутреннего равновесия. Во всяком случае все больше сомнений должна была вызывать способность массы беднеющего народа и впредь нести службу в гражданском ополчении, а стало быть, и далее играть роль активного члена полисного содружества. Ведь из действительного гаранта традиционной полисной системы эта масса стала превращаться в тягостное для государство бремя. Так или иначе, углубление имущественной и социальной дифференциации в гражданском обществе вело к обострению внутренней обстановки в каждом отдельном полисе, к нарастанию напряженности в отношениях между бедными и богатыми гражданами, на практике также — между народом и правительством.

Это был вдвойне опасный процесс, поскольку конфликты в гражданской среде развивались перед лицом огромной, в сравнении с числом граждан, массы рабов. Между тем эти последние именно теперь стали представлять особую опасность для полиса. С одной стороны, сама ситуация военного времени должна была развязывать и поощрять опасную для гражданского общества активность рабов, предоставляя им возможности для бегства к неприятелю, вовлекая их в участившиеся внутренние смуты и т. п. С другой — изменились и сами рабы, ибо прекращение наступления на варварскую периферию и обострение межэллинского антагонизма поощряли практику обращения в рабов военнопленных греков. Для примера сошлемся на случай, о котором упоминается в «Греческой истории» Ксенофонта (I, 6, 14 — 15): в 406 г. до н. э., после взятия спартанцами города Мефимны на Лесбосе, с аукциона были проданы не только те, кто и раньше был рабом, но и все взятые в плен воины афинского гарнизона. Понятно, какие опасные последствия могла заключать в себе такая практика для традиционного полисного строя, основанного на классически ясном и четком противопоставлении свободных — эллинов рабам — варварам.

В ту же сторону, т. е. в сторону размывания главного классового водораздела в античном рабовладельческом обществе, могла вести и другая, также обнаружившаяся в тот период практика полисных государств — привлекать к активной военной службе наряду с свободными гражданами, чьей привилегией это до сих пор было, также и неполноправных переселен-

184

цев или вольноотпущенников и даже рабов. Так, спартанцы неоднократно привлекали своих рабов-илотов и вольноотпущенников-неодамодов для участия в качестве тяжеловооруженных воинов-гоплитов в ответственнейших предприятиях. Например: в 424 г. — для экспедиции Брасида в тыл Афинской архэ, во Фракию (Фукидид, IV, 80, 5 — 700 илотов), в 413 г. — для экспедиции Эккрита в Сицилию, на помощь осажденным афинянами Сиракузам (Фукидид, VII, 19, 3 — до 600 илотов инеодамодов.). В свою очередь и афиняне, например, в 406 г., накануне решающей схватки у берегов Лесбоса, для укомплектования экипажами 110 вновь снаряженных кораблей использовали, по выразительному свидетельству Ксенофонта, всех взрослых мужчин в городе, как свободных, так и рабов (Ксенофонт, Греческая история, I, 6, 24).

Но вернемся к теме социальных конфликтов. История Пелопоннесской войны насыщена ими до предела. Собственно военные столкновения между двумя противными лагерями — афинским и спартанским — непрерывно чередуются и тесно переплетаются здесь с развязанными войною внутренними смутами. Одно сплошь и рядом переходит в другое, и это придает исключительную глубину затянувшемуся на треть века межэллинскому столкновению. Одним из первых и вместе с тем наиболее ярких примеров таких спровоцированных войною внутренних раздоров могут служить события на Керкире в 427 г. до н. э. Соперничающие группировки демократов и олигархов, опиравшихся соответственно на поддержку Афин и Спарты, дошли здесь до открытой гражданской междоусобицы, устрашившей современников своим размахом и жестокостью (см.: Фукидид, III, 69 слл.).

На первых порах инициатива и некоторый перевес были на стороне олигархов, которые неожиданным нападением перебили до 60 видных демократов. Однако затем, после ряда стычек, верх взяли демократы, которые в свою очередь, поощренные прибытием большой афинской эскадры и уходом спартанских кораблей, учинили страшное избиение своих противников. «В течение семи дней, — пишет древний историк, — пока оставался прибывший Эвримедонт с 60 кораблями, керкиряне убивали из числа сограждан всех, казавшихся им врагами, обвиняя их в соучастии с теми, кто хотел ниспровергнуть демократию; иные, впрочем, пали жертвою личной вражды, другие убиты были должниками из-за денег, которые они были должны. Вообще смерть царила во всех видах, происходило все то, что обыкновенно бывает в подобные времена, и даже больше: отец убивал сына, молящих отрывали от святынь, убивали и подле них; некоторые были замурованы в святилище Диониса и там погибли. До такого ожесточения дошла междоусобная распря...» (Фукидид, III, 81, 4 сл.).

Замечательно при этом, что в разгар столкновений на Кер-

185

кире обе враждующие группировки стали призывать к оружию рабов (Фукидид, III, 73), создавая тем самым опасный прецедент вовлечения этой стоявшей вне полиса части населения в собственно гражданские распри. Аналогичные опасные ситуации, чреватые активизацией рабского населения, создавались непрестанными вторжениями вражеских войск в неприятельскую страну. Так, в первый период войны захваченный афинянами на мессенском побережье Пилос (425 г.) немедленно стал центром притяжения для спартанских илотов: сюда они стали устремляться целыми партиями, отсюда, как это было всем ясно, пламя восстания могло перекинуться на весь подчиненный Спарте юг Пелопоннеса. Нет нужды пояснять, как сильно сковало спартанцев возникновение столь опасного очага «заразы» в их глубоком тылу (см.: Фукидид, IV, 3 слл.; о бегстве илотов в Пилос — IV, 41, 3; V, 14, 3; 35, 6 — 7). В свою очередь глубокое и продолжительное вторжение спартанцев в Аттику во второй период войны, приведшее к захвату и укреплению ими расположенной всего в 20 км от Афин Декелеи (413 г.), открыло сходные возможности для афинских невольников. По свидетельству Фукидида, до 20 тыс. афинских рабов, в том числе значительная часть занятых в ремесле, перебежало тогда к неприятелю (Фукидид, VII, 19, 1 слл.; о бегстве рабов — VII, 27, 5).

Обращаясь теперь от темы рабов к собственно внутриполисным конфликтам, назовем еще два примера, хрестоматийная известность которых не должна мешать признанию их выдающегося социологического значения. Мы имеем в виду два внутриполитических кризиса в Афинах в заключительный период Пелопоннесской войны, два государственных переворота, бывших в сущности вехами одного явления — развязанного трудностями военного времени антидемократического, олигархического движения. В самом деле, в Афинах, этом образцовом греческом полисе, где гражданские, демократические принципы были разработаны до несравненной степени и, следовательно, должны были отличаться особенной прочностью, в конце войны дважды к власти приходили олигархические группировки крайнего, экстремистского толка. Первый раз это произошло вскоре после катастрофического поражения афинян в Сицилии, в 411 г., когда власть перешла в руки олигархического Совета Четырехсот. Второй раз — после окончательной капитуляции Афин, в 404 г., когда при прямой поддержке Спарты у кормила правления встала группа, что называется, наиболее оголтелых олигархов в лице чрезвычайной комиссии Тридцати. [8]

__________

[8] Важнейшие источники: для истории олигархического переворота 411 г. — Фукидид, VIII, I и 47 слл.; Аристотель, Афинская полития, 29 — 33; Диодор, XIII, 34, 2 — 3, и 38, 1 — 2; Плутарх, Алкивиад, 25 — 26; для правления Тридцати — Ксенофонт, Греческая история, II, 3 — 4; Аристотель Афинская полития, 34 — 40; Диодор, XIV, 3 — 6 и 32 — 33; Плутарх, Лисандр, 15 и 21. Новейшая литература вопроса чрезвычайно обширна. В отечественной историографии все еще полезна книга В. П. Бузескула «История афинской демократии» (СПб., 1909), затем уже упоминавшаяся выше (см. предыдущее прим.) статья Я. А. Ленцмана. Из трудов зарубежных ученых назовем: Hackl U. Die oligarchische Bewegung in Athen am Ausgang des 5. Jahrhunderts v. Chr. Munchen, 1960 (наша рецензия — ВДИ. 1964. № 1. С. 168 — 172); Flach D. Der oligarchische Staatsstreich in Athen vom J. 411//Chiron. Bd. VII. 1977. S. 9 — 33; Krentz P. The Thirty at Athens. Ithaca; London, 1982.

186

Оба режима устанавливались в Афинах в момент крайнего военного истощения и политической депрессии, оба служили скорее удовлетворению личных интересов правителей, нежели исполнению какой-либо принципиальной программы, и оба осуществлялись в обстановке откровенного насилия и террора. По степени оказывавшегося ими давления на гражданскую общину это были правления не столько даже олигархические, исполненные избирательной антидемократической тенденции, 'сколько тиранические, враждебные полисной конституции как таковой. [9]

Разумеется, порожденные чрезвычайными обстоятельствами, Эти режимы могли быть только недолговечными. И действительно, продолжались они считанные месяцы: правление Четырехсот — около 4 месяцев, а правление Тридцати — немногим более полугода. Тем не менее их возникновение по-своему показательно: по ним можно судить, насколько было потрясено войною здание афинской гражданской общины. Вообще не будет преувеличением сказать, что к концу Пелопоннесской войны значительная часть греческих полисов, в первую очередь, конечно, Афины и союзные с ними города, были предельно обескровлены — внутренними раздорами не менее, чем собственно военными столкновениями.

Последствия этих общих социально-политических потрясений должны были самым отрицательным образом сказаться на собственно государственной жизни. В самом деле, на долю полисного государства — этой стройной, но хрупкой политической миниатюры — в последней трети V в. до н. э. выпали тяжкие испытания. С одной стороны, затянувшаяся на долгие годы общегреческая война, сама по себе надорвавшая военные и финансовые силы полиса. С другой — внутриполитические осложнения, вызванные растущими претензиями гражданской массы на вспомоществование со стороны государства и параллельно возросшим эгоизмом состоятельной верхушки, обострившимися ввиду этого противоречиями в гражданской среде, наконец пробуждением политической активности бесправных и эксплуатируемых слоев населения.

Перед лицом этих трудностей полисные государства ока-

__________

[9] Для оценки ср.: Фролов Э. Д. Греческие тираны (IV в. до н. э.). Л., 1972. С. 35 слл.

187

зывались несостоятельными, и наряду с традиционными политическими институтами и методами стали являться новые, свидетельствовавшие о начавшемся кризисе полисной государственной системы. Так, наряду с гражданским ополчением, численность которого сокращалась, а выучка оставляла желать лучшего, все чаще стали использоваться отряды профессиональных воинов, комплектовавшихся из отборных граждан (как это было сделано в Аргосе в 421 и в Сиракузах в 414 гг.) или из наемников-чужеземцев (из источников можно извлечь целую подборку упоминаний о наемных отрядах пельтастов из Фракии, гоплитов из Пелопоннеса, особенно из Аркадии, лучников с Крита).[10] Разительно было финансовое банкротство полисного государства. В Афинах, где огромные, казавшиеся неисчерпаемыми, накопления были израсходованы в первые же годы войны, это нашло выражение в превышении всякой разумной меры в обложении податью союзников: в разгар военных действий, в 425 г., она была доведена до 1460 талантов против 600 в начале войны.[11] Когда же Афинский союз, наконец, распался, прибегли к организованному грабежу на море: с 410 г. афиняне стали взимать десятипроцентную пошлину со всех товаров, провозимых через Боспор (см.: Ксенофонт. Греческая история, I, 1, 22). В Спарте, где с деньгами всегда было трудно, выход нашли в постепенном переводе своего флота и армии, — разумеется, в обмен на определенные политические уступки — на содержание ненавистного и презренного «варвара» — персидского царя. [12]

Но не только отдельные ведомства — сама центральная власть все чаще обнаруживала свою несостоятельность. В Афинах суверенный орган власти — народное собрание — не раз демонстрировал свою неспособность принимать ответственные решения, по прихоти своей то склоняясь к опасной внешнеполитической авантюре (вторжение в Сицилию в 415 — 413 гг.), то карая не в меру тяжкою карою собственных руководител

__________

[10] Об отрядах отборных граждан см.: в Аргосе — Фукидид, V, 67, 2; 72, 3; 73, 4; Диодор, XII, 75, 7; 79, 4 — 7; 80, 2 — 4; в Сиракузах — Фукидид, VI, 96, 3; 97, 3 — 4; VII, 43, 4 — 5; Диодор, XIII, 11, 4. Что же касается использования наемников, то исчерпывающую сводку материала можно найти в статье: Маринович Л. П. Наемники в период Пелопоннесской войны//ВДИ. 1968. № 4. С. 70 — 90.

[11] Сведения о новой раскладке фороса, по которой общая сумма союзной подати была доведена до 1460 талантов в год, дает нам надпись с текстом декрета, принятого афинским народным собранием зимой 425/4 г. до до н. э. См.: IG-2, I, N 63; Meritt В. D., West А. В. The Athenian Assessment of 425 В. С. Ann Arbor, 1934; Meritt В. D., Wade-Gery Н. Т., McGregor M. F. The Athenian Tribute Lists. Vol. I — II. Cambridge (Mass.); Princeton, 1939 — 1949 (I, p. 154 ff.; II, p. 40 ff.). Ср. также: Корзун М. С. Социально политическая борьба в Афинах в 444 — 425 гг. до н. э. Минск, 1975. С. 127 слл.

[12] Отношения Спарты с Персией были оформлены в 412 — 411 гг. соответствующими договорами, содержание которых подробно перелагает Фукидид (VIII, 18, 37, 58).

188

(расправа над стратегами — победителями при Аргинусских островах в 406 г.). Возникали ситуации, когда сам народ соглашался с необходимостью учреждения нового, авторитарного органа, призванного удерживать его от необдуманных шагов, что на деле, конечно же, оборачивалось ограничением народного суверенитета. Так было в Афинах в 413 г., когда после уроков сицилийской авантюры народ пошел на создание специальной комиссии 10 пробулов, призванных осуществлять предварительное рассмотрение всех решений (см.: Фукидид, VIII, 1, 3; Аристотель, Афинская полития, 29, 2). Создание этого органа стало прелюдией к решительному наступлению олигархов на демократическую конституцию в 411 г.

Одновременно вырождался и прежний тип политического лидера, блестящим образцом которого был еще в начале войны афинянин Перикл, руководитель, воплощавший в своем лице одновременно оратора и стратега. После смерти Перикла (429 г.) и в связи с очевидным истощением тех кадров, которые поставляла полису аристократия, на авансцену политической жизни выступает фигура выскочки из социальных низов, демагога в обычном смысле слова, спекулировавшего на народных настроениях, но не способного направить усилия народа на выполнение сколько-нибудь принципиальной и в то же время конструктивной политической программы (афинские демагоги Клеон, Гипербол, Клеофонт и др.). Специализируясь на речах и интригах в народном собрании, эти ораторы, как правило, не были в состоянии руководить военными действиями. Такое положение содействовало профессионализации военного руководства. Примером может служить афинянин Ламах — толковый командир, способный решать чисто тактические задачи, никогда не задававшийся вопросом о политических целях войны.

Однако в чрезвычайных условиях военного времени отмеченное обстоятельство имело и другое, более важное последствие — появление военачальников с чрезвычайными военными и политическими полномочиями. Так, в Афинах в 415 г. для руководства вторжением в Сицилию были назначены с чрезвычайными и весьма широкими полномочиями три стратега: Алкивиад, Никий и Ламах (Фукидид, VI, 8, 2, и 26, 1). В свою очередь в Сиракузах для отражения афинской агрессии также были назначены три стратега-автократора: Гермократ, Гераклид и Сикан (Фукидид, VI, 72 — 73). Позднее появилась должность единоличного стратега-автократора: в Афинах таким стратегом sine collegis стал Алкивиад после своего возвращения из изгнания и реабилитации в 407 г. (Ксенофонт, Греческая история, I, 4, 20), а в Сиракузах — Дионисий в 405 г. (Диодор, ХIII, 94, 4 — 6).

Разумеется, назначение таких стратегов-автократоров создавало опасный прецедента политической жизни полиса, тем

189

более, что прежние методы контроля коллектива над сильной личностью оказывались несостоятельными. Это убедительно показал последний афинский остракизм 416 г., когда ловкому и опасному честолюбцу Алкивиаду удалось обратить изготовленное против него оружие — народный референдум — против признанного вождя демократов Гипербола (см.: Плутарх, Алкивиад, 13, 4 — 9; Никий, 11; Аристид, 7, 3 — 4). Еще более впечатляющим был пример сиракузянина Дионисия, для которого чрезвычайная единоличная стратегия стала мостом для достижения абсолютной монархической власти — тирании.

Так или иначе, теряя доверие к традиционным полисно-республиканским институтам, гражданская масса в критических ситуациях все чаще начинала прибегать к услугам отдельных, авторитетных, как правило, военных деятелей, наделяя их неограниченными полномочиями и, таким образом, вознося сверх всякой меры. Опасные последствия такой практики были очевидны, и, хотя самих греков еще могла ослеплять мишура народного суверенитета, сторонним наблюдателям было ясно существо происходившей перемены; недаром говорят, что со стороны виднее. Во всяком случае, знаменательным является тот факт, что когда персидский сатрап Фарнабаз в 408 г. заключал договор и обменивался клятвами с афинскими стратегами под Калхедоном, то он настоял на том, чтобы клятву дал и Алкивиад. Между тем последний, хотя и состоял фактически одним из руководителей афинского флота, официально афинским стратегом не был и даже еще не удостоился прошения от своего государства (с конца 415 г. Алкивиад находился в изгнании и даже заочно был приговорен в Афинах к смерти). Тем не менее персидскому наместнику было совершенно ясно, что без санкции сильного человека — Алкивиада — договор не будет иметь надлежащей силы (см.: Ксенофонт, Греческая история, I ,3, 8 — 12).

Наряду с этим процессом внутреннего перерождения резко усилилось в это время и преодоление полиса вовне. Война с ее бедствиями и нуждами не только способствовала дальнейшему развитию экономических связей между городами. В ряде случаев она привела к установлению форменной экономической зависимости воюющих государств от нейтральных периферийных стран. В частности, можно указать на пример Афин, попавших в зависимость от ввоза хлеба из Причерноморья (в особенности после отпадения Эвбеи в 411 г.). На учете этого обстоятельства строилась вся спартанская стратегия борьбы за проливы на заключительной стадии войны (ср.: Ксенофонт, Греческая история, I, 1, 35).

Но не только подрывался принцип полисной автаркии —

__________

[13] Подробнее см.: Фролов Э. Д. Сицилийская держава Дионисия (IV в до н. э.). Л., 1979. С. 46 — 66.

190

одновременно шло усиленное наступление и на позиции полисной автономии. Война заставила подавляющее большинство греческих полисов примкнуть к тому или другому лагерю, т. е. практически к той или другой из ведущих держав, к Афинам или Спарте. И сделано это было не только из добровольных побуждений, из желания найти защиту или оказать помощь, но и по принуждению, вследствие давления со стороны названных сверхдержав. Но и сами эти соперничающие лидеры все тою же логикою военных действий были поставлены в прямую зависимость от существования вокруг каждого из них более или менее обширной и прочной системы союзных полисов. Последние были важны и как поставщики живой силы (воинов или гребцов), и как источники доходов, и, наконец, как необходимые военные плацдармы. Афины и Спарта одинаково неустанно заботились о расширении своего влияния на все большее число независимых полисов или, по крайней мере, о сохранении уже достигнутого. И хотя эта политика была до известной степени вынужденной, искусственно стимулированной потребностями военного времени, она от этого не переставала быть империалистскою, приведшею под конец к фактической ликвидации полисной автономии.

Все эти тенденции реального преодоления полисных норм жизни находили свое естественное продолжение — одновременно и отражение и завершение — в сфере идеологии. Демонстрируя на каждом шагу зыбкость и неустойчивость существующей системы социальных и политических отношений, а следовательно, и относительность существующих представлений о благе и справедливости, о долге и чести, война, как это сознавали уже современники, вызвала повсеместное нравственное- и интеллектуальное разложение, как относительное, т. е. с точки зрения традиционных полисных установлений, так и абсолютное, в смысле буквального одичания. Замечательную картину этого разложения, с глубокою оценкою его последствий для социально-политического состояния Эллады, дал Фукидид в своих описаниях чумы в Афинах и гражданской смуты на Керкире (см. соответственно: Фукидид, II, 47 слл. и III, 70 слл.; ср. также выше, ч. I, гл. 8).

И действительно, чем дальше, тем больше и отдельные люди, и целые государства демонстрировали свое пренебрежение к традиционным нормам полисной морали и политики и, таким образом, подрывали всеобщее к ним доверие. Если, например, неоднократные измены Алкивиада своему отечеству показали, сколь мало чувствовала себя подобная сильная личность связанной представлением о полисном патриотизме, и сколь легко она могла устраиваться повсюду как дома, то ведь не менее опасной была и та легкость, с которой Афинское государство соглашалось простить эти измены.

Далее, если случаи, подобные только что названному, сви-

191

детельствовали о трещинах на фасаде полисного здания, то не было недостатка в указаниях и на более глубокие повреждения в самом фундаменте здания. Апелляция к рабам во время гражданских смут или зачисление их на военную службу, вовлечение различных категорий неполноправного свободного населения (вроде афинских метеков) в дела граждан, с соответствующим пожалованием гражданских прав, все более широкое участие варваров в эллинских делах, причем именно на равных с эллинами началах, — все это не могло не наводить на мысль об условности граней между свободными и рабами, гражданами и чужеземцами, эллинами и варварами, а следовательно, и об условности социальных принципов полиса вообще. К этому же вела и участившаяся практика порабощения эллинами эллинов. И хотя не было, по-видимому, недостатка в протестах со стороны ревнителей неписанной традиции (примером может служить спартанский военачальник Калликратид в изображении Ксенофонта, «Греческая история», I, 6, 14), естественное развитие событий часто оказывалось сильнее любых протестов.

Понятно, какое воздействие эта коренная ломка должна была оказывать на собственно политическую идеологию. В той степени, в какой прежние принципы оказывались несостоятельными перед лицом новой ситуации и новой практики, перерождению подвергались и все основные политические понятия. Социальные смуты внутри полисов в ущерб прежнему согласию граждан выдвинули новый принцип группового соглашения в рамках олигархического или демократического товарищества — гетерии, между тем как понятия гражданской свободы и равенства не могли не испытать разлагающего влияния откровенно империалистской политики тех самых государств, которые раньше претендовали на право быть признанными носителями этих понятий.

В этой связи интересно отметить резкое возрастание державного акцента в выступлениях афинских политиков, поскольку они нам известны по достаточно, впрочем, субъективному переложению Фукидида. Если в речи Перикла только лишь признается тиранический характер афинского господства над союзниками (Фукидид, II, 60 слл.), то в выступлении Клеона свойственный тирании террор объявляется уже единственно возможным способом сохранения этого господства (III. 37 слл.), а в ультиматуме афинских представителей жителям маленького островка Мелоса откровенно и цинически провозглашается profession de foi насильников — их убеждение в санкционированном будто бы самою природою праве сильного на власть (V, 84 слл.).

Но не только отдельные понятия и представления подвергались такому перетолкованию — атака, более или менее последовательная, велась и на самое основное в полисной политической

192

идеологии — на республиканскую доктрину. Чем больше смута подтачивала веру в силу и незыблемость традиционных институтов, тем чаще — особенно в конце войны — взоры не только массы граждан, но и государств обращались в сторону сильной личности, с которой стали связывать надежды на спасение и успех. Показателен был тот торжественный прием, который оказала Алкивиаду при его возвращении на родину в 407 г. масса афинского населения (см.: Ксенофонт, Греческая история, I, 4, 12 слл.). Показательным было и то ходатайство о вторичном — в нарушение традиционной нормы — назначении Лисандра в навархи, [14] с которым обратились в Спарту в 406 г. представители союзных городов и персидского наместника Кира Младшего (там же, II, 1, 6 — 7). Но не менее замечательным было и то, что в обоих случаях полисное государство — спартанское так же, как и афинское — пошло на поводу у этих настроений, санкционировав законом необычные почести и назначение. Нет сомнений, что мы присутствуем здесь при зарождении в обществе монархических настроений, тем более опасных для республиканского строя, что они шли навстречу соответствующим пробудившимся уже влечениям сильной личности.

Разумеется, все эти сдвиги в практической деятельности и политических настроениях должны были резко стимулировать развитие общественной мысли. Именно в период Пелопоннесской войны завершается формирование нового, социологического направления в греческой философии. Творчество его первых крупных представителей — старших софистов, а затем Сократа достигает своего расцвета как раз в это время. Сама общественная жизнь тех лет, полная быстрых и ярких перемен, давала материал для сопоставлений и суждений диалектического плана, подсказывала необходимые критические выводы. Все это содействовало развитию общественно-политической теории — не просто просветительства, как иногда думают о старшей софистке, а именно науки об обществе с присущими ей, как и всякой науке, рационализмом и критикой (ср. выше, ч. I, гл. 9).

Внимательно наблюдая происходящие в общественной жизни процессы и оценивая их исключительно с позиций здравого смысла, представители этой новой философии поставили под сомнение абсолютность всех принятых норм жизни, открыв, таким образом, дорогу для критического пересмотра всего сущего. Человек есть мера всех вещей — этот тезис софиста Протагора не только оттенял условность существующих норм, но и признавал за совершенной личностью право на переустройство, по собственному разумению, этих норм. Исторически

__________

[14] Наварх — командующий флотом, второе лицо после царя в спартанской военной иерархии.

193

сложившемуся праву, государственному закону, можно было теперь противопоставить естественное право, безликому обществу — мыслящую личность, представительным органам власти — наделенного разумом и волею правителя, богам толпы — собственное рафинированное божество или даже собственное «я». И независимо от того, куда далее устремлялись взоры мыслителей, к крайнему ли релятивизму и циническому признанию права лишь за сильным от природы, или же к поискам нового абсолюта и осознанию высшего нравственного долга совершенного человека, центром внимания философской мысли становилась личность с ее индивидуальным разумом и волею.

Новые представления быстро приобретали популярность, что как раз и доказывает их глубокую жизненность. Разумеется, ревнителями старины скоро была осознана опасность новых течений, и уже тогда не было недостатка в выступлениях против них. Одно из самых ранних и вместе с тем ярчайших доказательств этой реакции — постановка в 423 г. пьесы ведущего афинского комедиографа Аристофана «Облака», где в шаржированном образе Сократа была представлена и осмеяна вся новейшая — и, по существу, главным образом софистическая — философия. А спустя немногим более 10 лет в тех же Афинах, гордившихся своим открытым образом жизни, прямому судебному преследованию за свои «безбожные» идеи подвергся корифей старшей софистики Протагор. Его сочинения, изъятые у их владельцев по официальному требованию, были преданы сожжению, а самому философу пришлось искать спасения в бегстве (см.: Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, IX, 52; Филострат, Жизнеописания софистов, I, 10, 3).

И все же натиск новых идей был неодолим, и они властно пролагали себе путь в различных областях интеллектуальной жизни: в науке, в частности исторической (Фукидид), в публицистике (приписываемый Ксенофонту трактат об афинском государственном устройстве), в драматической поэзии (Эврипид). Можно думать даже, что на этот раз теоретическая мысль и сама оказала достаточно ощутимое обратное воздействие на общественное сознание и общественную практику. Во всяком случае, нельзя отрицать сильнейшего влияния софистики на предтеч и первых представителей младшей тирании: Алкивиада и Крития в Афинах (Критий, кстати, и сам был крупнейшим софистом), Лисандра в Спарте, Дионисия в Сиракузах. [15]

Все вышеизложенное приводит нас к очевидному выводу: Пелопоннесская война явилась началом общего кризиса полисной системы — социального, политического и идеологического. Эта необычная по длительности и ожесточению междоусобная вой

__________

[15] Ср.: Фролов Э. Д.: 1) Греческие тираны. С. 16, 38, 59; 2) Сицилийская держава Дионисия. С. 50 — 51.

194

на вызвала к открытому проявлению те разрушительные силы, которые уже дремали в недрах античного общества, а однажды спущенные с цепи, эти демоны разрушения уже ничем не могли быть остановлены.

Но дело не ограничилось развязыванием общих губительных для полиса процессов — важны были и непосредственные последствия войны, которые наложили свою печать на последующее развитие эллинского мира, окончательно направив его в русло затяжного кризиса. В самом деле, в конкретно-историческом плане значение Пелопоннесской войны для греков было почти исключительно отрицательным. Войну выиграла Спарта, но хотя она и выступала в роли защитницы свободы эллинов от афинских посягательств, никакой выгоды для эллинов от ее победы не воспоследовало. На смену афинской гегемонии пришла спартанская, и, поскольку эта новая гегемония не оправдывалась общностью экономических интересов или культурных традиций, как это было до известной степени в Афинской архэ, а держалась исключительно силою оружия, она оказалась во сто крат тягостнее для «освобожденных».

С другой стороны, следствием спартанской победы было повсеместное торжество аристократической реакции. Спарта последовательно поддерживала близкие ей по духу олигархические режимы. При ее содействии во многих ранее демократических полисах к власти пришли теперь новые олигархические правительства, защищавшие интересы преимущественно землевладельческой аристократии. Утверждение этих режимов в развитых в торгово-промышленном отношении городах, население которых было привержено демократии, не обходилось без тяжелых внутренних потрясений. Противодействие демократов порождало олигархический террор, ответом на который являлось новое революционное выступление демократического большинства. Примером могут служить события в Афинах, где летом 404 г. при поддержке Спарты к власти пришла олигархическая комиссия Тридцати, правившая затем в обстановке совершенного произвола и насилия. Выступление демократов во главе с Фрасибулом привело к падению этого террористического режима, и после ряда перипетий в Афинах была, наконец, восстановлена демократия (осенью 403 г.). Однако это была лишь тень той великой демократии, которая существовала в Афинах до поражения в войне.

Так или иначе, последствия Пелопоннесской войны были для греческого мира катастрофичны. Война уничтожила то равновесие между Афинами и Спартой, между Афинским союзом и Пелопоннесской лигой, которое позволяло полисам различных типов — торгово-промышленным и аграрным — находить условия для своего развития в среде себе подобных. Установившаяся теперь единоличная гегемония Спарты не привела к конструктивной замене прошлого. Спарта не могла создать

195

новой формы организации для развитых морских полисов. Более того, ее собственное державное перерождение скоро стало ощущаться как весьма тягостное даже ее старинными союзниками. Новый мир и новая система господства были еще более непрочными, чем прежние, и очень скоро греческий мир охватила новая междоусобная брань. Существенным, однако, было то — и это также надо отнести к ближайшим последствиям войны, — что теперь в межэллинские распри все энергичнее стали вмешиваться сторонние силы, соседние «варварские» государства: на востоке — Персия, привлеченная Спартою к участию в Пелопоннесской войне и, как минимум, восстановившая свой контроль над малоазийским побережьем, а на западе — Карфаген, поощренный к вмешательству в дела сицилийских греков их истощением после отражения афинян. Как видим, расцвет полисной цивилизации и в самом деле был недолог: едва достигнув полной зрелости, она уже во 2-й половине V в. подошла к опасной черте, которую затем и переступила.

195

Глава 12. Кризис гражданского общества в IV в. до н.э.

Итак, на рубеже V — IV вв. до н. э. мир греческих полисов оказался во власти всеобъемлющего кризиса. Перелом был обусловлен самим ходом исторического развития, и в первую очередь естественными сдвигами в социально-экономической жизни древнегреческого общества, а также дополнительным, убыстряющим воздействием ряда политических факторов, среди которых важнейшим была Пелопоннесская война со всеми ее потрясениями и последствиями. И хотя кризис IV в. отнюдь не был равнозначен упадку, а, скорее наоборот, явился своеобразным следствием и выражением общественного прогресса, совре-менниками он по справедливости был воспринят как тяжкое испытание, выпавшее на долю эллинов. Показателен, во всяком случае, тот акцент на общественные коллизии, на смуту (stasis), который отличает произведения и свидетельства всех древних авторов, трактовавших о событиях позднеклассического времени, будут ли то современники Платон, Ксенофонт, Исократ, или же позднейшие писатели Диодор и Плутарх.

И в самом деле, в IV в. трещины пошли уже по всему зданию полисной цивилизации. Потрясения охватили все стороны общественной жизни — социальные и политические отношения так же, как и область идей, дела внутриполисные в такой же степени, как и общеэллинские. Проследить развитие этих раз-

196

рушительных тенденций в век поздней классики — задача первостепенной важности. Сделать это необходимо хотя бы для того, чтобы довести до конца начатый исторический обзор. Вместе с тем очевидно, что только после этого мы сможем судить, более или менее основательно, о той обстановке, в которой нашли свое завершение жизнь и деятельность Сократа, о тех условиях, которые продолжали влиять на восприемников его дела — мыслителей и писателей времени поздней классики и раннего эллинизма. [1]

Начнем опять-таки с самого главного — с экономики и социальных отношений. Экономическая жизнь позднеклассической Греции характеризовалась, в сравнении с V в., еще более интенсивным развитием таких процессов, которые вели к подрыву социального равновесия в полисе. Важнейшим из них было прогрессирующее развитие крупнособственнического рабовладельческого хозяйства. С особой силой этот процесс шел в городе. Показательно, что для IV в., по сравнению с предыдущим временем, мы располагаем гораздо большим числом упоминаний об эргастериях — крупных ремесленных мастерских, использовавших в основном рабский труд. При этом, как и раньше, ввиду почти непрерывных войн тон в значительной степени продолжали задавать оружейные и иные мастерские, связанные с военным и морским делом.

Ограничимся в этой связи одним примером — упомянем об эргастериях, принадлежавших отцу знаменитого оратора Демосфена, тоже Демосфену по прозвищу «Ножовщик». К моменту

__________

[1] Для последующего обзора основанием послужили как наши собственные наблюдения над античным материалом, так, разумеется, и наблюдения других ученых, обращавшихся к теме кризиса древнегреческого общества в IV в. Литература по этой теме чрезвычайно .велика. Из изданий до революционных лет все еще могут быть полезны: Бузескул В. П. История афинской демократии. СПб., 1909 (раздел IV); Пёльман Р. Очерк греческой истории и источниковедения. СПб., 1910 (гл. IX). Затем многочисленные уже труды советских авторов: Тюменев А. И. Афины в IV в.// История Древней Греции. Ч. II (История древнего мира. Т. III). M., 1937. С. 111 — 150; Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. M.; Л., 1950. С. 10 — 38; Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке н. э. M., 1954. С. 34 — 45; Дьяков В. Н. Греция в первой половине IV в. до н. э.//Древняя Греция. M., 1956. С. 391 — 447; Глускина Л. M.: 1) О специфике греческого классического полиса в связи с проблемой его кризиса//ВДИ. 1973. № 2. С. 27 — 42; 2) Проблемы социально-экономической истории Афин IV в. до н. э. Л., 1975; 3) Проблемы кризиса полиса//Античная Греция. Т. II. M., 1983. С. 5 — 42. Из новейшей зарубежной литературы назовем: Mosse С.: 1) La fin de la democratie athenienne. Paris, 1962; 2) Le IVe siecle (403 — 336)//Will Ed., Mosse C., Goukowsky P. Le Mond Grec et l`Orient. T. II. Paris, 1975. P. 9 — 244; Hellenische Poleis (Krise — Wandlung — Wirkung) /Hrsg. von E. Ch. Welskopf. Bd. I — IV. Berlin, 1974 (собрание статей разных авторов); Ресirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the IVth century B. C.// Eirene. Vol. XIV. 1976. P. 5 — 29.

197

своей смерти он владел, помимо прочего состояния, двумя эргастериями, из которых один специализировался на производстве оружия (мечей), а другой — мебели. В первой мастерской было занято 32 или 33 раба высокой квалификации, оценивавшихся одни в 5 — 6, а другие — не менее чем в 3 мины каждый и приносившие владельцу 30 мин чистого дохода в год. Во второй было занято 20 рабов, также приносивших достаточно высокий доход — 12 мин в год (Демосфен, XXVII, 9 и 18; ср:. Плутарх, Демосфен, 4) . [2]

Рост крупного ремесленного производства, в свою очередь, стимулировал дальнейшее развитие торгового и кредитного дела. О большом размахе и значении торговых операций в IV в. свидетельствуют, в частности, развиваемые в литературе того времени взгляды на торговлю как на особый род экономической деятельности, равно как и утвердившееся подразделение ее на специальные виды — на торговлю крупную, оптовую, связанную с перевозками по морю и осуществляющую обмен товарами между городами, и торговлю мелкую, розничную, ограниченную рамками данного городского рынка (относительно этого подразделения см. у Лисия в речи XXII — «Против хлебных торговцев», а также: Платон, Государство, II, 371 d; Софист, 223 c — d; Политик, 260 c — d; Аристотель, По-

__________

[2] Для того чтобы читатель смог по достоинству оценить приводимые в тексте данные о доходах греческих предпринимателей, надо сделать некоторые пояснения о деньгах, ценах и доходах в Древней Греции. Во-первых, о деньгах. Главной точкой отсчета служил талант — условная денежно-весовая единица (аттический серебряный талант равнялся 26,2 кг). Талант делился на 60 мин, тоже условных единиц (не монет!); мина равнялась 100 драхмам, а драхма — 6 оболам, причем драхмы и оболы были уже монетами и чеканились из серебра различным достоинством (в Афинах чаще всего в 1 и 4 драхмы, в 1, 2 и 3 обола). Для суждения о ценах приведем данные из афинских надписей — так называемых Аттических стел конца V в.: форм пшеницы (1 форм = 1 медимну = 52,5 л) стоил 6 — 6 с половиной драхм, ложе милетской работы — 7 — 8 драхм, цена раба колебалась от 60 до 360 драхм (см.: Фролов Э. Д. Социально-политическая борьба в Афинах в конце V в. до н. э. Л., 1964. С. 92 слл.). Далее, жалованье должностным лицам в Афинах в IV в. равнялось: судьям за присутствие в день заседания — 3 обола, а всем вообще гражданам за участие в народном собрании — сначала 1, затем 3 и наконец от 6 до 9 оболов (в зависимости от вида собрания), причем 3 обола равнялись, по-видимому дневному прожиточному минимуму (Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Ч. I. Изд. 3-е. СПб., 1897. С. 226, 255, 300 — 301). И еще одна опора для сопоставлений: частные состояния оценивались в Афинах: мелкие — в 5 мин (имущество Сократа, Ксенофонт, Экономик, 2, 3), а крупные — в 160 талантов (имущество Дифила, Плутарх, Жизнеописания 10 ораторов, Ликург, 843d); государственные доходы Афин — в 1 тыс. талантов в год к началу Пелопоннесской войны (Ксенофонт, Анабасис, VII, I, 27), в 2000 талантов в 422 г. (Аристофан, Осы, 660) и в 1200 талантов в конце IV в. (Афиней, Пирующие софисты, XII, 542 b — с). Читатель может сам теперь судить, сколь велик был доход, получавшийся Демосфеном Старшим от его эргастериев, если он равнялся 8 состояниям Сократа, или 1/200 состояния сверхбогача Дифила.

198

литика, I, 4, 2; IV, 3, II). [3] И не случайно, что именно в IV в. укореняются представления о зависимости благоденствия государства от интенсивности торговой деятельности. Такую мысль высказывает, например, Ксенофонт в своем трактате «О доходах» (гл. 3). [4]

Что же касается кредитного дела, то опять-таки показательно, что именно к IV в. относятся первые обстоятельные сведения о профессиональном ростовщичестве, о деятельности древних банкиров-трапезитов и даже о целых банкирских домах, осуществлявших кредитные операции в больших масштабах, можно сказать, в рамках всей Эллады. Из речей Исократа (XVII) и Демосфена (XXXVI, XLV — XLVI, XLIX) нам хорошо известен один такой, — правда, по-видимому, наиболее крупный и знаменитый — банкирский дом в Афинах, осуществлявший кредитные операции на протяжении ряда поколений. Сначала им владели совместно Архестрат и Антисфен, затем его унаследовал вольноотпущенник Архестрата, впоследствии ставший полноправным афинским гражданином, Пасион, а еще позже его главою стал Формион, который, в свою очередь, был вольноотпущенником Пасиона и тоже с течением времени приобрел права афинского гражданства. Оборотный капитал этого предприятия, когда во главе его стоял Пасион, может быть оценен в круглую сумму более чем 50 талантов (см.: Демосфен, XXXVI, 5). [5]

Впрочем, крупное хозяйство делает в это время успехи не только в тех отраслях экономики, которые были непосредственно связаны с городом, но и в земледелии. Об этом можно судить, например, по уже упоминавшемуся выше трактату Ксенофонта «Экономик» («Об управлении хозяйством»). Хотя это сочинение и содержит некоторые реминисценции из времени Пелопоннесской войны, все же в целом оно отражает ситуацию и настроения IV в., когда и было создано. В трактате доказывается, что при надлежащих условиях земледелие может стать наиполезнейшим и наивыгоднейшим видом экономической деятельности. При этом имеется в виду не просто земледелие, но именно крупное землевладельческое хозяйство, основанное на использовании чужого, главным образом рабского, труда и ориентированное на извлечение товарной прибыли. В качестве идеального образца приводится имение некоего афинянина Исхомаха, сумевшего благодаря рациональ-

__________

[3] Ср. также: Шишова И. A. Emporos и kapelos в древнегреческой торговле//Проблемы социально-экономической истории древнего мира М.; Л., 1963. С. 239 — 247.

[4] О соответствующей ориентации полисного государства в его экономической политике ср.: Шишова И. А. Торговая политика Афин в IV в до н. э.: Автореф. канд. дис. Л., 1953.

[5] О развитии кредитного и банковского дела подробнее см.: Глускина Л. М. Проблемы социально-экономической истории Афин IV в. до н. э. с. 71 — 100.

199

ным методам управления, в немалой степени через посредство доверенных рабов-управляющих, обеспечить себе верный доход от своих сельских владений. [6]

Вообще характерной чертой времени становится деловая активность крупных предпринимателей — хрематистов (от греческого chrema — «ценность», «добро», «деньги»). Их удачливые операции, служившие выражением общего роста и успеха крупного частновладельческого хозяйства, становятся предметом обсуждения в литературе IV в. Для одних писателей эти операции были всего лишь символом нездоровых спекуляций. Так, афинский оратор Лисий в речи «Против хлебных торговцев» обрушивается на городских спекулянтов, скупивших хлеб у купцов-оптовиков и затем взвинтивших на него цены. «Их интересы — восклицает оратор, обращаясь к афинским судьям, — противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда при известии о каком-нибудь гражданском бедствии продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастия так приятно им видеть, что иногда о них они узнают раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли наши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас, как неприятели. Когда вы всего более нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене. Таким образом, иногда во время мира они держат нас в осадном положении» (Лисий, XXII, 14 — 15, пер. С. И. Соболевского).

Другие, не отрицая спекулятивного характера подобных операций, интересовались главным образом практическими методами, благодаря которым те или иные дельцы добивались успеха, и эти методы в первую очередь и рекомендовали вниманию общества и государства. Так, Ксенофонт в трактатах «Экономик» и «О доходах» обстоятельно рассматривает эффективные способы обогащения соответственно в сельском хозяйстве и горном деле. В особенности интересны упоминания о спекулятивных операциях, содержащиеся в первом из этих сочинений. Выводимый в трактате «Экономик» идеальный хозяин Исхомах не ограничивается получением стабильного дохода со своего имения, но занимается еще и скупкою и перепродажею земельных участков. Рассказ Исхомаха об этих его подвигах Ксенофонт передает со слов Сократа, от которого он якобы слышал все это в свое время. Здесь интересны как разъяснения афинского делового человека, так и реплики и реак-

__________

[6] Подробный обзор трактата «Об управлении хозяйством» см. в нашей статье: Фролов Э. Д. Экономические взгляды Ксенофонта//Учен. зап. Ленингр. ун-та. № 192. Сер. ист. наук. Вып. 21. 1956. С. 53 — 80.

200

ция Сократа, исполненные характерной для этого философа иронии. Пассаж этот столь важен для суждения о тенденциях социально-экономического развития Греции в позднеклассический период, что заслуживает быть процитированным здесь in extenso. Приводим его с небольшими сокращениями в том виде, т. е. в форме диалога между Сократом и Исхомахом, как он излагается у Ксенофонта (первым говорит Исхомах):

«...Для людей, умеющих заботиться о деле и усердно обрабатывающих землю, земледелие — самое эффективное средство обогащения. Мой отец и сам так вел хозяйство и меня научил. Он никогда не позволял мне покупать землю, хорошо обработанную, а такую, которая по небрежности ли хозяев, или по недостатку средств у них не обработана и не засажена; такую он советовал покупать... Уверяю тебя, Сократ, что благодаря нашим стараниям, стоимость многих участков земли стала во много раз больше первоначальной...

— Что же, Исхомах, отец твой сам владел всеми этими именьями, которые он привел в цветущее состояние, или также и продавал, если мог получить хорошую плату?

— Да, клянусь Зевсом, и продавал... но тотчас же, по своей любви к труду, взамен одного покупал другое именье, но запущенное.

— Судя по твоим словам, Исхомах... отец твой, действительно, по натуре своей любил сельское хозяйство не меньше, чем купцы любят хлеб. Ведь и купцы, по своей чрезвычайной любви к хлебу, как прослышат, что где-нибудь его очень много, так и едут туда за ним, переплывают и Эгейское, и Эвксинское, и Сицилийское море. Потом наберут его как можно больше и везут по морю, да еще на том судне, на котором сами едут. Когда им понадобятся деньги, они не выбрасывают хлеб зря, по дешевым ценам, куда попало, а напротив, где, по слухам, цены на хлеб всего выше и где больше всего им дорожат, к тем и везут его на продажу. В таком же роде, должно быть, и твой отец был любителем сельского хозяйства.

— Ты шутишь, Сократ, а я ничуть не меньше считаю даже любителями строительства тех, которые, выстроив дом, продают его, а потом строят новый.

— Нет, клянусь Зевсом, Исхомах... я верю тебе: это так естественно, что все любят то, из чего надеются извлечь себе выгоду» (Экономик, 20, 22 — 29, пер. С. И. Соболевского).

Несколько позже тех же сюжетов касался Аристотель, для которого подобного рода спекулятивные операции служили поводом к теоретическим размышлениям на политико-экономические темы. Так, в «Политике», рассматривая различные способы обогащения, Аристотель касается темы торговой монополии и вслед за известным, но одиноко стоящим случаем из архаической эпохи — взятии в наем, в предвидении урожая оливок, всех маслодавилен в округе милетским мудрецом Фалесом —

201

приводит пример из близкого ему времени: «Так, в Сицилии некто скупил на отданные ему в рост деньги все железо из железоделательных мастерских, а затем, когда прибыли торговцы из гаваней, стал продавать железо как монополист, с небольшой надбавкой на его обычную цену; и все-таки он на пятьдесят талантов заработал сто. Узнав об этом, Дионисий издал приказ, в силу которого этому человеку разрешалось увезти деньги с собой, сам же он, однако, должен был оставить Сиракузы, так как он нашел источник доходов, который наносил ущерб интересам Дионисия».

И далее, сопоставляя два эти случая, разделенные столь большим промежутком времени, философ заключает: «Находчивость Фалеса и сицилийца была тем не менее одинакова: оба они сумели в одинаковой мере обеспечить себе монополию. Такого рода сведения полезно иметь и политическим деятелям: многие государства, как и семьи, но в еще большей степени нуждаются в денежных средствах и в такого рода доходах. Встречаются и такие государственные мужи, вся деятельность которых направлена к этой цели» (Аристотель, Политика, I, 4, 7 — 8, пер. С. А. Жебелева — А. И. Доватура).

Раз уж мы коснулись обсуждения в греческой литературе IV в. проблем хрематистики, т. е. рациональной экономики, ориентированной на получение товарной прибыли, то заметим, что своеобразным венцом этого обсуждения явилась постановка вопроса о ценности вещи (chrema). Отчасти эта тема была затронута уже Ксенофонтом и Платоном, но наиболее обстоятельно она была исследована Аристотелем. Последний в «Никомаховой этике», рассматривая вопрос о справедливом, т. е. эквивалентном обмене и деньгах как условном мериле ценности обмениваемых вещей, близко подошел к решению кардинальной проблемы политэкономии — проблемы стоимости. Уловив различие между меновой и потребительной стоимостью товара, Аристотель, однако, оказался не в силах раскрыть природу стоимости. Его мысль была ограничена кругом обмена и ролью в нем денег, которые он склонен был фетишизировать, не понимая, что они — лишь форма выражения стоимости, а не ее суть. Чтобы понять истинную природу стоимости, т. е. того заключенного в товарах внутреннего качества, которое и делает их соизмеримыми, надо было обратиться к более глубинной сфере — к сфере производства, которой античная философия пренебрегала. Решить проблему стоимости как овеществленного труда суждено было поэтому только новейшей политэкономии. [7]

__________

[7] Критическую оценку осуществленного Аристотелем анализа формы стоимости дал К. Маркс в 1-м разделе 1-й книги «Капитала» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. М., 1960. С. 68 — 70. Ср. также: Колобова К. М., Фролов Э. Д. Аристотель и его греческие комментаторы (в поисках формулы стоимости)//ВДИ. 1958. № 2. С. 14 — 28).

202

Закономерным следствием развития крупного частновладельческого хозяйства и предпринимательства была поляризация собственности: рост богатства у известной части общества и разорение, и обнищание народной массы. Конечно, в условиях античного общества, где развитие крупного производства и торговли не было столь безудержным, а воздействие экономических факторов — столь непосредственным и решающим, как при капитализме, процесс разорения массы крестьян и ремесленников не может быть объяснен исключительно или прямолинейно вытеснением мелкого хозяйства крупным вследствие конкуренции. Тут действовали и другие, внеэкономические факторы, и прежде всего беспрерывные войны, ложившиеся особенной тяжестью на простой народ, равно как и различного рода идеологические предрассудки, нередко закрывавшие для граждан возможность обращения к некоторым видам производственной и предпринимательской деятельности, считавшимся уделом несвободного или негражданского населения. В литературе IV в. можно найти великолепные примеры презрительного отношения свободных граждан к «рабским» видам деятельности. Гордясь своим привилегированным положением, иные такие свободные предпочитали перебиваться случайными заработками и голодать, только бы не трудиться наравне с рабами в каком-либо ремесленном производстве или наниматься в управляющие имением к крупному собственнику (см., Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 7 и 8).

Очевидно, впрочем, что при ближайшем рассмотрении большая часть этих внеэкономических факторов, подобно только что отмеченному характерному предубеждению, окажется побочным произведением развивавшегося крупного рабовладельческого хозяйства, вследствие чего рост этого хозяйства надлежит признать общей причиной углублявшейся имущественной и социальной дифференциации в среде свободных. Во всяком случае самый факт ускоренной поляризации собственности в IV в. не может быть поставлен под сомнение. Он подтверждается многочисленными свидетельствами современных источников, причем для самых различных полисов — для консервативной Спарты так же, как и для развитых в торгово-промышленном отношении Афин.

Впрочем, для Афин, как и следовало ожидать, мы располагаем особенно богатыми материалами как литературных, так и документальных, эпиграфических источников. Показательно, в частности, массовое возрождение — впервые после Солона — так называемых закладных столбов (horoi). Это были небольшие каменные столбики, которые ставились на участках, служивших закладным обеспечением займа. На столбиках высекали надписи с указанием имущества, отданного в заклад,. имени кредитора и суммы долга или иного имущественного обязательства (например, выплаты приданого). Обнаружение на

203

территории Аттики довольно большого числа таких закладных столбов, относящихся к IV — III вв. до н. э., нельзя не истолковать как указание на развитие кредитных операций и мобилизацию земельной собственности в греческом полисе на рубеже классики и эллинизма.[8] Наличие такой массы новых документальных свидетельств позволяет по достоинству оценить неоднократно встречающиеся в литературе того времени заявления об углублении пропасти между крупными и мелкими состояниями, о неуклонной концентрации собственности в руках немногих богачей и обеднении народа. Во всяком случае, когда на суде афинский оратор заявляет, что некоторые ловкачи скупили земли больше, чем ею владеют все, присутствующие в судебной палате (Демосфен, XXIII, 208), то это не должно восприниматься как риторическое преувеличение, и только.

Нарисованная картина не была уделом одних только Афин. Сходная ситуация складывалась во всех без исключения греческих полисах. О росте крупных состояний и имущественной дифференциации в городах Пелопоннесса можно судить, например, по мельком сделанному упоминанию в «Греческой истории» Ксенофонта (III, 27, 2) о том, что в Элиде во главе местных лаконофилов стоял некий Ксений, «про которого говорили, что ему приходилось измерять медимном серебро, полученное в наследство от отца» (пер. С. Я. Лурье).

Но, что самое поразительное, общей судьбы не смог избежать даже спартанский полис, где целая система ограничительных запретов долго сдерживала, но так и не смогла сдер-

__________

[8] Фундаментальные исследования надписей на закладных камнях в связи с более общими вопросами аграрных отношений в Древней Греции были предприняты в начале 50-х годов Дж. Файном и М. Финли. См.: Fine J. V. A. Horoi. Studies in Mortgage, Real Security and Land Tenure in Ancient Athens ("Hesperia", Supplement IX). Baltimore, 1951; Finley M. J. Studies in Land and Credit in Ancient Athens 500 — 200 В. С. The Horos — Inscriptions. New Brunswick (New Jersey), 1952. Эти исследования стимулировали дальнейшее развитие дискуссии о степени поляризации земельной собственности в Аттике и вообще в Греции в позднеклассическое время. Ср.: Глускина Л. М.: 1) Новые работы по истории земельных отношений и кредита в древней Аттике//ВДИ, 1957. № 4. С. 154 — 167 (рец. на книги Файна и Финли); 2) Аренда земли в Аттике IV в. до н. Э.//ВДИ. 1968. № 2. С. 42 — 58; Андреев В. Н.: 1) Вопрос о концентрации земли и обезземелении крестьянства в Аттике IV в. до н. э.//Учен. зап. пед. ин-та им. А. И. Герцена. Т. 164. Ч. 3. Ист.-филол. ф-т. Л., 1958. С. 59 — 88; 2) Размеры земельных участков в Аттике в IV в. до н. Э.//ВДИ. 1959. № 2. С. 121 — 146; 3) Структура частного богатства в Афинах V — IV вв. до н. э.//Там же. 1981. № 3. С. 21 — 48; 4) Аграрные отношения в Аттике в V — IV вв. до н. э.//Античная Греция Т. 1. С. 300 слл. (с крайними отрицательными выводами); Pecirka J. Land Tenure and the Development of the Athenian Polis//Geras. Studies presented to G. Thomson. Prague, 1963. P. 183 — 201; Audring Q. Uber Grundeigentum und Landwirtschaft in der Krise der athenischen Polis//Hellenische Poleis. Bd. I, S. 108 — 131.

204

жать естественно развивавшийся процесс расслоения гражданской корпорации. Принятый около 400 г. закон эфора Эпитадея о свободе дарения и завещания земельных наделов спартанцев уничтожил последние формальные препоны для мобилизации собственности (см.: Плутарх, Агис, 5).[9] После этого Спарта, так сказать, семимильными шагами принялась наверстывать упущенное. Последствия этого движения здесь были поистине катастрофические: в Спарте, где принадлежность к общине «равных» обусловливалась обладанием наследственным наделом-клером и возможностью вносить свою долю в застольное товарищество — сисситию, разразившаяся теперь почти откровенная скупка наделов привела к резкому сокращению числа граждан. Если во времена легендарного законодателя Ликурга спартиатов насчитывалось около 9 или даже 10 тыс. (Плутарх, Ликург, 8, 5; Аристотель, Политика, II, 6, 12), а в период Греко-персидских войн их все еще было свыше 5 тыс. (Геродот, IX, 10 и 28), то к 371 г., по подсчетам К. Ю. Белоха, число спартиатов упало до 1500,[10] а ко времени Аристотеля сократилось еще более.

Указывая на исключительную неравномерность в распределении земли в Спарте и на пагубную роль, которую в этом отношении сыграли законы (Эпитадея?), Аристотель писал: «Дело дошло до того, что земельная собственность [в Лакедемоне] находится в руках немногих. Законоположения на этот счет также страдают недостатком: законодатель поступил правильно, заклеймив как нечто некрасивое покупку и продажу имеющейся собственности, но он предоставил право желающим дарить эту собственность и завещать ее в наследство, а ведь последствия в этом случае получились неизбежно такие же, как и при продаже». И несколько ниже, характеризуя эти пагубные результаты, философ отмечает: «Вышло то, что хотя государство в состоянии прокормить тысячу пятьсот всадников и тридцать тысяч тяжеловооруженных воинов, их не набралось и тысячи» (Аристотель, Политика, II, 6, 10 и 11).

Развитие имущественной дифференциации оборачивалось на практике углублением социального неравенства. Теперь это

__________

[9] О тенденциях внутреннего развития Спарты с начала IV в до н э. см. также: Шмидт Р. В. Спарта, Беотия и Фессалия в IV в.//История Древней Греции. Ч. II (История древнего мира. Т. III). М., 1937, с. 151 слл.; Голубцова Н. И. К вопросу о внутреннем положении Спарты в начале IV в. до н. э.//Тр. Моск. ист-арх. ин-та. Т. XII. 1958. С. 241 — 266; Печатнова Л. Г. Социально-экономическая ситуация в Спарте на рубеже V — IV вв. до н. э. (закон Эпитадея)//Проблемы социально-политической организации и идеологии античного общества. Л., 1984 С. 32 — 48; Oliva P. Sparta and Her Social Problems. Prague, 1971. P. 188 ff.

[10] Beloch K. J.: 1) Die Bevolkerung der griechisch-romischen Welt. Leipzig, 1886. S. 136 ff.: 2) Griechische Geschichte. 2. Aufl., Bd. II, Abt. 1, Berlin, Leipzig, 1922. S. 282 ff.

205

особенно бросалось в глаза ввиду ставших именно в это время особенно резкими различий в быту: чрезмерная роскошь одних лишь ярче подчеркивала нищенство и убожество других. Разумеется, все это должно было самым печальным образом сказаться на внутреннем равновесии в полисе, на единстве гражданского коллектива. При этом трудность ситуации не исчерпывалась лишь одной, объективной стороной дела, т. е. реальным распадом гражданского содружества в силу все большей невозможности для одной группы граждан и незаинтересованности другой выполнять свои взаимные обязательства перед полисом. Компонентами гражданской общины были не абстрактные классы, а живые группы людей, каждая из которых испытывала теперь сильнейшее недовольство сложившейся ситуацией. Бедные были недовольны постигшей их бедностью, которая унижала их гражданское достоинство, богатые — невозможностью в условиях полисного строя полно и открыто наслаждаться своим богатством. Каждая группа в существующем порядке вещей склонна была винить не объективный ход развития, но именно своего партнера по полисному содружеству, и это порождало и усиливало взаимное недоброжелательство и ненависть.

О росте таких настроений можно судить, например, по характерной сценке в «Пире» Ксенофонта. Произведение это принадлежит к числу так называемых сократических сочинений Ксенофонта, однако, несмотря на присутствие в нем Сократа, оно ориентировано скорее на общественную ситуацию IV в. Собеседники рассказывают о том, что составляет для каждого предмет гордости. Один похваляется богатством и благотворительностью, другой — знанием гомеровских поэм, третий — красотой, а некий Хармид — постигшей его бедностью, которую он полушутливо-полусерьезно превозносит перед богатством. «Когда я жил богато в Афинах, — повествует Хармид, — я, во-первых, боялся, что кто-нибудь пророет стену моего дома, заберет деньги и мне самому сделает какое-нибудь зло. Затем мне приходилось ублажать сикофантов : я знал, что они мне скорее могут повредить, чем я им. Кроме того, город всегда налагал на меня какие-нибудь расходы, а уехать никуда нельзя было. А теперь, когда заграничных имений я лишился и от здешних не получаю дохода, а, что было в доме, все продано, я сладко сплю растянувшись; город мне доверяет; никто мне больше не грозит, а я уже грожу другим; как свободному, мне можно и здесь жить и заграницей; передо мной уже встают с мест и уступают дорогу на улице богатые. Теперь я похож на царя, а тогда, несомненно, был рабом. Тогда я платил налог народу, а теперь город платит мне подать и содержит меня» (Ксенофонт, Пир, 4, 30 — 32, пер. С. И. Соболевского).

__________

[11] Сикофанты — в Афинах профессиональные доносчики, клеветники.

206

Полисное содружество распадалось, но распадалось не только в силу объективной невозможности дальнейшего гражданского сотрудничества, но и ввиду нежелания главных слагающих полис классов, которые теперь во взаимном озлоблении готовы были буквально пожрать друг друга. Можно сказать и так: упадок классического полиса был подготовлен объективным ходом общественного развития, но его реальный кризис был обусловлен в первую очередь внутренним расколом — междоусобной бранью составлявших его граждан. Платон отказывал в праве называться государствами современным греческим полисам именно потому, что они утратили необходимое внутреннее единство. «Как бы там ни было, — возглашает он устами Сократа, — в них заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему-то единому» (Платон, Государство, IV, 422 е — 423 b, пер. А. Н. Егунова; ср. также: VIII, 551 d).

Платону вторит Аристотель, когда он передает мнение, согласно которому в греческих государствах главными компонентами являются диаметрально противоположные и разделенные враждою группы бедных и богатых (Аристотель, Политика, IV, 3, 15). В другой связи Аристотель ссылается на характерные проявления взаимной ненависти противоположных группировок в полисе: в демократических государствах демагоги непрестанно подстрекают народ к выступлению против богачей, между тем как в некоторых олигархических государствах аристократы связывают себя такой клятвой: «И буду я враждебно настроен к простому народу и замышлять против него самое что ни на есть худое» (там же, V, 7, 19).

Обострение социальных отношений в полисе находило выражение в самых различных формах. Недовольство народной массы сказывалось в растущем давлении на богачей по традиционным полисным линиям и, в частности, посредством увеличения возлагавшихся на них общественных повинностей — литургий. Прорывалось оно и в стихийных возмущениях и выступлениях под вновь возродившимися лозунгами сложения долгов и передела земли (ср.: для Сиракуз в середине IV в. — Плутарх, Дион, 37, 5; для Балканской Греции — Демосфен, XVII, 15; в общей форме — Платон, Государство, VIII, 566 а и е; Законы, III, 684 d — е). Реакцией на это со стороны знатных и состоятельных граждан было уклонение от своих гражданских обязанностей, создание антидемократических товариществ — гетерий и организация контрвыступлений. И если отдельным полисным государством, с развитыми республиканскими институтами и традициями, нередко еще удавалось предотвратить открытые междоусобицы, то в целом в Элладе картина становилась все более удручающей, и все чаще недовольство отдельных социальных групп выпле-

207

скивалось в радикальных формах в виде организованных заговоров или стихийных возмущений. [12]

Для иллюстрации возьмем несколько примеров из «Греческой истории» Ксенофонта — все, относящиеся к первому десятилетию IV в. Пример первый: в 399 г., во время войны Спарты с Элидой, в этой последней местные олигархи во главе с богачом Ксением попытались произвести государственный переворот в пользу Спарты. Неожиданно напав на демократов заговорщики учинили резню, однако народ, сорганизовавшись, в конце концов одолел их и заставил бежать из страны (III,2, 27 — 30).

Далее, в 397 г., теперь уже в Спарте некий Кинадон, спартанец, но уже не принадлежавший к привилегированной группе «равных», совместно с некоторыми другими, очевидно, такими же спартанцами низшего круга, составил заговор с целью ниспровержения существующего олигархического строя. Заговорщики рассчитывали привлечь к своему делу всех бесправных и эксплуатируемых людей в Спарте — илотов, неодамодов, гипомейонов, периэков. [13] Настроение этих групп спартанского населения были хорошо известны, ибо, цитируем Ксенофонта, «когда среди них заходит разговор о спартиатах, то никто не может скрыть, что он с удовольствием съел бы их живьем». О заговоре, однако, своевременно стало известно спартанскому правительству. Кинадон и его товарищи были схвачены и подвергнуты жестокому наказанию: «ему надели на шею железное кольцо, к которому железными цепями были прикованы руки. Затем его вели по всему городу и били бичом и стрекалом. Такая же судьба постигла и его соучастников» (III, 3, 4 — 11).

Еще один пример: в 392 г. в Коринфе аристократы составили заговор с целью вывода своего государства из состава антиспартанской коалиции и заключения со Спартою мира. Демократы ответили на это организацией превентивного избиения знати, избрав для этого последний день Эвклий (празднества в честь Артемиды), когда на городской площади собралось чуть ли не все население города. «После того, — повествует историк, — как убийцам, заранее осведомленным об именах тех, ко-

__________

[12] Обстоятельный анализ социально-политической смуты, развивавшейся в греческих городах в позднеклассический период, см. в работах: Legon R. P. Demos and Stasis. Ithaca (N. Y.), 1966; Lintott A. Violence, Civil Strife and Revolution in the Classical City 700 — 330 В. С. London; Canberra, 1982; Fuks A. Social Conflict in Ancient Greece. Jerusalem; Leiden, 1984: Gehrke H. J. Stasis. Munchen, 1985.

[13] Нелишним будет пояснить эти категории спартанского населения: илоты — земледельческие рабы, считавшиеся собственностью гражданской общины, но закрепленные за наделами спартиатов; неодамоды — вольноотпущенные илоты; гипомейоны — утратившие полноту гражданских прав спартиаты; периэки — свободные, но лишенные гражданских прав жители небольших городков и селений в основном по периферии Спарты. Подробнее см.: Латышев В. В. Очерк греческих древностей, I3, с. 97 — 101; Oliva P. Sparta and Her Social Problems. P. 163 — 179.

208

го надлежало убить, был дан условный знак, они обнажили кинжалы и стали наносить удары направо и налево. Один погиб стоя, во время дружеской беседы, другой сидя, третий в театре, а иные даже при исполнении обязанностей арбитра на состязаниях. Когда стало ясно, в чем дело, знатные граждане бросились искать убежища — одни к подножьям статуй богов, стоявших на агоре, другие к алтарям. Но и дававшие приказания и исполнявшие их были безбожнейшими людьми, и вообще им была совершенно чужда справедливость: они убивали и прильнувших к алтарям».

Этот погром положил начало длительной смуте, поскольку части коринфских аристократов все-таки удалось ускользнуть, и в дальнейшем, при поддержке спартанцев, они стали пытаться вернуться на родину. Успех сопутствовал им, однако лишь в 387/6 г., когда, по заключении так называемого Царского мира, вновь усилившаяся Спарта сумела добиться удаления из Коринфа зачинщиков резни 392 г. и возвращения в город своих протеже — аристократов (IV, 4, 1 — 13; V, 1, 34). Между тем еще в 391 г. аналогичного рода ситуация возникла на Родосе: изгнанные народом аристократы обратились за поддержкою к Спарте, и та, опасаясь, что полное торжество демократии приведет к упрочению на Родосе афинского влияния, немедленно организовала вооруженную интервенцию на остров (IV, 8,20).

К этим примерам из Ксенофонта добавим еще один, из более позднего времени, о котором рассказывает Диодор (XV, 57 — 58). В 370 г., в разгар смут, охвативших Пелопоннесс после поражения спартанцев при Левктрах, в Аргосе в ответ на антидемократические происки местных аристократов народ, подстрекаемый демагогами, учинил избиение дубинами более чем 1200 именитых граждан. За вычетом небольшой группы — не более 30 человек, — которая, возможно, имела отношение к антидемократическому заговору, все остальные пострадали только оттого, что имели несчастье владеть значительным состоянием. Страшное это событие, вошедшее в историю под названием аргосского скитализма (от греческого skytale — дубина, палка), показывает, до каких эксцессов могло доходить тогда социальное противостояние в греческих городах.

Так или иначе, приведенных примеров достаточно, чтобы судить об остроте социального брожения в Греции в позднеклассическое время. Распри между отдельными группами граждан расшатывали и разрушали самое строение классического полиса, по они грозили, как это видно по заговору Кинадона, всколыхнуть и более широкую негражданскую массу, в том числе и рабов, что было чревато для античного рабовладельческого общества еще более глубинными и опасными потрясениями. Что ситуация в этом плане действительно была опасной, подтверждается характерным признанием Ксенофонта в трактате «Гиерон, или О тиране». Рекомендуя носителю сильной монар-

209

хической власти блюсти интересы не только свои личные, но и всех, могущих стать ему опорою, «благородных» людей, т. е. знатной и богатой верхушки полиса, автор трактата замечает, как о чем-то общеизвестном и не требующем пояснения: «Ведь уже много господ погибло насильственной смертью от рук рабов... бывают также, как все мы знаем, и злодеи в городах...» (Ксенофонт, Гиерон, 10, 4). Если первая из упомянутых здесь категорий и в самом деле не требует никаких пояснений, то под второй также без особого труда угадывается скапливавшаяся в городах, скорая на мятежи масса свободных бедняков. Растущая опасность со стороны этих групп населения для жизни и собственности состоятельных граждан бросалась в глаза и вызывала все большую тревогу у идеологов полисной элиты.[14]

В этих условиях обозначилось банкротство полисного государства, обозначилось тем яснее, что длительная междоусобная война к исходу V столетия завершилась, а оздоровления государственной жизни так и не наступило. Напротив, именно тогда и стало ясно, что упадок греческих государств был вызван прежде всего внутренними причинами, и что Пелопоннесская война лишь ускорила то, что было подготовлено естественным ходом развития. В обстановке нарастающей гражданской смуты и возобновившегося вскоре межполисного соперничества классическая государственность греков оказывалась несостоятельной. Но даже и без этого глубинного обобщения одно не подлежит сомнению: в IV в. печать вырождения легла на главные политические институты греков, и этот упадок самого полисного государства естественно сильно уменьшал возможности преодоления социального кризиса политическими средствами. Одной из самых «больных» проблем политической жизни греков в IV в. была проблема государственных доходов. Вступив в полосу финансового кризиса еще в период Пелопоннесской войны, греческие государства так и не вышли из нее, ибо как раз перед финансовым ведомством время и поставило в первую очередь трудные, практически неразрешимые задачи.

Одной из таких задач было изыскание средств для выплаты пособий народу. Ведь под давлением гражданской массы, требовавшей от государства материального вспомоществования, или, как тогда говорили, кормления (trophe), правительство должно было вводить все новые и все более обременительные для казны раздачи денег (diaitai).[15] Так, в Афинах к выплате жалованья судьям

__________

[14] Ср.: Фролов Э. Д. Ксенофонт и поздняя тирания//ВДИ. 1969. № 1. С. 121.

[15] Насколько важной, с точки зрения современников, была практика таких раздач, показывает высказывание афинского оратора Демада, назвавшего одну из самых разорительных для государства трат — выдачу гражданам так называемых зрелищных денег (для посещения различного рода Представлений в праздничные дни) — «клеем демократии» (Плутарх, Платоновы вопросы, 10, 4, р. 1011 b).

210

и другим должностным лицам добавили установление платы за посещение народных собраний (Аристотель, Афинская полития, 41, 3) и сильно расширили выплату так называемых театральных денег. Другой трудной задачей было нахождение средств для выплаты жалованья воинам — гражданам и особенно наемникам, количество которых в IV в. резко возросло.

Особая значимость финансового ведомства привела в это время к появлению особых же государственных деятелей, так сказать, специализировавшихся на управлении финансами. В Афинах в особенности прославились в этом качестве Эвбул, заведовавший фондом зрелищных денег (на протяжении ряда лет, начиная с 354 г.), и Ликург, возглавлявший общее управление государственных доходов на протяжении трех четырехлетий (338 — 326 гг.).[16] Эти деятели приобретали подчас большое влияние, но даже самым ловким из них удавалось лишь на время освободить государство из тисков финансового кризиса, ибо кардинальное решение проблемы здесь было невозможно.[17] Нужда в деньгах была несоизмерима с ограниченными ресурсами полисных государств, и, если не предвиделось какого-нибудь нового, неожиданного источника доходов, правительствам приходилось решать опасную альтернативу: либо посягнуть на раздачи денег народу, либо же усилить и без того обременительное уже обложение состоятельных слоев населения. Любое решение было чревато серьезными внутренними социально-политическими осложнениями.

До какой степени эта финансовая проблема волновала современников, показывает составленный около 355 г. трактат Ксенофонта "О доходах". Афинскому правительству предлагается здесь целая система мер, направленных на повышение государственных доходов, в частности за счет привлечения в страну метеков, развития торговли и судовладения, а главное посредством рациональной эксплуатации Лаврийских серебряных

__________

[16] Об их деятельности см : Латышев В. В. Очерк греческих древностей, 1-3, с. 187 — 188, 191 — 192; Белох К. Ю. История Греции. Т. II М, 1899, q. 365, 392-394, 487-488; Mosse С. Le IV-e siecle. P. 140-150 Новейшие специальные работы: об Эвбуле — Cawkwell G. L. Eubulus. — "The Journal of Hellenic Studies". Vol. 83. 1963. P. 47 — 67; Hellinekx E. La fonction d'Eubule de Probalinthos//Recherches de philologie et de linguistique. 2-eme serie Louvain, 1968. P. 149 — 166; о Ликурге — Colin G. Note sur l'administration financiere de l'orateur Lycurgue//Revue des Etudes Anciennes T. XXX. 1928. N 3. P. 189 — 200.

[17] Это понимали уже и древние. Ср. критику финансовой политики демократического государства у Аристотеля: «Там, где доходные статьи имеются, следует остерегаться поступать так, как теперь поступают демагоги, которые употребляют на раздачи излишки доходов; народ же берет и вместе с тем снова и снова нуждается в том же, так что такого рода вспомоществование неимущим напоминает дырявую бочку» (Политика, VI, 3, 4). С резким осуждением финансовой политики афинян, и в частности Эвбула, выступал и современник Аристотеля историк Феопомп Хиосский (фр. 99 и 100 Якоби).

211

рудников, — и все это ради того, чтобы афиняне, цитируем Ксенофонта, «одновременно смогли бы помочь своей бедности и перестали бы возбуждать подозрение эллинов» (I, 1).

Решить проблему кормления бедняков за счет внутренних ресурсов страны — вот главная задача, которую ставит перед собой афинский писатель. Но если в начале сочинения решение этой проблемы увязывается им с разрешением другой, внешнеполитической задачи улучшения отношений Афин с союзниками, на плечи которых они пытались возложить несение своего бремени, то в конце он не ограничивается этим, а связывает исполнение своего проекта с облегчением повинностей и восстановлением старинных привилегий афинской знати. «Однако, — восклицает автор в заключение, — если только ничто из сказанного не является ни невозможным, ни трудным, а при свершении всего этого мы станем более любезными эллинам, будем безопаснее жить, приобретем большую славу; если народ получит в изобилии необходимое пропитание, а богатые освободятся от несения расходов на войну... если мы возвратим отеческие права и привилегии жрецам, совету, властям и всадникам, то разве не следует как можно скорее приняться за все это, с тем чтобы еще при нашей жизни мы смогли увидеть государство благоденствующим и счастливым?» (6, I). [18]

Весьма опасным для полисного государства было положение и с военным ведомством — не только потому, что здесь, как и в финансовом деле, не было недостатка в трудностях, но и потому, что именно здесь рано обнаружилась тенденция разрешить эти трудности путем, который создавал непосредственную угрозу существующему республиканскому строю. Речь идет о продолжающемся упадке гражданского ополчения и росте — наряду и вместо него — наемной армии. Два ряда причин, социальных И технических, вызывали этот процесс. С одной стороны, объективные социальные факторы, о которых мы уже говорили, приводили к сокращению почвы для гражданского ополчения. Действительно, ввиду растущей невозможности для одних граждан и нежелания других выполнять свой воинский долг гражданское ополчение в каждом отдельном полисе непрерывно слабело: уменьшалось число воинов-граждан, падал их боевой дух. «Военными обязанностями мы пренебрегаем настолько, что даже не считаем нужным ходить на проверку, если не получим за это денег», — сетовал Исократ в составленной в 354 г. речи «Ареопагитик» (§ 82, пер. К. М. Колобовой). И если это сетование должно быть отнесено, вероятно, на счет афинской бедноты, то нет недостатка и в указаниях на уклонение от ратных дел людей состоятельных. Ярчайшее доказательство — речь Ликурга против Леократа, афинского богача, обвиненного

__________

[18] Ср. далее: Фролов Э. Д. Политические тенденции трактата Ксенофонта «О доходах»//'Проблемы социально-экономической истории древнего мира. М.; Л., 1963. С. 204 — 221.

212

в уклонении от службы отечеству в грозный для этого последнего час, когда после поражения эллинов при Херонее ожидалось вторжение македонских войск в Аттику. [19]

Но все это лишь одна сторона медали; те же объективные факторы, которые вели к ослаблению традиционной опоры полиса, подготовляли и смену ему. Люди, которые не были в состоянии или не желали выполнять свой воинский долг как граждане, при случае, за пределами своего города, охотно шли на военную службу за деньги, в качестве наемников. К тому же спрос на наемных солдат все время возрастал, поскольку, со своей стороны, и чисто военные факторы стимулировали замену гражданских ополчений наемными армиями. В условиях не прекращающихся войн, когда для эффективной охраны своих границ и для проведения длительных походов за их пределами требовались постоянные отряды хорошо подготовленных профессиональных воинов, становилось все более очевидным преимущество наемного войска перед ополчением граждан. [20]

Кстати, исходя именно из этого убеждения, некоторые государства проводили реформу самого гражданского ополчения, выделяя из его состава постоянные отряды отборных воинов. Выше мы уже упоминали о подобных экспериментах аргивян и сиракузян во время Пелопоннесской войны. Теперь добавим красноречивый пример из военной практики IV в. — создание в Фивах в пору их возвышения в 70-х годах так называемого священного отряда из 300 отборных воинов, находившихся в постоянной боевой готовности и предназначавшихся для наиболее ответственных и опасных дел. Эти 300 покрыли себя неувядаемой славой: в 371 г., при Левктрах, именно их стремительный натиск положил начало победоносной атаке беотийского ополчения на превосходящие силы спартанцев, а в 338 г., при Херонее, они, не дрогнув, встретили удар македонской фаланги, и все легли на поле боя, не отступив ни на шаг.

Но вернемся к теме наемников. В IV в. практически не было уже ни одного греческого государства, которое не прибегало бы к помощи наемников, и эти последние, превосходно подготовленные в чисто военном отношении, но вместе с тем лишенные чувства полисного патриотизма и не связанные представлением о гражданском долге, являли собою не только отличное военное орудие, но и опасную политическую силу, именно в руках нелояльно настроенного по отношению к государству полководца. Для наемников их непосредственный командир, из рук которого они получали жалованье и долю добычи на войне, был несравненно ближе, чем нанявшее их гражданское правительство, а это создавало возможность опасного согласия между полко-

__________

[19] Впрочем, процесс против Леократа состоялся лишь 7 или 8 лет спустя, в 331/30 г. до н. э.

[20] О развитии наемничества см. также: Маринович Л. П. Греческое наемничество IV в. до н. э. и кризис полиса. М., 1975.

213

водцем и наемниками помимо и даже против правительства. Показательно, что все позднеклассические тираны, — а их явилось в Греции в век разложения полиса великое множество, как грибов после дождя, — начинали свое восхождение и утверждались у власти при непосредственной поддержке наемных отрядов. Так именно действовали Дионисий Старший в Сиракузах в конце V в , Ясон Ферский в Фессалии в 70-х, Эвфрон в Сикионе и Тимофан в Коринфе в 60-х, Филомел и Ономарх в Фокиде в 50-х годах IV в. [21]

Вообще заметим, что в этот период соразмерно с ростом значения постоянных армий возросло значение и постоянных, профессиональных военачальников. Эти последние, опираясь на свой военный авторитет, нередко добивались весьма значительного влияния и играли почти независимую роль в политической жизни даже таких государств с прочными полисными традициями, как, например, Афины. Конон, Ификрат, сын Конона Тимофей, Хабрий, Харет, Харидем — вот имена знаменитых афинских стратегов, которые на протяжении IV в., уступив трибуну в народном собрании демагогам, вершили реальные судьбы своего отечества на поле брани или за столом переговоров. Если же отечество не нуждалось или отказывалось от их услуг, то они нанимались в качестве привилегированных кондотьеров — командиров наемных отрядов на службу заграницей, устанавливали дружеские и династические связи с чужеземными властителями и не упускали случая обзавестись с их помощью собственными княжескими доменами. [22]

Итак, по состоянию важнейших политических ведомств, финансового и военного, мы можем судить, насколько критическим было положение, в котором оказалось полисное государство в IV в. Однако не только состояние отдельных ведомств, но и деятельность суверенных органов власти свидетельствовала о глубоком кризисе полисной политической системы. С одной стороны, можно было наблюдать прогрессирующий упадок или вырождение традиционных полисных институтов. Резко упал авторитет народных собраний, судов и других представительных органов гражданской общины. Объяснялось это в первую очередь общим снижением политической активности народа, которую теперь приходилось даже искусственно стимулировать — в Афинах, например, выплатой жалованья за участие в работе народного собрания.[23] Пагубные последствия для деятельности представительных гражданских учреждений имело также

__________

[21] Подробнее об этом см в наших работах «Греческие тираны» (Л., 1972) и «Сицилийская держава Дионисия» (Л., 1979).

[22] Ср.: Маринович Л. П. Греческое наемничество IV в. С. 260 — 264.

[23] Плата за посещение народных собраний была введена в Афинах около 395 г. до н. Э. Первоначально она равнялась 1 оболу, но скоро была доведена до 3 оболов, а во времена Аристотеля дошла до 6 (за рядовое) и даже 9 оболов (за главное собрание) (см.: Аристотель, Афинская полития, 41, 3; 62, 2).

214

растущее стремление отдельных социальных групп использовать их преимущественно для защиты своих групповых интересов в ущерб полисному согласию.

В самом деле, как народные собрания, так и суды все чаще становятся не местом, где принимаются решения, имеющие в виду совокупную пользу граждан, а местом, где сводятся социальные счеты. В народных собраниях трибуной окончательно овладевают демагоги — не идейные вожди народа, а беспринципные вожаки групп, готовые при случае, в интересах своей группы или своих собственных, пожертвовать благом государства. В судах ядовитым цветом распускается сикофантизм, носители которого — сикофанты, профессиональные доносчики и шантажисты, — устраивали теперь форменные облавы на богатых людей, без зазрения совести эксплуатируя социальную неприязнь одной части граждан к другой или еще более низменное чувство — страх судей за свое жалованье.

Для иллюстрации сошлемся на два характерных упоминания в судебных речах оратора Лисия. В речи «Против Никомаха» говорится о беспринципных колебаниях в действиях афинского Совета Пятисот: «Когда у Совета есть деньги для управления, он не прибегает ни к каким предосудительным мерам, а когда попадает в безвыходное положение, то бывает вынужден принимать исангелии (чрезвычайные заявления. — Э.Ф.), конфисковывать имущество у граждан и склоняться на самые скверные предложения ораторов» (Лисий, XXX, 22). В другой речи — «Против Эпикрата» — упоминается о распространенной практике сикофантов стращать судей тем, что если они не вынесут обвинительного приговора и в казну не поступит дохода от конфискованного имущества, то властям не из чего будет выплатить им жалованье. «Когда они добивались чьего-нибудь осуждения незаконным образом, — повествует оратор, — они заявляли, как вы много раз слыхали, что если вы не осудите тех, кого они велят, то не хватит денег на жалование вам» (XXVII, 1). Если верно, что античность отличалась непревзойденной непосредственностью и выпуклостью форм самовыражения, то надо признать, что это равно распространялось на все — на низменное и порочное в не меньшей степени, чем на высокое и прекрасное.

Упадок традиционных республиканских органов власти, измельчание гражданских руководителей — такова была безрадостная картина политической жизни в большей части эллинских полисов в позднеклассическое время. И если подчас гражданский коллектив в том или ином городе оказывался на высоте требований дня и выдвигал из своей среды достойных политических лидеров, таких, например, как Пелопид и Эпаминонд в Фивах, Тимолеонт в Коринфе, Демосфен в Афинах, то необходимо все же помнить, что это были единичные примеры, лишь ярче оттенявшие общую деградацию традиционных полис-

215

ных институтов, политических методов и гражданских руководителей.

Между тем, с другой стороны, в повседневной практической жизни все большую роль начинают играть профессиональные политики, специалисты, финансисты или военные, которые все чаще оказывали решающее воздействие на судьбы государства, в трудных случаях беря инициативу на себя и отодвигая на задний план полисные органы власти. Да и сам народ нередко обращался за помощью к таким авторитетным деятелям, наделяя их чрезвычайными полномочиями для решения какой-либо трудной проблемы. Нет нужды говорить, насколько такая практика, развившаяся, как мы видели, со времени Пелопоннесской войны, была чревата опасными последствиями для самого республиканского государства. Нередко она подавала повод честолюбивому политику для дальнейшего возвышения и узурпации власти, иными словами, для установления режима единоличной тиранической власти. Все тираны позднеклассической эпохи приходили к власти в обстановке социально-политических смут, все опирались при этом на группы личных своих приверженцев и отряды наемных солдат, и для всех, как правило, мостом к узурпации являлось полученное от республиканского правительства чрезвычайное назначение. И Дионисий в Сиракузах, и Эвфрон в Сикионе, а Тимофан в Коринфе, и Филомел и Ономарх в Фокиде — все начали свое восхождение с легальной предпосылки, с чрезвычайного военного назначения. Разумеется, и тогда не было недостатка в случаях, когда гражданская община в сознании своих суверенных прав пресекала слишком удачливую карьеру того или иного политика, однако общая тенденция к вытеснению народа из политической жизни обнаруживалась вполне отчетливо.

Наряду с этими тенденциями внутреннего перерождения в IV в. продолжался процесс преодоления полиса и вовне. Резко усилились экономические связи между городами — через торговлю, становившуюся все более специализированной, а следовательно, и международной, через кредитное дело, приобретшее в позднеклассическое время не менее широкий характер, и в любом случае благодаря возросшему числу и активности свободных переселенцев-метеков. Эти последние, занимавшиеся по преимуществу ремеслами, торговлей и банковским делом, составляли теперь обширную космополитическую прослойку в городах Греции (в Афинах, например, в конце IV в. на 21 тыс. граждан приходилось 10 тыс. метеков, Афиней, VI, 272 с) и самим фактом своего существования взрывали узкие границы полиса. [24]

__________

[24] Роль метеков в позднеклассической Греции всесторонне исследована Л. М. Глускиной. См. в особенности ее книгу «Проблемы социально-экономической истории Афин IV в до н. э.» (Л., 1975). Из ее более ранних работ большой интерес представляет также статья «Афинские метеки в борьбе за восстановление демократии в конце V в. до н. э.» (ВДИ. 1958. № 2. С. 70 — 89).

216

Рука об руку и в связи с этим преодолением экономической автаркии шло наступление и на полисную автономию. В позднеклассическую эпоху наблюдаются многократные попытки ряда государств совместными усилиями воссоздать древние или создать новые политические объединения, как правило, на базе исконного областного этнокультурного единства с очевидной целью хотя бы частичного преодоления полисного партикуляризма. Можно указать на усиление активности Дельфийско-фермопильской амфиктионии — древнего союза общин, связанных общим культом и защитою святилища Аполлона в Дельфах, на возрождение распавшегося во время Пелопоннесской войны Афинского морского союза, на реорганизацию Беотийского, Фессалийского и Фокидского союзов, на создание новых союзов городов на Халкидике и в Аркадии. Хотя большинство этих объединений не были интегральными единствами и потому не могли претендовать на прочность и длительное существование, — исключение представляет, пожалуй, лишь Беотия, где была достигнута высшая стадия союзного государства, — общая тенденция к преодолению политической раздробленности была очевидна. [25]

Конечно, не следует преувеличивать силы федеративного движения в Древней Греции. Политическая история IV в. показала именно невозможность для греков собственными силами достичь высшей цели — полного и окончательного объединения в масштабе всей страны. Нельзя закрывать глаза на то, что развитие объединительного движения наталкивалось на серьезные препятствия: помимо традиционной полисной автономии, порочным было обнаруживавшееся стремление полисов-гегемонов превращать союзы в собственные державы, а с другой стороны, продолжалось соперничество этих сверхполисов из-за гегемонии в Элладе. Все это вело к непрекращающимся междоусобным войнам, которые подрывали федеративные связи, ослабляли греков и поощряли вмешательство в их дела соседних «варварских» государств — Персии и Карфагена.

__________

[25] Для общей оценки ср.: Белох К. Ю. История Греции. Т. II. С. 415 слл.; Mosse С. Le IV-e siecle. P. 175 — 185. Для истории Второго Афинского союза см. также: Гребенский Н. Н.: 1) Элементы парламентаризма в конституции Второго морского союза//ВДИ, 1972. № 4. С. 107 — 118; 2) Оппозиция афинских союзников (370 — 357 гг. до н. э.)// Вестн. Ленингр. ун-та. 1975. № 2. Сер. ист., яз. и лит. Вып. 1. С. 60 — 64; Цинзерлинг Г. Д. Перерождение Второго Афинского морского союза в Афинскую архэ IV в. до н. э.//ВДИ. 1972. № 4. С. 118 — 133. Прочие союзы специально исследовались в работах: Беотийский союз — Лурье С. Я. Беотийский союз. СПб., Кутергин В. Ф. Античная Беотия. Саранск, 1981; Фессалийский союз — Корчагин Ю. В. Фессалийский союз в первой половине IV в. до н. э.//Город и государство в древних обществах. Л., 1982. С. 34 — 43; Аркадский союз — Байбаков Е. И. Аркадский союз в Мегалополе. Пг., 1915; Корчагин Ю. В. Образование Аркадского союза//Вестн. Ленингр. ун-та, 1981, № 20. Сер. ист., яз. и лит. Вып. 4. С. 84 — 87.

217

Тем не менее сама идея объединения не умирала в Элладе. Напротив, ее несомненная большая популярность подсказывала даже особый стиль политики тем, кто претендовал на роль общеэллинских опекунов. В позднеклассический период сильные и инициативные властители — сицилийский тиран Дионисий, ферско-фессалийский правитель Ясон, а затем в особенности македонские цари Филипп и Александр — подкрепляли или маскировали свои державные притязания в Греции искусным использованием панэллинских лозунгов. В конечном счете объединение Эллады было достигнуто внешнею силою, но под флагом выполнения панэллинской программы (Коринфская лига 338/7 г.). [26]

Мы рассмотрели главные линии социально-политического развития Греции в IV в. Наш обзор будет, однако, неполным, если в заключение мы не остановимся еще на одной проблеме, имеющей самое непосредственное отношение к дальнейшему изложению, — на отражении охарактеризованного выше кризиса в сфере идеологии. Непрекращающаяся внутренняя смута, охватившая греческий мир в позднеклассический период, смута, которая усугублялась вмешательством в греческие дела сторонних держав, убедительнейшим образом демонстрировала зыбкость, казалось бы, навеки установившихся отношений. Таким образом, сама неустойчивая общественная обстановка, поддерживая убеждение в относительности всего сущего, непрерывно сеяла семена идейного брожения, содействовала вытеснению из умов людей традиционных полисных представлений совершенно новыми настроениями и идеями. При этом надо заметить, что в силу исключительной интенсивности духовной жизни греков кризис в области идеологии обнаружился даже с особенной отчетливостью и яркостью, найдя более полные формы выражения, чем аналогичного рода явления в низовых, «базовых» областях общественной жизни.

Характерной чертой времени была растущая аполитичность, т. е. равнодушие граждан к судьбам своего полиса, своего родного города и государства. Это находило выражение в поведении и настроении всех слоев гражданского общества. Недаром политическую активность народной массы приходилось искусственно подогревать введением жалованья за то, что было не только долгом, но и привилегией граждан, между тем как с политическим индифферентизмом отдельных, как правило, знатных и состоятельных людей государство все чаще начинало бороться открытыми репрессиями. И действительно, у простого на-

__________

[26] Об использовании панэллинских лозунгов державными властителями IV в. до н. э. — соответственно Дионисием Сиракузским, Ясоном Ферским и Филиппом Македонским — см. наши работы: 1) Сицилийская держава Дионисия. С. 72, 132 — 133, 152, 157; 2) Греческие тираны. С. 93 слл.; 3) Коринфский конгресс 338/7 г. до н. э. и объединение Эллады//ВДИ. 1974. № 1. С. 45 — 63.

218

рода, хотя и в извращенной форме, но все же оставалось еще какое-то чувство полисного патриотизма, тогда как богатая верхушка все более пропитывалась чуждыми полису индивидуалистическими и космополитическими настроениями.

Великолепную характеристику такого рода настроений можно найти в речи Лисия, составленной против некоего Филона, новоиспеченного члена афинского Совета Пятисот. «Я утверждаю, — восклицает оратор, — что быть членом совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество, или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в его счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» (Лисий, XXXI, 5 — 6; пер. С. И. Соболевского) .

Не менее красноречива и сценка в одной из последних комедий Аристофана — «Богатство». В дверь дома афинского земледельца Хремила, у которого гостит бог богатства Плутос, стучится явившийся с Олимпа Гермес. Следует характерный обмен репликами между слугой Хремила Карионом и просящимся в дом Гермесом:

Карион

А разве хорошо быть перебежчиком?

Гермес

Где хорошо живется, там и родина. (Аристофан, пер. А. И. Пиотровского).

Но дело не ограничивалось одним равнодушием. По мере того как кризис затягивался и приобретал все более острые формы, в разных слоях общества нарастало чувство неудовлетворенности, недовольства существующим порядком вещей. Показательно, что в IV в. это чувство захватило и массы простого народа при всей его приверженности к полису. Это нашло выражение в растущей тяге к иному, более справедливому порядку, в увлечении смутными воспоминаниями или мечтаниями о золотом веке Кроноса, о примитивном, уравнительном коммунизме древней поры. Замечательным источником для изучения этой народной утопии является древняя аттическая комедия и в первую очередь дошедшие до нас пьесы Аристофана «Женщины в народном собрании» (или «Законодательницы») и «Богатство», где в пародийном плане перетолковываются популярные идеи золотого века.

Источником, откуда народная фантазия черпала необходимый

219

материал, служил главным образом фольклор, хотя, конечно, нельзя исключить возможность воздействия на популярные сказочно-утопические прожекты и со стороны тогдашней политической теории. Что же касается полисной элиты, т. е. той части общества, которая была не только состоятельна, но и образована, то ее недовольство существующим порядком и ее мечтания о переустройстве с самого начала находили опору в теории, в философии и социологии, в собственно политической науке, развитие которой и было стимулировано соответствующей потребностью в переосмыслении сущего. Социологическое направление в греческой философии, в лице прежде всего софистов, своей рационалистической критикой камня на камне не оставило от прежних, традиционных полисных понятий и представлений (о патриотизме, о социальной и этнической исключительности эллинов, о полисных нормах общежития и пр.). И это же направление в лице его младших представителей (в особенности из школы Сократа) обратилось к активной выработке программ переустройства общества и государства.

Разумеется, подходы к решению этой большой задачи, которую поставила перед общественно-политической мыслью древних греков сама жизнь, могли сильно различаться у разных мыслителей и писателей. Тем не менее из всего многообразия высказанных в этой связи идей и концепций с большим основанием могут быть выделены три главных сюжетных линии, соответственно глубине подхода, широте развитого взгляда и целостности разработанной программы. Первая линия — это линия Сократа, ее главной целью был сам человек. В полемике с ревнителями старины и новаторами, носителями разрушительного начала, софистами, Сократ заново обосновал абсолютное значение моральных ценностей и развил взгляд на нравственное обновление человека как на важнейший элемент программы оздоровления всей социальной жизни в целом.

Сократ подчеркнуто не интересовался проблемой государства, но восприемники и продолжатели его дела не преминули теснее связать тему человека с темой общества и государства. Развивая этическое учение Сократа все более и более в сторону политическую, они поставили в связь и взаимно обусловили нравственное совершенствование личности и переустройство на новых рационалистических началах всей существующей социально-политической системы. Эта вторая линия — линия Платона и Аристотеля — обогатила политическую мысль древних обстоятельно разработанными проектами государственного устройства — от идеального аристократического государства Платона, где вся полнота власти должна была принадлежать элитарной касте философов, между тем как производящие классы земледельцев и ремесленников обрекались на совершенно рабскую участь, до более сбалансированной, более ориентированной на практическое осуществление «средней политии» Аристотеля.

220

Но самой результативной в плане приложения к действительности оказалась третья линия, ориентированная на практическую политику и представленная преимущественно писателями публицистического жанра. Эти последние в своем стремлении дать практические наставления государствам и правителям в противовес устаревшим полисно-республиканским доктринам разработали две новых доктрины — монархическую и панэллинскую. Замечательной особенностью этих новых концепций была их прямая связь со стихийно развивавшейся общественной практикой и настроениями. С одной стороны, здесь действовало широко распространившееся убеждение, что лишь сильная личность, авторитетный вождь или диктатор, стоящий над гражданским коллективом, сможет найти выход их того тупика, в который зашло полисное государство. В политической литературе, выражавшей запросы полисной элиты, популярными становятся поэтому тема и образ сильного правителя. Поскольку, однако, внутреннее переустройство не мыслилось без переустройства внешнего, наведение порядка внутри отдельных городов — без установления общего мира в Греции и победоносного отражения варваров, образ сильного правителя приобретал одновременно черты борца за объединение Эллады, руководителя общеэллинской войны против варваров, черты царя — завоевателя. Не случайно, что обе идеи — монархическая и панэллинская — разрабатывались по сути дела одновременно, одними и теми же писателями, в особенности Исократом и Ксенофонтом, с чьими именами в нашем представлении и связано по преимуществу развитие политической публицистики в позднеклассической Греции.

Разумеется, что касается воздействия всех этих течений общественно-политической мысли на ход исторического развития, то это — проблема особая. Ведь в каждом конкретном случае можно спорить о полноте созвучия развивавшихся идей реальному общественному движению, о степени ориентации соответствующих мыслителей и писателей на политическую действительность, наконец, о степени их влияния на реальных политиков — носителей власти, на непосредственных творцов истории. Но спор может идти только о мере, самый же факт более или менее значительного воздействия политической мысли — политической публицистики прежде всего — на ход исторического развития Греции не может быть поставлен под сомнение. За это говорит несомненное сходство реальных свершений с ранее развитыми идеями, временами — буквальное соответствие социально-политических форм эллинизма теоретическим выкладкам поздней классики.

Так или иначе, перед нами открываются заманчивые перспективы познакомиться поближе с теми маяками античной мысли, которые своим светом освещали запутанные коллизии современной жизни и выхватывали из мрака большую часть

221

будущего пути. Материал для этого ознакомления только что обозначен, равно как и намечен план его рассмотрения. Последуем же этому плану с той только поправкой, что сначала проследим развитие рационально организованной мысли, философской и публицистической, а уже затем, имея в виду успехи и возможное влияние этой мысли, обратимся к жанру социально-политической утопии. Здесь, в свою очередь, естественно будет остановиться на двух этапах, или подразделениях, — на утопии собственно народной, стихийно развившейся на базе фольклора, и на утопии литературной, которая, отталкиваясь от популярных мотивов, достигла высокой степени изощренности в своих идеально-фантастических построениях и осталась навсегда основою и образцом для утопических исканий нового времени.

221

Глава 13. Новая философия жизни. Сократ

Поворотным пунктом в истории античной общественной мысли стало выступление Сократа (468 — 399 гг. до н. э.).[1] В пору всеобщего идейного разброда, когда все традиционные представления и идеи были подвергнуты беспощадной критике и отвергнуто самое существование общеобязательных социальных и этических норм, Сократ первым поднял голос в защиту важнейшей для человека ценности — позитивного смысла жизни. На исходе классического периода разложение охватило самое сердцевину античного общества — гражданскую личность. И вот Сократ занялся врачеванием этой важнейшей элементарной частицы общества — человека, в убеждении, что никакая

__________

[1] Для ознакомления с темой Сократа полезными могут быть прежде всего разделы в общих трудах по истории античной (греческой) философии и культуры: Ахманов А. С. Философия от ее зарождения до Платона// История греческой литературы. Т. II. М., 1955. С. 174 — 177; Залесский Н. Н. Очерки истории античной философии. Вып. 1. Л., 1975. С. 57 — 61; Боннар А. Греческая цивилизация/Пер, с фр. О. В. Волкова. Т. II. М., 1959. С. 273 — 308. Более обстоятельное изложение — в фундаментальных пособиях по античной философии: Виндельбанд В. История древней философии/Пер, со 2-го нем. изд. М. М. Рубинштейна. М., 1911. С. 128 — 140; Целлер Эд. Очерк истории греческой философии/Пер. с 10-го нем. изд. Н. Стрелкова. М., 1913. С. 93 — 104; Гомперц Т. Греческие мыслители/Пер. со 2-го нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского. Т. II. СПб., 1913. С. 32 — 88, 188 — 193; Chevalier J. Histoire de la pensee. T. I. Paris, 1955. P. 142 — 188, 624 — 632; Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy. Vol. Ill, Cambridge, 1969. Специальные монографии: Жебелев С. А. Сократ. Берлин, 1923; С о тони н К. И. Сократ. Казань, 1925; Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976; Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1977; Мaiеr Н. Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung. Tubingen, 1913; Taylor A. E. Socrates. Edinburgh, 1932; Сresson A. Socrate, sa vie, son oeuvre. Paris, 1947; Der historische Sokrates. Hrsg. von A. Patzer (Wege der Forschung. Bd. 585). Darmstadt, 1987.

222

реформа общества не возможна без оздоровления личности. И это его обращение к теме человека было тем более естественным, что античной философии всегда была присуща мысль о человеке как своего рода микрокосме — не только элементе, но и модели целого мира.

Сократ выступает как воплощение здоровой реакции на опасные разрушительные тенденции социального, интеллектуального и нравственного развития. Видя эту опасность, он возвращает внимание философии к основному — к человеку, к его назначению и смыслу жизни, к возможности достижения им счастья. Надо было обладать поистине здоровой натурой, огромным запасом жизнестойкости и оптимизма, чтобы в век спекулятивной критики и нравственного шатания так просто и правильно взглянуть на главную проблему философии. Это душевное здоровье Сократа — здоровье его народа, в нем воплотилось самое чувство самосохранения древних эллинов, отличавшихся в лучшую пору их истории предприимчивостью, пытливостью, верою в возможности своего ума и духа. Деятельность Сократа дала мощный толчок новому духовному развитию, и даже самая его смерть — его гибель в столкновении с косностью традиции — послужила движению к оздоровлению и обновлению античного общества.

За вычетом трагического финала биография Сократа внешне мало чем примечательна. Он вышел из народной гущи, его жизнь была жизнью простого человека, и только смерть решительно выделила его из общей массы и вознесла на такой пьедестал, что он навсегда остался великим примером, учителем жизни в самом высоком смысле этого слова. [2]

__________

[2] Для реконструкции жизни и учения Сократа главными источниками — за отсутствием собственных свидетельств философа, который, как известно, ничего не писал, — служат сочинения его учеников: Ксенофонта, в особенности его обширные «Воспоминания о Сократе» и примыкающая к ним «Апология Сократа» (их перевод см. в кн.: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения/Пер. С. И. Соболевского. М.; Л., 1935), и Платона, особенно его ранние произведения «Апология Сократа» и «Критон», а также «Федон» и «Пир» (см.: Платон. Сочинения в трех томах. М., 1968 — 1972). Главным образом на свидетельствах этих учеников Сократа основана и его биография в труде Диогена Лаэртского (III в. н. э.) «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979). Для оценки вклада Сократа в философскую мысль древних важны также суждения Аристотеля, в частности в «Метафизике» (пер. А. В. Кубицкого в кн.: Аристотель. Сочинения в четырех томах. T.I. М., 1976). К этим положительным свидетельствам добавляется комедия Аристофана «Облака» (423 г. до н. э.), являющая собою шарж на Сократа и всю тогдашнюю философию (см.: Аристофан. Комедии/Пер. А. И. Пиотровского. Т. I, M., 1934). В отношении ко всем этим материалам мы придерживаемся все более утверждающегося теперь позитивного взгляда, а именно, что сохранившиеся свидетельства древних дают нам возможность адекватно представить себе и самого Сократа (данные Ксенофонта, Платона, Аристотеля), и реакцию на него его собственного народа (Аристофан). Для ответа скептикам ср. великолепные возражения А. Боннара (Греческая цивилизация, Т. II. С. 276 — 280).

223

Согласно свидетельству эллинистического хронографа Аполлодора, Сократ родился в год архонта Апсефиона, в месяце фаргелионе — 11-м месяце афинского гражданского года, т. е. в перерасчете на наше время в начале лета 468 г. до н. э. (Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, II, 5, 44; ср.: Платон, Апология Сократа, 17 d). Его отец — афинский гражданин Софрониск — был по профессии скульптором, мать Фенарета практиковала как повитуха. Семья Сократа принадлежала, таким образом, к той срединной прослойке афинского гражданства, которая во все времена и ассоциировалась главным образом с понятием народа. Впрочем, занятия Софрониска — не просто ремесленника, но художника — отличались известной интеллигентностью, и семья пользовалась достатком, как об этом можно судить хотя бы по тому, что в юности Сократ получил хорошее образование, а впоследствии проходил военную службу в качестве тяжеловооруженного воина-гоплита.

В молодые годы Сократ приобщился к ремеслу своего отца и, очевидно, сделался недурным мастером. Позднейшие авторы указывали на одно из сохранившихся его произведений — скульптурную группу Харит, украшавших афинский Акрополь (Диоген Лаэртский, II, 5, 19). Как всякий афинский гражданин, Сократ должен был выполнять определенные повинности, и он их исполнял: служил гоплитом в войске и трижды принимал участие в походах за пределами Аттики. В 432 г. он был в составе афинского экспедиционного корпуса, осадившего Потидею (на Халкидике), что явилось одним из предлогов Пелопоннесской войны. Затем в разгар войны, в 424 г., он принимал участие во вторжении в Беотию и отличился в роковом для афинян сражении при Делии, а в 422 г. участвовал в битве под Амфиполем, которой практические завершился первый период Пелопоннесской войны (Платон, Апология Сократа, 28 d — е; Пир, 219 е — 221 с; Диоген Лаэртский, II, 5, 22 — 23).

Сократ не уклонялся и от более ответственных общественных поручений: в 406 г. он входил в афинский Совет Пятисот и в качестве главы его дежурной части — эпистата пританов — председательствовал в афинском народном собрании, когда там разбиралось пресловутое дело стратегов — победителей при Аргинусских островах. В качестве председателя он проявил замечательную принципиальность и стойкость, отказавшись пойти на поводу у политических интриганов и истерически настроенной народной массы, требовавшей немедленного осуждения и казни всех стратегов. Благородное поведение Сократа позднее снискало ему почет, но в тот момент не смогло предотвратить позорной для афинян расправы над их же собственными военачальниками (Ксенофонт, Греческая история, I, 7, 15; Воспоминания о Сократе, I, 1, 18; Платон, Апология Сократа, 32 а — с; Диоген Лаэртский, II, 5, 24).

224

О гражданском мужестве Сократа свидетельствует и его поведение во время террористического правления Тридцати тиранов (404/3 г.). Оставленный Тридцатью в списке 3 тыс. полноправных граждан, он отказался принимать участие в расправах, которыми правители как своего рода круговой порукой хотели связать оставшихся граждан. Он открыто порицал главарей олигархического режима, в частности и фактического главу их, бывшего своего слушателя Крития, за их беспринципность и жестокость. Этим он навлек на себя гнев всесильных диктаторов, и только скорое их падение спасло его от неминуемой гибели (Ксенофонт, Воспоминания, I, 2, 31 — 38; Платон, Апология Сократа, 32 с — е; Диоген Лаэртский, II, 5, 24).

Однако в общем гражданская, политическая деятельность столь же мало увлекала Сократа, как и воспринятое от отца ремесло скульптора. Его с юности тянуло к интеллектуальным занятиям, к философии, и он воспользовался теми возможностями, которые были в его распоряжении, чтобы познакомиться с новейшими направлениями и главными представителями тогдашней универсальной науки о мире и человеке. Античная традиция свидетельствует, что на первых порах он отдал дань увлечению натурфилософией. Он познакомился с учением последнего выдающегося представителя ионийской натурфилософии Анаксагора, и если и не стал его учеником в собственном смысле слова, то все же хорошо изучил его сочинения (Платон, Федон, 96 слл.: Диоген Лаэртский, II, 5, 19). Зато он бесспорно был близок к выдающемуся ученику и последователю Анаксагора Архелаю (родом то ли также из Ионии, из Милета, то ли уже из Афин), который, по словам Диогена Лаэртского, «первый перенес из Ионии в Афины физическую философию» (Диоген Лаэртский, II, 4, 16; об ученичестве Сократа ср. также: 5, 19).

Учение Архелая, наверное, тем более импонировало настроениям и интересам Сократа, что оно не ограничивалось рассмотрением внешнего космоса, природных явлений, но обращалось также к проблемам общественной жизни, к человеку, что изначально, по-видимому, более всего интересовало Сократа. По свидетельству Диогена Лаэртского, «уже Архелай, по-видимому, касался нравственности, так как философствовал и о законах, и о прекрасном и справедливом, а Сократ взял этот предмет у него, развил, и за это сам прослыл основоположником». Более того, если верить Диогену, в трактовке этико-политических проблем Архелай был сродни софистам, ибо, как и они, учил, что «справедливое и безобразное существует не по природе, а по установлению» (Диоген Лаэртский, II, 4, 16, пер. М. Л. Гаспарова).

Как бы там ни было, увлечение Сократа натурфилософией не было продолжительным. Он был наделен слишком эмоциональною и впечатлительною натурою, до чрезвычайности отзывчивой ко всему происходящему в этом мире, и прежде всего

225

в мире людей, чтобы долго оставаться в плену бесстрастных, в ту пору по необходимости абстрактных размышлений о космосе, о природе, о сущности происходящих в ней физических процессов. Сущим для него был прежде всего сам человек, с его страстями и поступками, со всей его многоразличной судьбой, и он скоро понял, что только эта тема и интересует его по сути дела.

Переход Сократа от натурфилософии к этике и социологии (в широком смысле) был, таким образом, предопределен. При этом известную роль могло сыграть и влияние сверхмодной тогда философии софистов, этих платных учителей общественно значимой мудрости и красноречия, главнейших представителей рождавшейся в ту пору социологической науки. Что в своем обращении к социологии Сократ не мог пройти мимо софистов — в этом, во всяком случае, сомневаться не приходится. Сократ наверняка был знаком со многими выдающимися софистами и многому мог научиться не только у своего соотечественника, близкого к Периклу Дамона, учеником которого его определенно считали некоторые (Диоген Лаэртский, II, 5,19), но и у таких заезжих знаменитостей, подолгу гостивших в Афинах, как Протагор из Абдер, Продик с Кеоса или Горгий из Леонтин.

По ограниченности средств он, очевидно, не мог пройти полного курса обучения ни у одного из этих древних профессоров, бравших невероятно высокую плату за свои уроки (Протагор и Горгий — будто бы до 100 мин за полный курс обучения). В Платоновом «Кратиле» (384 b — с) Сократ с видимым сожалением говорит, что у софиста Продика за 50 драхм можно было прослушать целый курс лекций о правильности имен, но что он сам, Сократ, смог выслушать лишь малую часть этого курса соответственно той плате — 1 драхме, — которую он внес. Заявление это. однако, необязательно следует воспринимать буквально; оно может быть исполнено той обычной у Сократа иронии, которая служила ему средством мистификации. Так или иначе, у жившего в Афинах — этом средоточии культурной жизни Эллады — Сократа не было недостатка в способах приобщиться к мудрости софистов. Он мог присутствовать при их открытых лекциях или беседах, подобных той, что описана в «Протагоре» Платона, и уж во всяком случае читать их широко расходившиеся в рукописных копиях сочинения — трактаты и речи на самые различные научные и общественно-политические темы.

Импульсы, исходившие от знакомства с идеями софистов, были несомненно велики, но еще больше было воздействие на Сократа самой жизни, современной ему действительности, исполненной в тот период (середина V в.) удивительных свершений, резких перемен, необыкновенного накала страстей, вызывавших в его душе и сочувственный отклик, и непрерывное

226

удивление перед возможностями человеческой натуры, и стремление постичь те сокровенные причины, которыми определяются помыслы и поступки людей, а главное понять ту цель, к которой следует стремиться человеку. Эта потребность в постижении сокровенного смысла человеческой жизни стала в Сократе в какой-то момент столь неодолимой, что он оставил, наконец, свое ремесло скульптора, постепенно отрешился от прочих житейских и гражданских забот и целиком отдался тому новому делу, в котором увидел подлинное свое призвание, более того, обязанность, предначертанную ему богом: «жить, занимаясь философией и испытуя самого себя и людей» (Платон, Апология Сократа, 28 е).

Разумеется, эта сосредоточенность на интеллектуальных занятиях при весьма скромном состоянии, которое сам Сократ оценивал всего в 5 мин (Ксенофонт, Экономик, 2, 3), скоро обернулась для него и его семьи нуждою. Сократ был женат, и у него было трое сыновей, и надо думать, что и жена его и подрастающие дети непрерывно сталкивались с материальными затруднениями, мириться с которыми им, нефилософам, было гораздо труднее, чем главе их семейства. Все это сказывалось на семейных отношениях: сварливость жены Сократа Ксантиппы вошла в поговорку, а Ксенофонт однажды упоминает о неладах также и между старшим сыном Сократа Лампроклом и матерью (Ксенофонт, Воспоминания, II, 2). Трудное материальное положение Сократа усугублялось еще и тем, что, даже достигнув известности на философском поприще, он, в отличие от многих других, отказывался обратить эти свои занятия в источник дохода и с желающих поучиться у него не брал никакой платы (Ксенофонт, Воспоминания, I, 2, 5 и 60; 6, 1 слл.; Платон, Апология Сократа, 19 d — e, 31 b — c). Если семья Сократа как-то сводила концы с концами, то объяснялось это главным образом благотворительностью друзей, тех, кто, подобно Критону, рано проникся сочувствием и уважением к делу Сократа, к его бескорыстному служению истине и всегда был готов прийти на помощь ему и его семье.

Итак, обратившись от жизни деятельной к жизни созерцательной, Сократ посвятил себя философии, но философии особой, исполненной высшего познавательного и нравственного смысла. Его не интересовали более ни внешний космос, ни физическая природа вещей; его внимание сосредоточилось на главном в этой жизни — на самом человеке, на постижении его судьбы, его предназначения, смысла его жизни. Этим и был обусловлен конечный выбор и переход от натурфилософии, от философии физической, к философии нравственной. И хотя известные шаги в эту сторону были сделаны уже его учителями Анаксагором и особенно Архелаем, последующими поколениями мыслителей это смещение акцента в философии, этот исторический поворот в познании были связаны по преимуществу

227

с Сократом. Он, по словам Цицерона, «первый свел философию с неба и поместил в городах и даже ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о делах добрых и злых» (Цицерон, Тускуланские беседы, V, 4, 10). Отзыву Цицерона вторит и более поздний историк философии: «Он первым стал рассуждать об образе жизни... Поняв, что философия физическая нам безразлична, он стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским, исследуя, по его словам,

Что у тебя и худого и доброго в доме случилось» (Диоген Лаэртский, II, 5, 20 и 21). [3]

Конечно, если иметь в виду дела людей вообще, то Сократ не был ни первым, ни, во всяком случае, единственным, кто в V в. обратился к их изучению. Уже до него, а затем в одно время с ним этим усердно занимались софисты. Однако, в отличие от них, Сократ придал своей социологической философии ярко выраженный, можно сказать, исключительный этический оттенок. Ему важно было не просто разобраться в механизме человеческих действий, но именно постичь их позитивный смысл, определить высшее назначение человека, установить пути и способы его самораскрытия, его, так сказать, реализации в этом мире. Не дела человека, а он сам, точнее его личность, реализуемая в этих делах; не успех — всегда эфемерный — в каких бы то ни было предприятиях, а полноценное счастье в жизни; не то или иное искусство, ремесло или уловка, ведущая к внешнему успеху, а высокая добродетель, составляющая взаимообусловленную норму поведения людей в среде себе подобных; наконец, не видимая мудрость, не поверхностное мнение, а истинно глубокое знание, составляющее основу добродетели, — таков ряд принципиальных отличий, отделяющих сократовскую философию жизни от софистической. Отличия эти придают учению Сократа характер позитивной нравственной нормы, которой начисто была лишена доктрина софистов, но без которой никакое человеческое общество не может жить. Иными словами, философию Сократа отличала та положительная нравственная установка, та ориентация на этический идеал, без которой невозможно самое существование человека.

Этой целевой установкой на высокий нравственный идеал и верой в возможность его достижения средствами разума определяется вся сущность учения Сократа. В нескольких словах, все оно сводится к нехитрой формуле: знание открывает человеку путь к добродетельному образу жизни, посредством которого человек реализуется как личность и одновременно достигает полноты осознания себя человеком, этого высшего блага, которое и есть смысл человеческой жизни, его счастье. Замечательным было это соединение зрелого рационализма и возвышенной этики — оно доставляло сократовской проповеди силу

__________

[3] Цитируемый Диогеном стих — из «Одиссеи» (IV, 392).

228

необоримой убежденности. Рассматриваемое же в исторической перспективе учение Сократа оказывается поистине венцом языческого рационализма и одновременно началом нового направления, увлекшего человека в мир идеальных умопостигаемых сущностей, в мир, где его ждало высокое наслаждение и удовлетворение, пока, наконец, ограниченность реального, земного развития не заставила уйти в еще более дальний мир надидеального, постигаемого не умом, а только верою.

Оставим, однако, до времени общие суждения и обратимся к более детальному рассмотрению учения Сократа. Без этого невозможно оценить его деятельность в контексте интересующей нас эпохи, понять степень и формы его воздействия — безусловно огромного — на общественно-политическую мысль греков в век поздней классики и раннего эллинизма. При этом начать придется с того, что. было заглавным элементом в сократовской системе и с точки зрения непосредственного научного интереса ее творца, и в более общем плане, с точки зрения античной философской мысли вообще, — начать надо с Сократовой теории познания, с его гносеологии.

В самом деле, интерес Сократа к человеку, к его помыслам и поступками носил ярко выраженный научный, познавательный характер. Он более всего стремился постичь внутреннюю закономерность человеческой деятельности, глубинные причины и цели в гораздо большей степени, чем внешние проявления. Упор на эту сторону в учении Сократа столь очевиден, что с первого взгляда его можно определить как теорию познания по преимуществу.

Два, далее, обстоятельства бросаются в глаза как оригинальные, характерные признаки этой теории: здоровым протестом против крайностей софистического релятивизма была продиктована вера Сократа в существование общеобязательной абсолютной истины, а столь же оптимистическим, сколь и наивным убеждением в возможности ее адекватного постижения и выражения — представление о формульной природе этой истины, об отвлеченном понятии, схваченном в виде определения как подлинной сущности вещи.

На этих двух допущениях, собственно говоря, и строится вся гносеологическая концепция Сократа, служащая, в свою очередь, основою его концепции этической. В подтверждение сошлемся на свидетельство Ксенофонта, очень важное именно потому, что оно исходит от человека, долго общавшегося с Сократом, внимательно вслушивавшегося в его рассуждения, старавшегося по возможности полно, насколько это было в его силах, передать их главное содержание и смысл. Подчеркнув отрицательное отношение Сократа к занятиям натурфилософов, Ксенофонт продолжает: «А сам он всегда вел беседы о делах человеческих, исследуя, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что неспра-

229

ведливо, что благоразумие и что неблагоразумие, что храбрость и что трусость, что государство и что государственный муж, что власть над людьми и что человек, способный властвовать над людьми, и так далее: кто знает это, тот, думал он, человек благородный, а кто не знает, по справедливости заслуживает названия хама» (Воспоминания, I, 1, 16, пер. С. И. Соболевского) .

Дальнейшее развитие этой темы, а именно сведение истины бытия к общему определению, к отвлеченному понятию, великолепно представлено у другого ученика Сократа, превзошедшего и Ксенофонта, и всех остальных по глубине постижения и способности к развитию идей учителя, — у Платона. Конечно, нельзя отождествлять изощренную теорию Платона, у которого представление об отвлеченном понятии полагается в основание целостной системы идеализма, с более элементарным взглядом Сократа, старавшегося найти определение вещи в отвлечении ее существенных признаков, но не отделявшего совершенно это отвлеченное понятие от самой вещи. Тем не менее принципиальный ход рассуждения — ив первоначальной его фазе, которой, очевидно, и довольствовался Сократ, и в более далекой перспективе — показан у Платона изумительно, и рассуждение это заслуживает быть представленным здесь, хотя бы в извлечении, чтобы по нему можно было судить и о грандиозности связанного с именем Сократа скачка в развитии отвлеченной мысли, и о том опасном влечении к идеализму, которое здесь подстерегало эту мысль. Интересующее нас место содержится в Платоновом диалоге «Федон», где оно составляет часть более общего рассуждения о бессмертии души (сценически это рассуждение представлено как последняя беседа Сократа сего учениками).

«После того, — рассказывает Сократ, обращаясь к Кебету, — как я отказался от исследования бытия, я решил быть осторожнее, чтобы меня не постигла участь тех, кто наблюдает и исследует солнечное затмение. Иные из них губят себе глаза, если смотрят прямо на солнце, а не на его образ в воде или еще в чем-нибудь подобном, — вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою, рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного из чувств. Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, — а что

230

не согласно с ним, то считаю неистинным. Но я хочу яснее высказать тебе свою мысль... Ведь я не говорю ничего нового, а лишь повторяю то, что говорил всегда — и ранее, и только что в нашей беседе. Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследовал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее... Если существует что-либо прекрасное, помимо прекрасного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях... И, если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо ярким своим цветом, либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в таком же роде, я отметаю все эти объяснения, они только сбивают меня с толку. Просто, без затей, может быть, даже слишком бесхитростно я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним. Я не стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное [само по себе]. Надежнее ответа нельзя, по-моему, дать ни себе, ни кому другому. Опираясь на него, я уже не оступлюсь. Да, я надежно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному» (Федон, 99 d — 100 е, пер. С. П. Маркиша).

Совершенно очевидно, сколь близок и возможен был переход от поиска общих определений, от установления сущности вещи в отвлеченном понятии, к законченному идеализму, который, в конце концов, только за этими понятиями, или идеями вещей, и признает подлинную реальность, а их материальные воплощения объявляет лишь бледными тенями истинно сущего. Платон так и делает, но Сократ ограничивался первой, вполне закономерной и необходимой фазой этого мыслительного процесса — выявлением существенных признаков и установлением — через определение — отвлеченных понятий, притом преимущественно в сфере этики. На это вполне определенно указывает такой авторитет в истории греческой философии, и в первую очередь в истории сократовской школы, как Аристотель. В «Метафизике» Аристотель указывает на роль Сократа как предуготовителя, но и только, платоновской теории идей, существующих помимо чувственно-воспринимаемых вещей: «Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался давать их общие определения... Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения» (XIII, 4, пер. А. В. Кубицкого; ср. также: I, 6).

С представлением о понятии как абсолютной сущности связано у Платона еще одно положение, возможно, также в какой-то степени восходящее к Сократу, — о сопричастности отвлечен-

231

ных понятий человеческой памяти, что привело к трактовке познания как своего рода воспоминания (anamnesis) от века заложенных в памяти истин. Вернемся в этой связи еще раз к «Федону», где эта мысль развивается весьма обстоятельно в русле все той же темы бессмертия души.

Сократ указывает, что прежде постижения чувствами какой-либо истины, например равенства, в сознании человека уже должно быть заложено соответствующее отвлеченное понятие, в данном случае — равного, которым чувства и оперируют, и что, стало быть, если чувствами человек владеет с момента рождения, то понятием равного он обладал еще раньше, т. е. до рождения. «А если мы приобрели его до рождения и с ним появились на свет, — продолжает Сократ, — наверно, мы знали — и до рождения, и сразу после — не только равное, большее или меньшее, но и все остальное подобного рода. Ведь не на одно равное распространяется наше доказательство, но совершенно так же и на прекрасное само по себе, и справедливое, и священное, одним словом, как я сейчас сказал, на все, что мы в своих беседах, и предлагая вопросы, и отыскивая ответы, помечаем печатью бытия самого по себе. Так что мы должны были знать все это, еще не родившись... И если, узнав однажды, мы уже не забываем, то всякий раз мы должны рождаться, владея этим знанием, и хранить его до конца жизни. Ведь что такое "знать"? Приобрести знание и уже не терять его. А под забвением, если я не ошибаюсь, мы понимаем утрату знания... Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, "познавать" означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это "припоминанием" (anamimneskesthai), мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» (Федон, 75 с — е).

Еще раз оговорим невозможность в полном объеме приписать Сократу все те рассуждения его великого ученика о природе понятий, с которыми мы только что познакомились. Одно несомненно: установление истины в интересующих его проблемах этики Сократ сознательно свел к общим определениям, достигаемым чисто логическим путем. Но как, собственно, он добивался своей цели? У тех же учеников Сократа — Ксенофонта и Платона — мы находим важные указания и многочисленные примеры, иллюстрирующие тот метод, с помощью которого Сократ приходил к общим определениям, к выявлению отвлеченных понятий, что было для него равнозначно познанию сути вещей, постижению истины. Этим методом в соответствии с характерной для античности несколько примитивной установкой на ороакустическое развитие и восприятие мысли [4] была диалек-

__________

[4] Подробнее об этом см.: Утченко С. Л. О некоторых особенностях античной культуры//ВДИ. 1977. № 1. С. 5 — 12.

232

тика в ее простейшем выражении, в виде беседы, разговора, диалога («диалог», собственно, и значит по-гречески «разговор»), в ходе которого собеседники, обмениваясь мнениями, постепенно приходили к согласному взгляду, к согласованному общему определению.

По свидетельству Ксенофонта, диалектический метод был для Сократа важнейшим способом постижения истины, а вместе с тем и овладения добродетелью, поскольку эта последняя опиралась на правильное знание. По словам Ксенофонта, Сократ высоко ценил способность «задаваться высокими целями и, разделяя в теории и на практике предметы по родам, хорошим отдавать предпочтение, а дурных избегать. При таком методе, говорил Сократ, люди становятся высоконравственными, очень счастливыми и весьма способными к диалектике. Да и слово "диалектика", говорил он, произошло оттого, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам» (Воспоминания, IV, 5, 11 — 12).

И далее Ксенофонт специально останавливается на том, как Сократ развивал в своих слушателях способность к диалектике: «Сократ держался такого мнения: если кто знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим, а если не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается и вводит в ошибку других. Ввиду этого он никогда не переставал заниматься с друзьями исследованием вопросов, что такое каждый предмет» (там же, IV, б, 1). Итак, излюбленным научным методом, которого держался Сократ, был диалектический — не только по форме, но и по существу — разбор предметов с целью их общего определения по совокупности общих признаков и классификации по родам. При этом выявлялись именно отвлеченные (главным образом нравственные) понятия, которые разносились по соответствующим, противоположным рядам: что такое справедливость и что такое несправедливость, что благочестие и что нечестие и т. д. Спекулятивный характер и ограниченность приложения сферою этики не должны затемнять для нас главное в диалектике Сократа — ее высокой научной изощренности. Характерной особенностью его метода было, в частности, виртуозное сочетание двух важнейших логических приемов — индукции и дедукции. С одной стороны, метод Сократа казался чистой индукцией — постольку, поскольку и в самом деле постепенным определением признаков он приходил в беседе со своими слушателями к определению сущности предмета, а именно установлением соответствующего отвлеченного понятия. Но, с другой стороны, весь разговор велся Сократом с уже заданной позиции: в его уме уже скрывалась та истина, нередко, как это подчеркнуто у Ксенофонта (Воспоминания, IV, 6, 15), совпадавшая с общепризнанной, которая служила и исходной точкой, и критерием, скрытым, однако, от собеседников, и конечным результатом рассуждения.

233

Великолепно по этому поводу сказано у В. С. Нерсесянца: «Определения Сократом блага, мужества, справедливости и т. п. в качестве знания лишь по внешней видимости являются выводом из его предшествующего индуктивного рассуждения, по существу же они представляют собой исходный принцип сократовского философствования. Истина, которая "рождается" в сократовских беседах, предшествует им. Дедуктивное понятие предшествует индуктивному "общему определению." Собственно, именно то, что Сократ уже в начале беседы располагает соответствующим дедуктивным понятием, и позволяет ему уверенно дирижировать ходом обсуждения. Умелое сочетание скрытой, глубинной дедукции и внешней индукции придает особый блеск и силу сократовскому стилю беседы. Спор как будто развертывается в ключе индуктивных рассуждений, но его итог уже предопределен исходной установкой дедуктивного характера. Позиция Сократа в его беседах напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа — значило обнаружить и отвергнуть невидимые начала его внешней аргументации. Но собеседники Сократа не вдавались в эти глубины...» [5]

Строго говоря, демонстрировавшийся Сократом в его беседах диалектический метод был способом не отыскания, разъяснения истины, уже постигнутой и представленной в общепризнанном, но откорректированном самим философом выражении. «Сократовская беседа исходит из предпосылки наличия объективной истины, признание которой превращает разговаривающих в собеседников и объединяет их познавательные усилия. Хотя именно сократовская позиция определяет и эту предпосылку, и эту истину (или, по крайней мере, путь к ней), но он скромно (и предусмотрительно!) выдает ее за нечто общезначимое и объективное, облегчая тем самым согласие оппонента и на саму беседу, и на ее результаты». [6]

Сократ, таким образом, лукавил с собеседниками, мнимым недоумением своим побуждая их ввязываться в спор, а затем искусными репликами наводя на правильный ответ, им самим давно уже продуманный. Его лукавство носило, таким образом, пропедевтический характер: оно имело в виду стимулировать работу мысли собеседников так, чтобы они не просто принимали к сведению предложенные им общие определения, а приходили к ним вместе с учителем, убеждаясь, в ходе совместного обсуждения, в их безусловной правильности. Уловка эта никак, разумеется, не умаляет заслуг Сократа в развитии научного, логического метода. «И в самом деле, — указывал позднее Аристотель, — две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение (имеется в виду

__________

[5] Нерсесянц В. С. Сократ. С. 67.

[6] Там же.

234

индукция. — Э. Ф.) и общие определения: то и другое касается начала знания» (Метафизика, XIII, 4). Тем не менее, заключая характеристику сократовского метода, будет не лишним сделать еще несколько пояснений относительно той своеобразной манеры, того особенного, лукавого, как мы уже сказали, стиля сократовских бесед, который был обусловлен не только ближайшими пропедевтическими соображениями мудрого философа-наставника, но и более общею причиною — самой направленностью его учения.

Утверждая — и не просто утверждая, а научно обосновывая — существование абсолютной истины и обусловленного ею позитивного нравственного идеала, Сократ должен был вести борьбу на два фронта. С одной стороны, против новаторов-софистов, кичившихся своим особенным ораторским искусством, делавшим их способными оспорить и отвергнуть любое положение, любую вообще истину. С другой — против традиционалистов, не желавших признавать никаких других истин, кроме освященных религией и законом полиса. И те и другие при всем различии их установок были исполнены той чванливости, того бахвальства, которое порождается избытком самомнения. Вот этому самомнению оппонентов Сократ и противопоставил свою позицию притворного незнания и самоуничижения, свою иронию. Сократ, разумеется, не был изобретателем иронии, но он был первым, кто сделал ее особенной манерой, принципом поведения. Современников эта манера его по большей части озадачивала, но школа Сократа в лице ее лучших представителей поняла и оценила ее истинный смысл. Аристотель, специально исследовавший особенности и проявления человеческого характера, справедливо определил иронию как качество по преимуществу противоположное бахвальству, как притворство в сторону умаления: «Что касается истинного, то назовем человека, придерживающегося средины, правдивым, самую средину — истиной, симулирование, имеющее в виду преувеличение, — хвастовством (alazoneia), а человека — хвастуном, имеющее же в виду умаление — иронией (eironeia), а человека — ироничным» (Аристотель, Никомахова Этика, II, 7, пер. Э. Л. Радлова).

И в другом месте, противопоставляя хвастуну человека ироничного, как безусловно более приятного, Аристотель прямо уже ссылается на Сократа: «Ироничные люди, стремящиеся в своих речах к умалению, являют характер более приятный, ибо ведь они ведут речь не ради выгоды, а чтоб избежать напыщенности; они особенно охотно умаляют в себе все славное, как, например, делал Сократ» (там же, IV, 13).

Для Сократа ирония была естественна и удобна: естественна, ибо и в самом деле отталкивалась от понимания ничтожности человеческого знания в сравнении с грандиозностью еще не решенных проблем; удобна, поскольку служила средством мистификации, сбивала с толку собеседников, зарождала в них

235

подозрение и сомнение и заставляла с большей осторожностью пускаться в опасное плавание по волнам диалектики. Одних эта ирония совершенно обезоруживала и приводила в оцепенение, как от соприкосновения с морским скатом (признание Менона в одноименном диалоге Платона, 80 a — b). Других, напротив, ввергала в ярость и провоцировала на смелые, но крайние заявления, уязвимые для хладнокровной и продуманной критики (выходки Гиппия и Фрасимаха, как они представлены соответственно у Ксенофонта, Воспоминания, IV, 4, 9, и Платона, Государство, I, 336 b — 337 а). Третьих, наиболее одаренных и способных оценить метод и стиль Сократа, эта его манера приводила в восторг, ибо заставляла испытывать наслаждение от предвосхищения, а затем и от воочию свершавшегося чудесного превращения: за маской простоватого и плутоватого Силена, с которой Сократ вступал в спор, скрывался, а затем и являлся участникам беседы прекрасный лик высокой мудрости (впечатление, о котором говорит Алкивиад в Платоновом «Пире», 216 d — e).

Несомненно, далее, что с этой общей иронической манерой Сократа была связана и другая черта его поведения — подчеркивание своей чисто вспомогательной роли при установлении истины в споре, роли, как он сам говорил, повивальной бабки, помогающей другим при извлечении на свет божий истины, которая чаще всего запрятана в тайниках нашей души, нашего «подсознания». Одним из оснований такой позиции могло быть убеждение Сократа в бессмертии души, в ее сопричастности к миру прочих нетленных ценностей — отвлеченных сущностей, или понятий вещей, в возможности возбуждения в любом человеке методом диалектики воспоминания (анамнесис) об этих ценностях. Но, с другой стороны, здесь безусловно играла свою роль я та глубоко присущая Сократу научная скромность, которая лежала в основании его иронии. Именно она главным образом побуждала его называть свое высокое искусство диалектика ремеслом повивальной бабки, майевтикой (maieutike [sc. techne]).

Замечательную характеристику этой черты Сократа находим мы в диалоге Платона «Теэтет». В обычной своей шутливой манере Сократ сообщает здесь своему собеседнику, юному, любознательному, но не искушенному в диалектике Теэтету, что он не только сын повитухи — «очень почтенной и строгой повитухи Фенареты», — но и сам промышляет тем же ремеслом. «В моем повивальном искусстве, — повествует Сократ, — почти все так же, как и у них (повитух. — Э. Ф.), — отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен, и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве — то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод. К тому же и со мной получается то же, что с повиту-

236

хами: сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, — что-де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, — это правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает. Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произвести на свет настоящий плод — плод моей души. Те же, что приходят ко мне, поначалу кажутся мне иной раз крайне невежественными, а все же, по мере дальнейших посещений, и они с помощью бога удивительно преуспевают и на собственный и на сторонний взгляд. И ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели, и производят его на свет. Повития же этого виновники — бог и я» (Теэтет, 150 b — d, пер. Т. В. Васильевой).

Приведенных выше рассуждении и примеров достаточно, чтобы судить о сути сократовского метода. Показательны в этом отношении даже те образные сопоставления и атрибуты, о которых только что шла речь. Рассматриваемые в системе, они олицетворяют различные стадии научного, диалектического метода: ирония знаменует начало поиска, поскольку возбуждает плодотворное сомнение, анамнесис символизирует установление понятия, или самой истины, а майевтика — конкретные приемы этого установления. Вообще очевидно, какое огромное значение придавал Сократ научному познанию и сколь многим была обязана ему разработка диалектического метода — и установкой на общие определения, и самыми приемами логического мышления, и даже своеобразной и впечатляющей символикой. Однако, сколь бы ни было велико значение логического, познавательного начала в учении Сократа, само по себе оно не представляло для него исключительной ценности. Значение знания определялось для Сократа тем, что оно составляло исходный момент, или основание, другого, гораздо более важного элемента — науки о жизни человека в обществе, этики.

Когда говорят, что учение Сократа было по преимуществу этическим, то это верно во всех отношениях. Определение позитивного смысла жизни, иначе говоря, высшего нравственного идеала, его существа и путей его достижения, составляло главное содержание этого учения, и самая теория познания Сократа была совершенно подчинена этой высшей этической цели. В самом деле, рассматриваемое как целое сократовское учение являет собой стройную этическую концепцию: знание указывает человеку путь к овладению добродетелью, а добродетельный образ жизни служит средством наиболее полного самораскрытия, или реализации, человеческой личности, что и является высшим благом, или счастьем, в жизни.

Исходным моментом в этой системе служит своего рода аксиома — наивное и чистое, вполне в духе классического опти-

237

мизма убеждение в целесообразности человеческой жизни. «Никто не делает ошибок добровольно — эти слова, — писал Т. Гомперц, — выражают суть сократизма. Они составляют ствол, который нужно проследить вверх к ветвям и вниз к корням».[7] Действительно, приведенная формула, как далее разъясняет немецкий ученый, имеет двоякий смысл. С одной стороны, она исходит из убеждения, что объяснение поступкам человека надо искать исключительно в его сознании, в его разуме. «Иными словами, — резюмирует это положение Гомперц, — кто знает, что правильно, тот так и поступит; недостаток разумения есть единственный источник всякого морального несовершенства».[8] Отсюда неустанные старания Сократа, чтобы слушатели его поняли правильный смысл вещей, старания, которые оборачивались у него диалектическим определением понятий, установление которых и приравнивалось к постижению истины.

Эту позицию Сократа можно было бы определить как своего рода интеллектуальный детерминизм, доведший рано развившееся у греков представление о первостепенном значении разума до крайних пределов. «Сократ рассуждает так, — остроумно замечает Гомперц, — как если бы, говоря словами Аристотеля, неразумной части души не существовало вовсе. Все поведение определяется интеллектом. Этот последний всемогущ. Признать что-нибудь правильным и не последовать этому знанию, считать какой-нибудь поступок неправильным и все-таки подчиниться влечению к нему — это, по мнению Сократа, не только явление достойное сожаления или гибельное, оно просто невозможно». [9]

Во всяком случае не видно, чтобы Сократ допускал вмешательство в поступки людей, обладающих истинным знанием, каких-либо темных инстинктов, непознаваемых импульсов этоса (нрава), как это делал двумя поколениями ранее Гераклит (см. выше, ч. I, гл. 5). Для этого Сократ был слишком человеком своего времени, и его вера в возможность человеческого разума, в необходимость его в первую очередь полагать критерием поступков людей была не меньшей, а может быть и большей, чем у софистов. Сама жизнь диктовала такой подход. «С усложнением культурных условий, — писал по этому поводу В. Виндельбанд, — привычное следование общепринятым правилам жизни сделалось недостаточным; в путанице общественной жизни, когда здесь рекомендовалось одно, там другое, каждый чувствовал, что для правильного решения возникающих вопросов ему нужны знание и истинное суждение, и в повышенной конкуренции цивилизации более пригодным оказывался во всех областях более знающий. Сократ довел это состояние до наиболее резкого выражения, дав вопросу этический оборот и объ

__________

[7] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. С. 48.

[8] Там же.

[9] Там же. С. 48 — 49.

238

явив, что истинная добродетель заключается в знании, а правильное знание ведет само собой и притом всегда к правильным поступкам». [10]

Но если одной из причин этого интеллектуального детерминизма был собственно рационализм, как нельзя лучше отвечавший требованиям и стилю жизни классического общества, то другая причина была уже чисто нравственная. В эпоху начавшегося политического и морального разложения необходимо было противопоставить модным скептическим и нигилистическим концепциям веру в положительные ценности жизни, в нравственный идеал, в добродетель — веру, которую, однако, в эту эпоху нельзя было с успехом обосновать иначе, как средствами логики. Этим именно и объяснялось увлечение Сократа нравственными определениями, исследованием и обоснованием позитивного смысла таких традиционных, но стертых или даже дискредитированных понятий, как справедливость, честность, мужество и пр. «Этими определениями, — правильно подчеркивал Виндельбанд, — завершается в Сократе начавшийся в эпоху семи мудрецов процесс, в котором путем разумного размышления и признания общеобязательного в нем были снова найдены нормы общего сознания, после того как им одно время угрожала опасность рухнуть от индивидуальной критики и анархии разнузданных мнений». [11]

Так или иначе, единственным путем к овладению добродетелью (arete) Сократ считал знание (episteme), установление и усвоение, короче, изучение (mathesis) рационально толкуемых жизненных истин. Великолепные примеры рассуждений Сократа на эту тему можно найти в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Вот один из них — из перелагаемой Ксенофонтом беседы Сократа с Критобулом о выборе друзей. Рассуждая о способах приобретения добрых друзей, Сократ указывает, что единственное верное средство здесь — это обеспечение себе самому доброго имени, что невозможно без подлинного овладения добродетелью, путь к которой лежит через знание. «Нет, Критобул, — заявляет Сократ, — самый короткий, безопасный и честный путь, это — стараться быть хорошим в той области, в которой хочешь казаться хорошим. Когда подумаешь о тех качествах, которые у людей называются добродетелями (aretai), то найдешь, что все они развиваются путем изучения и упражнения (mathesei te kai meletei)» (II, 6, 39).

В другом месте Ксенофонт от своего имени резюмирует взгляд Сократа на связь добродетели со знанием. Сократ, повествует Ксенофонт, «часто говаривал, что он в кого-нибудь влюблен, но всем было ясно, что его влекло к тем, кого природа одарила не телом красивым, а высокими духовными качествами.

__________

[10] Виндельбанд В. История древней философии. С. 136.

[11] Там же. С. 137.

239

Признаками хороших способностей он считал быстрое усвоение человеком предмета, который его занимал, запоминание выученного и интерес ко всем знаниям, которые помогают хорошо вести домашнее хозяйство, управлять государством и вообще уметь (должным образом) пользоваться людьми и действиями людей. Кто получил такое образование, думал он, будет не только сам счастлив и будет хорошо вести свое хозяйство, но может и других людей и целые государства делать счастливыми» (Воспоминания, IV, 1, 2).

Но если способом приближения к нравственной правде могло быть только знание, то, с другой стороны, по убеждению Сократа, овладение знанием было невозможно без соблюдения известных нравственных норм, и прежде всего без обуздания человеком своей животной природы, без воздержанности. «Не следует ли каждому проникнуться убеждением, что воздержание есть основа добродетели (enkrateian aretes einai krepida), и его прежде всего запасти в душе? И действительно, кто может без него приобрести какие-нибудь полезные знания и достигнуть упражнением значительного навыка в них? Какой раб чувственных наслаждений не доведет до позорного состояния и тело и душу?» — такими и подобными им увещаниями Сократ не уставал побуждать своих учеников к нравственному совершенствованию. И он не ограничивался побуждением других — он сам являл пример высокой нравственности. «Такие беседы вел Сократ, — замечает Ксенофонт в заключение только что цитированного пассажа, — но в делах он выказывал еще больше воздержания, чем на словах» (Воспоминания, I, 5, 4 — 6). И в другом месте Ксенофонт считает нужным подчеркнуть: «Исходя из принципа, что для всякого, кто хочет чем-нибудь прославиться, обладание воздержностью — счастье, Сократ прежде всего сам являл собою окружающим его пример воздержности в такой степени, в какой ею не обладал никто на свете; затем, и беседами своими он старался направить друзей своих главным образом к воздержности» (там же, IV, 5, 1).

Взгляд Сократа на обусловленность образования этическими факторами отличался широтой и определенностью. Ему была ясна не только невозможность овладения знанием без должной нравственной подготовки, но и вредность и нецелесообразность исключительно интеллектуального образования. «Сократ, — пишет Ксенофонт, — не спешил вооружить своих друзей искусством слова, опытностью в практической деятельности, находчивостью: он считал необходимым, чтобы они прежде всего этого твердо усвоили принципы нравственности (sophrosynen). Люди, обладающие этими способностями без нравственности (aneu tou sophronein), думал он, бывают более несправедливы и способны делать зло другим» (Воспоминания, IV, 3, 1). Иными словами, этический момент рассматривался Сократом не толь-

240

ко как условие, но — в резком отличии от софистов — и как непременная целевая установка образования именно потому, что знание, лишенное нравственной ориентации, оборачивается не благом, а злом.

Но вернемся к тому основному положению, которое мы сейчас рассматриваем. Итак, согласно Сократу, единственным способом постижения высшей нравственной истины, или, иначе говоря, приближения к добродетельному образу жизни, является овладение подлинным знанием. Эта взаимообусловленность добродетели и знания была для Сократа столь очевидной, что он приходил к выводу об их практическом тождестве. «Между мудростью (sophian) и нравственностью (sophrosynen), — свидетельствует Ксенофонт, — Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным (sophon) и нравственным (sophrona), если человек, понимая, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его» (Воспоминания, III, 9, 4).

Эту же мысль Сократа Ксенофонт развивает и в следующем отрывке, который вообще чрезвычайно интересен и яркой демонстрацией сократовского метода, и отчетливым выражением «сути сократизма», т. е. сокровенного убеждения в том, что человеческая деятельность подчинена принципу целесообразности, степень которой обусловлена глубиной понимания человеком своей действительной пользы. «Сократ утверждал также, — пишет Ксенофонт, — что справедливость (dikaiosynen) и всякая другая добродетель (areten) есть мудрость (sophian). Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди не знающие не могут их совершать и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость» (III, 9, 5).

Итак, рационалистическое основание этической концепции Сократа очевидно. Однако рационализм был лишь одной стороной этой концепции, ее, так сказать, исходным моментом. Другой стороной, отражавшей конечную целевую установку сократовского учения, был его эвдемонизм, впрочем, также, в свою очередь, нравственно и рационалистически скорректированный. Эвдемонизм (от греческого eudaimonia — «счастье) — это представление о благе, или счастье, как цели всех усилий человека. Разъясняя эту сторону сократизма, Т. Гомперц справедливо указывал, что она сводится к простому и по видимости

241

не требующему доказательств убеждению, что «отсутствие у людей общего единства касается только средств, а не целей. Все без исключения хотят хорошего. В этом люди не отличаются один от другого; они различаются лишь по степени способности осуществлять эту общую цель, а это различие зависит всецело от степени развития их рассудка». [12]

Здесь, однако, продолжает Гомперц, «возникает новый вопрос. На чем основан этот моральный оптимизм нашего мудреца? Как возникла вера в то, что моральная ошибка является всегда результатом заблуждения, а не злой воли? Ответ следующий. Для Сократа совершенно несомненна тесная связь между моральным совершенством и счастьем, с одной стороны, и моральным несовершенством и несчастьем, с другой; поэтому только ослепление, граничащее с безумием, может заставить избрать последнее и отказаться от первого». [13]

Этическая концепция Сократа предстает теперь перед нами в своей совершенной полноте: люди естественно стремятся к благу, однако степень реализации этого стремления зависит от глубины постижения ими своей пользы. Здесь опять выступает на первый план значение рационального момента, но не самодовлеющее, а обусловленное высшим назначением: знание просвещает человека и относительно смысла жизни, т. е. тех высших целей, тех безусловных благ, к которым только и стоит стремиться, и относительно тех способов, тех добродетелей, следование которым и открывает путь к счастью. В подтверждение сошлемся на тот уже привлекавшийся пассаж у Ксенофонта, где сущность высокой духовной одаренности, столь привлекавшей Сократа в людях, разъясняется как предрасположенность к тем социально значимым и этически оправданным знаниям, «которые помогают хорошо вести домашнее хозяйство, управлять государством и вообще уметь (должным образом) пользоваться людьми и действиями людей». Ибо, заключает Ксенофонт мысль Сократа, «кто получил такое образование, будет не только сам счастлив и будет хорошо вести свое хозяйство, но может и других людей и целые государства делать счастливыми» (Воспоминания, IV, 1,2).

Кратко этическая концепция Сократа может быть представлена в виде формулы: знание = добродетель = счастье. Выше мы видели, как Сократ пришел к отождествлению двух ближайших элементов: знания и добродетели; теперь мы убеждаемся в возможности отождествления, с его точки зрения, и двух других крайних звеньев в указанной цепи: знания и счастья. И в самом деле, как пишет древний историк философии, «он говорил, что есть одно только благо — знание, и одно только зло — невежество» (Диоген Лаэртский, II, 5, 31).

__________

[12] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. С. 50 — 51.

[13] Там же. С. 51.

242

Но кому собственно было адресовано это учение? До сих пор мы говорили об этической концепции Сократа в ее обращении к человеку. И действительно, Сократа интересовала прежде всего и главным образом индивидуальная человеческая личность. Однако из этого не должно выводить, что ему были безразличны состояние и судьба общества в целом. Совсем нет: Сократ отлично понимал, что человек — это всего лишь элементарная частица более обширного целого, и его учение, казалось бы, всецело обращенное к личности, имело в виду реализацию этой личности в ее отношениях с людьми, т. е. в обществе. При ближайшем рассмотрении оказывается, что добродетель в понимании Сократа — это всего лишь социально оправданный способ личного поведения, а счастье человека, достигаемое на пути добродетели, не мыслимо без благополучия общества. Характерно, что первейшим видом добродетели выступает у Сократа справедливость, т. е. та совокупность принципов, которая в первую очередь определяет жизнь и поведение человека в обществе. И в данной связи не столь уж важно, как трактовалась далее Сократом эта социальная добродетель (что, вообще-то говоря, является предметом спора): сводилась ли она им к своеобразному правилу тальона — отплачивать с лихвою друзьям добром, а врагам злом, как об этом можно прочитать у Ксенофонта (Воспоминания, II, 3, 14; 6, 35; IV, 2, 16), или же, наоборот, возводилась в абсолют, требовавший безусловной справедливости и запрещавший даже отвечать несправедливостью на несправедливость, как это утверждается у Платона (Критон, 49 b — с).

Но, мало того, можно говорить не только о взаимозависимости, но и о совпадении, в представлении Сократа, счастья человека с благополучием общества. Для него это было естественно тем более, что общество понималось им как простая совокупность индивидов, да и цели общественные и личные, равно как и мораль социальная и индивидуальная, трактовались вполне одинаково. Во всяком случае, Сократ был убежден в том, что противоречия между интересами личными и общественными лишь кажущиеся, что достичь индивидуального счастья невозможно вопреки или помимо общества, что эгоистические и альтруистические устремления, при разумном отношении к жизни, не столь уж несовместимы.

И здесь Сократом опять-таки двигало благородное побуждение — все то же стремление к обоснованию столь необходимого в то время — позитивного социального идеала. «Задача заключалась в том, отмечает Т. Гомперц, — чтобы оправдать семейные, дружеские и другие альтруистические чувства перед холодным рассудком и поддержать единство воли указанием на то более или менее обоснованное соображение, что противоречие между требованиями, предъявляемыми обществом, и личными интересами лишь кажущееся; этим путем если и нельзя было

243

создать новых мотивов, то все же можно было укрепить с рациональной стороны существующие и защитить их от нападений антисоциального духа». [14]

Но если утверждавшиеся Сократом позитивные идеалы и не представляли сами по себе ничего нового и в конкретной номенклатуре своей совпадали с традиционными, то это не означает, что сократовское учение было исполнено консервативной реакции на опасное новаторство софистов, и только. Рационалистически обоснованный нравственный пафос Сократа заключал в себе огромную потенцию к критике и реформе. «Если непосредственная и главная задача Сократа заключалась в том, чтобы придать ценность существующему строю жизни, то, — замечает Гомперц, — вместе с этим он открывает путь, который ведет к преобразованию ее. Положение "добродетель есть счастье" легко превратилось в обратное: "счастье есть добродетель". Эвдемонизм, который раньше если не исключительно, то главным образом стремился обосновать традиционные правила поведения, должен был в конце концов привести к критическому пересмотру всех этих правил. Путь к полной перестройке моральной, социальной и политической жизни был подготовлен». [15]

В самом деле, если счастье человеческое обусловлено, во-первых, добродетелью, а затем, и более всего, знанием, то надо стремиться к овладению этим последним, насколько только возможно. В этом подчеркивании роли и значения рационального начала Сократ по-своему был не менее последователен, чем софисты, и не менее их был он настроен критически ко всему, что не соответствовало разумному представлению о личной и общественной пользе, что противоречило рационально-обоснованной концепции блага. Выступление против новейших крайностей релятивизма и скепсиса, против модных тенденций анархо-индивидуализма сочеталось у Сократа с борьбою против традиционной косности, против упрямой приверженности к любым установлениям старины, коль скоро они освящены мифом и обычаем. И так как, с точки зрения разумно понятой пользы, эта косность оказывалась особенно вредной в главной сфере Жизни, в политике, то не случайно критика Сократа сплошь и рядом обращалась на дела государственные, что и дало позднее повод официальному обвинению зачислить его в один разряд с безусловными разрушителями порядка — софистами.

Обращаясь теперь к характеристике политических взглядов Сократа, мы должны прежде всего подчеркнуть их тесную связь с его общей этико-гносеологической теорией. [16] Подобно

__________

[14] Там же. С. 56.

[15] Там же. С. 54.

[16] Для суждения о политических взглядах Сократа, помимо трудов по истории философии, которые были указаны выше (см. прим. 1), ср. также: Жебелев С. А. Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля//Аристотель. Политика. М., 1911. С. 412 — 416; Лурье С. Я. История античной общественной мысли. М.; Л., 1929. С. 273 — 277; Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. М., 1979. С. 120 — 142; Sinclair Т. A. A History of Greek Political Thought. London, 1951. P. 66 — 67, 84 — 97.

244

софистам, Сократ исповедовал культ разума, и, как и они, он сильнейшим образом содействовал внедрению рациональных, научных начал в область политического знания. Однако, в отличие и в противовес софистам, ему было недостаточно одного объяснения явлений политической жизни; еще важнее было для него обоснование и утверждение и в этой области положительных нравственных идеалов, и этим объясняется тесное единство политики и этики в рамках его философского учения. Обычно указывают на нерасчлененность сфер этики и политики у древних философов, в частности и у Сократа, отмечают существование в век классики практически единой социологической науки, специализированное расчленение которой на политику, экономику, этику станет делом более позднего времени, начиная с Аристотеля.[17] Это верно. Однако в случае с Сократом ударение следовало бы сделать не на недостатке дифференциации, а на нарочитом, так сказать, избытке единства, обусловленном именно стремлением философа охватить своим учением равно все сферы человеческой жизни.

Но начнем по порядку. Исходным моментом в трактовке Сократом политических отношений было убеждение в том, что и здесь тоже должны существовать общеобязательные, истины, постижение которых должно придать политической деятельности тот положительный смысл, которого она зачастую лишена. Важнейшими такими истинами Сократ считал справедливость (dikaiosyne), или право (dikaion), и закон (nomos, nomimon), которым он, в отличие от софистов, придавал абсолютную ценность, будучи убежден в их объективности и общеобязательности. Он именно не одобрял проводившегося софистами искусственного противопоставления справедливости и законности и, не смущаясь изменчивостью человеческих установлений, объявлял их воплощенною справедливостью, отождествляя, таким образом, справедливость с законом.

В «Воспоминаниях» Ксенофонта приводится любопытнейшая беседа Сократа с софистом Гиппием о справедливости (IV, 4). В ответ на требование Гиппия дать собственное определение этого важнейшего морально-правового понятия Сократ без обиняков заявляет: «что законно, то справедливо (to nomimon dikaion einai)». При этом он согласен с Гиппием, что под законами надо понимать «то, что граждане по общему соглашению написали, установив, что должно делать и от чего надо воздерживаться». А на замечание софиста — «разве можно придавать серьезное значение законам и повиновению им, когда сами творцы их

__________

[17] Ср.: Жебелев С. А. Греческая политическая литература... С. 412 — 413; Нерсесянц В. С. Политические учения Древней Греции. С. 124.

245

часто отменяют их и переделывают?» — Сократ отвечает характерной параллелью с военным делом: то, что войны ведутся время от времени, не означает, что следует ставить под сомнение значение воинской дисциплины и мужества.

Разумеется, Сократ понимал относительность любого государственного установления. Показательно, что в том же разговоре с Гиппием, стараясь обосновать объективную, «божественную» природу законов, он ссылается на такие сравнительно прочные установления, как общие всем людям неписанные законы о почитании богов. Однако известная условность обычных правовых установлений не должна, по мнению Сократа, ставить под сомнение их значение как цементирующей человеческое общество нормы. Отсюда — признание им обязательности повиновения законам, поскольку они не отменены и остаются в силе, отсюда же — отождествление справедливости с законом.

Насколько принципиальным было это убеждение Сократа и сколь проникнуто оно было сознанием важности для граждан исполнения своего патриотического долга — повиновения существующим государственным законам, показывает собственный пример Сократа. Приговоренный судом своего государства к смертной казни, заключенный до исполнения приговора в тюрьму, Сократ подчиняется закону и отклоняет предложение друзей организовать побег и тем спасти ему жизнь. Платон в диалоге «Критон» с изумительным мастерством рисует эту драматическую сцену: настояния Критона, советующего не подчиняться несправедливому решению, и возражения Сократа, доказывающего, что надо последовательно держаться главного нравственного принципа, запрещающего отвечать несправедливостью на несправедливость.

Под конец Сократ предлагает своему собеседнику представить, как реагировали бы на его попытку избежать определенного ему наказания сами афинские законы. «Скажи-ка, Сократ, — перелагает он возможную в такой ситуации речь законов, — что это ты задумал? Не замыслил ли ты поступком, который собираешься совершить, погубить, насколько это от тебя зависит, нас, законы, и все государство? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными или отменяются?» (Критон, 50 а — b).

А на возможную ссылку на несправедливость суда, законы, продолжает Сократ, могли бы ответить ему, что их волю, даже несправедливую, надо терпеть так же, как терпят волю родителей. «Или ты уж настолько мудр, — могли бы, по словам Сократа, сказать ему законы, — что не замечаешь того, что отечество дороже матери, и отца, и всех остальных предков, что оно более почтенно, более свято и имеет больше значения и у богов, и у людей — у тех, у кого есть ум, — и перед ним надо

246

благоговеть, ему покоряться и, если оно разгневано, угождать ему больше, чем родному отцу? Надо либо его переубедить, либо исполнять то, что оно велит, а если оно к чему приговорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то побои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость (kai to dikaion houtos echei). Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит государство и отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над отечеством — нечестиво» (там же, 51 а — с).

Приведенных высказываний достаточно, чтобы судить о том, насколько серьезно и уважительно относился Сократ к закону, видя в нем воплощение высшей нравственно-правовой нормы — справедливости. Соответственно, как это постулировалось им и для собственно нравственных норм, знание понятийного выражения права — закона — приравнивалось им к постижению, скажем даже сильнее, к обладанию справедливостью. Обоснованию этого положения посвящена перелагаемая Ксенофонтом беседа Сократа с неким Эвфидемом (Воспоминания, IV, 6, 6). Беседа эта, краткая, но выразительная, примечательная особенно как ярчайший пример сократовской логики, заслуживает быть приведенной целиком:

« — А знаешь ли ты, какие дела называются справедливыми? — спросил Сократ. — Это те, которые повелевают законы. — Стало быть, кто делает, что повелевают законы, тот делает справедливые дела и те, которые должно делать? — Как же иначе? — Следовательно, кто делает справедливые дела, тот справедлив? — Думаю, что так, — отвечал Эвфидем. — Так думаешь ли ты, что кто-нибудь повинуется законам, не зная, что законы повелевают? — Не думаю, — отвечал Эвфидем. — А думаешь ли ты, что кто-нибудь, зная, что должно делать, думает, что должно не делать этого? — Не думаю, — отвечал Эвфидем. — А знаешь ли ты, что кто-нибудь делает иное, а не то, что, по его мнению, должно делать? — Нет, — отвечал Эвфидем. — Стало быть, кто знает постановления закона, касающиеся людей, тот делает справедливые дела? — Конечно, — отвечал Эвфидем. — Следовательно, кто делает справедливые дела, тот справедлив? — Кто же другой? — отвечал Эвфидем.

247

— Стало быть, мы сделаем в конце концов правильное определение, что справедлив тот, кто знает постановления законов, касающиеся людей? — Мне кажется, что да, — отвечал Эвфидем».

Итак, и в политике, как в этике, Сократ признает ведущую роль за рациональным моментом. Подчеркнем значение этого факта для развития политической науки. Акцент на знание политических норм, достигавшееся и здесь диалектическим определением понятий, безусловно содействовал привнесению в политику эпистемологического начала, внедрению в нее элементов научного исследования.[18] Справедливо подчеркивает в этой связи В. С. Нерсесянц вклад Сократа в развитие теоретической мысли: «Обсуждение нравственной, политико-правовой проблематики он поднимает на уровень логических дефиниций и понятий, закладывая тем самым начала собственно теоретического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продолжатели логико-философских и политико-теоретических достижений Сократа». [19]

У Ксенофонта и Платона мы найдем множество рассуждений Сократа, смысл которых сводится к обоснованию прямой зависимости благополучия и счастья государства от целенаправленной, разумно обоснованной деятельности его руководителей. Эти последние, в свою очередь, согласно Сократу, не могут рассчитывать на успех без должной подготовки, без изучения своего дела. Политика — это особая отрасль деятельности, но именно в силу этого и особая отрасль знания. Без политического образования невозможно заниматься политической деятельностью (см., например, у Ксенофонта, в 3-й книге его «Воспоминаний», гл. 4, 6 и 9).

Все это было вполне естественно с точки зрения того социолого-рационалистического направления в философии, к которому принадлежал Сократ. Однако исключительный упор на знание, более того, объявление политического образования непременным условием успешной государственной деятельности с точки зрения практической могли быть истолкованы — и действительно истолковывались — весьма по-разному. С одной стороны, требование для политиков обязательного соответствующего образования означало внедрение в государственную жизнь принципа компетентности [20]: власть должны отправлять не все вообще люди, а в первую очередь те, кто может разумно судить о государственных делах, т. е. получившие необходимую теоретическую и практическую подготовку, люди образованные.

__________

[18] Ср.: Sinclair Т. A. A History of Greek Political Thought. P. 87: «..it was Socrates who brought epistemology into the realm of political philosophy».

[19] Нерсесянц, В. С. Политические учения Древней Греции. С. 125.

[20] Выражение заимствовано у В. С. Нерсесянца (Там же. С. 128).

248

Против этого в принципе трудно было бы возражать, если бы, однако, с другой стороны, осуществление этого требования, в особенности в условиях античного классового общества, не оборачивалось ущемлением прав народа, ограничением демократических и, наоборот, утверждением аристократических принципов жизни. В самом деле, если заниматься делами государства должны только люди соответственно образованные, а такое образование, требующее досуга и денег, доступно только представителям общественной верхушки, состоятельного и знатного меньшинства, то внедрение принципа компетентности означало на практике торжество аристократизма, причем — подчеркнем это со всею определенностью — не только интеллектуального, но и социального.

Надо думать, что это было ясно и самому Сократу. Недаром то высокое искусство, или добродетель (arete), «благодаря которой люди делаются способными заниматься государственными делами и домашним хозяйством, быть правителями и приносить пользу другим и себе», Сократ определял как «прекраснейшую добродетель» (kalliste arete), как «величайшее искусство» (megiste techne), которое является принадлежностью царей и должно называться царским (basilike) (Ксенофонт, Воспоминания, IV, 2, 11). Здесь не одна метафора — здесь надо видеть сознание Сократом исключительности тех, кому доступна наука управления. Такой взгляд не мог вызывать симпатий в демократических Афинах, тем более, что Сократ, не стесняясь, открыто подвергал критике и осмеянию афинские порядки, чем возбуждал подозрение в народе и отталкивал от себя ревнителей демократических традиций в такой же степени, в какой привлекал антидемократически настроенную, аристократическую молодежь.

В «Воспоминаниях» Ксенофонта можно найти ряд характерных высказываний Сократа по поводу некомпетентности афинских должностных лиц, в частности и стратегов, которых он аттестует как людей «совершенно невежественных» (hoi hekista epistamenoi), поскольку они «в огромном большинстве случаев не имеют никакой подготовки» (hoi pleistoi autoschediazousin) (III, 5, 21). Более того, он критически отзывается о суверенном органе афинской демократии — народном собрании. В разговоре с Хармидом, обладавшим способностями к общественной деятельности, но стеснявшимся выступать перед народом, Сократ заявляет, что умному и образованному человеку не пристало робеть перед массою невежественного народа: «Вот у меня и явилось намерение и тебе показать, что ты, не чувствуя застенчивости перед самыми умными и страха перед самыми сильными людьми, стесняешься говорить перед самыми глупыми и слабыми людьми. Неужели ты стесняешься валяльщиков, башмачников, плотников, кузнецов, земледельцев, купцов, рыночных торговцев, думающих только о том, чтоб им купить что-

249

нибудь подешевле и продать подороже? А ведь из всех их и состоит народное собрание» (III, 7, 5 — 6). С этим отзывом перекликается и более общее суждение Сократа, приводимое Платоном в «Критоне»: «Мы должны не столько заботиться о том, что скажет о нас большинство, сколько о том, что скажет о нас человек понимающий, что справедливо и что несправедливо, — он один да еще сама истина» (48 а).

До какой степени антидемократический смысл подобных высказываний Сократа был понятен массе его современников, видно из речи его официального обвинителя (на процессе 339 г.), как она переложена у Ксенофонта: «Но, клянусь Зевсом, говорил обвинитель, Сократ учил своих собеседников презирать установленные законы: он говорил, что глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста, или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности; подобные речи, говорил обвинитель, возбуждают в молодежи презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям» (Воспоминания, I. 2, 9).

Ввиду этого надо признать неудачными все попытки защитить Сократа от обвинений в антидемократизме. Когда, например, В. С. Нерсесянц пишет, что «при всех выпадах Сократа против демократии речь шла не о насильственной замене демократии какой-либо иной политической формой, но, скорее, о необходимости ее совершенствования в сторону компетентного правления»,[21] то он лишь повторяет аргументы древних защитников Сократа, упиравших на то, что философ не призывал своих слушателей к насильственному ниспровержению демократии (см. у того же Ксенофонта в 1-й книге «Воспоминаний», гл. 2). Это, конечно, правда, но не вся, и даже не самая главная ее часть; гораздо важнее была общая направленность рассуждений Сократа, исполненных интеллектуального аристократизма и антидемократизма, рассуждений, которые, может быть, не столько прямо, сколько исподволь подтачивали веру слушателей в целесообразность существовавшего в Афинах полисного демократического строя.

Гораздо убедительнее поэтому выглядят суждения о политических взглядах Сократа, высказываемые в традиционном ключе, как, например, вот это, принадлежащее знатоку античной философии А. С. Ахманову: «Враждебно-ироническое отношение к афинской демократии и к ее представителям и нескрываемые симпатии к аристократическому строю Спарты... были органически связаны с этическим учением Сократа о том, что только

__________

[21] Там же. С. 130.

250

знание делает человека лучшим и что этого знания он, Сократ, не обнаружил не только у большинства, но даже у того меньшинства, которое претендует на руководящую роль в политической жизни Афин. Такое учение, на первый взгляд демократическое, ибо оно не отрицает возможности для каждого стать благодаря занятиям философией знающим и добродетельным как в личных, так и в общественных делах, формулировало по существу аристократический идеал управления государственными делами не большинством свободного населения, как это было в Афинах, а избранным меньшинством граждан, что потом со всей определенностью заявил ученик Сократа Платон в своем диалоге «Государство». [22]

Обсуждая отношение Сократа к современной ему афинской демократии, мы невольно затронули и более общие вопросы об его взглядах на государство, о классификации им форм политического устройства и типов государственных деятелей, об его политических идеалах. К сожалению, ответить со всею полнотою на эти вопросы невозможно, поскольку Сократ не занимался политикою специально и его обращение к политическим проблемам носило характер скорее отдельных выходов, диктуемых более общими этико-гносеологическими побуждениями. Тем не менее выходы эти отличаются достаточной яркостью и глубиной, и если мы не имеем права говорить о системе политических воззрений Сократа, то все же отдельные его взгляды или мнения по политическим вопросам известны, и они по-своему красноречивы и показательны.

Так, Сократ явно размышлял над проблемою государственного устройства, пытаясь дать определение различным его формам и классифицировать их по видам в зависимости от соответствия высшим этическим и правовым нормам. Выразительное резюме этим его размышлениям дал Ксенофонт в своих «Воспоминаниях»: «Царскую власть (basileian) и тиранию (tyrannida) Сократ считал формами правления (archas), но находил между ними разницу: правление при добровольном согласии народа и на основании законов государства он считал царской властью, а правление против воли народа и не на основании законов, а по произволу правителя — тиранией. Где должностные лица выбираются из людей, исполняющих предписания законов, такой государственный строй он считал аристократией (aristokratian), где на основании ценза — плутократией (ploutokratian), где из всех граждан — демократией (demokratian)» (IV. 6, 12).

При некоторой неясности и спорности сократовских критериев определения сущность классификации, равно как и симпатии и антипатии афинского философа, очевидны: он отдавал себе

__________

[22] Ахманов А. С. Философия от ее зарождения до Платона. С. 176.

251

отчет в многообразии существующих политических форм, причем наряду с характерной для полиса республикой признавал право на существование и за монархией. В последней он различал царскую власть и тиранию, отдавая предпочтение первой; в республике он различал аристократию, плутократию и демократию, отдавая предпочтение аристократии. По-видимому, и вообще его симпатии более всего были связаны с аристократическим строем, где власть отправляют немногие лучшие, знающие и исполняющие закон и, стало быть, причастные к важнейшей социальной добродетели — справедливости.

Эти симпатии Сократа к аристократии подтверждаются рядом других указаний. Косвенно на это указывает та критика, которой он непрерывно подвергал антипод аристократии — демократию, но есть и прямые свидетельства о том, что он противопоставлял демократическим порядкам в современных ему Афинах «установления предков», т. е. идеализированную умеренную политию архаического времени, а также Ликургову Спарту и столь же или еще более древние общества дорийцев на Крите. В «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ дважды выступает с восхвалениями этих идеальных порядков. В беседе с Периклом Младшим он советует для возрождения в афинянах воинской доблести вернуться к «установлениям предков» (ta ton progonon epitedeumata) или подражать «тем, кому теперь принадлежит первое место» (tous nyn proteuontas), т. е. спартанцам (III, 5, 14).

В другом месте, в разговоре с Гиппием о справедливости, Сократ прямо указывает на Ликургову Спарту как на образцовое государство, своим примером демонстрирующее высокое значение гражданского повиновения законам (IV, 4, 15). Равным образом и в Платоновом «Критоне» имеется указание на то, что Сократ в своих беседах непрерывно ссылался на дорийские общины Крита и Лакедемона как на примеры благоустроенных, исполненных эвномии (благозакония) государств (52 е).

Большой интерес представляет также определение Сократом идеального типа государственного руководителя, которому в его глазах более всего соответствует правитель умный, деятельный, исполненный сознания своего долга перед согражданами, короче говоря, правитель, способный обеспечить своему государству благополучие и счастье. Такого правителя он, вслед за Гомером, сравнивает с мудрым пастырем [23] — сравнение, которому суждено было стать излюбленным в позднейшей политической литературе. Это сопоставление, но, так сказать, от противного проводится уже в следующей цитируемой Ксенофонтом реплике Сократа по поводу террористического режима Тридцати: «Стран-

__________

[23] Ср.: Гомер, Илиада, II, 243, где Агамемнон назван «пастырем народов» (poimen laon).

252

но было бы, если бы человек, ставший пастухом стада коров и уменьшая число и качество коров, не признавал себя плохим пастухом, но еще страннее, что человек, ставши правителем государства и уменьшая число и качество граждан, не стыдится этого и не считает себя плохим правителем государства» (Воспоминания, I. 2, 32).

Более обстоятельно и притом уже в позитивном плане эта тема трактуется в приводимой все тем же Ксенофонтом беседе Сократа с неким новоиспеченным афинским стратегом (Воспоминания, III, 2). «Как ты думаешь, — спрашивает Сократу своего собеседника, — почему Гомер назвал Агамемнона пастырем народов? Как пастырю необходимо заботиться, чтобы овцы были целы, чтобы они имели корм и чтобы достигалась цель, ради которой их держат, так же точно, не правда ли, и стратегу необходимо заботиться, чтобы солдаты были целы, чтобы они имели продовольствие и чтобы достигалась цель, ради которой они идут в поход? А в поход они идут для того, чтобы победой над неприятелем увеличить свое благосостояние... Таким образом, стратег должен доставлять счастье выбравшим его в стратеги: нелегко найти что-либо другое славнее этой деятельности и, наоборот, позорнее того, что этому противоположно». И далее уже Ксенофонт, перелагающий эту беседу Сократа, заключает указанием на очевидный эвдемонистический критерий Сократова определения: «Исследуя, таким образом, в чем заключается достоинство хорошего вождя (agathou hegemonos arete), Сократ все другие стороны его деятельности отбрасывал, а оставил лишь одну — делать счастливыми тех, кого он ведет (to eudaimonas poiein hon an hegetai)».

Суммируя наши впечатления от всех этих высказываний, характеризующих политические идеалы Сократа, мы можем со всею определенностью подчеркнуть не только их полное внутреннее соответствие общему этико-рационалистическому учению афинского философа, но также — и именно в силу этого — их принципиальную несовместимость с традиционными полисно-демократическими представлениями. Заниматься политикой и управлять государством могут и должны люди соответственно образованные, т. е., на практике, приобщившиеся к высшей философской мудрости представители состоятельного и знатного меньшинства, — этот сократовский принцип таил в себе, как в зародыше, всю позднее развитую Платоном концепцию аристократического государства во главе с кастою правителей-философов. Более того, идеальной фигурой государственного руководителя оказывается правитель, по преимуществу воплощающий в себе политическую мудрость, — правитель, красноречивое сопоставление которого с мудрым пастырем подсказывало образ и идею монархии. В этом плане показательны последующие монархические устремления философов и публицистов, вышедших из школы Сократа или близких к ней, — того

253

же Платона, Антисфена, еще более Ксенофонта и Исократа, а позднее также и Аристотеля.

Совершенно очевидно, насколько вся эта гамма сократовских идей и настроений стояла в оппозиции к официальному общественному мнению в Афинах. В приверженцах традиционных полисно-демократических порядков пропагандируемые им взгляды должны были возбуждать столько же неприязни, сколько вызывали они одобрения у всех критиков и оппозиционеров. Уже общая этико-рационалистическая концепция Сократа, заключавшая в себе могучую потенцию к критике, должна была, при всем своем акценте на положительные нравственные идеалы, вести философа к разрыву с действительностью. Что же говорить об исповедуемых и проповедуемых им политических истинах? Исполненные ярко выраженной аристократической антитезы, они должны были ускорить и сделать неизбежным этот разрыв. При этом резкость конфликта несомненно была усугублена весьма важным, с точки зрения того времени, моментом — отходом философа от традиционных полисных представлений также и в сфере религиозной.

Проблемa религии, хотя и не ключевая в теме сократизма, но все же весьма важная, как об этом можно судить по роли, которую в пресловутом деле Сократа сыграло обвинение в нечестии, несомненно заслуживает обстоятельного рассмотрения. В самом деле, как могло случиться, что такой глубоко нравственный и богобоязненный человек, как Сократ, подвергся обвинению в развращении молодежи и почему основанием для этого обвинения послужило, в частности, и его отношение к религии? Как случилось, что этот философ, буквально обоготворявший духовную природу и жизнь человека, утверждавший сопричастность души человеческой к божественному началу, в глазах своих соотечественников — по крайней мере значительной их части — явился ниспровергателем религии, нечестивцем едва ли не в такой же степени, в какой признавались атеистами его оппоненты — софисты? Во всем этом безусловно стоит разобраться.

Прежде всего нельзя отрицать очевидного: Сократ бесспорно, по натуре своей, был глубоко религиозным человеком. Ксенофонт в «Воспоминаниях», отвечая тем, кто обвинял Сократа в религиозном нечестии, указал на целый ряд фактов, красноречиво свидетельствовавших об обратном. Во-первых, Сократ неукоснительно соблюдал все предписания официального культа и исполнял все принятые религиозные обряды: приносил, как положено, но сообразно достатку, жертвы богам и вопрошал их, при необходимости, посредством гаданий (I, 1, 2 — 9; 3, 1 — 4). Далее, он сознательно сторонился обсуждения проблем

__________

[24] Ср.: Pohlenz M. Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen. Leipzig, 1923. S. 139 — 140, где справедливо подчеркнуто значение как общего учения Сократа, так и введенного им в оборот сопоставления правителя с добрым пастырем для развития монархической идеи у греков в IV в.

254

устройства внешнего космоса, физических явлений, будучи убежден в невозможности постижения божественной природы мира и тем более подчинения ее человеку (I, 1, 10 — 16). Наконец, подчеркивает Ксенофонт, он был глубоко, по-религиозному совестливым человеком, который никогда не согласился бы изменить усвоенным им высоким принципам нравственного поведения, ибо в поступках своих всегда руководствовался не страхом перед скорым и пристрастным судом людей, а благоговением перед всемогущим и всеведущим божеством. «Ведь его вера в промысл богов о людях была не такова, как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают, — как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих» (I, 1, 19).

Этой природной, так сказать, религиозности Сократа вполне соответствовали и те его глубоко продуманные представления о божестве, которые в самом точном смысле слова являлись элементами его общего этико-гносеологического учения. Убеждение в существовании обязательных объективных истин покоилось у Сократа, если не исключительно, то в большой степени, на вере в божественную природу мира, в божий промысл, — тот высший разум (nous), благодаря которому весь окружающий человека мир «пребывает в таком стройном порядке» (Ксенофонт, Воспоминания, I, 4, 8), то божество (theos), которое «держит в стройном порядке вселенную» (там же, IV, 3, 13). Как это божество является высшим началом для всего космоса, так душа челове-ческая, «которая более, чем что-либо другое в человеке, причастна божества», правит человеком, или, по буквальному выражению Сократа, «царит в нас» (там же, § 14). Но именно в тайниках этой души, бессмертной в силу своей сопричастности к миру божества, и откладываются и хранятся приобретенные человеком знания, вследствие чего и самый процесс познания для каждого индивида оказывается, по теории Сократа, своеобразным вспоминанием, в ходе диалектического обсуждения с более знающим, этих нетленных истин.

Таким образом, очевидно, в какой большой степени вся философская концепция Сократа опиралась на сокровенную веру его в божеский промысл, как близко, стало быть, соприкасалась его собственная мудрость с исповедуемой им, вместе со всем его народом, верой в мудрость богов. Это соприкосновение сократовской философии с народной религией в особенности выпукло предстает перед нами в признававшейся и даже подчеркивавшейся самим философом ориентации своей жизни на предначертания Аполлона. Всю свою просветительскую деятельность Сократ рассматривал как служение Аполлону, как исполнение назначенного ему этим богом долга. Что дело здесь не ограничивалось одной лишь символикой, что речь шла именно о глубинной перекличке двух форм мудрости — философской

255

и религиозно-мифологической, — станет ясно, если мы поближе познакомимся с темой Аполлона в жизни и учении Сократа.

Начать надо с указания на то общее русло, где именно и могла встретиться философия Сократа с культом Аполлона, — на рационализм. Как мы это не устаем подчеркивать, замечательной особенностью духовной жизни античности было высокое значение рационального момента. Зарею рационализма отмечены уже такие фундаментальные явления древней греческой культуры, как мифология и эпос. В мифологии — это в первую очередь, светлые образы божеств, символизировавших и воплощавших разум и искусства, т. е. образы Аполлона и Муз; в эпосе, у Гомера, — это многоразличные начатки общественного знания, сделавшие гомеровский эпос для эллинов вечным источником мудрости.

Гомеровские поэмы, эти величайшие произведения творческого духа эллинов, сложившиеся на грани двух витков греческой цивилизации, микенского и классического, навсегда остались монументальным подтверждением культурного континуитета названных главнейших эпох греческой истории. И вот весьма примечательно, что уже в этих поэмах встречаются упоминания о стихийно возникшем или — можно согласиться и с этим — возникавшем тогда у греков важном религиозном центре, который стал преимущественным носителем традиционной, освященной авторитетом религии и мифологии, народной мудрости, о прорицалище Аполлона в Дельфах. В «Илиаде» упоминается о принадлежащих Аполлону Дельфийскому сокровищах, которые, надо думать, составились из дарственных посвящений тех, кто вопрошал оракул. В сцене посольства Ахилл, отказываясь впредь участвовать в сражениях греков с троянцами, говорит, что с жизнью не сравнится ничто:

...Ни сокровища, сколько их каменный свод заключает В храме Феба пророка в Пифосе,[25] утесами грозном. (Ил., IX, 404 — 405, пер. Н. И. Гнедича).

А в «Одиссее» имеется уже и более обстоятельный отзыв о святилище Аполлона в Дельфах как авторитетнейшем среди греков прорицалище. На пиру у феакийского царя Алкиноя певец Демодок повествует о том, как разгорелась однажды вражда между Ахиллом и Одиссеем и как радовался этой распре Агамемнон:

Знаменьем добрым ему ту вражду предсказал Аполлонов В храме Пифийском оракул, когда через каменный праг он Бога спросить перешел, — а случилось то в самом начале Бедствий, ниспосланных богом богов на троян и данаев. (Од., VIII, 79 — 82, пер. В. А. Жуковского).

__________

[25] Пифо, или Пифон (в передаче Н. И. Гнедича — Пифос), — древнее название местности у горы Парнас (в Фокиде, в Средней Греции), где позднее находился храмовый город Дельфы, также название святилища Аполлона в Дельфах.

256

Оговоримся: нам не известно, когда именно у греков складывается почитание Аполлона и возникает практика вопрошения этого бога — или соответственно его жрецов — о будущем. Высказываются соображения в пользу того, что и самый культ этого божества, и, очевидно, его оракул — не микенского, а более позднего, гомеровского времени.[26] Так или иначе, в пору формирования у греков классической полисной цивилизации прорицалищу Аполлона в Дельфах суждено было стать своеобразным духовным центром страны.

Выдающаяся роль Дельфийского святилища в жизни архаической Греции выпукло отражена в наличной традиции (в особенности у Геродота) и очевидна для всякого, кто серьезно знакомился с процессом становления классического полиса. Однако роль эта, значительная в архаическое время, становится менее яркой в век собственно классический, в пору торжества политического и духовного реализма, во времена Афинской архэ, Пелопоннесской войны и софистов. Критическое направление софистических теорий, в вопросах веры ведших к полному отрицанию, к чистому атеизму, углубило обозначившееся уже у натурфилософов расхождение философии с теологией, содействовало подрыву традиционного престижа божественной (жреческой) мудрости и привело к своего рода изоляции оракула Аполлона в интеллектуальной жизни Эллады. Ввиду этого обращение Сократа к Аполлону, естественное в общем русле греческого рационализма, становится вдвойне примечательным в век софистического просвещения.

Но насколько глубинным было это обращение и в чем, собственно, оно проявилось? Традиция трижды фиксирует важную роль темы Аполлона в духовной биографии Сократа. Первый раз это было, по-видимому, во времена молодости Сократа, в пору его раннего духовного становления. Тогда роль мощного побудительного импульса в обращении Сократа к проблеме познания сыграло его знакомство с знаменитым изречением, украшавшим фасад святилища Аполлона в Дельфах, — «познай самого себя» (gnothi seauton). По мнению Плутарха, именно это обратило Сократа на путь глубокого размышления и исследования (см.: Плутарх, Против Колота, 20). При этом не исключено, что то глубокое впечатление, которое произвело на Сократа это древнее изречение, ставшее одним из принципов Аполлоновой мудрости, было обусловлено личным посещением Дельф, как об этом сообщается у Диогена Лаэртского (II, 5, 23).

Свидетельства обоих названных авторов — Плутарха и Диогена Лаэртского — ценны для нас тем более, что они опираются на Аристотеля (ссылки на недошедшее до нас сочинение Стагирита «О философии», фр. 1 — 2 Розе3). Но и в более близкой

__________

[26] См., например: Лурье С. Я. Язык и культура микенской Греции. М.; Л., 1957. С. 290 — 291. Ср., однако: Блаватская Т. В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М., 1976. С. 156.

257

ко времени Сократа традиции, у Ксенофонта, можно найти подтверждение тому значению, которое Сократ придавал знакомству с знаменитой гномой как первому шагу в движении по пути познания (см.: Ксенофонт, Воспоминания, IV, 2, 24 — 30, где в разговоре с Эвфидемом о необходимости учиться Сократ советует начинать с исполнения Аполлоновой заповеди: «познай самого себя»).

В другой раз оракул Аполлона в Дельфах является в жизни Сократа в связи с знаменитым ответом Пифии другу философа Хэрефонту.[27] Об обстоятельствах и содержании вопроса Хэрефонта и ответа Пифии мы впервые узнаем из двух «Апологий Сократа», вышедших из-под пера двух великих сократиков — Платона и Ксенофонта. В Платоновой «Апологии» Сократ рассказывает, как он приобрел ставшую для него роковой репутацию мудреца и какую роль сыграл в этом отношении данный оракулом Аполлона ответ Хэрефонту. «Прибыв однажды в Дельфы, — повествует Сократ, — осмелился он (Хэрефонт. — Э. Ф.) обратиться к оракулу с таким вопросом... есть ли кто на свете мудрее меня, и Пифия ответила ему, что никого нет мудрее (medena sophoteron einai)» (p. 21 а). И далее Сократ рассказывает, как удивил его этот ответ оракула, как он стал, проверяя его правоту, испытывать всех, кто славился своею мудростью, и как, убеждаясь в неосновательности этой их славы, он, в конце концов, обнаружил истинный смысл оракула: он, Сократ, действительно мудрее других, потому что, в отличие от всех остальных, кичащихся ложной мудростью, он хотя бы сознает, сколь мало стоит его знание в сравнении с знанием бога.

Несколько иначе, в плане более откровенной высокой самооценки ссылается Сократ на этот эпизод с оракулом Аполлона и в Ксенофонтовой «Апологии»: «Однажды Хэрефонт вопрошал обо мне бога в Дельфах, и бог в присутствии многих изрек, что нет человека более бескорыстного, справедливого, разумного» (§14).

Рассказ Платона более обстоятелен и внутренне более целостен, и ему, по-видимому, надо отдать предпочтение, хотя версия Ксенофонта также может быть удовлетворительно объяснена. Во всяком случае, необязательно эти две версии противопоставлять друг другу: более пространное переложение ответа Пифии у Ксенофонта, по существу, в совокупности перечисляемых признаков, составляет как раз сократовское понятие мудрости, а мотивом, побудившим Ксенофонта обратиться к такому описательному способу, могло быть именно нежелание впрямую называть то качество, на которое претендовал Сократ.

__________

[27] Исчерпывающая подборка материалов по этому сюжету с необходимой их критикой и оценкой дается в кн.: Parke H. W. and Wormell D. E. W. The Delphic Oracle. Vol. I — II. Oxford, 1956 (I. P. 385, 401 — 404 [общие суждения]; II. № 134. Р. 59 и № 420, р. 170 [данные традиции]).

258

Напротив, нет смысла защищать ту стихотворную версию, которая получила широкое распространение у позднейших античных и византийских авторов. Текст ее можно найти в схолиях к Аристофановым «Облакам» (ст. 144) и у лексикографа Свиды (под словом sophos):

Хоть мудр Софокл, а Эврипид еще мудрей, Но выше всех Сократ своею мудростью.

Подлинность этого стихотворного варианта была заподозрена еще в древности, в частности, грамматиком и ритором Аполлонием Молоном (рубеж II — I вв. до н. э.), о чем есть упоминание в указанных схолиях к Аристофану. Это, несомненно, позднейшая перелицовка Платона, возникшая, по-видимому, из желания дать литературно точный и полный ответ Пифии Хэрефонту, и притом именно в стихотворной форме. Перелицовка эта — сюжет литературной истории, и нас она здесь не интересует. Для нас важен тот изначальный факт, который засвидетельствован Платоном и Ксенофонтом. Сомневаться в подлинности самого этого факта оснований нет, но спрашивается: как его интерпретировать? Как датировать и оценить смысл этого оракула?

Датировка на первый взгляд облегчается напрашивающимся заключением из оценки, даваемой этому событию Сократом у Платона: ответ Пифии Хэрефонту послужил толчком к обращению Сократа на собственный путь исканий, а в таком случае естественно было бы отнести это событие на ряд лет или даже десятилетний от конца жизни философа к ее началу. Так именно и поступают новейшие английские исследователи Г. Парк и Д. Вормелл, датирующие оракул Аполлона о Сократе временем до начала Пелопоннесской войны, т. е. до 431 г. до н. э. Выбор именно этого момента в качестве необходимой грани они оправдывают дополнительной ссылкой на то, что с началом войны связи Афин с Дельфами стали затруднены. [28]

Но тогда, в свою очередь, возникают трудности с объяснением этого факта по существу, что признают и названные только что ученые. В самом деле, замечают они, могут возникнуть сомнения в том, что уже к 431 г. Сократ обладал такой репутацией мудреца, что оракул всерьез посчитался с этим. Альтернативой может стать предположение о нарочитости данного Пифией ответа: Хэрефонт всерьез спрашивал, есть ли кто мудрее его друга Сократа, и оракул ответил ему буквально в желательном смысле, но с оттенком презрения к человеческой мудрости вообще. А если это тоже не устраивает, то можно отнести ответ оракула о Сократе к числу тех пророчеств Аполлона, которые до сих пор остаются неразгаданными. Как бы там ни было, заключают Парк и Вормелл, «если это прорицание послужило к перемене течения Сократовой жизни, как говорит он об этом у Платона, то для развития человеческой мысли оно,

__________

[28] Ibid. I. P. 402.

259

вероятно, оказалось более важным, чем любые другие слова, которые когда-либо исходили из уст Пифии».[29]

Однако как раз для такой заключительной оценки оснований и недостает. Нарастание сомнений в возможности датировки ответа оракула сравнительно ранним временем, как оно честно представлено у Парка и Вормелла, по сути дела, исключает возможность для такого вывода во след Платоновой «Апологии». На наш взгляд, гораздо правильнее поступают те, кто, подобно Т. Гомперцу, признавая историчность факта, засвидетельствованного античной традицией, решительно отвергают его истолкование у Платона, относя всю красочную картину духовного обращения Сократа под влиянием оракула Аполлона на счет литературной мистификации. Перечислив ряд возможных, но недоказуемых объяснений позиции Дельфийского оракула в отношении Сократа, Гомперц заключает: «Одно мы знаем наверное, что применение этого изречения в (Платоновой) "Апологии" исторически неверно. Оно будто бы было исходным пунктом всей общественной деятельности Сократа. Но разве в Дельфах знали что-нибудь о нем, прежде чем он начал свою деятельность? Только этой деятельности он и обязан своей известностью; и очень трудно допустить, чтобы оракул решился высказать свое мнение о человеке, совершенно неизвестном в широких кругах. В то же время немыслимо, чтобы эта весть явилась побудительным мотивом его деятельности, так же как фактически неверно, чтобы его диалектика была исключительно направлена на указанную выше цель». [30]

Итак, естественнее считать, что случай с оракулом имел место в достаточно поздний период жизни Сократа, когда его деятельность и поведение доставили ему славу мудреца в тех кругах, которые могли симпатизировать ему. К этим кругам должно было принадлежать и дельфийское жречество. Однако, прежде чем поставить точки над «i» в этом вопросе о взаимных симпатиях, упомянем еще об одном факте в ряду тех, что иллюстрируют взаимоотношения Сократа и Аполлона.

По свидетельству Платона в диалоге «Федон», где описывается прощальная встреча Сократа с друзьями, философ на исходе своих дней, в последний месяц жизни, проведенный уже в тюрьме, в ожидании казни, стал вновь размышлять о своем призвании и вновь в связи с темой Аполлона и Муз. В какой-то момент, рассказывает Сократ у Платона, ему стало чудиться, что следовало буквальное понять вещее сновидение, не раз являвшееся ему и знавшее его на поприще Муз. И вот, находясь в тюрьме, Сократ обращается к поэзии и слагает гимн в честь чтимого им бога Аполлона. Но затем он убеждается, что подлинным даром поэтов — «творить мифы, а не рассуждения» —

__________

[29] Ibid. I. Р. 403.

[30] Гомперц Т. Греческие мыслители. II. С. 79.

260

он не обладает, и тогда он обращается к более простому делу и перелагает стихами несколько басен Эзопа (Федон, 60 е — 61 b). [31]

Так или иначе, свою деятельность Сократ рассматривает как служение Аполлону и Музам и даже свое отношение к смерти, исполненное мудрой безмятежности, радостного предвосхищения последующего блаженства, толкует как пророческое ясновидение, подобное предсмертной, исполненной не горя, как обычно думают, а радости песне вещей птицы Аполлона — лебедя. Изумительным религиозным чувством проникнуты слова, которыми Сократ завершает свое рассуждение о предвосхищении посмертного блаженства теми, кто служит Аполлону и наделен от него даром предвидения. «Лебеди принадлежат Аполлону, — возглашает философ, — и потому — вещие птицы — они провидят блага, ожидающие их в Аиде, и поют, и радуются в этот последний свой день, как никогда прежде. Но я и себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и служителем того же блага, я верю, что и меня мой владыка наделил даром пророчества не хуже, чем лебедей, и не сильнее, чем они, горюю, расставаясь с жизнью» (Федон, 85 а — b).

Эти сцены и рассуждения могут показаться слишком красивыми, чтобы быть реальностью. Не плод ли это все-таки художественной фантазии Платона? В данном случае — необязательно. Темы жизни и смерти, земного призвания и последующего предназначения человека могли быть естественны для Сократа в последние дни его жизни, на пороге смерти. Кроме того, обращение философа к этим вопросам засвидетельствовано не только в «Федоне» и не одним лишь Платоном. Размышления Сократа о смерти и посмертной судьбе человека отражены и в Платоновой «Апологии Сократа» (в особенности в конце, 39 е — 42 а), о внимании Сократа к этим проблемам свидетельствует (на свой манер) и Ксенофонт в составленном им независимо от Платона аналогичном сочинении (см. его «Апологию Сократа», особенно начало и конец, § 1 — 9 и 27 — 34).

Но обратимся к оценке по существу этого замечательного явления, которое и в самом деле образно можно было бы охарактеризовать как встречу двух мудростей — традиционной, божественной мудрости Аполлона, реальным носителем которой выступало аристократическое жречество Дельф, и новой, философской мудрости Сократа. В чем причины очевидного тяготения Сократа к Аполлону и встречной, по-видимому, симпатии Дельфийского оракула к афинскому мудрецу? И как оценить значение этого факта?

__________

[31] Об этих же занятиях Сократа свидетельствует и его биограф Диоген Лаэртский, опиравшийся, помимо Платона, и на другие источники. Он даже приводит начальные строки сочиненных философом в тюрьме гимна в честь Аполлона Делосского и стихотворного переложения Эзопа (см.: Диоген Лаэртский. II, 5, 42).

261

В обращении Сократа к Аполлону ничего в общем удивительного не было. Мы уже говорили об исконном, так сказать, присутствии элементов рационализма в греческой мифологии, что предполагало сохранение связи античной философии с ее праматерью — мифологией, сколь бы ни было глубоким расхождение логоса с мифом в классическое время. Мифологический элемент, в качестве ли предосновы тех или иных научных воззрений, или хотя бы только в роли удобного, красочного образа, всегда присутствовал в построениях древних философов, а во времена Сократа даже такие столпы радикального направления в греческом просвещении, как Протагор и Продик, не пренебрегали мифом для развития своих идей. Протагор в свои рассуждения о происхождении добродетели вводил миф о создании людей богами (см.: Платон, Протагор, 320 d — 323 а), а Продик для обоснования своего взгляда на роль добродетели использовал миф о Геракле (Ксенофонт, Воспоминания, II, I, 21 — 34. аллегория «Геракл на распутьи»).

Таким образом, обращение Сократа к теме Аполлона само по себе не было чем-то исключительным. Однако, в отличие от софистов, Сократ не просто использовал традиционные темы и образы, но и более глубоко и искренне припадал к истокам народной мудрости, скрытой в мифе. Утверждение Сократом в полемике с софистами объективности и общеобязательности нравственных норм делало естественным для него отталкивание от общепринятых истин. «Когда Сократ сам рассматривал какой-нибудь вопрос в своей беседе, — вспоминает Ксенофонт, — он исходил всегда от общепринятых истин (dia ton malista homologoumenon eporeueto), видя в этом надежный метод исследования» (Ксенофонт, Воспоминания, IV, 6, 15).

Но опора на такие истины для древнего грека, если он не был атеистом, а Сократ таковым не был ни в малейшей степени, означала eo ipso опору и на их традиционных божественных носителей, т. е. на Аполлона в первую очередь. Можно сказать так: в полемике с релятивизмом и нигилизмом софистов Сократ развил новое учение о нравственном абсолюте, но развил его столь же средствами изощренной философской логики, через диалектическое определение понятий, этих сублимированных истин, сколь и консервативной реставрацией уже опробованных и принятых норм. Рационалистическое новаторство Сократа неотделимо от его нравственной консервативности, а потому его мысль непрерывно должна была питаться традиционной, крепко спаянной с мифологией мудростью народа.

Но и более того: отчасти в силу сохранения у афинского мудреца веры в традиционную мантику, в искусство прорицания, в умение угадывать волю божества по ниспосылаемым им знамениям, отчасти же в силу более изощренного представления о сопричастности вечносущих отвлеченных идей, равно как и хранительницы их, души человеческой, сфере высшей, боже-

262

ственной, у Сократа обнаруживается какое-то даже особенное тяготение к мистике. Это находило выражение, в частности, в стремлении его объяснять мотивы своего поведения направляющим воздействием некоего божественного начала, демония, или голоса, являвшегося ему с ранних пор. Как бы ни толковать этот Сократов демоний (а мы еще вернемся к этому вопросу), нельзя не видеть в нем еще одно звено в цепи представлений, связывавших нашего философа с миром богов, в особенности же с культом бога-прорицателя Аполлона. Положим, в родном городе Сократа, в Афинах, это обнаружение философом божественного голоса в собственной душе могло быть воспринято — в совокупности всех вообще обстоятельств, навлекших на него роковое обвинение, — как вызов официальной полисной религии, но за пределами Афин, в традиционном духовном центре всей Эллады — в Дельфах — на это могли взглянуть иначе.

Здесь мы подходим к другой стороне вопроса — о причинах, обусловивших очевидное симпатическое отношение Дельфийского оракула к Сократу. Сказанное фактически подготовляет ответ на эту часть вопроса: в Сократе дельфийскому жречеству могла импонировать самая суть его учения и деятельности — неустанный поиск и утверждение абсолютных нравственных норм, а в этой связи, в борьбе с социологическим и религиозным скепсисом софистов, — опора на традиционную мудрость и искренняя, глубокая религиозность.

Парадокс идеологического развития Греции на исходе классического периода состоял, таким образом, в том, что выход из обозначившегося кризиса идей искался новым напряжением интеллектуальных сил, но с учетом прежнего опыта, с известным возвращением к традиционным ценностям. В этой связи и оказалась возможной на какой-то исторический миг «перекличка» столь, казалось бы, различных духовных начал — нового, изощренно-рационалистического, и традиционного, религиозно-мифологического. Для Дельфийского оракула, во всяком случае, это был последний повод к активному вмешательству в современную идеологическую жизнь. Ничего похожего позднее, кажется, уже не было, хотя традиционный престиж святилища Аполлона в Дельфах продолжал оказывать известное очарование и подсказывал идею использования его и мыслителям, вышедшим из школы Сократа (Ксенофонт, Платон), и политикам, осуще-

__________

[32] Ксенофонт в трактате «О доходах» советует афинянам в случае принятия предлагаемой им программы экономических преобразований начать с обращения в Додону и Дельфы с тем, чтобы заручиться одобрением соответствующих богов: Зевса Додонского и Аполлона Дельфийского, т. е. на практике жречества, обслуживавшего эти святыни (см.: Ксенофонт. О доходах, 6, 2 — 3). Равным образом и Платон в «Государстве», завершая обсуждение темы законов в идеальном государстве, советует по части установлений, регулирующих почитание богов, обратиться за рекомендациями к оракулу Аполлона в Дельфах (Платон, Государство, IV, 427 b — с).

263

ствлявшим реальное преобразование жизни (Ясон Ферский, Филипп Македонский).[33] После IV в. исчезает и это, и оракул Аполлона в Дельфах все более отступает в тень, становясь реликвией древней культуры (ср. характерные сентенции Страбона. География, IX, 3, 4; и Плутарха, Об оракулах Пифии; 407 f — 408с).

Но вернемся к Сократу. В связи с темой его религиозных воззрений нам осталось рассмотреть еще один вопрос, который выше был только мельком затронут, — вопрос о Сократовом демонии.[34] Сделать это необходимо тем более, что только тогда мы сможем оценить религиозную концепцию Сократа во всей ее полноте и своеобразии, как систему верований столь же новаторского плана, сколь и традиционного. Основными источниками и здесь тоже являются свидетельства ближайших слушателей Сократа — Платона и Ксенофонта, за которыми тянется вереница упоминаний у более поздних авторов.[35] Оба главных свидетеля согласно трактуют Сократов демоний как божественное знамение (daimonion semeion или, чаще всего, просто daimonion, от греческого daimon — «божество»), с ранних пор являвшееся Сократу в виде некоего голоса (phone) и указывавшее ему волю богов.

Для более развернутого пояснения сошлемся прежде всего на платоновскую «Апологию Сократа». Здесь Сократ, объясняя уклонение свое от общественно-политических занятий, ссылается не только на свое призвание, на необходимость безраздельного служения своему просветительскому долгу, чему небезопасные занятия политикой могли бы только помешать, но и на соответствующие указания демония, и даже с них именно и начинает свои объяснения. «Причина здесь в том, — говорит философ, — о чем вы часто и повсюду от меня слышали: со мною приключается нечто божественное или чудесное (theion ti kai daimonion), над чем Мелет и посмеялся в своем доносе. Началось

__________

[33] Известно, что Ясон Ферский планировал начать борьбу за гегемонию в Греции с занятия Дельф (см.: Ксенофонт Греческая история, VI, 4, 29 — 30), а Филипп Македонский и в самом деле сделал утверждение свое в Дельфах в качестве протектора Дельфийской амфиктионии важной ступенью в достижении политического господства в Греции Подробнее об этом см. в наших работах: Фролов Э. Д.: 1) Греческие тираны. Л., 1972. С. 96 — 100 (о Ясоне); 2) Коринфский конгресс 338/7 г. до н. э и объединение Эллады//ВДИ. 1974. № 1. С. 61 — 62 (о Филиппе).

[34] Обстоятельный обзор традиции и зарубежных специальных исследований о Сократовом демонии можно найти в кн.: Chevalier J. Histoire de la pensee. Т. I, p. 626 — 627. В отечественной литературе также есть специальная, но устаревшая работа: Введенский А. Демонион Сократа. Сергиев Посад, 1898.

[35] Из этих более поздних упоминаний важнейшее: Аристотель. Риторика, II, 23, 8 и Цицерон. О предвидении, I, 54, 122 — 124. Как свидетельства упорно сохранявшегося интереса к теме Сократова демония можно рассматривать и специальные, имеющие, впрочем, самостоятельное историко-литературное значение, трактаты Плутарха («О демонии Сократа») и Апулея («О боге Сократа»).

264

у меня это с детства: возникает какой-то голос (phone tis), который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Во г этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами» (Платон, Апология Сократа, 31 с — d).

И далее, в заключительной речи, после уже вынесения ему смертного приговора Сократ разъясняет слушателям суть происшедшего на суде ссылкою на свой демоний. Последний не остановил его перед выступлением и, таким образом, санкционировал тот горделивый тон, которого Сократ придерживался на суде и которому он был обязан своим осуждением (там же, 40 а — с, 41 d). В свою очередь и Ксенофонт, разъясняя позицию Сократа на суде, его отказ от обычных уловок, направленных на смягчение судей, также ссылается на Сократов демоний. По свидетельству Ксенофонта, Сократ отказался даже от составления обычной защитительной речи, поскольку этому воспротивился его демоний (см.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 8, 5; Апология Сократа, 4). И в обоих случаях — у Ксенофонта в общем так же, как у Платона, — такая позиция демония истолковывается в том смысле, что для Сократа, стало быть, в той ситуации смерть была большим благом, чем сохранение жизни во что бы то ни стало, ценою отказа от исполнения своего долга (Платон), ради сомнительного счастья дожить до глубокой старости (Ксенофонт).

Упоминания о Сократовом демонии встречаются у Платона и Ксенофонта неоднократно, и в существе своем, как уже было сказано, они вполне сходны. Различие выступает только в характеристике конкретной функции демония, в трактовке объема или характера его указаний. Согласно Платону, демоний являлся Сократу лишь для отвращения его от неверного действия, т. е. функция его была сугубо апотропеистической (см. прежде всего уже упоминавшиеся места в «Апологии Сократа», 31 с — d, 40 а — с, 41 d; ср. также: Теэтет, 151 а; Федр, 242 b — c, и др.). Напротив, согласно Ксенофонту, Сократов демоний выступал в качестве универсального знамения, как апотропеистического, так и протропеистического характера, указывая, что надо делать, а что не надо (так именно — в «Воспоминаниях», I, 1, 4; 4, 15; IV, 3, 12; 8, 1; в «Апологии Сократа», 12).

Решить, кто тут более прав, затруднительно. Но главное, конечно, не в этом; главное состояло в том, что воля богов открывалась Сократу совершенно особенным образом — не через обычные гадания и приметы, а непосредственно, как некий чудесный голос, слышимый им в глубине своей души. Эти отличия Сократовой мантики от общепринятой отчетливо отражены у Ксенофонта, сколь бы ни настаивал он на несущественности различия и невозможности на его основании обвинять Сократа в преступлении против официальной религии полиса. «По всему городу, — пишет Ксенофонт, — ходили слухи о рассказах

265

Сократа, что божественный голос (daimonion) дает ему указания: это-то, мне кажется, и послужило главным основанием для обвинения его в том, что он вводит новые божества. На самом же деле он так же мало вводит нового, как и все другие, признающие искусство узнавать будущее, которые наблюдают птиц, голоса, приметы и жертвы: они предполагают, что не птицы и не встречные люди знают, что полезно для гадающих, но что боги через них указывают это; и Сократ думал так же. Но по большей части люди выражаются так, что птицы и встречные их отклоняют от чего-нибудь или побуждают; а Сократ, как думал, так и говорил: божественный голос, говорил он, дает указания. Многим друзьям своим он заранее советовал делать то-то, того-то не делать, ссылаясь на указание божественного голоса, и, кто следовал его совету, получал пользу, а кто не следовал, раскаивался» (Воспоминания, I, 1, 2 — 4; ср.: Апология Сократа, 12 — 13, где то же излагается устами самого Сократа).

Что же касается Платона, то у него в «Апологии» своеобразие мантики Сократа обойдено молчанием, а вместо этого развито чисто софистическое рассуждение о том, что Сократ, признавая божественные знамения — демонии, должен был признавать и их творцов — демонов, а стало быть, коль скоро в демонах надо видеть порождения богов, «от нимф или от кого-нибудь еще», признавал и самих богов (см.: Апология Сократа, 26 b — 28 а; о природе демонов, «представляющих собой нечто среднее между богом и смертным», ср.: Пир, 202 е — 203 а).

Однако, что бы ни доказывали защитники Сократа, бесспорным является, что практиковавшаяся, или, лучше сказать, исповедовавшаяся им мантика коренным образом отличалась от традиционной мантики его соотечественников. В то время как они по традиции продолжали общаться с богами и угадывали их волю исключительно через обряды, через разного рода внешних посредников — жрецов, жертвы, приметы, Сократ сумел услышать голос бога в собственной душе, а стало быть задолго до стоиков и обнаружить бога в себе.

Конечно, трактовать Сократов демоний в отрыве от общей его теории познания невозможно. Ведь очевидно, что в ссылках афинского философа на являвшийся ему божественный голос, содержавший предостережение или прямо указывавший, как надо поступить, а как не надо, можно усмотреть претензию на особый вид интуитивного прозрения или самопознания, на мистически понятую или истолкованную интуитивную способность познания вообще. Однако столь же очевидно и то, что за этими ссылками скрывалась и другая претензия — на обнаружение сокровенной, интимной связи осененного благодатью человека с божеством, связи, открывавшейся в процессе духовного самоуглубления, при полном игнорировании официальных и публичных обрядов жертвоприношения, моления и гадания.

266

Все, что ранее было сказано о глубокой религиозности Сократа, исключает возможность видеть в этом всего лишь проявление обычной для нашего философа склонности к мистификации. Это была именно попытка установления особенной, глубинной связи философствующей личности с сферой божественного, по сути дела своеобразная попытка интеллектуального богоискательства, бросавшего вызов официальному культу. И афинская община ответила на этот вызов прямым обвинением Сократа в преступлении против религии полиса.

266

Глава 14. Общество против философа: процесс Сократа

Долго назревавший конфликт между философом и его общиною вылился, наконец, в 399 г. до н. э. в форменный судебный процесс. Суд над Сократом стал важным событием в жизни древних Афин, да и всей вообще Греции, и, как всякое большое, общественно значимое событие, он имел не только свою историю, но и предысторию. Активная просветительская деятельность Сократа давно уже вызывала подозрение и раздражение у всех, кто был привержен устоям и традициям полисной старины. Более того, в той степени, в какой эта деятельность была исполнена не только разъяснения и критики, но и проповеди новых идеалов, в особенности же акцента на личное духовное совершенствование в противовес традиционному элементарному служению полису, она вызывала даже еще больше опасений, чем аналогичная, казалось бы, просветительская работа натурфилософов и софистов. У тех дело ограничивалось объяснением с позиций, так сказать, чистого разума окутанных покровом мифа явлений внешней природы или общественной жизни. Дальше этого объяснения и соответствующей критики архаических представлений и институтов они, как правило, не шли. У Сократа те же объяснение и критика были лишь ступенями к дальнейшему восхождению — к новым вершинам и новым идеалам, бросавшим вызов всему традиционному порядку. Если добавить к этому необычный образ жизни Сократа и столь же своеобразную его внешность и манеру общаться с людьми, то станет понятно, как он смог за десятиле

__________

[1] О процессе Сократа, помимо соответствующих глав в работах общего характера, см. также специально: Sorel G. Le proces de Socrate. Paris, 1889; Humbert J. Polycrate, l'accusation de Socrate et le Gorgias Paris 1930; Gaurdini R. Der Tod des Sokrates, 4. Aufl. Dusseldorf; Munchen 1952; Fischer J. F. The Case of Socrates. Prag, 1969; Radista L. The Collapse of Democracy at Athens and the Trial of Socrates//Rivista storica dell' antichita. Anno IX. N 1 — 2. Gennaio — Decembre 1979. P. 11 — 28.

267

тия своей проповеднической деятельности стать в глазах соотечественников живым воплощением всех странных, новаторских тенденций в тогдашней идеологической жизни.

В Платоновой «Апологии» Сократ с полным правом начинает свою защиту с указания на давность распространенного о нем превратного представления, «будто бы есть некто Сократ, человек мудрый, который испытует и исследует все, что над землею, и все, что под землею, и выдает ложь за правду» (18 b). И несколько дальше то же ходячее о нем мнение Сократ перефразирует, наподобие составленного по всей форме обвинения: «Сократ преступает закон и попусту усердствует, испытуя то, что под землею, и то, что в небесах, выдавая ложь за правду и других научая тому же» (19 b). Сократ категорически отвергает это нелепое, прямолинейное отождествление его с натурфилософами, которые именно и исследовали «то, что под землею, и то, что в небесах», равно как и с софистами, этими мастерами «выдавать ложь за правду», или, говоря словами Сократа, пользующегося софистическим жаргоном, «делать речь слабейшую сильнейшей». В этом своем протесте Сократ, конечно, был прав, но прав не в такой степени, чтобы ему безусловно можно было поверить. Ибо, на самом деле, было у него и немало общего с представителями названных новейших течений в греческой философии. По существу его сближал с ними упор на необходимость критической проверки всех традиционных представлений с позиций свободного от предубеждений разума. Но и в формальном отношении, по манере своей вечно вести диалектические, временами, однако, отдававшие чистой софистикой споры по поводу общих определений, этот защитник абсолютных нравственных истин сильно походил, особенно в глазах неискушенной, консервативно настроенной публики, на тех самых мастеров-спорщиков, разрушавших веру в любые истины, на тех софистов, от которых он так себя отличал. До какой степени и как давно это расхожее представление о .Сократе укоренилось в широких кругах афинского общества, свидетельствует, как на это указывает и платоновский Сократ («Апология», 18 c — d, 19 с), древняя аттическая комедия, я в частности комедия Аристофана «Облака». В этой пьесе, поставленной еще в 423 г. до н. э., дан шарж на всех вообще носителей новейшей критической мудрости, но шарж этот привязан к фигуре Сократа, который своей неустанной, горячей, но чудаковатой проповедью более всего, по-видимому, возбуждал недоумения и подозрения у той консервативно настроенной массы афинского гражданства, выразителем дум и чаяний которой и был Аристофан. В основном несправедливо, но кое в чем весьма сходно, а главное, очень остроумно в облике Сократа представлен здесь популярный тип философа, претендующего на новое

268

критическое знание и берущегося наставлять в нем других. Гротескно изображена уже внешность философа. Его манера жизни и поведения так аттестуется хором благоволящих к нему новых божеств — Облаков (давших название и всей пьесе):

Никого так охотно не слушаем мы из искусников, ныне живущих. Одного разве Продика: мудрость его нас пленяет и гордые мысли. Ты же тем нам приятен, что бродишь босой, озираясь направо, налево, Ходишь чванно и важно, в лохмотьях, дрожа, вскинув голову, нас обожая. (Аристофан, Облака, 360 — 363, пер. Адр. Пиотровского).

Гротескна и та бутафория, которой окружает поэт жизнь и деятельность этого, в его изображении, одержимого и вместе с тем плутоватого мудреца. У себя дома, в помещении, иронически именуемом «мыслильня» (phrontisterion), Сократ качается под потолком в специальной корзинке, чтобы быть ближе к тем самым небесам, которые он наблюдает и изучает. Его окружают иссохшие от многотрудной науки почитатели и ученики, которых он поражает решением проблем вроде того, как измерить прыжок блохи в ее «футах» — стопах, и которым задает задачи наподобие таких: какова глубина Тартара и сколько звезд на небе. Но вот развертывается в комедии и действие, смысл и последствия которого отнюдь не столь безвредны, как решение проблемы блошиных прыжков. Пожилой афинянин Стрепсиад, страдающий от долгов своего непутевого, без всякой меры увлекающегося конным спортом сына Фидиппида, решает отдать его на учение к мастеру плутовского, софистического красноречия Сократу:

Стрепсиад

Прошу тебя! Мой миленький, любименький, Ступай и поучись!

Фидиппид

Чему ж учиться мне?

Стрепсиад

Рассказывают, там, у этих умников, Две речи есть. Кривая речь и правая. С кривою этой речью всяк, всегда, везде Одержит верх, хотя бы был крутом неправ. Так, если ты кривым речам научишься, Из всех долгов, которым ты один виной, Не заплачу я и полушки ломаной. (110 — 118).

Фидиппид сначала отказывается, и тогда сам Стрепсиад делает попытку приобщиться к новой мудрости. Старик не выдерживает искуса, но кое-чего он все-таки успевает набраться в мыслильне у Сократа и по возвращении домой преподает сыну урок натурфилософии, а заодно и атеизма. В споре, на клятвенную ссылку сына на Зевса Олимпийского, Стрепсиад отве-

269

чает насмешкою и разъяснением, что никакого Зевса вообще нет:

Стрепсиад

Зевсом клялся ты?

Фидиппид

Да, клялся.

Стрепсиад

Видишь, как важно учение: Нет никакого Зевса, мой сынок. Царит Какой-то Вихрь. А Зевса он давно прогнал.

Фидиппид

Ай-ай! Вот вздор!

Стрепсиад

Поверь мне, это правильно.

Фидиппид

Да кто сказал?

Стрепсиад

Сократ, безбожник с Мелоса, И Хэрефонт, прыжок блохи исчисливший. [2] (824 — 830).

В свою очередь Фидиппид, решившийся, наконец, пройти курс обучения у Сократа, по возвращении домой преподает отцу наглядный урок того, к чему может привести приобщение молодежи к новой науке. В разгар нового спора Фидиппид бьет отца, а на возмущение его и ссылку на обычай, воспрещающий детям поднимать руку на родителей, отвечает рассуждением, взятым из арсенала софистики, об условности любого установления:

Стрепсиад

Но не в обычае нигде, чтоб был сечен родитель.

Фидиппид

А кто обычай этот ввел — он не был человеком, Как ты, да я? Не убедил речами наших дедов? Так почему же мне нельзя ввести обычай новый, Чтоб дети возвращать могли родителям побои? А порку, что досталась нам до нового закона, Смахнем со счетов и простим за давностию срока. Возьмите с петухов пример и тварей, им подобных, Ведь бьют родителей у них, а чем они отличны От нас? Одним, пожалуй, тем, что кляуз они не пишут. (1420 — 1430).

__________

[2] Аристофан называет Сократа «безбожником с Мелоса», чтобы подчеркнуть его роль разрушителя традиционных религиозных верований. Дело в том. что родом с острова Мелос был поэт и философ Диагор, получивший в Афинах дурную известность за свои нападки на чтимых афинянами богов. Что касается Хэрефонта, то это известный друг и почитатель Сократа, он несколько раз упоминается в начале пьесы в качестве его собеседника.

270

Сократ выведен, таким образом, у Аристофана как воплощение извращенной мудрости, сеющей в народе, особенно среди молодежи, семена духовного разложения. В центральной сцене, где в агоне сходятся Правда и Кривда, а буквально — Слово сильнейшее и Слово слабейшее, поэт устами Правды выносит суровый приговор новой, софистической лженауке, а вместе с нею и тому, кого он выставляет главным ее представителем, — Сократу:

Правда

Ты, виною тому, Что учиться подростки не ходят совсем. Но узнают афиняне все же, чему Наставляешь и учишь ты глупый народ.

Кривда

Как ты грязен и груб!

Правда

Ты ж — наряден, ты — люб! А недавно еще побирался с сумой И мисийцем Телефом себя называл И уныло жевал Панделетовой мудрости крохи. [3]

Кривда

О разумная речь!

Правда

О безумная речь!

Кривда

Ты припомнил о ней.

Правда

О твоей и о том, Что народ тебя чтил, Развратителя юношей, язву страны. (915 — 928).

Как видим, задолго до 399 г. возникло сильное предубеждение против Сократа, которое послужило, таким образом, определенной предпосылкой для его официального судебного преследования, В этом плане велико было значение именно комедии Аристофана. В условиях античного общества, где театр еще больше, чем в наше время, был не только видом развлечения, но и важным каналом формирования общественного мнения, представленный с несомненным блеском и видимой убедительностью шарж на Сократа сильнейшим образом дол-

__________

[3] Телеф — мифологический персонаж, сын Геракла и Авги, царь Мисии, указавший грекам, как добраться до Трои. Был выведен в обличье нищего в одноименной (не дошедшей до нас) драме Эврипида, насмешками над которой заполнена целая сцена в «Ахарнянах» Аристофана (сцена Дикеополя и Эврипида, стихи 393 — 489). Панделет — по-видимому, какой-то софист.

271

жен был содействовать утверждению в умах афинян превратного, враждебного мнения о философе и даже подсказывал форму его официального обвинения. В разных местах пьесы на разные лады инкриминируются Сократу подрыв традиционной веры в богов и развращение молодежи, а эффектная концовка, где взбешенный Стрепсиад поджигает дом зловредного мудреца, могла быть воспринята как прямой призыв к расправе.

Однако в афинском демократическом обществе, отличавшемся в принципе большой терпимостью, кризис заставил себя ждать, и развязка наступила лишь четверть века спустя, в совершенно особой ситуации рубежа V — IV вв. до н. э., после завершения Пелопоннесской войны и социально-политических смут, ею развязанных. Афины вышли из войны сокрушенными и приниженными донельзя. По условиям мира, продиктованного им в 404 г. спартанцами, они должны были признать роспуск своей архэ, согласиться на практически полное разоружение и войти в тесный альянс с державой-победительницей, со Спартой. Более того, ближайшим последствием военного поражения явилось утверждение в Афинах при прямом содействии спартанского полководца Лисандра антидемократического режима Тридцати (404/3 г.). Лишь с большим трудом, благодаря отваге демократов-изгнанников во главе с Фрасибулом, но еще больше в силу политических осложнений в Спарте, правительство которой — цари и эфоры — из недоверия к всесильному Лисандру предоставило его протеже — афинских олигархов — своей судьбе, антинародный режим в Афинах был свергнут, и была восстановлена демократия.

Разумеется, это была лишь тень прежнего блестящего народоправства. У обескровленного войною и смутою афинского демоса не было в ту пору ни сил, ни желания бороться за возрождение своего государства. Недаром пришлось даже вводить плату за посещение народного собрания, чтобы хоть как-то стимулировать политическую инициативу гражданской массы (см.: Аристотель, Афинская полития, 41, 3). Но тем более болезненно воспринималось в тех условиях афинскими патриотами все, что напоминало о пережитом крушении или сулило новые опасности только что восстановленной демократии.

Нельзя ставить под сомнение искренность вождей демократической, или пирейской, партии (Пирей был опорою демократов в их борьбе с засевшими в Афинах олигархами), когда они, после падения тирании Тридцати, вступили в переговоры с умеренно олигархической, или городской, партией и в конце концов заключили соглашение о гражданском примирении и взаимном забвении обид (об этом соглашении см.: Ксенофонт, Греческая история, II, 4, 38 — 43; Аристотель, Афинская полития, 39; Андокид, О мистериях, 81 — 91). На первых порах со стороны новой демократии не было даже недостатка в решительных жестах для подтверждения незыблемости достигнутого соглаше-

272

ния. Аристотель упоминает, в частности, о следующей акции одного из авторитетнейших лидеров этой демократии Архина: «Когда кто-то из возвратившихся [из изгнания] начал искать возмездия за прошлое, он (Архин. — Э. Ф..) велел арестовать его и, приведя в Совет, убедил казнить без суда. Он объяснял, что теперь членам Совета предстоит показать, хотят ли они спасать демократию и соблюдать присягу: если отпустят этого человека, то это будет поощрением и для остальных, если же казнят, это будет примером для всех». И Аристотель с одобрением продолжает: «Так и случилось. После его казни уже никто никогда потом не искал возмездия за прошлое. Наоборот, афиняне, кажется, превосходно и в высшей степени дальновидно с политической точки зрения воспользовались и в частных и в общественных отношениях пережитыми несчастьями» (Афинская полития, 40, 2).

Эта и в самом деле хорошо продуманная и принципиальная линия новой афинской демократии не должна, однако, вослед Аристотелю восприниматься как некий абсолют. В глазах демократической общественности в Афинах она выглядела целесообразной в принципе тенденцией, но не более того. На практике, сколь бы ни прокламировалось и ни утверждалось властями забвение прошлого, «амнистия» (что буквально и значит по-гречески «забвение»), ничто не было забыто, в особенности в отношении тех видных граждан, с кем действительно были связаны или могли ассоциироваться пережитые демократией неприятности. Как раз это время' — рубеж V — IV вв. — отмечено в жизни Афин целой серией эксцессов, в которых нельзя не видеть проявления очевидного стремления свести счеты. И если эти эксцессы нельзя объявить последовательно проводимой линией, то все же они достаточно впечатляющи, чтобы судить о настроениях, бытовавших тогда в афинском обществе.

Вот несколько примеров. В 400 г. афиняне в ответ на соответствующее обращение спартанского правительства отправили в Малую Азию для участия в войне спартанцев с персами 300 всадников «из числа тех, которые служили в коннице в правление Тридцати, полагая, что для демократии будет выгодно, если они окажутся вдали от родины и погибнут» (Ксенофонт, Греческая история, III, 1, 4).

Эту акцию, — по крайней мере в том виде, как нам преподносит ее древний историк, — нельзя не расценить как проявление осознанной и организованной воли демократического общества к сведению счетов со своим социальным недругом. Еще больше можно привести примеров другого, личного плана, где, однако, личное было всего лишь производным от общественного. Яркий материал доставляют судебные речи современных афинских ораторов. У преданного демократии Лисия две речи посвящены обвинению — личному, но о широким выходом в политическую сферу — видных деятелей олигархии: члена комиссии Тридцати

273

Эратосфена (речь XII, 403 г.) и приспешника олигархов Агората (речь XIII, 398 г.). В свою очередь у сочувствовавшего олигархии Исократа есть речь, посвященная защите человека, близкого к олигархическим кругам (речь XVIII, 403/2 г.). Но что самое интересное: оба оратора оказались вовлечены в судебные дела Алкивиада Младшего, сына знаменитого стратега времени Пелопоннесской войны. Исократ написал для Алкивиада Младшего защитительную речь (XVI, 396/5 г.). Лисий по другому делу составил против него две речи обвинительные (XIV и XV, 395/4 г.). В обоих случаях судьба Алкивиада Младшего решалась на фоне и с учетом прошлого, ибо обвинение каждый раз так или иначе старалось заставить сына отвечать за прегрешения его злополучного отца перед демократией.

Наконец, еще два факта, которые могут быть, по крайней мере, косвенными подтверждениями развиваемой мысли. Речь идет о судьбе двух выдающихся современников, двух историков, Фукидида и Ксенофонта. Фукидид, согласно одной из версий античной традиции, по возвращении из изгнания погиб в Афинах, насильственной смертью (Маркеллин, Жизнь Фукидида, 32, со ссылкой на александрийского ученого-эрудита Дидима). Эту смерть человека несметно богатого, недружелюбно настроенного к радикальной демократии, изгнанного в свое время из Афин за неудачное исполнение стратегии и затем долгое время находившегося в близких отношениях с врагами афинян пелопоннессцами, можно было бы, пожалуй, отнести к разряду происшествий и достаточно вероятных, и неслучайных в контексте всех описываемых событий.

Что же касается Ксенофонта, то он еще в 401 г. покинул Афины и отправился в Малую Азию на службу к персидскому царевичу Киру Младшему, который в Пелопоннесской войне помогал спартанцам против афинян, а после войны готовился при поддержке Спарты свергнуть своего брата Артаксеркса II. По-видимому, Ксенофонтом двигал трезвый расчет, понимание того, что в Афинах ему, аристократу, служившему при Тридцати в коннице, все дороги были заказаны и даже, более того, могла грозить опасность, тогда как служба у Кира, по расчетам отправлявшихся к нему греческих кондотьеров, могла принести славное имя, большое влияние и много богатств (ср. об этих расчетах: Ксенофонт, Анабасис, II, 6, 17).

Замечательно, что, собираясь отправиться к Киру, Ксенофонт, по его собственному свидетельству, спросил совета у своего старшего друга и учителя Сократа. То, что дальше рассказывает Ксенофонт о наставлениях Сократа и о своих собственных действиях, лучше всего привести без сокращений: «Опасаясь, что дружба с Киром может повредить Ксенофонту в глазах государства, так как считалось, что Кир усердно помогал лакедемонянам в войне против Афин, Сократ посоветовал ему направиться в Дельфы и вопросить бога относительно

274

этого путешествия. По прибытии в Дельфы Ксенофонт спросил Аполлона, какому богу он должен принести жертву и вознести молитву, чтобы со славой и пользой совершить задуманное путешествие и благополучно возвратиться. Аполлон вещал ему: принести жертву тем богам, каким положено в подобных случаях. По возвращении Ксенофонт рассказал о пророчестве Сократу. Выслушав его, Сократ стал укорять Ксенофонта за то, что тот не спросил бога, следует ли ему ехать, но, решив сам с собой, что ехать надо, спросил только о лучшем способе совершить путешествие. "Однако, — сказал он, — раз уж ты именно так поставил вопрос, надо исполнить приказание бога". Итак, Ксенофонт принес жертву, согласно повелению бога, и отплыл» (Анабасис, III, 1, 5 — 8, пер. М. И. Максимовой).

Интереснейший отрывок, откровеннейшее признание! Как на ладони, видны здесь характеры обоих персонажей: честолюбивого, сразу решившегося на авантюру, но осторожничающего Ксенофонта и мудрого, по настоящему осторожного, но снисходительного к проделке своего молодого друга Сократа. Впрочем, его осторожность и его снисхождение в случае с Ксенофонтом могли быть продиктованы, как это чувствуется из приведенного отрывка, именно сознанием того, насколько небезопасной была тогда обстановка в Афинах для молодых людей из аристократических семей. Но такой она стала и для него самого — для мудреца, проповедовавшего новые духовные идеалы и подвергавшего критике не соответствующие этим идеалам общественные порядки, для философа, вокруг которого именно поэтому и теснились всегда юноши из лучших аристократических домов. Только, в отличие от своих молодых друзей, он не мог, да и не желал никуда уезжать. И гроза, долго собиравшаяся над его головою, наконец разразилась.

Инициатором судебного преследования Сократа явился один из самых влиятельных в послевоенных Афинах политических деятелей Анит, сын Антемиона. Он принадлежал к разряду тех руководителей демоса — вышедших из простонародья демагогов, — которые выступили на авансцену политической жизни Афин после смерти Перикла, придя на смену прежнему типу политиков-аристократов. Подобно своим непосредственным предшественникам Клеону, Гиперболу, Клеофонту, он был плоть от плоти порождением и вместе с тем характерным представителем городской демократии: был неродовит, но богат (владел кожевенной мастерской), влиятелен в городских кругах и потому не раз выдвигался на ответственные государственные посты, в частности и на должность стратега. Впрочем, — и опять же, подобно своим предшественникам — демагогам, — особыми военными талантами и успехами он не отличался. Посланный в 409 г. с флотом к берегам Мессении на помощь осажденному спартанцами Пилосу, который с 425 г. находился в руках афинян, он не сумел пробиться и помешать падению города.

275

За это в Афинах он был привлечен к ответственности, но добился оправдания, подкупив судей (см.: Аристотель, Афинская полития, 27, 5; Диодор, XIII, 64, 6).

Демократ по крови и духу, Анит, видимо, особенно был привержен полисным традициям. Недаром после заключения мира он на первых порах примкнул к группе политиков, увлеченных идеей восстановления «отеческого строя» (patrios politeia), которую возглавлял Ферамен (см.: Аристотель, Афинская полития, 34, 3). Идея эта оказалась иллюзорной: Ферамен вошел в олигархическое правительство Тридцати, а Анит разделил судьбу многих афинских демократов, вынужденных уйти в изгнание (Ксенофонт, Греческая история, II, 3, 42 и 44). Активный и решительный человек, он участвовал в отважном предприятии демократов-изгнанников, вторгнувшихся из Беотии в Аттику, захвативших местечко Филу и оттуда поведших наступление на Афины. Командовал этим демократическим воинством выдающийся афинский военачальник, искренне преданный демократии Фрасибул; Анит был одним из его ближайших помощников (Лисий, XIII, 78 и 82). По возвращении в Афины Фрасибул и Анит стали признанными лидерами восстановленной демократии (Исократ, XVIII, 23).

Выступление Анита против Сократа и с политической и с психологической точки зрения было вполне закономерным. Безусловно приверженный традициям демократического, полисного строя, Анит мог видеть в Сократе опасного идейного врага, чья проповедническая деятельность содействовала упадку старинной морали, вела к нравственному разложению граждан и появлению из их среды таких страшных честолюбцев, ниспровергателей закона и порядка, какими недавно оказались Алкивиад и Критий. В глазах людей типа Анита Сократ в большой степени был ответствен за пережитые его народом по милости его учеников Алкивиада и Крития несчастья, а чтобы неприятности не повторились, надо было заставить замолчать того, кто своими беседами заражал молодежь критическим отношением к существующему строю. Вдобавок у Анита были, по-видимому, и личные счеты с Сократом. Если верить Платону, этот столп традиционной нравственности и порядка уже сталкивался с философом в спорах и даже с угрозою предупреждал его против развенчания выдающихся афинских политиков, вроде Фемистокла и Аристида, о которых Сократ отзывался в том духе, что они при всех их личных достоинствах были неспособны научить других добродетели (см.; Платон, Менон, 89 е — 95 а). По свидетельству Ксенофонта, Анит был зол на Сократа еще и из-за своего сына, способного юноши, со вниманием прислушивавшегося к рассуждениям философа о духовном совершенствовании и именно потому утратившего интерес к наследственному в его семье занятию кожевенным делом (Ксенофонт, Апология Сократа, 29 — 31).

276

Понятно, какого страшного врага должен был нажить себе Сократ в лице Анита. Влиятельный государственный деятель, твердый и решительный в своих охранительных стремлениях, вместе с тем опытный интриган, поднаторевший в политических и судебных преследованиях, Анит был грозным противником для чудака-философа, упорно не желавшего прислушиваться к предупреждениям и не заботившегося о предотвращении беды. Ведь даже когда дело, возбужденное против него в суде, уже началось, он так и не позаботился о надлежащей подготовке к процессу, в частности о составлении правильной защитительной речи. А на вопросы друзей, не следует ли ему обдумать, что придется говорить в свою защиту, отвечал простым, но неубедительным для любого, кто был знаком с практикой афинских судов, контрвопросом: «А разве вся моя жизнь не была подготовкой к защите? ... Ведь я во всю жизнь не сделал ничего несправедливого: это я считаю лучшей подготовкой к защите» (Ксенофонт, Апология Сократа, 3; ср.: Воспоминания, IV, 8, 4).

Судебное дело против Сократа было организовано Анитом таким образом, что сам он до поры до времени оставался в тени, а непосредственным подателем жалобы выступил второстепенный трагический поэт, тоже, по-видимому, задетый насмешками Сократа, Мелет. Другим помощником Анита был некий демагог Ликон, на которого, очевидно, была возложена задача подготовить соответствующим образом мнение гелиастов — 500 присяжных заседателей, составлявших одну из 10 официальных судебных палат — дикастериев в Афинах (см.: Диоген Лаэртский, II, 5, 38; о подаче жалобы Мелетом ср. также: Ксенофонт, Воспоминания, IV, 8, 4). Однако на самом судебном заседании против Сократа выступили все трое: Мелет, должно быть, с первой речью, а Анит и Ликон — с дополнительными речами в его поддержку (ср.: Платон, Апология Сократа, 17 а — b, 18 а — b, 24 b, но особенно 36 а, где прямо говорится о выступлениях в суде Анита и Ликона).

Надо думать, что обвинение воспользовалось услугами профессионалов-риторов, платных мастеров судебного красноречия, но чьими именно, сказать трудно. Античная традиция свидетельствует, в частности, об участии в деле обвинения афинского софиста Поликрата, который будто бы составил речи для Мелета и Анита (ср.: Диоген Лаэртский, 11,5, 38, и Свида, под словом «Поликрат»). Однако версия эта, скорее всего, надуманная, возникшая от того, что в древности была известна речь этого Поликрата против Сократа (см.: Исократ, XI, 4 — 6; до нас эта речь не дошла). Ни у Платона, ни у Ксенофонта ни словом не упоминается об участии Поликрата в самом процессе. С другой стороны, как было отмечено ученым софистом Фаворином (II в. н. э.), в речи Поликрата упоминалось о восстановлении афинских стен Кононом, что произошло лишь 6 лет спустя после осуждения Сократа. На этом основании Фаворин,

277

по-видимому, вполне справедливо заключал, что речь Поликрата — неподлинная, составленная не для самого процесса, а несколько лет спустя в качестве риторического упражнения (см.: Диоген Лаэртский, II. 5, 39).

Формулу обвинения дословно, на основании надежных источников, приводит биограф Сократа Диоген Лаэртский: «Клятвенное заявление перед судом было такое (Фаворин говорит, что оно и посейчас сохраняется в Метрооне [4]): "Заявление подал и клятву принес Мелет, сын Мелета, из [дема] Питфа, против Сократа, сына Софрониска, из [дема] Алопеки: Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то — смерть"» (II, 5, 40).

Этот текст официальной жалобы вполне согласуется с тем менее формальным изложением, которое мы находим в сочинениях знаменитых сократиков. У Платона содержание обвинения передано как примерно следующее: «Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев» (Апология Сократа, 24 Ь). У Ксенофонта с той же оговоркой, оно выглядит так: «Сократ виновен в том, что не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества; виновен также в том, что развращает молодежь» (Воспоминания, I, 1, 1; ср.: Апология Сократа, 10). При этом у Ксенофонта порядок пунктов обвинения (а соответственно и диспозиция защиты), по-видимому, правильно согласуется с их порядком в официальной жалобе; обратный порядок у Платона следует отнести на счет каких-то собственных мотивов писателя, нам ближе неизвестных.

Таким образом, Сократу было предъявлено два взаимосвязанных обвинения — в религиозном нечестии и развращении молодежи. По античным понятиям, это были обвинения серьезного, принципиального свойства, ставившие под вопрос лояльность Сократа по отношению к коренным устоям существующего общества, а следовательно, и самое возможность его дальнейшего пребывания в качестве члена этого общества. Неверно высказываемое иногда мнение, что эти обвинения были всего лишь поводом, прикрывавшим сведение счетов с Сократом по более важной политической линии, равно как неправильно и представление об известной случайности выбора Сократа в качестве главного ответчика за дурное состояние гражданской нравственности. Например, В. С. Нерсесянц, характеризуя обстановку в Афинах по заключении унизительного мира со Спартою, пишет: «Борющиеся в Афинах политические партии

__________

[4] Метроон — храм Матери богов (Реи или Кибелы) в Афинах, в районе городской площади — агоры, служил местом хранения государственного архива.

278

взваливали на своих внутриполитических противников ответственность за внешнеполитические неудачи. Каждая новая смена власти в полисе сопровождалась поисками "козлов отпущения" и кампанией расправ над поверженным соперником и лицами, его поддерживающими». [5]

Так поступила, продолжает Нерсесянц, и вновь утвердившаяся в Афинах демократия, как только она почувствовала себя достаточно сильной, чтобы не оглядываться на соглашение об амнистии. «Именно в этой ситуации представители окрепшей демократии начали уголовное преследование Сократа. Дело было щекотливое, требовавшее тонкого камуфляжа. Поэтому политические мотивы преследования были умело приглушены и сокрыты под религиозно-воспитательными формулировками пунктов обвинения. Открыто политический процесс был, видимо, несвоевременен; кроме того, Сократ, не бывший активным политиком, и не подошел бы в качестве фигуры для такого процесса. Но в той обстановке для афинских демократов он был удобной мишенью, позволявшей начать громкое дело против широко известного критика демократии и в то же время делать вид, будто речь идет не о политике, а о богах и детях — о религии и воспитании. Афинская демократия вытаскивала на судебную сцену человека, хотя прямо и не занимавшегося политикой, но весьма заметного за философскими кулисами афинской полисной жизни». [6]

На самом деле, в свете всего того, что ранее было сказано о смысле философской деятельности Сократа, его критики традиционных представлений и порядков и борьбы за новые идеалы, выбор этого мудреца в качестве объекта для фронтального идеологического контрнаступления полисной демократии был не только тактически оправдан («удобная мишень», «козел отпущения»), но и глубоко закономерен. Равным образом надо со всей определенностью подчеркнуть принципиальность предъявленных ему обвинений. В религиозной сфере осуществлявшийся Сократом перенос акцента с внешнего почитания гражданских богов на поиски и обнаружение божественного начала в душе человека означал подрыв одной из важнейших (если не самой главной) духовных основ античного полиса — культа его общинно-гражданской сущности. Увлекая в русло этих поисков молодежь, Сократ одновременно подрывал традиционные устои нравственного и гражданского воспитания. Но проповедь новых идеалов и соответственная критика и отвержение старых распространялись у Сократа на всю сферу духовной жизни — на религию в такой же степени, как на этику и политику. Соответственно и обвинение ставило ему в счет развращающее

__________

[5] Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1977. С. 109.

[6] Там же. С. 110 — 111.

279

воздействие на юношество не только в религиозном, но и в более конкретном, морально-политическом, гражданском плане. Только упреки этого плана, известные нам по переложению у Ксенофонта, должны рассматриваться не как по сути дела заглавные или, что было бы другой крайностью, сугубо второстепенные, а как интегральные элементы общего обвинения.

Так, согласно Ксенофонту, обвинение инкриминировало Сократу подстрекательство к мятежу, толкуя его критические отзывы о традиционных политических институтах (в частности, о выборах посредством жребия), как такие речи, которые «возбуждают в молодежи презрение к установленному государственному строю и склонность к насильственным действиям» (Воспоминания, I, 2, 9). В этой же связи, для подтверждения опасного воздействия Сократа на молодежь, обвинение указывало, что именно из круга его слушателей вышли два наиболее опасных экстремиста Алкивиад и Критий, причинивших, один при демократии, а другой при олигархии, больше всего зла своему отечеству (там же, I, 2, 12). Далее, в связи с характерным для Сократа подчеркиванием приоритета знания, компетентности, обвинение упрекало его в возбуждении в молодых людях неуважения к родителям и другим старшим родичам и друзьям, поскольку эти последние не обладают надлежащими знаниями (там же, I, 2, 49, 51 — 52). Наконец, в упрек Сократу ставились ссылки и цитирования без должных оговорок таких стихов древних поэтов, которые могли быть поняты как призыв к личному преуспеянию любой ценой (например, стих Гесиода: «Дело отнюдь ни одно не позор, а позор лишь .безделье») или как побуждение к неуважению людей простых и бедных (сцена у Гомера, Илиада, II, 185 — 206, где Одиссей гасит панику в ахейском войске) (там же, I, 2, 56 и 58).

Отвлекаясь от того, насколько эти предъявленные Сократу обвинения действительно во всех частностях соответствовали поступкам, речам и намерениям философа, мы должны признать безусловную принципиальность предпринятой на него в Афинах атаки. Она бесспорно велась по главным линиям, где религия и мораль тесно увязывались с политикой — как основа со своим необходимым навершием. На наш взгляд, об этой исторической закономерности и справедливости выступления афинян против своего философа до сих пор никто не сказал лучше, чем Гегель. Его суждения столь верны, отличаются такой глубиной проникновения и полнотой охвата всех мыслимых аспектов дела Сократа, что мы хотели бы привести их здесь в возможно полном виде.

Гегель начинает с указания на историческую закономерность конфликта философа с его общиною. «Современники Сократа, выступившие его обвинителями перед афинским народом, — пишет он, — рассматривали Сократа как человека, приводившего к сознанию неабсолютность того, что признается су-

280

ществующим в себе и для себя. Сократ же со своим новым принципом и в качестве афинского гражданина, занимавшегося этого рода наставлением, вступил, благодаря своей личности, в отношение ко всему афинскому народу, именно в отношение не только к массе или властвующей массе, а в живое отношение к духу афинского народа. Дух же этого народа, взятый в себе, его государственный строй, вся его жизнь покоилась на нравственности, на религии и не могли существовать без этого само в себе и для себя незыблемого. Следовательно, так как Сократ перенес истину в решение внутреннего сознания, то он вступил в антагонизм к тому, что признавал правым и истинным афинский народ. Выставленные против него обвинения были поэтому справедливы». [7]

А несколько ниже Гегель подробно обосновывает разрушительный для Афинского государства характер деятельности Сократа и в силу этого неизбежность не только конфликта, но и осуждения, «Таким образом, — заключает Гегель, — нужно сказать, во-первых, что несомненно получится ниспровержение Афинского государства, если погибнет та государственная религия, на которой все построено и без которой это государство не может существовать, между тем как у нас государство является более самостоятельной абсолютной силой, А демон Сократа на самом деле является иным божеством, чем те божества, которые признавались афинским народом, и так как он находился в противоречии с государственной религией, то он делал ее подверженной субъективному произволу. Но так как определенная религия находилась в столь тесной связи с государственной жизнью, что она даже составляла одну из сторон государственного законодательства, то в глазах народа необходимо должно было быть преступлением введение нового бога, делающего принципом самосознание и побуждающего к непослушанию. Мы можем об этом спорить с афинянами, но должны согласиться, что они были последовательны. Во-вторых, нравственная связь между родителями и детьми была у афинян еще незыблемее и еще в большей мере нравственной основой жизни, чем у нас, у которых господствует субъективная свобода, ибо пиетет к семье представлял собою субстанциальный основной тон Афинского государства. Сократ, следовательно, совершил нападение на афинскую жизнь в двух основных пунктах. Афиняне чувствовали это, а затем и осознали это. Следует ли поэтому удивляться, что Сократа нашли виновным? Мы могли бы сказать, что это непременно должно было произойти». [8]

Итак, вслед за Гегелем мы признаем закономерность

__________

[7] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2//Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. М.; Л., 1932. С. 69.

[8] Там же. С. 81.

281

и принципиальность выдвинутого в Афинах обвинения против Сократа по тем именно пунктам, которые зафиксированы в традиции, — обвинения, во-первых, в преступлении против официальной религии полиса, а во-вторых, и в значительной степени поэтому, в преступлении против гражданской нравственности. Оба названных пункта — подчеркнем это также — необходимо придавали политический характер возбужденному против Сократа судебному преследованию, которое, таким образом, было чревато для обвиняемого большой опасностью. И здесь мы хотели бы оговорить наше несогласие с другим также встречающимся в литературе мнением о некой ограниченности цели, которую преследовали обвинители Сократа: они-де только стремились заставить его замолчать, а что дело завершилось трагическим исходом, так в этом виноват сам Сократ из-за нежелания своего пойти на предлагавшийся ему компромисс.

Таково, например, мнение А. Боннара. Указав на присущую древним Афинам духовную терпимость, швейцарский ученый продолжает: «В этой атмосфере счастливой свободы политикам случалось из соображений исключительно политических пользоваться обвинением в безбожии, чтобы принудить к молчанию человека, речи которого были, по их мнению, в данной обстановке опасны для общины. Принудить к молчанию, не более. К этим процессам прибегали как к угрозе, причем допускалось, чтобы обвиняемый от нее уклонился посредством сговора с обвинителем, обещания прекратить выступления или, наконец, изгнания». [9]

И далее Боннар развивает свою мысль: «Очень важно отметить, что, хотя имели место процессы против философов, помимо сократовского, смертный приговор был приведен в исполнение только в отношении Сократа. Почему? Отчасти из-за бедствий, о которых мы говорили (имеются в виду последствия Пелопоннесской войны. — Э. Ф.), заставивших афинян на время отказаться от своего либерализма, но отчасти и главным образом потому, что Сократ не захотел уклониться от удара, и потому, что во время судебного разбирательства он сделал многое, чтобы увеличить гнев народа против себя. В конечном счете представляется, что Сократ гораздо настойчивее добивался своей собственной смерти, чем его обвинители». [10]

Однако, не повторяя всего того, что было сказано об исторической закономерности и политической глубине конфликта между Сократом и афинским обществом, и что уже должно подводить к мысли о возможности дурного исхода, заметим, что и названные Боннаром факты скорее свидетельствуют против его взгляда. Да, античное общество, и тем более в демократических Афинах, отличалось известной терпимостью, но,

__________

[9] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. II. М., 1959. С. 298.

[10] Там же.

282

как и всякое другое общество, лишь до тех пор, пока опасность не угрожала коренным принципам его существования. В этом плане как раз замечательны те примеры, которые имеет в виду Боннар. Они показывают, как в Афинах в последней трети V в., в условиях наступления просветительских идей, неоднократно предпринимались попытки обуздать опасное свободомыслие философов. Возбуждавшиеся при этом против ниспровергателей традиционных религиозных представлений судебные процессы отличались вполне бескомпромиссным характером.

Так, одним из первых подвергся официальному обвинению в неверии философ-материалист Анаксагор (еще в 30-х годах V В.). Основанием для обвинения стало учение Анаксагора о небесных телах и явлениях, представление о Солнце как раскаленной глыбе, объяснение природы лунных затмений и пр., в чем справедливо усмотрели подрыв традиционных религиозно-мифологических верований. Анаксагор был заключен в темницу, и ему грозила смертная казнь, и только заступничество его друга, влиятельного Перикла, смягчило его судьбу: он был приговорен к штрафу и изгнанию из Афин; впрочем, по другой версии, по удалении из Афин он все-таки был присужден к смерти заочно (см.: Диодор, XII, 39, 2; Плутарх, Перикл, 32; Диоген Лаэртский, II, 3, 12 — 15).

Затем, в 415 г., за свои выпады против Элевсинских мистерий, одного из самых почитаемых в Афинах празднеств в честь богинь Деметры и Коры, подвергся обвинению в безбожии поэт и философ Диагор с острова Мелоса. Он был заочно осужден в Афинах, и за его голову была назначена денежная награда (Диодор, XIII, 6, 7; ср.: Аристофан, Птицы, 1071 — 1073). Несколько позже, в 411 г., за пропаганду скептического отношения к богам из Афин был изгнан софист Протагор. Мало того, афинские власти через глашатая вытребовали сочинения знаменитого софиста у всех, кто их имел, и публично сожгли эти книги на городской площади (Секст Эмпирик, Против ученых, IX, 55 — 57; Филострат, Жизнеописания софистов, I, 10, 2 — 3; Диоген Лаэртский, IX, 8, 51 — 52, 54, 56).

Процесс Сократа, где исходным моментом также явилось обвинение в религиозном нечестии, логически продолжает эту линию столкновений полисного государства с просветительской философией из-за религии с той, однако, разницей, что в случае с Сократом конфликт оказался гораздо глубже, гораздо принципиальнее: глубже было расхождение в идеях и соответственно принципиальнее и непримиримее оказалась позиция сторон. О сущности предъявленных Сократу обвинений было сказано уже довольно. Теперь возникает другой вопрос: а как он защищался против них? Как держался он на суде и каково вообще было его отношение к этом делу? Насколько можно судить по сохранившимся свидетельствам, он вел себя весьма неординар-

283

но: отказался от подготовки правильной защитительной речи, исполненной обычных в таких случаях уловок и молений о снисхождении; в нестандартном выступлении на суде отклонил оба предъявленных ему обвинения как нелепые и необоснованные, и, со своей стороны, настаивал на благодетельности своей просветительской миссии для Афинского государства; держался перед судьями с достоинством, продиктованным сознанием исполненного долга, — долга, как он говорил, перед богом, или, что то же самое, перед собственной совестью.

В афинском суде стороны могли обменяться двумя парами речей: по сути дела первый раз и, в случае вынесения обвинительного приговора, относительно меры наказания — второй. На процессе Сократа результаты голосования после первого обмена речами были таковы: суд признал его виновным большинством в 280 голосов против 220. Конечно, философ должен был поплатиться за горделивый тон своего выступления. Некоторые, подобно Ксенофонту в «Апологии Сократа», вообще склонны были приписать роковой для Сократа исход голосования этой его горделивости (megalegoria). Однако и без того принципиальный исход дела был предрешен. На процессе столкнулись две противоположные мировоззренческие концепции: традиционная, полисная, защитниками которой выступали от имени афинской гражданской общины Мелет, Анит и Ликон, и новая, настаивавшая на примате личного духовного совершенства, носителем которой был Сократ. Стороны не могли ни опровергнуть друг друга толком, ни уступить, не рискуя утратить свое основное духовное качество.

В этом плане показательна самая защита Сократа, поскольку мы можем судить о ней по изложениям Платона и Ксенофонта. Конкретные пункты обвинения отводятся здесь Сократом либо a limine, либо чисто формальным или даже софистическим путем. Так, у Платона на обвинение в развращении юношества Сократ отвечает следующими контррассуждениями: немыслимо, чтобы все афиняне, вся община в целом воспитывала молодых людей к лучшему, как то утверждает обвинение, а один Сократ их развращал; немыслимо также, чтобы Сократ стал портить своих молодых друзей умышленно, зная, что этим он может повредить самому себе; а если он делал так неумышленно, то надо было объяснить ему это, а не карать (Платон, Апология Сократа, 24 с — 26 b). Сходным образом отводится и обвинение в религиозном нечестии, причем по ходу дела перетолковывается и самое обвинение: обвинитель провоцируется на утверждение, что Сократ вообще не признает никаких богов (не только богов полиса), а затем доказывается, что это невозможно, ибо невероятно, чтобы Сократ, признавая деяние демонов (daimonia pragmata), их знамения, не признавал самих демонов, а признавая детей богов, каковыми являются демоны, не признавал богов (там же, 26 b — 28 а).

284

Формальной выглядит защита Сократа и у Ксенофонта, как в «Воспоминаниях» (I, 1 — 2, и IV, 8), где изложение, достаточно пространное, ведется от имени автора, так и в «Апологии», где перелагается выступление самого Сократа. По поводу обвинения Сократа в преступлении против религии полиса Ксенофонт ограничивается указанием на лояльное отношение своего учителя к официальному культу и разъяснением относительно демония, который толкуется как вид божественного знамения, не более того. К этому дополняются указания на враждебное отношение Сократа к занятиям натурфилософов, на его глубокую совестливость, на веру его в'промысл божий (Воспоминания, I, 1, 2 — 20; 3, 1 — 4; 4, 1 — 19; IV, 3; Апология, 11 — 13). По поводу второго пункта обвинения — о развращении молодежи — Ксенофонт довольствуется напоминанием о высокой нравственности Сократа, исключавшей для него дурное воздействие на молодежь, в частности и подстрекательство ее к насильственному ниспровержению существующего строя. Соответственно знанием и добродетелью Сократа, его несравненной компетентностью в делах воспитания оправдывается его претензия на роль преимущественного наставника, чьи указания могли быть для молодых людей важнее советов их родителей и других старших родичей. И в том же ключе разъясняется смысл ссылок Сократа на древних поэтов: их авторитетом он хотел подкрепить не побуждение к дурному, а верность мнения о заглавной роли знания и действия, им определяемого (Воспоминания, I, 2, 1 слл.; Апология, 19 — 21).

Конечно, не следует ставить знак равенства между апологиями Сократа, сочиненными его учениками, и подлинным выступлением философа на суде. Это последнее мы никогда не узнаем, между тем как изложения Платона и Ксенофонта являются их собственными литературными версиями защиты Сократа. Тем не менее, можно думать, что сущность и тон этой защиты они передают верно. Порукой тому, во-первых, их согласие между собой (по крайней мере, в главных моментах), а во-вторых, и еще больше, то простое соображение, что они и в самом деле должны были держаться правды, поскольку грубого искажения истины им не простила бы та афинская публика, хорошо помнившая самый процесс, для которой в первую очередь и предназначались их произведения. И вот показательно, что в этих сочинениях в защите Сократа впечатляет не опровержение аргументов обвинения, — оно сводится к простому отрицанию или нехитрой софистике, — а восхваление его философской миссии, его проповеди о зависимости благополучия общества от состояния личности и о предпочтительности духовного совершенства перед преуспеянием материальным. Но именно эта проповедь и была несовместима с традиционными ценностными установками полисного строя жизни.

Принципиальное осуждение Сократа было, таким образом,

285

предрешено. Но отрицательным для него оказалось и второе голосование — о мере наказания. За предложение обвинителей определить ему наказанием смерть проголосовало 360 судей, против — только 140. Резкая перемена в настроении суда, выразившаяся в увеличении противных Сократу голосов еще на 80, теперь и в самом деле могла быть обусловлена впечатлением от горделивой речи обвиняемого. Выступая второй раз, он не только не молил о снисхождении, не только не предлагал встречно, в порядке самооценки, как того требовал обычай, какого-либо более умеренного для себя наказания, — во всяком случае, не делал этого всерьез, соглашаясь уплатить сообразно своим возможностям чисто символическую пеню в 100 драхм, — но даже, нарушая всяческое приличие, требовал для себя, за свое служение городу, высшей награды, определявшейся, например, победителям на Олимпийских играх или тираноубийцам, — кормления в пританее. [11]

Впрочем, все эти подробности — о снисходительном согласии Сократа заплатить небольшой штраф, равно как и о горделивой претензии его на общественное содержание в пританее, — передает главным образом Платон (см.: Платон, Апология Сократа, 36 b — 37 а, 38 b — с; ср.: Диоген Лаэртский, II, 5, 41 — 42). У Ксенофонта о позиции Сократа сказано проще: «Когда ему предложили назначить себе штраф, он ни сам не назначил его, ни друзьям не позволил, а, напротив, даже говорил, что назначать себе штраф — это значит признать себя виновным» (Ксенофонт, Апология Сократа, 23). И такова, очевидно, и была принципиальная позиция Сократа. Отказываясь идти на компромисс с обвинением, отказываясь хотя бы в малейшей степени признать себя виновным уже после того, как суд признал его таковым, Сократ тем самым ставил под сомнение и самый приговор, и право народного суда решать его дело. Бросая, таким образом, вызов суверенному народу, он не мог ожидать чего-либо другого, кроме нового решительного и бесповоротного осуждения.

Значение этой стадии конфликта между Сократом и его общиною, когда общая идеологическая несовместимость выплеснулась в непосредственное личное столкновение, опять-таки великолепно оттенил Гегель. «Что касается процесса Сократа, — писал он, — то мы в нем должны различать две стороны: одной стороной является содержание обвинения и осуждение судом; другой стороной является отношение Сократа к суверенному народу. В ходе процесса есть, следовательно, два аспекта: отношение обвиняемого к содержанию того, в чем он обвинял-

__________

[11] Пританей — общественное здание в Афинах, к северу от Акрополя, служившее местом заседаний для некоторых коллегий. Здесь же получали питание на государственный счет отдельные должностные лица, особо заслуженные граждане и почетные иностранные гости.

286

ся, и его отношение к компетенции народа или признание верховенства последнего. Сократ был признан судьями виновным в отношении содержания обвинительной жалобы, но к смерти он был осужден потому, что он отказался признать компетенцию и верховенство народа над обвиняемым». [12]

Этой своей неколебимой позиции мудреца, уверенного в собственной правоте и не желающего ни на йоту поступиться истиною, Сократ остался верен до конца. Заключенный после суда в темницу, он провел там целый месяц в ожидании казни. Отсрочка объяснялась тем, что в тот момент на Делосе справлялись празднества в честь Аполлона, для участия в которых из Афин посылали специальное священное посольство; закон воспрещал приведение в исполнение смертных приговоров до возвращения в Афины корабля с этим посольством. Весь этот месяц Сократ, по свидетельству его учеников, сохранял невозмутимое спокойствие духа. Поскольку к нему допускались посетители, он не прерывал своего общения с друзьями и учениками, беседовал с ними на разные темы, но решительно отклонял все предложения о побеге (см.: Платон, Критон, 44 слл.; Ксенофонт. Апология Сократа, 23). Страшнее смерти он по-прежнему считал измену своему долгу и своим идеалам, в частности, и своему представлению о справедливости. А оно, согласно его словам в платоновском «Критоне», запрещало ему отвечать на несправедливость — несправедливостью, на неправый приговор государства — столь же неправым уклонением от подчинения этому приговору.

С другой стороны, жизнь представляла для него цену лишь постольку, поскольку он мог продолжать свое любимое занятие — испытывать людей и, обличая неверность их мнений о себе, побуждать их к духовному совершенству. Ибо, говорил Сократ своим судьям, «величайшее благо для человека — это каждодневно беседовать о добродетели и обо всем прочем, о чем я с вами беседую, испытывая и себя и других, а без такого испытания и жизнь не в жизнь для человека (ho de anexetastos bios ou biotos anthropoi)» (Платон, Апология Сократа, 38 а). Однако этому своему любимому занятию он желал предаваться именно у себя на родине, в родных Афинах, среди своего народа. Объективно выступая против норм полиса, он сам не отчуждал еще себя совершенно от своей общины, как это будут делать философы-космополиты в эпоху эллинизма, и не желал менять свое государство на какое-либо другое. Во всяком случае, хорошо представляя себе удел бесправного изгнанника, он не мыслил для себя жизни вне родины, как не представлял ее себе и на родине без свободного занятия философией. И, конечно же, он отнюдь не хотел облегчать своим согражданам бремя тяжкой ответственности, которую они взяли

__________

[12] Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С. 73.

287

на себя, осудив мудреца на смерть за непреклонное служение истине. А так было бы, если бы он согласился бежать и тем избавил бы афинян от необходимости казнить его.

Когда настал срок, Сократ стойко встретил смерть. Не дрогнув, принял он из рук палача и испил чашу с ядом с тем, чтобы отойти в вечность таким, каким и жил, — неустанным и неукротимым служителем истины (см. рассказ Платона в «Федоне», 57 слл., 115 слл.).[13] Этот исполненный высокого, в истинно античном духе, пафоса финал озарил особенным светом весь жизненный путь Сократа, придал его личности невиданную глубину, цельность и величие. Самое смерть он заставил служить своему делу. «Смерть Сократа, — справедливо отмечает новейший его биограф — придала его словам и делам, всему, что с ним связано, ту монолитную и гармоническую цельность, которая уже не подвержена коррозии времени».[14] Более того, последующим поколениям он оставил благородный пример, следуя которому бесчисленные новые служители истины содействовали торжеству духовного начала в человеке, а вместе с тем и бессмертию великого афинского мудреца, впервые сделавшего это начало исключительным предметом философии. Прав был А. Боннар, когда он писал, что «самым поразительным в жизни Сократа, одновременно необычной и заурядной, была исключительная плодотворность увенчавшей ее смерти. Эта смерть подняла целую плеяду свидетелей — учеников и противников, — которые говорят нам на протяжении веков, пусть даже иногда противореча друг другу, о значении учения Сократа и правды, ради которой он отдал свою жизнь». [15]

Последнее высказывание особенно интересно, поскольку оно обращает наше внимание на такие аспекты проблемы, правильное понимание которых чрезвычайно важно для оценки и самого процесса Сократа и всей его деятельности с общеисторической точки зрения. И прежде всего важен сам факт того, что смерть Сократа стимулировала дальнейшее размежевание и спор его идейных приверженцев и противников, спор, который с известными модификациями продолжается и по сию пору. При этом большой интерес представляет решение вопроса, вокруг которого этот спор главным образом и ведется: кто, собственно, был виноват в трагической развязке конфликта, назревавшего между афинским философом и его общиною? Или иначе и в более широком аспекте: кто был более прав в самом этом конфликте, завершившимся такой развязкой? Вместе с тем чрезвычайно важным представляется дать себе отчет в тех причинах, которые обусловливают вечный интерес и вечный

__________

[13] Разбор всей античной традиции о смерти Сократа см. в кн.: Guardini R. Der Tod des Sokrates. 4. Aufl. Dusseldorf; Munchen, 1952.

[14] Нерсесянц В. С. Сократ. С. 138.

[15] Боннар А. Греческая цивилизация. Т. II. С. 273.

288

спор вокруг дела Сократа. Отчего судьба этого философа нет-нет да и становится предметом жарких дискуссий среди ученых-специалистов по истории общественной мысли и почему во все эпохи она так притягивала к себе взоры всех мало-мальски образованных людей?

Что касается первого вопроса о том, кто был более прав в пресловутом деле Сократа: философ или его соотечественники — судьи, то спор вокруг него не утихал на протяжении всего периода античной истории. Мы уже упоминали о речи против Сократа, составленной post Jactum в качестве риторического упражнения современным афинским софистом Поликратом. Надо думать, что ряд противников Сократа не ограничивался одним Поликратом. Диоген Лаэртский упоминает о малоизвестных «поносителях Сократа» Антилохе Лемносском и гадателе (teratoskopos) Антифонте (Диоген Лаэртский, II, 5, 46, со ссылкой на недошедшее до нас сочинение Аристотеля «О поэтах»). Однако когорта защитников в любом случае выглядела более внушительной. Не говоря уже о знаменитых учениках Сократа Платоне и Ксенофонте, с сочинениями в его защиту выступали: в IV в. до н. э. — оратор и поэт Феодект из Фаселиды в Ликии (см.: Аристотель, Риторика, III, 23, 13), на рубеже IV — III вв. — философ-перипатетик, ритор и политик Деметрий Фалерский (Диоген Лаэртский, IX, 1, 15; 7, 37; 9, 57), еще позже — стоик Феон из Антиохии (Свида, Лексикон, под словом «Феон»). И даже на закате античности, в IV в. н. э., знаменитый софист и ритор Либаний выступал с декламацией на тему апологии Сократа, продолжая, таким образом, вослед Платону и Ксенофонту дело реабилитации великого афинского мудреца.

Но особенно интересно живое продолжение древнего спора в новое и новейшее время. При этом, естественно, никогда не было недостатка в защитниках Сократа, подчеркивавших великое положительное значение просветительской деятельности этого философа и изумлявшихся решению афинского суда или прямо порицавших афинян за расправу над их гениальным соотечественником. Большой знаток древнегреческой философии Эд. Целлер видит в деле Сократа главным образом сведение счетов, личных и политических. «Это было попыткой демократической реакции восстановить насильственным путем старые времена. Однако попытка эта, — и помимо той формы, в какой она получила осуществление, — была грубым правонарушением, потому что философ не совершил никакого юридически наказуемого проступка; она основывалась к тому же на роковом обмане: старого времени вообще нельзя было восстановить, в особенности таким путем, и в его исчезновении Сократ был повинен тем менее, что именно он указал современникам единственно правильный путь для улучшения тогдашнего положения вещей — путь нравственной реформы. С правовой и мо-

289

ральной точки зрения казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точки зрения исторической — грубый анахронизм».[16]

Целлеру вторит другой крупный немецкий историк философии и сам оригинальный мыслитель В. Виндельбанд: «Дело представляется так, что Сократ сделался в силу осложнений политического и личного характера жертвой вражды, которую питала демократическая реакция ко всему образованию просветительской эпохи».[17] Сходным образом судит о процессе Сократа и русский ученый, до революции едва ли не крупнейший у нас специалист по истории античной философии С. Н. Трубецкой. «Осуждение Сократа, — пишет он, — нельзя объяснять случайным стечением обстоятельств или извинять его судебной ошибкой. Великий и неумирающий интерес этой драмы, ее общечеловеческое значение обусловливается тем, что здесь произошла действительная коллизия добра и зла, света и тьмы. Сократ пал жертвою ложного национализма, ложного патриотизма и ложного правоверия». [18]

Число тех, кто, напротив, готов признать виновным Сократа и оправдать афинян, всегда было меньше, но и здесь встречаются фигуры достаточно авторитетные и колоритные. Так, известный советский антиковед С. Я. Лурье, считая, что истинной подоплекой Сократова дела была именно политика, несовместимость аристократического пафоса проповеди Сократа с интересами афинской демократии, не только признает закономерным и справедливым выступление этой последней против новоявленного пророка, но и оправдывает вынесенный ему суровый приговор. Свой вывод он так формулирует: «Афиняне справедливо увидели в Сократе опасного врага демократического государства. Казнь Сократа, этого благороднейшего мыслителя, являясь величайшей несправедливостью с точки зрения личной его вины, тем не менее может быть оправдана с точки зрения государственных интересов демократических Афин». [19]

Правда, в этом заключительном пассаже о Сократе говорится как о «благороднейшем мыслителе», и его осуждение на смерть в личном плане признается несправедливым, однако эти оговорки не делают погоды. На протяжении всего небольшого раздела, который Лурье в своей книге об античной науке посвящает Сократу, этот философ характеризуется почти исключительно в негативном плане. С ним связывается «открытое внедрение в Афинах реакционного идеалистического мировоззрения».[20] С одной стороны, подчеркиваются его «недемократи-

__________

[16] Целлер Эд. Очерк истории греческой философии. М., 1913. С. 103.

[17] Виндельбанд В. История древней философии. М., 1911. С. 132.

[18] Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. I — II. Изд. 2 — 3. М., 1910 — 1915. Прил. С. 38.

[19] Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.; Л., 1947. С. 323.

[20] Там же. С. 317.

290

ческие убеждения», с другой — неплодотворность его диалектики. «Эта "диалектика" — пишет Лурье, — имела результатом то, что ученые стали точнее формулировать научные определения, однако привести к каким-нибудь новым знаниям она не могла».[21] Смысл учения Сократа определяется как глубоко реакционный. «Целью Сократа, — указывает Лурье, — было подвести научное обоснование под религиозные переживания, унаследованные воспитанием и поддерживаемые мистическим складом его натуры».[22] При этом еще раньше отмечалось, что «Сократ относился к той категории людей, которые в народном языке носят название "одержимых"», и что «эта истерическая "одержимость" сочеталась у него с мистицизмом и глубокой религиозностью».[23] Совершенно очевидно, что оговорки о «благороднейшем мыслителе» и субъективной несправедливости вынесенного ему приговора никак не звучат после такой серии отрицательных оценок, тогда как ясно выраженное согласие с решением афинского суда производит впечатление окончательного и бесповоротного подтверждения его правоты.

Эта попытка представить учение Сократа как безусловно реакционный момент в истории философской мысли и соответственно оправдать учиненную над ним в Афинах расправу выглядит предвзятой и односторонней. Она будет отвергнута всяким, кто обстоятельно и добросовестно, без заведомых предубеждений, знакомился с жизнью и деятельностью великого афинского мудреца и кто отдает себе отчет в огромном позитивном значении его этико-гносеологического учения. Вместе с тем сочувствие к Сократу не должно вести к другой крайности — к отрицанию какой бы то ни было правоты за позицией афинской демократии, а стало быть, — одно здесь неизбежно связано с другим, — какой бы то ни было ценности за полисным строем жизни, сколь бы этот строй ни был подорван и скомпрометирован к исходу классического периода. По существу все, что выше было сказано о деле Сократа — о столкнувшихся на процессе противоположных системах ценностей, о позиции сторон и их обоюдной реакции, — должно подводить нас к правильному, сбалансированному суждению. Такое суждение и здесь тоже, как и по отдельным аспектам дела, было высказано Гегелем, и мы убеждены, что верность его взгляда нисколько не поколеблена истекшими полутора веками конкретно-исторических и философских исследований.

В самом деле, Гегель не только обосновал историческую закономерность, принципиальность и непримиримость конфликта между Сократом и его общиною, но и указал на одинаковую правомерность позиций сторон, что исключает возможность однозначной оценки, возможность суждения о безусловной

__________

[21] Там же. С. 318.

[22] Там же. С. 320.

[23] Там же. С. 318 — 319.

291

виновности одной из сторон, и придает разыгравшейся в Афинах драме поистине трагический характер, а главному действующему лицу этой драмы — философу Сократу — сообщает подлинно героический ореол. «Своим выступлением в греческом мире, — говорит Гегель, — Сократ пришел в столкновение с субстанциальным духом и существующим умонастроением афинского народа, и поэтому должна была иметь место получившаяся реакция, ибо принцип греческого мира еще не мог перенести принципа субъективной рефлексии. Афинский народ, следовательно, не только имел право, но был даже обязан реагировать на него согласно законам, ибо он рассматривал этот принцип как преступление».[24]

И далее Гегель высказывает замечательную по глубине мысль о извечности драматического конфликта между гениальной личностью, являющейся с обоснованием нового принципа, и обществом, дорожащим уже существующим укладом жизни: «Таково вообще во всемирной истории положение героев, зачинающих новый мир, принцип которого находится в противоречии с прежним принципом и разрушает его: они представляются насильственными нарушителями законов. Индивидуально они поэтому находят свою гибель, но лишь индивидуум, а не принцип уничтожается в наказании».[25] Таков именно был случай с Сократом: «Его судьба не является также лишь его личной, индивидуально романтической судьбой, а в ней представляется нам общая нравственная, трагическая судьба, трагедия Афин, трагедия Греции. Два противоположных права выступают друг против друга, и одно разбивается о другое; таким образом, оба терпят урон, оба также правы друг против друга, и дело не обстоит так, что будто бы лишь одно есть право, а другое есть не-право». [26]

Высказанное Гегелем суждение дает ключ к пониманию дела Сократа как нестандартного, необычного правового конфликта: в нем не заключалось криминала в обычном юридическом смысле слова (и этим также, может быть, объясняется неуступчивость Сократа, не сознававшего за собой никакого конкретного преступления против закона), но зато в нем нашло выражение столкновение двух противоположных правовых принципов: права личности на свободное, ничем не стесненное постижение истины и права коллектива защищать созданный им порядок от опасных выходов индивидуальной рефлексии. Так именно вослед Гегелю вполне справедливо и толкуется дело Сократа целым рядом новейших исследователей.[27] И если в со-

__________

[24] Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. X. С. 85

[25] Там же.

[26] Там же. С. 87.

[27] См., например: Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. СПб., 1913. С. 82 слл.; Залесский Н. Н. Очерки истории античной философии. Вып. 1. Л., 1975. С. 61; Нерсесянц В. С. Сократ. С. 138 — 139.

292

временной научной литературе вместо менее определенного «общества» или «общины» употребляется точное понятие полиса, то этим идея Гегеля отнюдь не снимается, а только подсказывается мысль о неизбежности вдвойне жесткой реакции организованного в тесную сословную корпорацию коллектива на чрезмерную, с его точки зрения, духовную инициативу личности.

Но и более того: в деле Сократа столкновение названных противоположных принципов воплотилось с такой удивительной яркостью и отчетливостью — соответственно прежде всего значению самих развитых взглядов, но также и в силу характерной для античности наивной чистоты их выражения, — что случай этот навсегда стал нормативным, типическим, чем и обусловливается извечный к нему интерес. Этот интерес поддерживается непрерывным повторением самой коллизии, ибо в любом обществе утверждение новых идей сопряжено с борьбою, причем в обществе, разделенном на антагонистические социальные группировки, борьба эта, как правило, облекается в столкновение полярных политических сил и разрешается конфликтами самого драматического свойства. Конечно, в случае с Сократом это не следует понимать буквально: афинской демократии противостояла на процессе 399 г. до н. э. не какая-либо группировка, а личность философа, однако за этой личностью безошибочно угадывалась опасная для полисного демократического строя тенденция, которая при случае могла воплотиться в реальную силу — в аристократическую или даже монархическую оппозицию. Так или иначе, процесс Сократа является первым отчетливо зафиксированным в европейской традиции примером принципиальной идеологической коллизии критически мыслящей личности с традиционным общественным порядком. Более того, глубина заявленных идей и высокий пафос отстаивавших их сторон придают этому делу ту особенную окраску, благодаря которой ему, как делу в своем роде типическому, суждено навеки остаться в памяти людей.

Но вернемся к оценке Сократа в контексте того исторического времени, в которое ему пришлось жить и действовать. Нам нет нужды подробно останавливаться на вкладе Сократа в развитие собственно научной мысли — это было бы уместно в очерке по истории античной философии, а не общественно-политической мысли. Укажем лишь на очевидное: учение Сократа означало важный момент в развитии научного мышления, в разработке теории познания, диалектического метода, науки логики. То, что на этом пути, в обращении своем к отвлеченному знанию, к понятийной стороне постигаемых сущностей, Сократ, по-видимому, заложил основы для концепции объективного идеализма, не должно затемнять главного — большого прогрессивного значения самой развитой Сократом теории познания и разработанного им диалектического метода.

Вместе с тем в той конкретной исторической обстановке,

293

когда Сократ выступил со своим учением, важно было не только развитие им теории познания и в этом плане продолжение характерной для античности линии рационализма, но и плодотворное приложение этой теории к делам человеческим, к этике, к социологии в самом широком смысле этого слова. Учение Сократа было исполнено жизнеутверждающего пафоса, внушавшего веру в возможность выхода из обозначившегося в ту пору морально-политического тупика и обретения человеком — по крайней мере, греком и в первую очередь афинянином — счастья. В определении познавательной задачи Сократом двигало не разрушительное сомнение, а здоровое убеждение в существовании абсолютной истины, которая была открыта прежним поколениям в силу их веры и которую следовало обрести заново также и средствами науки. Эта истина отождествлялась им с целительной нравственной нормой, а потому и определение жизненной цели было исполнено у Сократа не сумеречного отчаяния, а благой веры в возможность достижения счастья средствами этически скорректированного знания.

Все это, безусловно открывало путь к моральному и политическому обновлению. Этим позитивно-оптимистическим устремлением проповедь Сократа радикально отличалась от доктрин софистов, которые в аналитическом постижении и безудержной критике сущего сеяли лишь семена идейного брожения и распада в дополнение к объективно свершавшемуся разложению социальному и политическому. При этом, однако, как и у софистов, и даже в еще большей степени, внимание Сократа было приковано к человеку, к личности, состояние и судьба которой в его представлении полностью определяли судьбу общества и государства. Если софисты объявили человека мерою всех вещей, открыв, таким образом, дорогу к деморализующему релятивизму и скепсису, то Сократ личное совершенство провозгласил критерием совершенства общественного и государственного, указав тем самым направление новых поисков — от и через духовное обновление индивида к возрождению социального организма в целом.

Это окончательное смещение философского акцента с внешнего космоса и, более того, с полиса на личность означало решительный разрыв с общинно-корпоративной, гражданской системой ценностей. Однако предлагавшаяся при этом программа личного духовного совершенства делала из учения Сократа не простое механическое продолжение влекшейся к индивидуализму античной социологической мысли, а качественно новый этап, знаменовавший начало нового плодотворного осмысления путей общественного развития. И действительно, учение Сократа дало толчок и стало исходным моментом в развитии оригинальных идей и целостных программ переустройства античного полисного общества. Одни из этих программ, как, на-

294

пример, проекты идеальных политий у Платона и Аристотеля, отличались глубокой принципиальностью и разработанностью и имели в виду радикальное обновление социально значимой личности (и слоя), а уже на этой основе и всего общества в целом. Другие, как, например, у Ксенофонта и Исократа, характеризовались большим практицизмом и ориентировались на осуществление в ближайшем будущем. Они сводили проблему личностного обновления к минимуму — к поиску такой идеальной или близкой к идеалу сверхличности, такого по-философски образованного единоличного правителя, тирана или царя, с помощью которого возможна была бы немедленная реформа политических отношений в отдельно взятом полисе и во всей Элладе.

К сожалению, мы вынуждены отказаться от первоначального намерения разобрать сразу же вслед за учением Сократа проекты идеальных общественных систем, разработанные его непосредственными продолжателями Платоном и Аристотелем. Проекты эти столь грандиозны, что их более или менее обстоятельный анализ, при неизбежном в таком случае более широком обзоре общефилософских и социологических воззрений их авторов, в рамках настоящей книги был бы просто невозможен. Ограничимся поэтому рассмотрением тех, в идейном отношении также восходящих к Сократу, но более практичных и более компактных доктрин, которые выдвигались не философами, а политическими публицистами. Знакомство с ними будет, однако, тем поучительнее и интереснее, что как раз в силу их большей практической ориентированности доктринам этим суждено было стать непосредственными идейными предуготовителями новой эллинистической эпохи. Что же касается идеальных систем Платона и Аристотеля, то частичным восполнением допускаемого теперь пропуска будет сжатое рассмотрение их в связи с обзором утопической мысли греков (в заключительной главе книги).

294

Глава 15. Глашатаи новой политики. Ксенофонт

Ученик и биограф Сократа Ксенофонт более всего известен как историк. Однако он был не просто историческим писателем, но и весьма своеобразным и оригинальным мыслителем, сыгравшим видную роль в развитии античной политической мысли. Обладая особенным талантом публициста, он сумел высказать ряд актуальных идей, предвосхищавших практику эллинизма. Особенно велико было значение вклада Ксенофонта

295

в развитие двух ставших популярными в век кризиса полиса политических доктрин — монархической и панэллинской. Оценивая кризисную ситуацию IV в. до н. э. с позиций знатной и состоятельной полисной верхушки, он ратовал за создание сильной монархической власти, за объединение Эллады и осуществление совместными силами завоевательного похода на Восток.

С особой полнотой эта программа была представлена Ксенофонтом в большом, по существу итоговом произведении «Киропедия» («Воспитание Кира»), созданном около 360 г. до н. э. К созданию этого первого в своем роде историко-философского романа Ксенофонт пришел в конце долгого жизненного пути, исполненного разнообразных перемен и испытаний как на поле брани, так и на поприще литературном. Подобно Наполеону, он мог бы с полным правом сказать: «Каким романом была моя жизнь!», ибо по насыщенности авантюрами его биография не знает себе равных, по крайней мере, среди писательских биографий. Знакомство с жизнью этого писателя — занятие интересное, но и необходимое, если только иметь в виду адекватное постижение его весьма своеобразного творчества и идей.

В самом деле, среди греческих писателей классической поры трудно найти другого, чье творчество было бы до такой степени обусловлено личными и общественными политическими мотивами, как у Ксенофонта. Человек этот прожил долгую жизнь, без малого столетие (годы жизни приблизительно 445 — 355 до н. э.), и на всем протяжении этого долгого пути неустанно и активно принимал участие в шедшей тогда бурной политической борьбе. В родных своих Афинах в годы Пелопоннесской войны и в войске наемников, совершивших беспримерное вторжение в глубь Азии и благополучно вернувшихся к берегам родного моря, в Малой Азии, когда началась война Спарты с Персией, и в Балканской Греции, когда эта война осложнилась междоусобной бранью греческих государств, везде этот энергичный афинянин оказывался в гуще событий, среди тех, кто, так сказать, непосредственно творил историю. Обладая натурою чуткою и впечатлительною, он живо реагировал на все перипетии разыгрывавшейся тогда исторической драмы, легко усваивал новые идеи, развивал с их помощью собственные идеальные проекты и неустанно, на разные лады, пытался добиться их осуществления, действительного или хотя бы иллюзорного. В общем если верно, что ключ к пониманию творчества писателя надо искать в его биографии, то перед нами именно такой случай.

Ксенофонт, сын Грилла, афинянин из дема Эрхия, родился около 445 г. до н. э.[1] По своему происхождению он принадле-

__________

[1] Подробный обзор фактических данных, относящихся к биографии Ксенофонта, в частности и к спорному вопросу о датах его рождения и смерти, см. в нашей статье: Фролов Э. Д. Жизнь и деятельность Ксенофонта//Учен. зап. Ленингр. ун-та: № 251. Сер. ист. наук. Вып. 28. Л., 1958. С. 41 — 74. Там же дается сводка мнений исследователей и указана необходимая библиография. Из более новых работ важны: Delebecque Ed. Essai sur la vie de Xenophon. Paris, 1957; Breitenbach H. R. Xenophon//Pauly's Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, Neue Bearbeitung, 2. Reihe. Bd. IX. Hbbd. 18. Stuttgart, 1967. Sp. 1569 — 2052 (биография Ксенофонта излагается в 1-м разделе, стлб. 1571 — 1578); Higgins W. E. Xenophon the Athenian. Albany. (New York), 1977.

296

жал к состоятельной аристократической верхушке афинского полиса. На это указывает прежде всего полученное им характерное аристократическое образование и воспитание, выдержанное в духе ненависти к демократии родного города и преклонения перед консервативным, олигархическим режимом Спарты. Знатное происхождение Ксенофонта подтверждается также тем, что в молодые годы он служил в афинской коннице, что по традиции было обязанностью и привилегией аристократов.

Молодость свою Ксенофонт провел в родном городе Афинах. Это было бурное и интересное время. Шла ожесточенная борьба между Афинами и Спартой, между демократией и олигархией, и на фоне этой политической борьбы и под ее сильнейшим воздействием совершалось стремительное развитие социологической философии, представленной софистами и Сократом. Центральным событием эпохи стала Пелопоннесская война, порожденная соперничеством Афин и Спарты, но принявшая характер глобального межэллинского конфликта, отягощенного, вдобавок, внутренними смутами в отдельных полисах. Развязанная империалистическою политикою сверхполисов война эта, как было показано выше, сильнейшим образом содействовала подрыву полисного строя, вызвав к жизни те разрушительные силы, которые в следующем столетии ввергли мир эллинов в острый и затяжной кризис.

Характер и личность будущего историка и публициста-идеолога полисной элиты формировались в бурном водовороте событий и идей, возбужденных Пелопоннесской войною, под знаком начавшейся переоценки традиционных полисных понятий и установлений. Мы знаем об этом периоде жизни Ксенофонта немногое, но это немногое говорит о том, что он находился в самом центре общественного потока. Он был очевидцем и участником Пелопоннесской войны. В 424 г. он принимал участие в афинском вторжении в Беотию, которое завершилось роковым для афинян сражением при Делии. По свидетельству древних авторов, Ксенофонт в этой битве во время отступления афинян упал с коня, но был поднят и спасен Сократом (Страбон, IX, 2, 7; Диоген Лаэртский, II, 5, 22). Близость с Сократом, к кружку которого он примкнул еще в молодые годы (Диоген Лаэртский, II, 6, 48), — другая важная подробность, известная нам о Ксенофонте в этот период его жизни. Долгие годы Ксенофонт был внимательным слушателем Сократа, причем, как это

297

можно понять из слов Диогена Лаэртского, он даже вел какие-то записи бесед своего учителя. Позднее эти записи были им использованы при написании так называемых сократических сочинений — группы произведений, где главным действующим лицом выступает Сократ («Воспоминания о Сократе», «Апология Сократа», «Пир» и «Экономик» [«Об управлении хозяйством»]). Возможно, что духовное общение Ксенофонта с представителями тогдашней учености не ограничивалось одним Сократом; он мог посещать лекции известных софистов и риторов, но кого именно — сказать трудно. Указания древних авторов, что он был слушателем софиста Продика и ритора Исократа (Филострат, Жизнеописания софистов, I, 12; Фотий, Библиотека, 260), новейшим исследователям не внушают особого доверия.

Как бы там ни было, мы с уверенностью можем судить о тех факторах, которые определили формирование личности Ксенофонта, воздействовали на его мировоззрение, дали направление его политической деятельности и писательскому творчеству. Аристократическое происхождение и воспитание составили вполне определенное основание, и на этом основании впечатления от ожесточенной политической борьбы, в которой сам Ксенофонт принимал непосредственное участие, и от наставлений новейших мудрецов, щедро сеявших вокруг себя семена рационалистической критики, возвели целое здание, целый комплекс взаимосвязанных идей. Зная последующую деятельность и творчество Ксенофонта, можно с уверенностью говорить, что среди этих идей были и представление о несовместимости демократического строя с принципами справедливости, понятой в духе аристократического рационализма, и растущее убеждение в несостоятельности полисной республики вообще, и вера в неограниченные возможности сильной личности, полководца и политика, наделенного совершенным умом и волею и располагающего реальной силой в лице, скажем, преданного войска. Эта вера в примат силы и в возможности совершенной личности составляет то главное, что должен был вынести будущий автор «Киропедии» из лет своего ученичества, на основании личного опыта и под влиянием новейших философских доктрин.

Неизвестно, в какой степени Ксенофонт пытался следовать этим убеждениям в первый, афинский, период своей жизни. Он несомненно искал повода выдвинуться; его тянуло к таким же честолюбцам, как он сам, и нам известно, что он крепко подружился с молодым беотийцем Проксеном, который отправился к Киру Младшему, надеясь на его службе и с его помощью «прославиться, получить большое влияние и разбогатеть» (Ксенофонт, Анабасис, II 6, 17).

Однако настоящего случая к выдвижению на родине, в Афинах, Ксенофонту так и не представилось. Афинский демократи-

298

ческий полис обладал еще достаточно прочными устоями и традициями и, несмотря на все тяжкие испытания, выпавшие на его долю во время Пелопоннесской войны, сумел справиться и с олигархическими выступлениями, и с происками отдельных честолюбцев. Более того, пережив капитуляцию и тиранический режим Тридцати, афинская демократия вновь возродилась, как Феникс из пепла, и рядом недвусмысленных жестов показала, что она намерена и впредь с достаточной твердостью охранять свои суверенные права и традиции. Репрессиям подверглись те, кто непосредственно участвовал в антидемократических выступлениях 411 и 404 гг., или кого можно было с известным основанием рассматривать как идейных вдохновителей этих выступлений. Гонения обрушились, в частности, на тех аристократов, которые при тирании Тридцати служили в коннице и были оплотом этого режима. Выше мы уже упоминали о красноречивом жесте вновь утвердившейся у власти демократии по отношению к корпусу афинских всадников: когда на рубеже 400 — 399 г. вступившие в войну с Персией спартанцы попросили у афинян подкреплений, те отправили им на помощь в Азию 300 всадников, служивших при Тридцати, с сознательным намерением избавиться от этих опасных сателлитов олигархии. А затем последовал процесс учителя Ксенофонта Сократа, так ярко продемонстрировавший силу охранительных устремлений афинской демократии.

Таким образом, в послевоенных Афинах поле свободной деятельности для честолюбцев-аристократов, вроде Ксенофонта, было закрыто. Неудивительно поэтому, что Ксенофонт с готовностью согласился на приглашение своего приятеля Проксена принять участие в экспедиции Кира Младшего. Это было летом 401 г. Проксен к тому времени уже находился в Азии, сколачивая по поручению Кира один из наемных отрядов. Войска собирались Киром для похода в глубь Азии, ибо царевич замыслил лишить власти своего старшего брата Артаксеркса II и занять его место на престоле. Хотя эта цель до поры до времени не афишировалась, всем было ясно, что готовилась какая-то грандиозная авантюра. Ее перспективы соблазняли честолюбцев, в частности, и широко привлекавшихся Киром греческих наемников, и этим объясняется восторженный тон послания, направленного Проксеном Ксенофонту: «Он обещал в случае приезда Ксенофонта подружить его с Киром, а последний, по словам Проксена, дороже для него отчизны» (Ксенофонт, Анабасис, III, 1, 4).

Призыв нашел в душе Ксенофонта должный отклик, и он, не колеблясь, хотя и не без страховки (выше мы рассказывали об уловке с оракулом Аполлона), последовал примеру друга, покинув родину ради службы у сильного властителя. Это был переломный момент в его жизни: из гражданина свободного полиса Ксенофонт превратился в кондотьера, ищущего

299

счастья на чужбине то под покровительством какого-либо правителя, то на свой страх и риск с затаенной мечтою о достижении независимого положения, о приобретении собственного владетельного княжества. Отныне личность и личный успех — свой собственный или своего патрона — выдвигаются у Ксенофонта на первый план и заслоняют от него все прочие цели и предметы. Для него наступило время опробования своих сил, проверки на практике давно уже усвоенного представления о неограниченных возможностях совершенного человека, личности par excellence.

Эта проверка осуществлялась Ксенофонтом настойчиво на протяжении ряда лет и самыми различными способами, но успеха ему не принесла. Начать с того, что поход Кира окончился полной неудачей: в решающем сражении при Кунаксе, близ Вавилона, Кир был убит, и с его смертью все затеянное им предприятие лишилось смысла.

Затем началось длительное отступление греческих наемников (с конца 401 по конец 400 г.). Ксенофонт, избранный одним из новых стратегов (прежние были предательски схвачены персами и казнены), сумел отличиться как талантливый организатор и полководец и на заключительной стадии похода (вдоль побережья Черного моря) единолично возглавлял греческое войско. Используя свое положение фактического главнокомандующего, он дважды в это время пытался склонить своих соратников остаться в Понте и основать новый город — сначала во время пребывания войска в Котиоре, а затем при стоянке в так называемой Кальпийской бухте (см.: Ксенофонт, Анабасис, V, 6, 15 слл. и VI, 4, 1 слл.). В качестве основателя города — ойкиста Ксенофонт мог рассчитывать на руководящее положение в новом государстве. Однако намерение его натолкнулось на упорное нежелание остальных наемников оставаться в Понте: их могла увлечь перспектива похода, сулившего получение большого жалования и доли в добыче, но к поселению в качестве колонистов в Азии они еще не были готовы.

По окончании обратного похода, ввиду враждебных действий спартанских властей, желавших таким образом продемонстрировать доброе отношение к персидскому царю, Ксенофонт с уцелевшими воинами (из 13-тысячного отряда к тому времени осталась примерно половина) нанялся на службу к фракийскому царю Севфу (зима 400/399 г.). По уговору Севф должен был предоставить Ксенофонту убежище в случае, если он подвергнется преследованиям со стороны Спарты, а кроме того, уступить ему часть приморских владений — города Висанфу, Ган и крепость Неон с прилегающей сельской территорией (см.: Ксенофонт, Анабасис, VII, 2, 25 и 36 слл.; 5, 8; 6, 34 и 43). Никогда Ксенофонт не стоял так близко от возможности обзавестись собственным доменом, повторить то, что удавалось другим афинским аристократам — Писистрату, Мильтиа-

300

ду Старшему и совсем недавно Алкивиаду. И все-таки возможность эта не осуществилась: Севф, утвердив с помощью Ксенофонта и его наемников власть над фракийскими племенами, оказался достаточно предусмотрителен, чтобы не отдавать свои крепости чужеземцу, располагавшему внушительной. воинской силой.

Между тем политическая ситуация резко изменилась: началась война между Спартой и Персией, и во Фракию явились эмиссары спартанского полководца Фиброна и наняли на спартанскую службу бывших наемников Кира (399 г.). В «Анабасисе» Ксенофонт рассказывает, как он по просьбе «близких ему в лагере людей» остался на посту командующего, отвел наемников в Малую Азию и дождался в Пергаме прибытия Фиброна. Что предпринял он далее, мы в точности не знаем. Скорее всего он остался командиром наемников, но теперь уже на спартанской службе и под спартанским началом.

Три года спустя, в 396 г., в Малую Азию для руководства военными действиями прибыл спартанский царь Агесилай. Личность этого честолюбивого и практичного политика произвела на Ксенофонта большое впечатление. Скоро он сблизился с Агесилаем, и близость эта переросла в прочную дружбу. Ксенофонт навсегда остался восторженным почитателем Агесилая, и несомненно, что дружба с этим царем сильно способствовала укреплению в афинском аристократе проспартанских настроений.

Состоя при Агесилае, Ксенофонт, вероятно, еще в течение некоторого времени продолжал командовать наемниками, а потом перешел на положение доверенного советника. Когда в 395 г. началась Коринфская война, в которой против Спарты при поддержке Персии выступила коалиция Фив, Афин, Коринфа и Аргоса, Ксенофонт, не колеблясь, остался с Агесилаем. Вместе со своим покровителем и другом он вернулся в 394 г. в Грецию и принял затем участие в битве при Коронее, сражаясь на стороне спартанцев против фиванцев и их союзников, в числе которых были и его сограждане — афиняне. Открытое выступление с оружием в руках против собственного отечества не могло, конечно, остаться безнаказанным: по-видимому, в этой связи и было принято в Афинах постановление, осудившее Ксенофонта на изгнание (источники сообщают об этом постановлении без указания точной даты, см.: Ксенофонт, Анабасис, V, 3, 7; VII, 7, 57; ср.: Павсаний, V, 6, 5; Диоген Лаэртский, II, 6, 51, 58 — 59).

На военной службе у спартанцев Ксенофонт оставался, по всей видимости, до самого конца Коринфской войны (387/6 г.). За эту службу он получил от своих покровителей вознаграждение — дом и земельный надел в Скиллунте, небольшом городке в Трифилии (Западный Пелопоннес), отторгнутом спартанцами у элейцев. К этому участку он присоединил другой, куп-

301

ленный на деньги его бывших товарищей-наемников и посвященный, во исполнение их наказа, богине Артемиде. В целом это составило обширное имение, где Ксенофонт мог предаваться всем радостям столь хвалимой им сельской жизни: вести хозяйство рациональными методами, заниматься охотою и принимать друзей. Однако была ли эта жизнь сельского хозяина тем, к чему стремился честолюбивый афинский аристократ? В этом позволительно усомниться.

К тому же эта сельская идиллия оказалась непрочной. С началом новой междоусобицы в Греции — войны Спарты с Фивами — тучи сгустились и над Скиллунтом. После сокрушительного поражения, которое спартанцы потерпели при Левктрах в Беотии, враги их подняли голову и в Пелопоннесе. Очевидно, именно тогда (371 г.) элейцы вновь овладели Скиллунтом, и протеже спартанцев Ксенофонту спешно пришлось спасаться бегством. В конце концов он нашел себе пристанище в Коринфе. Вскоре после этого, несомненно в связи с новым политическим сдвигом — сближением Афин со Спартой, на родине Ксенофонта было принято решение об его амнистии (см.: Диоген Лаэртский, II, 6, 59, вновь без указания даты). Однако, судя по всему, на родину Ксенофонт не вернулся и продолжал жить в Коринфе, вплоть до самой смерти, которая последовала около (но не ранее) 355 г.

Оценивая все достигнутое Ксенофонтом за годы его политической деятельности, приходится признать, что по сравнению с целями и усилиями, затраченными на их осуществление, итог был разительно ничтожен. Между тем после ухода от дел человек этот прожил еще долгую жизнь, считая от конца Коринфской войны — свыше 30 лет. От природы он был наделен крепким здоровьем, энергией и предприимчивостью. Чем мог он заполнить свой досуг? Чем мог он компенсировать свои неудачи на политическом поприще? Ответ здесь очевиден: тем, что и в других случаях оказывалось возможным для человека образованного, — работой мысли, литературным трудом. И вот, отложив в сторону меч, он взялся за перо с тем, чтобы снова пережить все пройденное, еще раз обдумать и развить любимые прожекты, создать для них — пусть на листе папируса — идеальные условия и, наконец, увидеть их осуществленными в новом, фантастическом мире.

И действительно, этот заключительный период жизни Ксенофонта отмечен интенсивной литературной деятельностью. Хотя не следует совершенно исключать, что первые литературные опыты Ксенофонта — записи бесед его учителя Сократа, первые редакции или начальные части отдельных сочинений (например, «Греческой истории») — могут относиться еще ко времени его жизни в Афинах или к годам странствий и военной службы, главная масса его литературной продукции бесспорно обязана своим рождением спокойной досужей жизни

302

в Скиллунте и Коринфе. Не говоря уже об общей вероятности этого допущения, все, что нам известно или что может быть установлено скрупулезным анализом относительно времени создания отдельных сочинений Ксенофонта, также указывает на этот период его жизни.[2] При этом поражает удивительная особенность творческого труда Ксенофонта — неуклонное нарастание его интенсивности, и это — при весьма почтенном возрасте писателя.

В Скиллунте Ксенофонт пишет свои мемуары — драматический рассказ о походе Кира Младшего и возвращении греческих наемников («Анабасис»), составляет сочинения, посвященные памяти своего учителя («Воспоминания о Сократе» и «Апология Сократа»), обрабатывает в форме сократических диалогов ряд специальных тем (в тех же «Воспоминаниях» и особо в «Пире» и «Экономике»).

В Коринфе он создает или, во всяком случае, завершает самые крупные свои произведения «Киропедию» и «Греческую историю», составляет похвальное слово в память своего покровителя и друга Агесилая, пишет целую серию небольших трактатов на специальные темы — «Лакедемонскую политию», «Гиерон, или О Тиране», «Об обязанностях гиппарха», «О всадническом искусстве», «О доходах».[3]

Последнее произведение любопытно тем, что оно — едва ли не единственное у нашего автора, которое поддается точной датировке (355 г.). Кроме того, оно замечательно своей исключительной актуальностью: написание его явилось откликом Ксенофонта на финансовые трудности Афинского государства после войны с союзниками и распада Второго морского союза. Более того, есть основания думать, что создание его стояло в прямой связи с началом финансовой деятельности афинского политика Эвбула, может быть, даже было обусловлено прямым заказом с его стороны. Эта черта — чрезвычайная политическая актуальность — при ближайшем рассмотрении оказывается, однако, присущей не •только трактату «О доходах», но и большинству других сочинений Ксенофонта. Это обстоятельство нужно подчеркнуть особо, ибо здесь — ключ к решению принципиального, давно уже дискутируемого вопроса о характере творчества Ксенофонта, об уровне дарования этого писателя и месте, которое ему должно быть отведено в истории греческой литературы.

__________

[2] Датировка произведений Ксенофонта (как, впрочем, и большинства других античных авторов) — проблема трудная и во многом нерешенная, поскольку, как правило, точных указаний на время их составления нет и приходится довольствоваться определением terminus post quem. Предлагаемое в тексте решение этой проблемы надо поэтому рассматривать как гипотезу, но гипотезу, в общем, достаточно вероятную.

[3] Об этом сочинении см. специально: Фролов Э. Д. Политические тенденции трактата Ксенофонта «О доходах»//Проблемы социально-экономической истории древнего мира. М.; Л., 1963. С. 204 — 221.

303

В самом деле, в отличие от других великих писателей древности, например, Фукидида или Платона, которые и для древних и для новых критиков остаются непревзойденными мастерами, Ксенофонт в разные исторические периоды оценивался совершенно по-разному. Как писал в свое время Т. Гомперц, «прежние столетия чтили его не в меру, а современность склонна относиться к нему с незаслуженной суровостью». [4]

Древние судили о Ксенофонте весьма высоко: вместе с Геродотом и Фукидидом он причислялся к разряду великих историков, вместе с Платоном и Антисфеном — к числу крупнейших философов сократического направления, его язык считался образцом аттической прозы и сравнивался по сладости своей с медом (сам писатель заслужил поэтому прозвище «Аттической пчелы»). Напротив, в литературе нового времени, особенно под влиянием работ немецких филологов-классиков, установилось стойкое критическое отношение к Ксенофнту. Из правильного наблюдения о преобладании у Ксенофонта интереса к практическим проблемам, а не абстрактным спекуляциям, делался вывод о его поверхностности и неоригинальности как писателя. Его литературная деятельность снисходительно характеризовалась как занятие обычного «майора в отставке» (У. Виламовиц-Мёллендорф);[5] многосторонность его литературных интересов объяснялась (например, тем же Гомперцом) его качествами «дилетанта в гетевском смысле слова, т. е. человека, занимающегося постоянно вещами, до которых он не дорос» [6], а своеобразие его теоретических произведений, не сходных с тем, что создавали призванные корифеи Платон и Аристотель, дало повод окрестить его «Тартареном от философии» (выражение С. Я. Лурье).[7] В лучшем случае за ним соглашались признать, как это делал Дж. Бьюри, талант бойкого, хотя и очень поверхностного публициста, допуская, что «если бы он жил в наши дни, то он мог бы быть первоклассным журналистом и памфлетистом». [8]

Между тем, по мере того, как расширялись рамки исторического исследования и, в частности, усиливалось и углублялось изучение переходного времени между классической эпохой и эллинизмом, становилось ясно, что одного, в значительной степени формального сопоставления Ксенофонта с другими выдающимися писателями классики, скажем, с Фукидидом или с Платоном, еще недостаточно для правильной оценки его

__________

[4] Гомперц Т. Греческие мыслители/Пер, со 2-го нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского. Т. II. СПб., 1913. С. 93.

[5] Wi1amоwitz-Мollendоrf U. v. u. a. Die griechische und lateinische Literatur und Sprache (Die Kultur der Gegenwart. Teil 1, Abt. 8). 3. Aufl. Leipzig, Berlin, 1912. S. 131.

[6] Гомперц Т. Греческие мыслители. Т. II. С. 88.

[7] См. вступительную статью С. Я. Лурье к его переводу Ксенофонта: Ксенофонт. Греческая история. Л., 1935. С. VI.

[8] Bury J. В. The Ancient Greek Historians. London, 1909. P. 151.

304

творчества. Необходимо учитывать богатство форм, в которых проходило развитие общественной мысли в Древней Греции, и перспективы этого развития. Без этого критические суждения, высказываемые в адрес Ксенофонта, остаются всего лишь общими сентенциями, более или менее остроумными, но лишенными глубины.

Так постепенно стал складываться новый и несомненно более справедливый взгляд на Ксенофонта. В обосновании этого взгляда ведущую роль сыграли работы французских ученых, сначала, например, А. Веля [9], а в последнее время в особенности Ж. Луччони и Эд. Дельбека.[10] Теперь было признано, что если Ксенофонт действительно не был ни историком типа Фукидида, ни философом масштаба Платона, то это еще не значит, что у него не было своего оригинального таланта. Напротив, это была своеобразная натура, в которой естественно сочетались качества наблюдателя, склонного к рефлексии, и практического деятеля. Ученый тактик и боевой офицер, экономист и хозяин, этот человек и для литературных своих занятий выбрал в качестве главного предмета то, что в наибольшей степени воплощало в себе синтез теории и практики — политическую публицистику. Как писателя и мыслителя Ксенофонта всегда отличал повышенный интерес к актуальным политическим проблемам, реалистичность и гибкость в оценке современного положения, прозорливость в суждениях о будущем. Именно эти качества дали ему возможность высказать, преимущественно в интересах полисной элиты, ряд идей, которые стали лозунгами нового, эллинистического времени. Это — идея единения греков и организации совместного похода на восток; это — требование внутренних преобразований, в частности, создания сильной власти, повышения экономической роли государства, учреждения, наряду с гражданским ополчением, постоянной наемной армии; это, наконец, признание решающего значения в выполнении этих и других задач за сильной личностью, за монархом. Подобно тому как поход наемников Кира, в котором Ксенофонт-воин принял столь живое участие, послужил фактической прелюдией к грандиозному предприятию Александра Македонского, так мысли и настроения, выраженные Ксенофонтом-писателем, явились идейными провозвестниками эллинизма.

Ксенофонт был предтечей эллинизма — это, пожалуй, стало теперь общепризнанным; надо, однако, иметь в виду, что если он оказался им, может быть, в большей степени, чем кто-либо другой, то это объясняется именно характером его творчества политического публициста. Оценивая Ксенофонта как историка

__________

[9] Wеil Н. Xenophon et l'avenir du monde grec//Festschrift Th. Gomperz. Wien, 1902. P. 118 — 121.

[10] Lucciоni J.: 1) Les idees politiques et sociales de Xenophon. Gar, 1947; 2) Xenophon et le socratisme. Paris 1953; Delebecque Ed. Essai sur la vie de Xenophon. Paris, 1957.

305

или философа, мы убеждаемся лишь в одном, — что он не обладал строгим научным мышлением, необходимым одному, и способностями к философской абстракции, нужными другому, но мы не приближаемся при этом ни на шаг к пониманию истинного значения этого писателя. Между тем в качестве публициста он оказывается весьма оригинальной и значительной фигурой, — постольку, конечно, поскольку мы признаем, что политическая публицистика оказывает на общественное развитие не меньшее влияние, чем строгая наука или философия.

Сколь плодотворным может оказаться изучение творчества Ксенофонта с этой точки зрения, показывает работа американского исследователя Н. Вуда,[11] который доказал, что своеобразная жизненная подготовка, сочетание теоретических знаний, полученных в школе Сократа, с личным военным опытом и связанное с этим единство политических и военных интересов позволили Ксенофонту существенно обогатить и военное искусство, и политическую теорию, взглянув на них с взаимно противоположных точек зрения. Именно он первый стал трактовать о военном деле не только с технической точки зрения — это делали и другие, и специально, как, например, Эней Тактик, и походя, как Платон и Аристотель, — но и с социальной, установив, что армия есть тоже социальный организм, которым надо руководить, и что, следовательно, любой полководец должен быть не просто командующим, но и организатором. С другой стороны, перенеся свой опыт военного в политику, он и здесь выделил в качестве центральной проблему руководства (leadership), и притом не только в политике, но и в экономике, явившись, таким образом, предшественником современной социологической науки.

Так или иначе, подавляющее большинство сочинений Ксенофонта — именно десять из четырнадцати («Афинская полития» здесь не учитывается, хотя подложность ее не может считаться окончательно доказанной)[12] — являются произведениями острой социально-политической направленности. Правда, характерную форму политического трактата среди них имеют далеко не все: четыре произведения — «Анабасис», «Киропедия», «Греческая история» и «Агесилай» — могут быть отнесены к жанру историческому, два — «Экономик» и «Гиерон» — к жанру философского диалога, еще два — «Об обязанностях гиппарха» и «О всадническом искусстве» — к разряду специальных наставлений, и лишь остальные два — «Лакедемонская полития» и «О доходах» — несомненно обладают формой политического трактата. Однако по существу все эти произведения

__________

[11] Wood N. Xenophon's Theory of Leadership//Classica et Mediaevalia. Vol. XXV, 1964. P. 33 — 66.

[12] См.: Fontana M. J. L'Athenaion politeia del V secolo a. C. Palermo, 1968.

306

являются политическими, и это верно даже для такого, казалось бы, чисто исторического сочинения, как «Греческая история». Автор дает здесь обзор событий недавнего прошлого (с 411 по 362 г.) и делает это в высшей степени тенденциозно, ставя своей целью прославление или оправдание Спарты и ее царя — своего друга Агесилая. Фактически «Греческая история» являет собой такой же публицистический памфлет в форме исторического повествования, как «Анабасис» — в форме мемуара, «Киропедия» — в форме романа, а «Агесилай» — в форме энкомия (похвального слова).

Все эти сочинения проникнуты злобой дня; их сугубая актуальность объясняется натурой автора, для которого литературное творчество было прежде всего средством свести счеты с действительностью. Продолженная, таким образом, борьба велась и в целях сугубо личных (защита и возвеличение собственных действий в «Анабасисе»), и с более общих позиций, отражая реакцию состоятельной и аристократической верхушки греческого общества, к которой принадлежал Ксенофонт, на социально-политическую ситуацию, сложившуюся к середине IV в.

К этому времени с особой отчетливостью обнаружилось действие тех разрушительных процессов, первоначальному развитию которых так сильно способствовала Пелопоннесская война. Кризис охватил все стороны жизни, и, изверившись в возможности преодолеть его, следуя в русле традиционной полисной политики, опираясь на институты и ориентируясь на доктрины, порожденные полисным строем жизни, верхи греческого общества в лице соответствующих писателей и мыслителей обратили свой взор в сторону тех новых идей, которые давно уже подсказывались стихийной общественной практикой, самой объективной реальностью. Мы имеем в виду участившееся назначение стратегов-автократоров, распространение наемничества, возрождение тирании, развитие федерализма — все те явления реального преодоления полиса, о которых подробно говорилось выше (см. ч. II, гл. 2 — 3). Этими реально свершавшимися сдвигами был обусловлен рост монархических и панэллинских настроений, кумулировавшихся конкретно вокруг образа идеального правителя. Последнее понятно: в условиях, когда старый порядок рушился, а новый еще только вырисовывался на горизонте, когда при отсутствии конституционной стабильности открывался широкий простор для личной инициативы и на авансцене политической жизни место дряхлеющей республики все решительнее заступала вновь явившаяся к жизни или пробудившаяся к активности монархия, — в этих условиях взору идеологов полисной элиты все чаще стал являться образ сильного властителя, способного навести порядок в стране, прекратить междоусобицы, объединить силы эллинов и направить их энергию на победоносное отражение варваров и открытие по-

307

средством завоеваний на Востоке новых перспектив для собственного развития.

Насколько последовательно и энергично разрабатывался этот образ, а вместе с тем и сходившиеся на нем две новые популярные идеи, монархическая и панэллинская, легко можно показать на ряде литературных примеров: проблемам царской власти посвятил специальные сочинения ученик Сократа, основатель кинической школы Антисфен (см.: Диоген Лаэртский, VI, 1, 16 и 18); различные аспекты монархической формы правления исследовали Платон (в диалогах «Государство», «Политик» и «Законы») и Аристотель (в «Никомаховой этике» и «Политике») ; и эту же тему, но в связи с другой и более важной для него темой панэллинизма, разрабатывал во многих своих речах и письмах Исократ, о котором речь еще пойдет специально. Вообще, чем дальше, тем больше все здесь сплеталось в один тесный узел: мечты о социальном и политическом переустройстве общества оказывались связанными с монархической идеей, эта последняя — с идеей панэллинской, и обе они привязывались к образу сильного и мудрого правителя, царя-благодетеля, объединителя Эллады и покорителя Востока. [13]

В развитии этих идей Ксенофонт сыграл видную роль. Он не только продолжил традицию олигархической памфлетной литературы, с ее критикой афинской демократии и идеализацией спартанского строя (в последнем отношении особенно показательна Ксенофонтова «Лакедемонская полития»); исповедуя культ сильной личности, он обратился к теме монархии и в трактате «Гиерон» и особенно в «Киропедии» нарисовал образ идеального правителя — монарха и составил программу новой государственной политики (рубеж 60 — 50-х гг. IV в.). [14]

__________

[13] Для более обстоятельного суждения об этом комплексе идей и представлений см. также специальные исследования: о монархической идее — Кaerst J. Studien zur Entwickelung und theoretischen Begrundung der Monarchie im Altertum. Munchen, 1898, S. 12 — 38; Pohlenz M. Staatsgedanke und Staatslehre der Griechen. Leipzig, 1923. S. 136 — 156; Sinclair Т. A. A History of Greek Political Thought. London, 1951 (гл. 7 — 11, passim); Mosse С. La fin de la democratie athenienne. Paris, 1962. P. 375 — 399; о доктрине панэллинизма — Wendland P. Beitrage zu athenischer Politik und Publicistik des vierten Jahrunderts//Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen. Philologischhist. Klasse, 1910 Heft 2. S. 123 — 182. Heft 4. S. 289 — 323; Kessler J. Isokrates und die panhellenische Idee. Paderborn, 1911; Wilcken U. Philipp II von Makedonien und die panhellenische Jdee//Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosoph.-hist. Klasse, Jg 1929. Berlin, 1929. N XVII1. S. 291 — 318; Dobesch G. Der panhellenische Gedanke im 4. Jahrhundert v. Chr. und der "Philippos" des Isocrates. Wien, 1968; Sakellariou M. B. Panhellenism: from Concept to Policy//Philip of Macedon. Athens, 1980. P. 128 — 145.

[14] Оба сочинения по совокупности всех общих признаков должны быть отнесены к позднему периоду жизни и творчества Ксенофонта. Для «Киропедии» мы располагаем, впрочем, и прямым указанием: в заключительной главе последней, восьмой книги упоминается о восстании малоазийских сатрапов против персидского царя Артаксеркса II (VIII, 8, 4), что дает нам terminus post quern — 362/1 г. до н. э. Ср.: Marschall Th. Untersuchungen zur Chronologie der Werke Xenophons. Munchen, 1928. S. 51 — 57; Breitenbach H. R. Xenophon. Sp. 1742. Дальнейшие попытки уточнить время создания «Киропедии» (ее отдельных частей) — в том числе и те, что были предприняты не так давно Эд. Дельбеком (Delebecque Ed. Essai sur la vie de Xenophon. P. 384 ss.), — убедительных результатов пока не дали Что же касается «Гиерона», то в его тексте нет никаких прямых указаний на время его создания, однако по целому ряду несомненных признаков трактат должен быть датирован временем между 360 и 355 гг. Подробнее об этом см. специальные работы: Hatzfeld J. Note sur la date et l'objet du "Hieron" de Xenophon//Revue des Etudes Grecques. T. LIX — LX, 1946 — 1947. P. 54 — 70; введение Ж. Луччони к его изданию разбираемого трактата: Xenophon, Hieron, Gap, 1947. Р. 30 — 34; A alders G. I. D. Date and Intention of Xenophon's Hiero//Mnemosyne, S. IV. Vol. VI. 1953. Fasс. 3. P. 208 — 215; и нашу статью: Фролов Э. Д. Ксенофонт и поздняя тирания (ВДИ. 1969. № 1. С. 113 — 115).

308

В обоих случаях развитие монархической идеи было дано в условной художественной форме: в «Гиероне» — в виде диалога, якобы имевшего место когда-то между знаменитым поэтом Симонидом Кеосским и сицилийским тираном Гиероном (правил в начале V в.); в «Киропедии» — в форме историко-философского романа, повествующего о жизни и делах персидского царя Кира Старшего (середина VI в.).

Этот художественный прием не должен сбивать с толку. Конечно, фигуры носителей положительных идей в обоих этих сочинениях выбраны не случайно. Симонид Кеосский, певец гражданской доблести, но и носитель практической мудрости, был убедителен в роли советчика, дающего наставления тирану, как стать образцовым правителем. С другой стороны, Кир Старший, самый крупный до той поры воитель и царь, чей образ давно уже был окутан покровом героических легенд и сказаний, как нельзя лучше подходил на роль воплощенного героя — монарха-завоеватели и создателя территориального государства. Но тем по существу дело и ограничивается: функции этих исторических персонажей у Ксенофонта совершенно обусловлены их идейным назначением. Забота о строгом соответствии литературных образов, представленных в «Гиероне» и «Киропедии», их историческим прототипам вовсе не волновала Ксенофонта.

Сказанное вполне относится ко всей исторической подоснове этих двух произведений. Впрочем, в «Гиероне» исторический колорит практически отсутствует, если не считать ничего не значащего упоминания о любимце тирана Даилохе. Произведение представляет собой философский диалог того именно типа, который был так характерен для писателей сократовской школы. Это — теоретическое сочинение, смысл которого состоит в обсуждении важной политической проблемы: чем является и чем должна быть тираническая власть.

309

Исходным пунктом для беседы служит вопрос о личном «счастье тирана. Обсуждая заданную Симонидом тему, «чем отличается жизнь тирана от жизни простого человека в отношении радостей и горестей человеческих» (Гиерон, 1, 2), собеседники последовательно останавливаются на самых различных сторонах жизни тирана, все время сопоставляя и сравнивая ее с жизнью обыкновенных людей. При этом композиционно трактат четко делится на две части. В первой (гл. 1 — 7) главным рассказчиком выступает Гиерон, который, отвечая на вопросы «Симонида, сильными красками живописует положение тех людей, о которых принято думать, что они — самые счастливые. На самом деле, утверждает Гиерон, жизнь тиранов лишена множества естественных удовольствий, которые вполне доступны простым людям. Их положение в обществе непрочно: ни с кем у них нет дружбы, ни к кому они не испытывают доверия, никогда не чувствуют себя в безопасности. Для поддержания своей власти и обеспечения личной безопасности тираны должны прибегать к насилию и террору; их единственная опора — отряды вооруженных наемников, для содержания которых им приходится изыскивать средства всяческими способами, справедливыми и несправедливыми. Следствием всего этого является, как правило, непопулярность тиранического режима, постоянный страх тирана за свою жизнь и полная безысходность его положения.

Во второй части (гл. 8 — 11) главная роль в разговоре переходит к Симониду, который, несомненно выражая мысли самого автора, дает тирану ряд практических советов, смысл которых состоит в том, что, действуя в интересах общества — по крайней мере, его лучшей части, — тиран может добиться счастья и для других, и для себя самого. Излагаемые здесь рекомендации слагаются в стройную систему, в широкую программу действий, имеющих в виду трансформацию тирании в идеальную монархию.

Таким образом, личная судьба правителя оказывается поводом для более общего рассмотрения темы тирании в целом. Принципиальный характер трактовки Ксенофонтом этой темы не вызывает сомнений, и это делает честь политической гибкости, реалистичности и проницательности суждений нашего писателя.

В самом деле, автор «Гиерона» исходит из того, что тирания — реально существующая политическая форма; более того, что стремление сильных людей к тирании составляет характерную черту его времени (ср. красноречивое признание в начале трактата, 1, 9). Очевидно, что возрождение тирании ко времени создания диалога стало фактом, значение которого современная политическая публицистика отнюдь не склонна была игнорировать.

310

Но каково, собственно, было отношение Ксенофонта к этому явлению современной ему политической действительности? Априори надо думать, что он не мог сочувствовать тирании: как аристократ он должен был испытывать отвращение перед безудержным произволом и беспринципной демагогией большинства тиранов. С другой стороны, от своего учителя Сократа он несомненно усвоил представление о необходимости для правителя быть верхом интеллектуального и нравственного совершенства — представление, которое если не самого Сократа, то, во всяком случае, его учеников должно было привести к выводу, что идеальный правитель — это добрый пастырь, высший и наиболее ответственный служитель общества (или его лучшей части). В разных сочинениях Ксенофонта мы найдем следы отрицательного отношения к тирании, и в первой части «Гиерона» он не пожалел красок на то, чтобы представить в ярком свете отрицательные свойства обычной тирании.

При этом он шел по уже проторенному пути: образ злосчастного тирана выписан им безусловно в полном соответствии с уже утвердившейся схемой. В самом деле, представления о тирании как несправедливой форме правления, основанной на насилии и несущей несчастье не только управляемым, но и самому правителю, были не чужды уже и литературе V века. Отражение подобных представлений можно обнаружить в особенности у писателей, испытавших идеологическое воздействие афинской демократии, — у Геродота (см.: III. 80; V, 66, 78 и особенно 92) и еще полнее у Софокла (в «Антигоне») и Эврипида (в «Просительницах», «Ионе», «Финикиянках»). Выработке литературного образа тирана сильно также способствовала старшая софистика с ее диалектическим исследованием политических форм и понятий — следы такой диалектики хорошо заметны у того же Эврипида. Наконец, Сократ и его школа, выступив против исповедуемого софистами культа сильной личности, провели четкие разграничения между насильственным, эгоистическим режимом тирании и царской властью, существующей с согласия и на пользу всех граждан (см. в особенности знаменитое место в «Воспоминаниях» Ксенофонта, IV, 6, 12), вследствие чего и само слово «тиран», зачастую употреблявшееся безразлично наряду со словами «царь» или «монарх», стало теперь особым термином, исполненным именно одиозного смысла.

Убийственной критике подверглась тирания, в частности, в произведениях Платона — в общей форме уже в «Горгии», а затем в особенности в «Государстве» (кн. VIII — IX). Здесь она представлена как безусловно худшая из всех государственных форм, наиболее далеко отстоящая от идеальной, а ее носители как самые несправедливые и вместе с тем самые несчастные из всех людей. При этом можно уловить много общего в обрисовке обычной тирании, в характеристике поведения

311

и судьбы тиранов у Платона в его «Государстве» и у Ксенофонта в первой части «Гиерона». Скорее всего это объясняется общими идеологическими основаниями — аристократизмом писателей, взглядами, усвоенными ими от общего учителя — Сократа. Но не исключено, что речь здесь может идти и о чем-то более близком, возможно, о влиянии Платона, завершившего работу над «Государством» еще в 70-е годы IV в., на Ксенофонта, чей трактат о тирании должен датироваться 10 — 15 годами позже.

Однако какие бы связи не существовали между этими произведениями, важно заметить, что их сопоставление возможно лишь до известного предела. В отличие от того, как это делает Платон в «Государстве», Ксенофонт не ограничивается одной критикой тирании. Во второй части «Гиерона» устами Симонида он заявляет, что беды тирана отнюдь не фатальны; обладание тиранической властью не может быть помехой личному счастью человека; напротив, при надлежащем поведении, благородном и человеколюбивом, а главное, при правильном политическом курсе тиран может сделать свою власть популярной и добиться для себя лично полного счастья.

Интересны рекомендации Ксенофонта относительно личного поведения правителя (8, 2 слл.). Не лишенные временами известного макиавеллизма (как, например, совет властителю награды раздавать самому, а осуществление наказаний поручать другим), они выдают глубокое понимание того, что мы бы назвали социологией управления. Но особенно впечатляет программа политических преобразований, которая должна привести к радикальной трансформации тиранического режима (9, 5 слл.). Она поражает своей внутренней последовательностью, логичностью и вместе с тем вполне определенной социальной направленностью.

Прежде всего тирану рекомендуется позаботиться об общем внутреннем оздоровлении государства. Используя систему наград (athia), правитель должен возбудить соревнование (philonikia) в своих подданных и, таким образом, поднять боевой дух гражданского ополчения и готовность граждан к уплате налогов. Последний вопрос связывается с более общей проблемой поднятия государственных доходов, а это, в свою очередь, ставится в зависимость от общего экономического состояния страны и, более конкретно, от развития внутренних ресурсов государства, от прогресса в земледелии и торговле.

Укрепление военной и финансовой мощи государства, развитие внутренних источников обогащения в связи с общим оживлением экономической жизни в стране, повышение экономической занятости граждан, в частности в земледелии, что, очевидно, должно было вызвать отлив из города беспокойных люмпен-пролетарских элементов, наконец, подъем боевого духа в гражданском ополчении — обсуждение всех этих проблем

312

безусловно свидетельствует о том, что автора «Гиерона» интересовали не просто финансовые или какие-либо иные затруднения тирана, но именно задачи его социальной и экономической политики в государстве, уже затронутом недугом. Ксенофонт явно считается с кризисом, охватившим современное ему общество; в «Гиероне» им ставятся те же проблемы, что и в составленном несколько позже трактате «О доходах», где они уже прямо исследуются в связи с положением современного, именно афинского общества.

Однако есть и существенные различия между обоими названными сочинениями. И прежде всего не следует забывать, что в «Гиероне» решение «больных» проблем предоставляется единоличному правителю, между тем как в трактате «О доходах» это оставляется за правительством республиканским. С этим связано и другое: среди проблем, исследуемых Ксенофонтом в «Гиероне», есть такие, о которых не могло идти и речи — по крайней мере в таком тоне — в трактате «О доходах», предназначенном для полисной республики. Мы имеем в виду Ксенофонтову трактовку вопроса о наемной армии и связанной с этим более широкой темы политического насилия (см. гл. 10).

Действительно, при всей широте рекомендаций, касающихся оздоровления государственного организма, автор «Гиерона» не забывает, что ближайшей целью предлагаемых им преобразований должно явиться изыскание и накопление средств, необходимых для содержания наемной армии. В трактате определенно признается, что тиран не может обойтись без наемников: в качестве единоличного правителя, стоящего над обществом, навязавшего ему свою волю, он по необходимости должен окружить себя стражей, отличной от прежнего гражданского ополчения. Однако, в отличие от своего собеседника-тирана, мудрец Симонид видит в содержании наемников и более высокий смысл, нежели просто заботу о безопасности правителя. Есть, оказывается, еще определенная группа людей — лучшая часть общества (в подлиннике употреблено характерное выражение kaloi kagathoi — «совершенные», «благородные»), — которой, по словам Симонида, тиран ничем не мог бы принести столько пользы, сколько своими наемниками (10, 3).

Дело в том, что этим благородным гражданам непрерывно угрожает опасность, и притом двоякого рода: во-первых, со стороны рабов, по вине которых, как это выразительно подчеркивается в трактате, много уже господ погибло насильственной смертью, а во-вторых, со стороны неких скапливающихся в городах «злодеев» (10,4). Совершенно очевидно, что речь идет здесь об известных нам и из других источников внутренних смутах, раздиравших греческие города в IV в. до н. э., об усилившейся активности низших слоев населения — рабов и свободной бедноты.

313

Конечно, с проблемами такого рода греческие полисы сталкивались и раньше. У Ксенофонта в первой части «Гиерона» мы найдем высказывание, обнаруживающее прекрасное понимание этим писателем классового характера и назначения полисного государства. Обсуждая тему верности, он между прочим замечает: «Конечно, и отечество для всех прочих людей — величайшая ценность, ибо граждане без всякой платы охраняют друг друга от опасности со стороны рабов, охраняют также и от опасности со стороны злодеев с тем, чтобы никто из граждан не погиб насильственной смертью» (4, 3).[15] Однако в IV в. решение этих проблем становилось уже не под силу полисному государству, и в этих условиях отдельным представителям полисной элиты могла прийти мысль об использовании в своих интересах тех новых сил, которые к тому времени стихийно появились в греческом обществе. Наемники, опора беспринципных авантюристов, по мысли автора «Гиерона», могли бы оказаться ценным приобретением, если бы удалось их вместе с их вождями использовать в качестве, так сказать, «всеобщих телохранителей».

Высказав такого рода предположение, автор не жалеет теперь сил на доказательство другого тезиса о том, что в военном отношении нет ничего лучше армии наемников (misthophoroi), армии постоянной, обладающей настоящей профессиональной подготовкой и всегда готовой к выполнению любых заданий, будет ли это подавление внутренних беспорядков или отражение внешней опасности (10, 5 — 8). Объект, с которым молчаливо проводится сопоставление, — это, вне всякого сомнения, войско граждан, о необходимости поднять дух которого автор уже говорил раньше, касаясь проблемы общего оздоровления государства. Таким образом, внимание автора «Гиерона» к вопросу о наемной армии объяснялось не только тем, что в его время возросла опасность, угрожавшая благополучию его класса, но и тем, что стала ненадежной традиционная опора полисного государства — гражданское ополчение. В этих условиях наиболее эффективную помощь «лучшей» части общества могла бы оказать военная диктатура, решительные командиры наемных отрядов, мечтающие о власти или уже ставшие тиранами, — следовало только обратить их в свою веру.

Итак, политическая программа, предлагаемая в «Гиероне» вниманию носителей авторитарной, тиранической власти, по существу сводится к традиционной триаде: деньги — наемники —

__________

[15] Чтобы можно было по достоинству оценить этот ясный взгляд на природу полисного государства, уместно будет напомнить о другой классической характеристике — из «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса: «Вторая форма собственности, это — античная общинная и государственная собственность... Это — совместная частная собственность активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов сохранять эту естественно возникшую форму ассоциации» (Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 3. М., 1955. С. 21).

314

насилие. Однако все это приобретает теперь совершенно иную окраску. Новые цели выдвигаются перед тираном: деньги должны являться для него не просто объектом вымогательства, но следствием разумной политики, направленной на повышение экономических возможностей общества и государства; наемники должны охранять не только его персону, но еще и жизнь и собственность всех лучших граждан; насилие должно осуществляться тираном не над всем обществом, а главным образом над низшими, беспокойными слоями в интересах все той же благородной верхушки.

Вообще властитель должен видеть свои интересы в интересах общества, т. е. его знатной и состоятельной верхушки, ибо в этом единстве личного и социального — залог успеха его правления, его личного счастья. «Ты должен, Гиерон, — поучает Симонид своего собеседника, — без колебаний тратить на общее благо даже собственные средства, ибо, по моему мнению, то, что расходуется тираном на государственные нужды, тратится им на более для него необходимое, чем то, что расходуется им на нужды личные... Смело, Гиерон, обогащай своих друзей — этим ты себя самого будешь обогащать, возвышай государство — этим ты самому себе доставишь могущество... Считай отечество своим домом, граждан — товарищами, друзей — своими детьми, детей — все равно, что собственной жизнью, и всех их старайся превзойти благодеяниями. Ведь если ты друзей превзойдешь благодеяниями, то перед тобой не в силах будут устоять никакие враги. Знай, что если ты станешь все это делать, то приобретешь самое прекрасное и самое желанное сокровище на свете: ты познаешь счастье, не омраченное ничьей завистью» (11, 13 — 15).

Но, таким образом, тиран перестает уже быть тираном в традиционном смысле слова. Теперь он уже не беспринципный насильник, стоящий над обществом и одновременно изолированный от него, вынужденный якшаться со всякими подозрительными элементами; теперь он окружен друзьями (philoi), это все лучшие люди (kaloi kagathoi), он их монарх, их благодетель, их добрый пастырь, Трансформация свершается вполне в сократовском духе и даже методом чисто сократовским — в результате беседы, в результате убеждения, в результате логического воздействия философа на правителя, заблуждавшегося насчет истинной своей пользы. Однако окруженная сильным этическим ореолом, эта новая монархия исполнена также и глубокого социального смысла. На эту сторону мы напрасно стали бы искать указаний в собственно сократовской философии, это уже достояние самого Ксенофонта, который воспользовался некоторыми моментами учения Сократа для развития собственной политической идеи. На практике добрые пастыри и их друзья должны были оказаться военными монархами и служилой знатью нового, эллинистического типа.

315

Образ этой новой монархии гораздо обстоятельнее и отчетливее выписан Ксенофонтом в другом и самом крупном из его политических произведений — в «Киропедии». И здесь главным для него было развитие политической идеи, разработка проникнутых ею идеальных типов правителя и государства, между тем как исторический материал, с первого взгляда столь богатый, на деле исполнял служебную роль условного фона, создававшего для этой утопии иллюзию необходимого расстояния. Наш автор, конечно, был знаком с общей историей Персии и биографией Кира; он читал Геродота и Ктесия, много писавших до него о персидских делах; он сам побывал в Персии, по крайней мере в подчиненных персам западных областях. Но персидская история как таковая его не интересовала. Эта история была для него — еще больше, чем новая европейская для Александра Дюма, — лишь стеной, на которую он вешал свою картину.

До какой степени Ксенофонт вольно распоряжался историческим материалом, показывают следующие примеры. У Ксенофонта Кир мирным путем овладевает Мидийским царством,. тогда как на самом деле это было результатом длительной и упорной борьбы. Кир получает Мидию в качестве приданого за дочерью придуманного им царя Киаксара, в то время как в действительности он вырвал это царство у Астиага. Главный противник мидян и персов упорно именуется в романе Ассирией, или, что здесь одно и то же, Сирией, между тем как на самом деле это было Нововавилонское царство. Упоминается о завоевании Киром Египта, тогда как в действительности эта страна была покорена уже сыном Кира Камбисом. Наконец, Ксенофонт дает возможность своему герою умереть от старости, на своем ложе, в окружении друзей, между тем как исторический Кир сложил свою голову в битве с массагетами. [16]

Повторяем: главное в «Киропедии» — отнюдь не история, главное в ней — живой образ идеального монарха, подробная кар-

__________

[16] Свободный, неисторический характер изложения «Киропедии» верно понимали уже в древности. Можно указать для примера на суждение Цицерона (в письме к брату Квинту, I, 1, 8, 23): «Ксенофонт написал своего знаменитого "Кира" (т. е. «Киропедию») не исторически верно, а с целью дать картину справедливой власти, чрезвычайная строгость которой у философа сочетается с редкостной добротой» (пер. В. О. Горенштейна). Это не мешало и не мешает, однако, в новое время некоторым исследователям ссылаться на «Киропедию» для установления исторических фактов, относящихся к древневосточной истории. Ср., однако, помимо древних, справедливые замечания новейших специалистов о псевдоисторическом колорите «Киропедия»: Негtlеin F. K.-Nitsсhe W. Einleitung//Xenophons Cyropadie. Bd. I. 4. Aufl. Berlin, 1886. S. VI ff.; Дьяконов И. М. История Мидии. М.; Л., 1956. С. 28 слл.; Breitenbach Н. R. Xenophon. Sp. 1709 ff. (систематический и исчерпывающий обзор всего относящегося сюда материала — персонажей, событий, обычаев и установлений, составляющих исторический фон «Киропедии»).

316

тина его образцовой жизни и созданного им идеального государства. Образ Кира у Ксенофонта — своего рода причудливая амальгама, в которой мы узнаем живые черты различных исторических персонажей, людей, с которыми Ксенофонт был близок и которых почитал. Среди черт, которыми он наделяет своего героя, отчетливо проступают чисто спартанские доблесть и дисциплина, роднящие Кира с Агесилаем, мудрость в духе Сократа, умение повелевать в стиле восточного деспота, каким был — или мог стать — Кир Младший.

Такой герой мог появиться только в результате особой идеальной системы воспитания, которую Ксенофонт детально описывает в начале своего романа (отчего и название всего произведения — «Киропедия» [Kyroupaideia], т. е. «Воспитание Кира»). Упор на этот момент сближает Ксенофонта с другими античными философами, которые построение идеального государства тоже связывали с проблемой формирования совершенного человека, с проблемой воспитания (так именно поступали Платон и Аристотель).

Родина Кира — собственно Персия — выступает в изображении Ксенофонта в виде своеобразного патриархального государства, наделенного многими чертами сходства с той идеальной Ликурговой Спартой, образ которой наш автор еще раньше представил в трактате «Лакедемонская полития».[17]

Во главе этого государства стоит царь, который осуществляет высшую военную власть и одновременно выступает в роли верховного жреца, обладая правом представлять свой народ в сношениях с богами (при совершении различных религиозных обрядов). Царь правит в согласии и под надзором авторитетных старейшин, которые образуют высший совет в государстве, наделенный правом избирать всех должностных лиц и вершить суд по всем вопросам частной и общественной жизни. Царская власть передается по наследству в рамках одного рода, однако правит царь, как это не раз подчеркивается в «Киропедии», не как деспот, а строго в соответствии с законом. Разъясняя своему юному сыну различие в положении его деда, мидийского царя Астиага, и отца, персидского царя Камбиса, мать Кира Мандана замечает: «Дед твой царствует в Мидии и решает все дела, сообразуясь с собственной волей, у персов же считается справедливым, когда все имеют равные права. Твой отец первым выполняет свои обязанности перед государством, обладая установленными государством правами, мерой которых служит закон, а не его собственная воля» (I, 3, 18.). Патриархальное персидское государство наделено у Ксенофонта характерной полисной структурой, сочетающей в себе

__________

[17] Цитаты из «Киропедии» приводятся: из книг I — IV — в переводе В. Г. Боруховича, из книг V — VIII — в нашем переводе (см.: Ксенофонт. Киропедия. М., 1976).

317

черты гентильной (родовой) и гражданской организации. Всех персов, указывает Ксенофонт, насчитывается до 120 тыс. и они подразделяются на 12 племен (эти круглые цифры — непременный атрибут рационалистической утопии). С другой стороны, все персы, будучи лично свободными, делятся на полноправных граждан — гомотимов (homotimoi) и остальную неполноправную массу — простой народ. К привилегированной группе гомотимов могут принадлежать лишь те, кто прошел правильную школу воспитания, осуществляемого под контролем государства.

Как и в Спарте, воспитание молодых граждан в Персии — дело государства. Это обусловлено, подчеркивает Ксенофонт, совершенно иной, чем у большинства народов, ориентацией системы законов: у других законы устанавливаются для того, чтобы карать правонарушения, у персов же законы направлены на то, чтобы предотвратить самое возможность преступлений; у других законы исполняют карательные функции, у персов же — прежде всего воспитательные. Вот почему, в то время как в других государствах воспитание детей предоставлено инициативе отдельных родителей, в Персии этим официально занимается все государство. Воспитание молодого поколения осуществляется здесь в рамках специальных возрастных групп мальчиков (до 16 — 17 лет), эфебов (следующие 10 лет) и взрослых мужей (последующие 25 лет). Переход в каждый следующий класс обусловлен успешным прохождением предыдущего: лишь те, кто прошел полное обучение в группах мальчиков и эфебов, могут стать полноправными мужами — гомотимами, и только те из этих последних, кто всегда с отличием исполнял свой долг, могут перейти со временем в высший класс старейшин. Эта школа воспитания, как указывает Ксенофонт, в принципе открыта для детей всех персидских граждан, однако практически она доступна лишь детям зажиточных людей, которые могут благодаря своему состоянию содержать их, не заставляя работать, и посылать в общественные школы. Собственность оказывается, таким образом, решающим критерием общественного положения граждан — собственность и обусловленное ею воспитание. Идеальное протогосударство персов обнаруживает очевидную сословно-цензовую заданность, столь милую сердцу состоятельного аристократа, каким был Ксенофонт.

Замечательно, с другой стороны, самое содержание осуществляемого в этом государстве воспитания. Оно сводится к формированию у граждан необходимых, с точки зрения общины, моральных и физических качеств. Молодые граждане обучаются характерной справедливости: им внушается уважение к имущественным и гражданским правам себе подобных, прививается дух корпоративной солидарности, втолковывается всеми возможными способами необходимость безусловного повиновения старшим и начальникам. Одновременно они получают необхо-

318

димое физическое воспитание, направленное на подготовку из них умелых и закаленных воинов. Показательным является, в противоположность этому, полное (или почти полное) игнорирование интеллектуального и эстетического воспитания, равно как и любого производственного обучения.

В целом вся эта система разительно схожа с системой спартанского воспитания не только своим официальным характером и организацией по возрастным классам, но и сословно-аристократическим принципом отбора тех, кто мог получить это воспитание, и соответствующим кругом дисциплин, составлявших его содержание. Результатом такой системы должно было быть, как и в Ликурговой Спарте, существование корпоративного гражданского общества, где граждане, выделяющиеся своим состоянием и полученным благодаря этому воспитанием, составляли полноправную и привилегированную верхушку, возвышавшуюся над остальной массой соплеменников, лично свободных, но умаленных в правах (за ними оставалось лишь право служить в войске в качестве легковооруженных, вспомогательных воинов).

До сих пор — полное сходство идеального протогосударства персов с тем совершенным государственным строем, который был представлен Ксенофонтом в «Лакедемонской политии». Однако в одном решающем пункте есть и отличие: идеальная система у персов порождает не только дисциплинированных граждан и мужественных воинов; венцом ее творения оказывается идеальная сверхличность — воитель и монарх, который своею волею расширяет пределы протогосударства и создает новую территориальную державу. Кир прошел весь круг традиционного аристократического воспитания, однако, в отличие от других персидских гомотимов, он — потомок царей и, что еще важнее, потомок богов. Поэтому он резко выделяется из среды остальных граждан: он наделен несравненной доблестью и его судьба отмечена печатью богов, их харисмой. Ему суждено стать новым царем, создателем нового государства — мировой империи. Так замечательно оказались объединенными у Ксенофонта традиционные для греческих аристократов симпатии к сословно-аристократической конституции Спарты и новые, рождавшиеся в кругах современной Ксенофонту полисной элиты, монархические и пандержавные устремления.

Последовательно излагает Ксенофонт историю возвышения Кира Старшего. За описанием его детских и юношеских лет, его воспитания (кн. I), следует рассказ о его первой военной кампании. Посланный персидскими властями на помощь мидянам, которым грозит нападение ассирийцев, Кир блестяще проявляет свои таланты полководца и организатора. Явившись в Мидию во главе вспомогательного персидского корпуса, он деятельно готовится к войне с ассирийцами и, наконец, вместе с Киаксаром, тогдашним мидийским царем, совершает вторже-

319

ние во вражескую страну. В сражении недалеко от границ Мидии персы и мидяне под руководством Кира одерживают победу над ассирийцами и их союзниками и овладевают их лагерем. После этого Кир по своему почину вместе с персами и добровольно присоединившимися мидянами продолжает преследование неприятелей, захватывает их новый лагерь, затем производит глубокое вторжение в глубь Ассирии, подступает под самые стены Вавилона и, наконец, с богатой добычей возвращается на исходные позиции у границ Мидии (I, 5 — V, 5).

Далее следует рассказ о подготовке Кира к новому, решающему столкновению с вражеской коалицией. В этой кампании Киаксар уже практически не принимает участия, и война ведется исключительно самим Киром. Первый удар наносится по сосредоточению вражеских войск в западной части Малой Азии. В новом генеральном сражении враги, которыми командует союзник ассирийцев лидийский царь Крез, разбиты наголову, и Кир овладевает столицей Лидии Сардами и берет в плен самого Креза. Затем персы и их союзники направляются к Вавилону и после длительной осады овладевают этим самым крупным в мире городом. Последний ассирийский царь гибнет при штурме царского дворца, и, таким образом, война с ассирийцами завершается полным уничтожением их государства (VI, 1 — VII. 5, 34),

Создание новой мировой державы на этом практически заканчивается. Дополнительные сообщения о заключительных завоеваниях Кира, в частности о покорении им Египта, равно как и указания (косвенным образом) на приобретение им Мидии (в качестве приданого за дочерью Киаксара, на которой он женился) и наследование царской власти в Персии, существенного значения не имеют. Они вкрапливаются как необходимые вехи условного исторического повествования в более важный рассказ об устройстве Киром новой великой империи (VII, 5,35 — VIII, 6). Эта часть составляет pendant к начальным главам романа, где рассказывалось об устройстве персидского протогосударства, и, как и тот начальный раздел, часть эта доставляет замечательный материал для суждения о политических идеалах Ксенофонта, для знакомства с социально-политической теорией древних греков.

Новое государство, возникающее в результате завоеваний Кира, выступает тоже в виде своего рода амальгамы полиса и империи. Исходное ядро, идеальное протогосударство персов, сохраняется, и в этом надо видеть — со стороны нашего автора — дань уважения прошлым, полисным традициям, от которых ни один грек не был свободен. Однако гораздо более впечатляющей оказывается теперь картина новой, созданной на основании этого протогосударства, территориальной державы. Идея этой державы принадлежит уже будущему, ее художественным воплощением в «Киропедии» Ксенофонт замечательно

320

предвосхищает действительные свершения века эллинизма, века Александра Великого прежде всего.

Показателен уже самый способ образования новой державы. Она создается путем завоевания: народ-воитель, наделенный высшей доблестью, покоряет другие, более слабые народы и этим кладет основание новому миропорядку. Примечательно при этом, что объектом порабощения становятся именно богатые и многолюдные, но слабые в военном отношении государства Древнего Востока. Примечательно, далее, и то, что самый факт завоевания с удивительной откровенностью и вполне в духе будущей эллинистической эпохи истолковывается как правовое основание господства. «Никто из вас, — поучает Кир своих соратников после распределения добычи, — не должен думать, что, владея всем этим, он владеет чужим. Во всем мире извечно существует закон: когда захватывается вражеский город, то все в этом городе становится достоянием завоевателей — и люди, и имущество. Стало быть, вы вовсе не вопреки закону будете обладать тем, что теперь имеете, а, наоборот, лишь по доброте своей не лишите побежденных того, что вы им еще оставили» (VII, 5, 73; ср. также ниже, § 77).

И в довершение ко всему — решающая роль сильной личности, осуществление завоевания и построение нового общества и государства под руководством авторитетного монарха, наделенного несравненной доблестью и осененного благодатью богов.

Как же выглядит это созданное идеальным творцом новое общество? Его структура, без сомнения, отражает сословно-аристократические симпатии автора «Киропедии». В основу модели положен спартанский строй, но, разумеется, воспроизведенный на расширенном основании и в несколько модифицированном виде. Стержнем новой социальной структуры являются отношения победителей и побежденных: первые становятся господами, вторые сведены на положение порабощенной и эксплуатируемой массы. «Вавилонянам, — рассказывает Ксенофонт, — Кир предписал возделывать землю, вносить подати и быть в услужении каждому у того, кому он был отдан. Наоборот, персам — участникам похода и союзным воинам, которые пожелали остаться у него, он предоставил право вести себя господами в отношении тех, кого они получили в услужение» (VII, 5, 36). И ниже наш автор дает возможность своему герою уточнить приобретенные им и его соратниками выгоды: «Великую благодарность мы должны питать к богам за то, что они позволили нам добиться осуществления всех наших стремлений. В самом деле, мы обладаем теперь и землями, обильными и плодородными, и людьми, которые, работая на них, будут доставлять нам все необходимое; у нас есть также дома, а в них вся нужная обстановка» (VII, 5, 72).

Новый слой господ равнозначен, таким образом, касте спартиатов: как и последние, они обеспечены наделами и прикреп-

321

ленными к ним работниками, чье положение, в свою очередь, сильно напоминает положение спартанских крепостных рабов-илотов. Эти работники низведены персами на положение совершенных рабов. Их рабское состояние выразительно подчеркивается недозволимостью для них, как и для спартанских илотов, предаваться занятиям, достойным свободных людей, т. е. физическим и военным упражнениям, а также категорическим запрещением иметь оружие (см., в частности VII, 5, 79; VIII, 1, 43 сл.; 6, 13).

Оставаясь свободными людьми par excellence, будучи сплочены для защиты своего привилегированного положения в своеобразную корпорацию воинов-аристократов, завоеватели-персы и их союзники противостоят массе покоренного ими населения так же, как спартанцы — илотам. Однако сопоставление этого нового господствующего сословия со спартиатами возможно лишь до известной степени. В Спарте аристократы-спартиаты составляли гражданскую общину в собственном смысле слова, где каждый являлся частью суверенного целого. Свои наделы спартиаты получали от общины и, стало быть, в принципе были обязаны своим положением только самим себе. Напротив, новые аристократы в государстве Кира, хотя и были сплочены тоже в привилегированное сословие, суверенной общины не составляли. Они группировались вокруг сюзерена-царя, от него они получали свои наделы, а владение этими имениями было обусловлено несением службы при царском дворе. Они выступают, таким образом, в роли служилой знати того именно типа, который будет характерен для эллинистических государств, с теми же градациями царских друзей, сородичей и остальных привилегированных, но не титулованных держателей земли.

Противоположные группы господ и работников были главными, но отнюдь не единственными компонентами структуры созданного воображением Ксенофонта нового государства. Действительно, насколько можно судить по изложению «Киропедии», не все вообще участники завоевательного похода должны были перейти на положение аристократических держателей земли. Это было, судя по всему, привилегией персов и командиров союзных отрядов. Прочие союзные воины, изъявившие желание по окончании похода остаться у Кира, получили от него в качестве награды земли, дома и рабов, но все это, очевидно, в меньшем количестве, чем предыдущая группа, и потому составили особый, менее привилегированный слой военных поселенцев (ср. VII, 1, 43 и VIII, 4, 28). С другой стороны, не все население покоренных стран низводилось на положение крепостных рабов. По-видимому, это было уделом земледельческого населения центральных культурных областей. Наряду с этим должны были существовать города (такие, например, как Сарды и Вавилон) и племена во главе со своими правите-

322

лями, подвластные, но все же не порабощенные в буквальном смысле слова.

Предусматриваемая, таким образом, известная пестрота отношений в государстве Кира свидетельствует о понимании Ксенофонтом всей сложности и многообразия условий, в которых должен был свершаться завоевательный поход, подобный описанному в «Киропедии». Различие экономического и политического потенциала подчиняемых областей, городов и племен должно было обусловить и соответствующее различие в их новом статусе подданных монарха-завоевателя. Это, так сказать, запланированное разнообразие социально-политических отношений замечательно предвосхищает действительную ситуацию времени эллинизма. При этом вырисовывается целый ряд более или менее близких соответствий между социальными категориями государства Кира у Ксенофонта и позднейших эллинистических монархий. В частности, помимо уже отмеченного сходства персидских господ с эллинистической служилой знатью, можно сопоставить военных поселенцев Кира с катэками, порабощенное земледельческое население — с народом земли (laoi), а подчиненные города и зависимых династов — с такими же городами и династами, например, в государстве Селевкидов.

Замечательной в плане предвосхищения эллинизма выглядит у Ксенофонта и политическая надстройка нового общества. Здесь особенно бросаются в глаза черты синкретизма, взаимодействие и взаимопроникновение республиканского и монархического, полисного и державного принципов, что будет так характерно для времени эллинизма. Во главе нового мирового государства стоит монарх-завоеватель, однако на родине его, которая остается интегральной частью его державы, по-прежнему сохраняются авторитетные власти общины (archai). В отношении покоренных народов Кир выступает царем-самодержцем, для персов же он, как и раньше, остается царем-пастырем, который руководит своим народом согласно установленным законам.

В любопытной сцене, разыгрывающейся уже по окончании завоевательного похода, Ксенофонт заставляет отца Кира, все еще царствующего в Персии Камбиса, выступить с предложением, которое должно на веки вечные урегулировать отношения между царями и общиною персов. Как мудрый патриарх и как заботливый отец, готовящийся вскоре передать свое государство сыну, Камбис советует Киру и представителям персидской общины заключить между собой договор: Кир должен поклясться, что он всегда будет оберегать страну и законы персов, а те, в свою очередь, что они всегда при этом условии будут оказывать Киру поддержку в защите его власти над покоренными народами (VIII, 5, 22 — 27). Интересно видеть здесь, как идеальное спартанское установление — возобновляющиеся регулярно договоры спартанских ца

323

рей с представителями гражданской общины [18] — трансформировано и приспособлено к новой ситуации, возникающей в результате создания монархом-завоевателем мировой империи. В мистифицированном виде здесь ставится и решается вопрос, имевший первостепенное значение для греческой полисной элиты IV в. Верхушка греческого общества мечтала об объединении страны под властью сильного вождя, об осуществлении под его руководством завоевательного похода на Восток, но в то же время дорожила своими полисными традициями и рассчитывала сохранить их и в последующем. Что мысль о взаимодействии и сосуществовании полисного и державно-монархического начал волновала не одного только Ксенофонта, доказывается примером Исократа, который несколько позднее, обращаясь с призывом к Филиппу Македонскому выступить инициатором объединения Греции и завоеваний на Востоке, предупреждал этого царя: эллины не терпят единовластия; он может быть царем в Македонии и державным владыкою на покоренном Востоке, но по отношению к эллинам он должен остаться благодетелем — инициатором спасительного объединения и похода на Восток, но не более (см. речь Исократа «Филипп», в особенности § 107 сл. и 154). [19]

Разумеется, рассчитывать достичь чего-либо в отношениях с царями с помощью таких приватных предупреждений или даже официальных договоров было иллюзией, и тот же Исократ позднее болезненно переживал крушение — именно в случае с Филиппом Македонским — таких расчетов. Однако проблема взаимоотношений полиса и империи от этого не исчезла; ее актуальность определялась жизненной стойкостью полисной системы, традиционной ролью античных городов, и позднейшим эллинистическим царям пришлось по-своему идти на компромисс и искать сотрудничества с этими городами.

Как бы там ни было, нельзя отрицать того, что Ксенофонт понимал значение проблемы взаимоотношений царя и гражданской общины; отдавая должное этой проблеме, он предложил свой вариант ее идеального решения. Однако в деталях входить в этот щекотливый вопрос было неуместно. С тем большим увлечением обращается Ксенофонт к описанию того, как было устроено Киром управление его собственною державою. Подробно — и здесь именно широко используя восточный опыт — повествует Ксенофонт об оформлении и обеспечении Киром своего положения державного правителя (обоснование в царском дворце в Вавилоне, обзаведение личной охраной из евнухов и 10 тыс. персидских копьеносцев, выработка устава придворной службы и этикета и пр.); говорит, далее, о созда

__________

[18] Об этих договорах см.: Ксенофонт. Лакедемонская полития. 15, 7.

[19] О позиции Исократа и об отношениях его с македонским царем Филиппом подробнее см. также ниже, в следующей главе.

324

нии Киром необходимого управленческого аппарата, с ярко выраженной идеей централизации, об организации управления на местах (система сатрапий) и мерах по предупреждению возможных сепаратистских устремлений влиятельных наместников (сохранение гарнизонов в городских цитаделях и сторожевых отрядов в сельских местностях под непосредственным царским контролем), о создании особой полицейской службы надзора (царские соглядатаи — «царевы очи и уши») и пр.

Рассказывая, таким образом, об организации исполнительной власти в державе Кира; Ксенофонт не упускает из виду и другую, сопутствующую тему методов управления. Он убежден, что сами по себе государственные установления, даже самые отличные, еще не дают гарантии безопасного существования политической системы: многое зависит от правителей, от их воли и умения, от применяемых ими способов управления. И он углубляется в любимую им область взаимоотношений начальников и подчиненных, и тему повиновения властям, которую он раньше рассматривал на материале греческих полисов или их армий, теперь трактует применительно к монархической державе. И здесь, в «Киропедии», как и в других своих сочинениях, Ксенофонт показывает себя хорошим знатоком социальной психологии. Например, он неоднократно указывает на значение соревнования для возбуждения в подчиненных необходимого рвения и не раз, на примере Кира и его помощников, демонстрирует эффективность этого средства. Он обращает внимание на значение надлежащей формы, в которой носители власти должны являться на людях (для правителя это — особый, торжественный ритуал выхода, пышная одежда, соответствующая манера вести себя и т. п.). Взятые отдельно, эти пассажи могли бы образовать не менее обширный и содержательный трактат по психологии управления, чем отрывки на специальные военные темы — трактат по военному искусству.

С проблемой личного стиля в руководстве связана, по-видимому, и тема так называемого эпилога — последней, 8-й главы восьмой книги «Киропедии». Здесь сжато, но выразительно представлены разложение и упадок Персидского государства после смерти Кира, показано, как персы перестали соблюдать клятвы и предались нечестию, как их охватила дурная страсть к стяжательству и роскоши, как, развратившись, они забросили физические и военные упражнения и утратили былую силу и мощь, — и все это по примеру и по вине последовавших за Киром царей. Такая концовка «Киропедии» некоторых исследователей ставила в тупик. На основании формального сопоставления этого писанного сугубо черными красками эпилога с общей идеальной картиной «Киропедии» некоторые критики в прошлом веке высказывали даже сомнение в подлинности последней главы. Однако и тогда уже не было недостатка в защитниках противоположного мнения, а в наше время убежде-

325

ние в подлинности последней главы «Киропедии» решительно возобладало. [20]

Действительно, ни по языку, ни по стилю эта часть не отличается существенно от остальной; равным образом и по существу присоединение в конце такой критической главы было понятно, если автор хотел предупредить упреки в извращении действительного положения вещей. Таким же образом поступил Ксенофонт, между прочим, и в другом своем сочинении, где тоже была изображена идеальная политическая система, — в «Лакедемонской политии». Предпоследняя, 14-я глава этого произведения содержит горькое признание уже свершившегося отступления спартанцев от идеала. Правда, для дорогой его сердцу действительной Спарты Ксенофонт видел еще средство возрождения. Таким средством, как на это намекается в последней, 15-й главе трактата, могла стать сильная и энергичная царская власть, и позднее в «Агесилае» Ксенофонт представил пример идеального спартанского царя, защитника своего отечества и дела всех эллинов, тип героя, во многом близкого главному герою «Киропедии». Однако здесь, в «Киропедии», идеальный царь и идеальное государство персов могли быть поданы только как образы далекого, фантастического прошлого. Настоящая Персия — Персия IV в. до н. э. — была врагом греков, ее владения рассматривались этими последними как естественный объект завоевания, а ее действительный упадок и слабость расценивались как благоприятное условие для такого завоевания. Какая бы то ни была мистификация настоящего положения в Персии была поэтому для греческого писателя невозможна. Отсюда — беспощадная, местами столь же утрированная критика персов в эпилоге «Киропедии», сколь преувеличенной была их героизация в ее основной части.

Возвращаясь к этому, основному содержанию «Киропедии», суммируем кратко развитые здесь идеи. «Киропедия» демонстрирует нам прежде всего совершенную творческую личность того именно типа, какой особенно импонировал греческой элите IV в., достаточно уже пропитанной индивидуалистическими и монархическими настроениями. Здесь показано, далее, как этот герой, обретя надлежащие возможности, становится творцом нового идеального государства — мировой территориальной монархии. В этом государстве, в его порядках воплощена высшая справедливость, как она могла быть понята писателем-аристократом: «лучшие», т. е. воины-завоеватели, сплочены в привилегированное сословие господ, а «худшие», т. е. прежде всего население покоренных стран, сведены на положение кре-

__________

[20] Среди тех, кто отвергает доводы гиперкритиков — крупнейшие исследователи и знатоки творчества Ксенофонта А. Рокетт, Эд. Дельбек, Г. Р. Брейтенбах (см.: Roquette A. De Xenophontis vita. Konigsberg, 1884, Р. 87 — 91; Delebecque Ed. Essai sur la vie de Xenophon. P. 405 — 409; Breitenbach H. R. Xenophon. Sp. 1741 f.).

326

постных рабов наподобие спартанских илотов. Эта аристократическая идиллия имеет много сходного с идеальной спартанской политией, но ее отличают и принципиально новые качества: аристократическая ориентация общества сочетается с сильной монархической властью, а самое государство возникает вследствие завоевания народом — носителем высшей доблести — прочих стран Востока. Так, в форме мнимо-исторического романа — и благодаря этому как бы в свершившемся уже виде — была предложена читателям IV в. актуальная политическая программа. Развитие ее в «Киропедии» делает честь политическому и художественному таланту Ксенофонта (хотя мы и не можем испытывать симпатии к его идеалу): в сюжете, по видимости обращенном в далекое и чужое прошлое, он замечательно предвосхитил свершения недалекого будущего — выступление Филиппа, объединение Эллады под главенством македонского царя, греко-македонский поход на Восток и создание империи Александра.

326

Глава 16. Иллюзии доктринерства. Исократ

Наряду с ориентированными на политику социологической философией и историографией важную роль в развитии политических идей сыграло в позднеклассической Греции также и красноречие. Это и не удивительно, если принять во внимание то место и значение, которые принадлежали в общественной жизни греков публичному слову. В условиях полисного строя, когда вся жизнь граждан направлялась деятельностью массовых или, по крайней мере, коллегиальных учреждений, где все вопросы решались в обстановке гласности, путем открытого обмена мнениями, посредством личных устных выступлений, красноречие становилось важнейшим орудием политики, более того — всей вообще публичной деятельности граждан. Соответственно ему рано суждено было стать предметом специального изучения, особенным видом гуманитарной науки или искусства, крепко спаянным с политикой, и едва ли не ведущим литературным жанром.

Недаром софисты — эти первые у греков профессиональные наставники в политической науке — были одновременно и первыми специалистами и учителями в искусстве красноречия, в риторике, равно как и первыми представителями параллельно развившейся специальной литературной отрасли — ораторской грозы. Их стараниями формировавшееся публичное слово подверглось даже специализации и расчленилось на особые подвиды совещательного (или собственно политического), судебного и эпидейктического (показательного) красноречия соответствен-

327

но назначению самих речей и практике выступлений. Одни речи произносились ораторами в народном собрании или государственном совете, другие — тяжущимися сторонами в судах, третьи, в виде упражнений на отвлеченные темы, декламировались риторами перед кругом учеников или почитателей. И все они в соответствии с литературными притязаниями их авторов могли Предназначаться к опубликованию и в таком случае расходились в списках в качестве своего рода памфлетной литературы.

Если бы это понадобилось, то мы могли бы без труда проследить становление и развитие ораторской прозы и в целом и по отдельным ее видам. Однако здесь довольно будет указать на самое главное — на формирование у греков в классический период политического красноречия как особого искусства, теоретической дисциплины и литературного жанра, на реальную взаимообусловленную связь политики и риторики и на раннее осознание этого факта общественным мнением. Во всяком случае, если в первой половине V в. до н. э. политики вроде Фемистокла могли полагаться на свое природное ораторское дарование, то уже в середине этого столетия авторитетнейший лидер афинской демократии Перикл проявлял глубокий интерес. К принципам и приемам ораторского искусства, а еще поколением позже не было уже ни одного серьезного государственного деятеля, который не начинал бы свое политическое восхождение с овладения техникой красноречия. В IV в. все видные политики были одновременно и выдающимися ораторами, но и наоборот: роль публичного красноречия была столь велика, что трудно было бы найти в общественной жизни греческого города более влиятельную фигуру, чем специалист в искусстве красноречия. Достаточно вспомнить о блестящей плеяде афинских ораторов и вместе политиков во главе с Демосфеном. [1]

Смысл нашего рассуждения ясен: всеобъемлющее значение красноречия в жизни классической Греции столь очевидно, что было бы естественно ожидать и от него тоже, т. е., разумеется, от его литературного воплощения, от ораторской прозы, отклика на злободневную политическую дискуссию, а от выдающихся творцов этого жанра — соответствующего вклада в обсуждение и развитие актуальных идей. За примером далеко ходить не приходится: в ряду политических писателей, выдвинувшихся в позднеклассическое время, выдающееся место принадлежит Исократу — оратору, развившему особый жанр письменного красноречия, ритору, пытавшемуся сделать занятие красноречием орудием нравственного и политического воспитания, пи-

__________

[1] Подробнее о формировании и развитии публичного красноречия в античной Греции см.: Покровский А. И. О красноречии у древних эллинов. Нежин, 1903; Шестаков С. П. История греческого красноречия. Вып. 1//Учен. зап. Казанского ун-та. 1911. № 8 — 11 (осталась неоконченной); Соболевский С. И. Ораторское искусство//История греческой литературы. Т. II. М., 1955. С. 219 — 297; Радциг С. И. История древнегреческой литературы. Изд. 5-е. 1982 (гл. Х и XVI); Козаржевский А. Ч. Античное ораторское искусство. М., 1980.

328

сателю, с чьим именем в нашем сознании и связывается по преимуществу представление о политической публицистике IV в. [2]

Исократ родился в 436 г. до н. э. (см.: Дионисий Галикарнасский, Исократ, 1; Пс.-Плутарх, Жизнеописания 10 ораторов, 836 f; Диоген Лаэртский, III, 1, 3); он был, таким образом, лет на восемь моложе Ксенофонта и примерно на столько же старше Платона. Молодость всех троих прошла в бурные годы Пелопоннесской войны. Общественные потрясения тех лет, равно как и идеологические споры, оставившие след в памфлетной литературе (дошедшая под именем Ксенофонта «Афинская полития»), в историческом исследовании Фукидида, в пьесах Эврипида и Аристофана, должны были произвести неизгладимое впечатление на этих молодых людей — на Исократа, стало быть, не меньше, чем на Ксенофонта и Платона.

Отец Исократа Феодор из дема Эрхия был состоятельным человеком (он владел большой мастерской флейт); своим детям он постарался дать хорошее образование (ср. благодарные воспоминания Исократа в его позднейшей речи «Об обмене состоянием» — XV, 161).

Для формирования интеллектуального облика Исократа большое значение имело его общение в эти годы с виднейшими представителями тогдашней образованности — софистами и Сократом. Древние авторы определенно свидетельствуют, что он был учеником Горгия, знаменитого софиста и ритора, одного из ранних создателей искусства красноречия (см.: Квинтилиан, Образование оратора, III, 1, 13, со ссылкой на Аристотеля; Цицерон, Оратор, 52, 176; Дионисий Галикарнасский, Исократ, 1; Пс.-Плутарх, Жизнеописания 10 ораторов, 826 f, 838 d). Позднее именно усилиями Исократа горгианский стиль, с его пристрастием к симметричному, антитетическому построению фразы, с его торжественными эпитетами и поэтическими метафорами, был пересажен — впрочем, в умеренной и тактичной форме — на почву аттического красноречия. В речах Исократа можно обнаружить также явственные следы знакомства их автора с идеями и творческим методом других старших софистов: Протагора, чье влияние чувствуется в развиваемых Исократом положениях о необходимом единстве трех воспитательных факто-

__________

[2] Об Исократе вообще, помимо посвященных ему разделов в общих трудах по истории древнегреческой литературы (в частности, у тех же С. И. Соболевского и С. И. Радцига), см. также более специальные исследования: Вlass Fr. Die attische Beredsamkeit. 2 Aufl. Abt. II. Leipzig, 1892. S. 1 — 331; предисловие Э. Дрерупа в его издании Исократа: Isocratis opera omnia. Vol. I. Leipzig, 1906. P. I — CXCVII; Munscher K. Isokrates// Pauly's Realencyclopadie. Neue Bearb. Bd. IX. Hbbd. 18. 1916. Sp. 2146 — 2227; введение Ж. Матье в его и Э. Бремона издании Исократа: Isocrate. Discows. Т. I. Paris, 1928. Р. I — XXV; Mikkola E. Isokrates Seine Anschauungen im Lichte seiner Schriften. Helsinki, 1954; Cloche P. Isocrate et son temps. Paris, 1963. — Перевод произведений самого Исократа (выполнен коллективом ленинградских антиковедов под руководством К. М. Колобовой) см. в отделе приложений журнала «Вестник древней истории» за 1965 — 1969 гг.

329

ров — дарования, опыта и обучения (Исократ, XIII, 14 — 18; XV, 186 слл.), о развитии человечества от состояния примитивной дикости к цивилизации (IV, 28 слл.; III, 5 слл.; XV, 253 — 257); Продика Кеосского, которому Исократ, очевидно, обязан любовью к точному различению понятий и сопоставлению синодимов; наконец, Фрасимаха Калхедонского, от которого он, по-видимому, заимствовал стремление подчинить течение речи известному ритму.

Не менее сильным было воздействие на Исократа со стороны сократовской философии. Не подлежит никакому сомнению, что он лично был знаком с Сократом (следы этого знакомства мы находим у Платона в диалоге «Федр») и, хотя ни учеником его в собственном смысле слова, ни последователем (как и вообще философом) не был, многим был обязан Сократу и его школе, и прежде всего самим своим стремлением внести в риторику этический момент, сделать из нее орудие политического я нравственного воспитания.

Впрочем, общение с Сократом и членами его кружка должно было оказать не только общее влияние на формирование духовного облика Исократа, но и более конкретно — на его политические воззрения, в смысле приобщения к критическому взгляду на афинскую демократию, к антидемократическим идеям и настроениям. Что Исократ уже в эти годы мог сочувствовать антидемократическому движению, доказывается его близостью к одному из самых видных вождей афинской олигархии Ферамену. А близость эта подтверждается не только и даже не столько позднейшими (и весьма сомнительными) указаниями на то, что Исократ был учеником Ферамена, вместе с ним занимался составлением каких-то руководств по риторике и даже пытался защищать Ферамена при его аресте Тридцатью (Дионисий Галикарнасский, Исократ, 1; Пс.-Плутарх, Жизнеописания 10 ораторов, 836 f — 837 а), сколько очевидным совпадением взглядов Исократа на лучшее государственное устройство, на patrios politeia (в речах «О мире» и «Ареопагитик»), с программою Ферамена, а также тем бросающимся в глаза сочувствием, которое проявляет по отношению к Ферамену ученик Исократа Эфор (в изложении Диодора — XIII, 38; XIV, 3 — 5).

Нам ничего не известно о практической деятельности Исократа как политика или писателя до окончания Пелопоннесской войны. Трудно даже сказать, как вообще сложилась бы его судьба, если бы не одно чисто материальное обстоятельство, которое заставило его сделать решительный выбор. Желая поправить свои дела ввиду того, что состояние его отца было потеряно в последние годы Пелопоннесской войны (см.: Исократ, XV, 161), он обратился к занятию логографа, т. е. платного составителя речей для тяжущихся в суде, — ремеслу не очень почтенному (ср. собственные замечания Исократа на этот счет — там же, § 33 слл.), но доходному, к которому полученное образование и природные задатки писателя делали его вполне способным.

330

Примерно десять лет — с 403 до 393 или даже 390 г. — продолжалась эта деятельность Исократа в качестве логографа. К этому периоду относятся шесть сохранившихся его судебных речей (XVI — XXI) — все, составленные для других лиц по поводу частных тяжб. Заметим, что в двух случаях клиентами Исократа были люди, так или иначе связанные с олигархией (речи XVIII и XIX), а еще в одном его задачею было реабилитировать Алкивиада — человека, в котором афинская демократия могла видеть одного из главных виновников постигших ее во время Пелопоннесской войны несчастий (речь XVI). Совершенно очевидно, что в выборе своих клиентов Исократ руководствовался совершенно иными симпатиями, чем, скажем, его современник Лисий, оратор безусловно демократической ориентации. Кстати, речи Лисия XIV и XV составляют прямую антитезу Исократовой речи XVI, будучи выступлениями как раз против того (Алкивиада Младшего), кого защищает Исократ.

Несомненно, однако, что это занятие не могло надолго удержать Исократа. Его литературному вкусу, сформировавшемуся в школе Горгия, сродни было не столько судебное, сколько торжественное, эпидейктическое красноречие; следы пристрастия к этому последнему отчетливо заметны уже и в первых, судебных речах Исократа (в особенности в XX, XVI и XIX). С другой стороны, и нравственным его убеждениям, сложившимся под сильным влиянием Сократа, претила роль наемного судебного адвоката. Рано пробудившееся честолюбие влекло его в другую и более высокую сферу политических интересов и государственной деятельности — к публичному, политическому красноречию. Впрочем, карьера политического оратора в собственном смысле была для Исократа заказана. Этому мешали, по его собственному признанию, природная робость и слабость голоса (V, 81; гр.: XII, 10), нежелание расстаться с тихой, спокойной жизнью (XV, 4 и 151 сл.), а главное, — о чем он сам нигде не говорит, но что является весьма вероятным, — сознание невозможности для человека, критически настроенного по отношению к современной ему демократии, открыто бороться в народном собрании с тогдашними вождями демоса — демагогами. Поэтому он занялся преподаванием ораторского искусства и одновременно политической публицистикой. Это давало ему возможность в случае успеха иметь хороший доход и, оставаясь как бы в тени, на самом деле принимать активное участие в политической жизни, выступая не с устным, а с письменным публичным словом.

Итак, в конце 90-х годов в жизни Исократа свершился крутой поворот, и с этим были связаны составление и публикация речи XIII — «Против софистов» (около 390 г.). Это — программный документ, своего рода манифест, с которым Исократ выступил в начале своей преподавательской деятельности (ср.: Исократ, XV, 193 сл.). Речь, а вернее памфлет, носит резко полемический характер. Автор подвергает уничтожающей критике всю тогдашнюю софистическую науку: как

331

философов, занимающихся исследованием чисто отвлеченных истин (сюда, по-видимому, включаются и представители сократовской школы), так и риторов, современных, преувеличивающих легкость овладения риторикой и ее возможности, и прошлых, низводивших искусство красноречия до уровня простой прислужницы в судах. Им всем Исократ противопоставляет собственный взгляд на задачи риторики, которая должна и может стать средством не только образования, но и нравственного и политического воспитания. Понятая таким образом риторика возводится Исократом в ранг высшей науки — философии.[3] Оратор объявляет целью своей деятельности преподавание именно такой высшей науки. При этом, однако, он не скрывает, что успешное овладение этой наукой возможно для ученика лишь при счастливом сочетании трех важных факторов — природного дарования, опыта и правильного обучения. [4]

Конечно, попытка Исократа сблизить риторику с философией, искусство красноречия — с политической наукой стояла в прямой связи с требованиями дня, отражала реальное сближение красноречия с политикой, столь характерное для общественной жизни Греции в классический период. Однако при этом бросается в глаза чисто механическое соединение различных элементов, выработанных софистами и школой Сократа. Причудливое, эклектическое, хотя и достаточно гибкое сочетание элементов риторики и софистики — вот суть той новой науки, представителем которой провозглашал себя Исократ, сам полуритор-полусофист, чье призвание составляла именно «серединная» наука, впитывающая в себя элементы риторики и философии, т. е. ораторская публицистика.

Кроме речи «Против софистов», к первому десятилетию деятельности Исократа в качестве ученого ритора относятся еще два чисто софистических опыта, демонстрировавших принципы новой науки, впрочем, пока еще на совершенно отвлеченных примерах, — речи XI — «Бусирис» (около 388 — 386 гг.) и Х — «Похвала Елене» (около 384 — 381 гг.).[5] Каждая из этих элидеиктических, условно-защитительных речей была составлена в качестве ответа на соответствующие, по мнению Исократа, совершенно неудовлетворительные опыты современных софистов. В первом случае это была речь Поликрата «Апо-

__________

[3] Примеры употребления термина «философия» в таком именно смысле, для обозначения риторического образования, преследующего цели нравственно-политического воспитания, можно встретить во многих последующих речах Исократа (см., например; IV, 47 слл.; II, 35; IX, 77 слл., V, 29; XV, 180 слл.).

[4] Подробнее о педагогических воззрениях Исократа см.: Mikkola Е. Isokrates. S. 193 ff.; Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. 3 Aufl. Bd. III. Berlin, 1959. S. 105 ff.

[5] Герои этих речей — мифологические персонажи: в первой это — царь Египта, сын Посейдона и Ливии Бусирис, во второй — жена спартанского царя Менелая, «виновница» Троянской войны Елена.

332

логия Бусириса», во втором, — возможно, соответствующее сочинение Горгия или, скорее, другого, более позднего софиста (может быть, ученика самого Исократа).[6] Впрочем, сколь бы ни были отвлеченны темы этих, так сказать, школьных упражнений, в них уже заметны проблески будущих политических идей, прославивших Исократа. В «Бусирисе» это — идеализация древнейшего политического строя и быта египтян (см. § 15 слл.), возможно навеянная аналогичными опытами Платона,[7] в «Елене» — наброски образа идеального правителя-монарха (в лице Тесея — § 31 слл.) и даже — здесь именно впервые у Исократа — провозглашение панэллинской идеи (§ 67 cл.), предваряющее скорое появление «Панегирика». Защиту пресловутой виновницы Троянской войны оратор заключает парадоксальным, но характерным для него указанием на заслуги его героини перед общим делом эллинов. «Мы по справедливости, — возглашает он, — можем считать Елену также причиной того, что мы не оказались рабами варваров. Легко обнаружить, что именно благодаря Елене эллины смогли прийти к согласию и предприняли совместный поход на варваров. Тогда-то впервые Европа водрузила трофей в честь победы над Азией» (X, 67, пер. А. И. Зайцева и М. Н. Ботвинника).

Этими выступлениями, а также успешной педагогической деятельностью Исократ скоро составил себе славу выдающегося специалиста-ритора. Его школа стала крупнейшим центром -риторического образования в Элладе. Здесь получили высшую подготовку многие в последующем знаменитые государственные деятели (сын Конона Тимофей, Ликург, Гиперид, будущий тиран Гераклеи Понтийской Клеарх), ораторы (Исей и те же Ликург и Гиперид), историки (аттидограф Андротион, Эфор, Феопомп). Параллельно развивалась публицистическая деятельность Исократа. Уже в первых своих эпидейктических речах он, как мы видели, не только выразил в общей форме свое стремление заниматься политическим красноречием (речь «Против софистов»), но и дал, правда, пока еще походя, в связи с обработкою других сюжетов, первые образцы рассуждении на политические темы (в «Бусирисе» и «Елене»). Теперь, к концу первого десятилетия своей новой деятельности, он заканчивал работу над большим произведением, целиком уже и непосредственно посвященным политической теме. Это был «Панегирик», опубликованный в 380 г. к очередным Олимпийским играм. С этого времени и до самой смерти Исократа (он умер в 338 г.) политика остается главной темой его эпидейктических речей. [8]

__________

[6] Munscher К. Isokrates Sp. 2180 ff.; см. также статью Э. Бремона в издании: Isocrate. Discours. Т. I. Paris, 1928. Р. 157 — 159.

[7] Teichmuller G. Literarische Fehden im 4. Jahrhundert v. Chr., Bd. I. Breslau, 1881. S. 106 ff.; Munscher K. Isokrates. Sp. 2179 f.

[8] О политической публицистике Исократа см.: Миллиор Е. А. Исократ и второй Афинский морской союз//Учен. зап. Ленингр. ун-та. № 39. Сер. ист. наук. Вып. 4. 1939. С. 99 — 134; Исаева В. И. Особенности политической публицистики Исократа//ВДИ. 1978. № 2. С. 59 — 81; Kessler J. Isokrates und die panhellenische Idee. Paderborn, 1911; Pohlmann R. Isokrates und das Problem der Demokratie//Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenscnaften. Philosoph.-philolog. und hist. Klasse, Jg. 1913. Munchen, 1913. Abh. 1. S. 1 — 171; Mathieu G. Les idees politiques d'Isocrate. Paris, 1925: Levi M. A. Isocrate. Saggio critico. Milano, 1959; Вгingmann K. Studien zu den politischen Ideen des Isokrates (Hypomnemata, H. 14). Gottingen, 1965.

333

«Панегирик» (речь IV по традиционной нумерации) — первое собственно политическое и вместе с тем наиболее совершенное литературное творение Исократа. Автор, по его собственному признанию (в § 14), долго работал над этим произведением, стремясь наиболее полно развить и обосновать идею, которая с этих пор станет главной в его политической публицистике, — идею единения всех эллинов в целях совместного завоевательного похода против персов. Идея эта сама по себе была не нова; ее развивали до Исократа и другие (ср. указания самого оратора в начале речи, § 3 слл.), в частности Горгий в своей «Олимпийской речи» (392 г.), а затем и Лисий в аналогичном выступлении (388 г.), с той, впрочем, разницей, что у него врагом, против которого должны были выступить объединенные греки, объявлялся не персидский царь, а сицилийский тиран Дионисий Старший. Однако лишь у Исократа эта панэллинская идея получила полное и всестороннее развитие, выросла в целую доктрину, которой автор подчинил все остальное свое творчество.

Непосредственным толчком к созданию «Панегирика» явилась та политическая обстановка, которая сложилась в Греции к середине 80-х годов IV в. Кратковременная гегемония Спарты после Пелопоннесской войны сменилась новой междоусобной борьбой, которая ослабила греческие полисы и сделала возможным унизительный Анталкидов мир (386 г.), приведший к установлению персидского контроля над греческими делами. С другой стороны, все явственнее выступали симптомы социального кризиса, на что содержатся недвусмысленные указания в «Панегирике» (см. § 115 слл., 167 слл.). Тревогой за судьбы своего отечества было продиктовано создание Исократом этого сочинения, но тревогой не абстрактной, а отражавшей опасения именно состоятельной верхушки полиса.

Структурно «Панегирик» четко делится на две части соответственно двум разным этапам развития панэллинской идеи. В первой части (§ 19 — 132), продолжающей традицию торжественных речей, посвященных прославлению отечества, и прежде всего эпитафиев, такого типа, например, как знаменитая речь Перикла у Фукидида (II, 35 — 45), автор прославляет героическое прошлое Афин и их заслуги перед эллинами, обосновывает право Афин на гегемонию в Элладе (по крайней мере, на море) и, таким образом, доказывает возможность объединения греческих полисов под руководством Афин. Выдвижение

334

Исократом на первый план своего родного города в качестве инициатора объединения Эллады, весьма возможно, объяснялось действительным возрождением политического могущества Афин: речь создана накануне образования второго Афинского морского союза. Однако отсюда еще не следует, что «вся речь в целом» была направлена против Спарты, что ее «основной задачей» было «дискредитировать гегемонию Спарты в глазах эллинов», как считала Е. А. Миллиор.[9] Исократ действительно подвергает суровой критике Спарту за предательство ею общегреческих интересов, но эта критика носит побочный характер. Она не исключает для Исократа принципиальной возможности двойного руководства, одновременной гегемонии Афин и Спарты (см. в особенности § 15 — 18, 129 слл.).

С другой стороны, из выдвижения на первый план Афин отнюдь не следует, что целью Исократа было просто подвести идеологическую базу под афинскую архэ и, таким образом, способствовать возрождению Афинского морского союза (мнение У. Впламовица-Меллендорфа,[10] разделяемое рядом других исследователей). Цель «Панегирика» заключалась в том, чтобы призвать эллинов к единению под руководством Афин, — не потому, что Исократ был воодушевлен теми же идеями, что и афинские политики, работавшие над воссозданием Афинской державы, а потому, что в тот момент он видел в Афинах единственно возможного кандидата на роль объединителя Эллады, и не ради великодержавного афинского владычества в Элладе, а ради общеэллинского похода на Восток.

Э. Бухнер, автор новейшего специального исследования о «Панегирике» Исократа,[11] тщательно проанализировав текст речи, убедительно показал различное содержание терминов «архэ» («власть», «держава») и «гегемония», используемых здесь Исократом. Не выступая в поддержку архэ, Исократ здесь выступает с идеей гегемонии Афин, т. е. такого первенства, которое основано не на принуждении, а на добровольном подчинении. Уже из этого видно, что нет также оснований для вывода, делаемого, например, П. Клоше,[12] что Исократ в это время был сторонником радикальной демократии, судьбы которой были неразрывно связаны с судьбами афинской архэ. Но и, помимо этого, показательной является та консервативная идеализация древнейшего государственного строя Афин (см. § 75 слл.), которая прямо продолжала общую тенденцию антидемократической литературы и позднее нашла еще более яркое воплощение в других произведениях Исократа — в речах «О мире» и «Ареопагитик».

__________

[9] Миллиор Е. А. Исократ и второй Афинский морской союз. С. 92 — 95.

[10] Wilamowitz-Mullendorff U. v. Aristoteles und Athen. Bd. II. Berlin, 1893. S. 380 — 390.

[11] Buchner E. Der Panegyrikos des Isokrates. Eine Historisch-philologische Untersuchung (Historia — Einzelschriften. H. 2;. Wiesbaden, 1958.

[12] Cloche P. La democratie athenienne. 3-eme ed. Paris, 1951. P. 264.

335

He против Спарты, не ради Афин и не в угоду демократии был написан «Панегирик». Верность этого негативного определения подтверждается при рассмотрении второй части памфлета (§ 133 — 186), имитирующей симбулевтическую, совещательную речь. Вся эта часть посвящена одному — призыву к совместному походу эллинов против персов. При этом автор не просто призывает к борьбе с извечным врагом эллинов, не только обосновывает реальную возможность успеха, но и доказывает, что сама эта борьба является единственным средством, могущим избавить Элладу от бедствий, которые она теперь испытывает. «Необходимо, — провозглашает оратор, — предпринять этот поход еще при жизни нынешнего поколения, чтобы люди, вместе переносившие бедствия, могли бы воспользоваться и преимуществами, а не провели бы всю остальную жизнь, терпя неудачи... Напрасно теперь мы заключаем соглашения о мире: мы не прекращаем войн, а лишь откладываем их и дожидаемся удобного момента, когда сможем нанести друг другу непоправимый вред. Надо отбросить эти коварные помыслы и приступить к тем делам, которые предоставят нам возможность безопасно жить в своих городах и с большим доверием относиться друг к другу... Невозможно сохранить прочный мир, пока мы не начнем общими силами войну с варварами, и не будет согласия среди эллинов, пока они не научатся извлекать выгоду из одного и того же источника и рисковать своей жизнью в борьбе с одним и тем же врагом... Такая война лучше мира... Она полезна и для тех, кто стремится к мирной жизни, и кто мечтает о войне. Одни могли бы спокойно извлекать пользу из своего добра, другие — приобрести большие богатства за чужой счет» (IV, 167, 172 — 173, 182, пер. К. М. Колобовой).

Общеэллинская война с персами как панацея от всех бед — вот главный тезис «Панегирика». Такая война явится важным средством достижения политического мира в Элладе, установления согласия между всеми полисами. Но эта же война может принести и мир социальный, содействуя установлению согласия между гражданами в каждом отдельном полисе. Отметить персам за прошлые унижения, перенести бедствия Эллады в Азию, а богатство Азии в Элладу, сделать варваров подданными эллинов, их данниками, их периэками (§ 131) [13] — шовинистический и вместе с тем классовый, рабовладельческий характер этой программы, провозглашенной Исократом в «Панегирике» и затем развитой в других его произведениях, совершенно очевиден.

__________

[13] Периэки — зависимое, лишенное политических прав и обязанное платить подать население в древней Спарте. Призывая «превратить варваров в периэков всей Эллады», Исократ недвусмысленно подсказывал форму будущих отношений между греками-завоевателями и покоренными народами Востока.

336

Конечно, пропаганда таких идей должна была содействовать в какой-то степени будущему действительному объединению Греции и походу на Восток, однако осуществлено это было не под руководством Афин, а под эгидою македонского царя. Исократ сам скоро должен был почувствовать, насколько нереальным было связывать осуществление его панэллинской программы с возрождением старого, «здорового» афино-спартанского дуализма или даже единоличной гегемонии Афин. Политический кризис 70 — 60-х годов, вызванный возвышением Фив, показал полную невозможность достигнуть согласия между ведущими полисами Эллады, между тем как одновременное резкое обострение социальных отношений (достаточно напомнить о знаменитом скитализме в Аргосе в 370 г.) должно было многих навести на мысль о банкротстве полисных государств, как демократических, так и олигархических, не только во внешней, но и во внутренней политике. Закономерным было в этих условиях обращение взоров идеологов полисной верхушки к монархии, к той принципиально отличной от полисных республик форме государственного устройства, которая, казалось, одна могла претендовать на роль сильной власти, способной вывести страну из тупика. Что Исократ, подобно Ксенофонту и Платону (и даже, может быть, раньше их), также обратил свой взор в эту сторону, доказывается его Кипрскими речами (II, III и IX), созданными как раз на рубеже 70 — 60-х годов IV в. [14]

Ростки этих новых интересов можно обнаружить и в более ранних произведениях Исократа, в частности в речи «Об упряжке» (XVI), датируемой приблизительно 396/5 г. Эта речь была составлена Исократом для Алкивиада Младшего, сына знаменитого афинского стратега времени Пелопоннесской войны. Алкивиад-сын был вовлечен в судебный процесс из-за упряжки скаковых лошадей, которую его отец будто бы похитил у законного владельца и от своего имени выставил на состязаниях в Олимпии в 416 г. до н. э. Оратор — Алкивиад Младший, который произносит речь, написанную для него Исократом, не ограничивается защитою по существу. Сохранившаяся заключительная часть речи посвящена безудержному прославлению Алкивиада Старшего как сильной личности, как спасителя государства (см. в особенности § 16 слл.). В литературном отношении эта речь — зародыш нового жанра, созданного именно Исократом. По форме судебная, она является на самом деле ранним образцом Исократовых энкомиев (похвальных речей) нового типа — не в память далеких героев, а в честь недавних современников. Конечно, все эти особенности содержания и формы речи «Об упряжке» были продиктованы скорее общими настроениями и вкусами эпохи, чем осознанным вле-

__________

[14] О взглядах Исократа на монархию см. также: Кеhl H. Die Monarchie im politischen Denken des Isokrates. Diss. Bonn, 1962.

337

нием ее автора к новой политической доктрине. Более того, в речи можно обнаружить отчетливые следы традиционных полисных воззрений, например, на тиранию как на безусловное зло (см. § 25 сл., 36 слл.). Однако все это не должно снижать потенциальной значимости того, что было заложено в этом раннем произведении Исократа.

Поводом к оформлению смутных индивидуалистических настроений в четкую монархическую идею явились для Исократа его сношения с кипрским правителем Эвагором и сыном его Никоклом. Эти связи первоначально могли установиться через Конона, видного афинского военачальника, который долго жил на Кипре и пользовался дружбою Эвагора, а с другой стороны, был близок и с Исократом, у которого обучался его сын Тимофей. Стал учеником Исократа и сын Эвагора Никокл. Позднее, когда Эвагор умер и Никокл сам сделался царем на Кипре (374/3 г.), Исократ обратился к своему бывшему ученику с наставлениями, как надо управлять государством и какие отношения должны существовать между правителем-монархом и его подданными. Свои взгляды на этот предмет Исократ изложил и в форме прямых наставлений, обращенных к Никоклу (речь II) или к его подданным (III), и опосредованно — через восхваление подвигов и деяний Эвагора (IX). Одновременно были выработаны два новых вида эпидейктического красноречия, два новых жанра паренетической, увещательной речи и энкомия, посвященного недавно умершему современнику. Последнее особенно примечательно: именно усилиями таких писателей, как Исократ и Ксенофонт, в греческую литературу была привнесена новая, индивидуалистическая струя. Образ сильной личности, отдельного героя стал все более и более затемнять образ народа или государства, вследствие чего литература сделалась одновременно и более художественной, и более тенденциозной.

Принципиальное значение имело развитие Исократом взгляда на монархический образ правления как на лучшую форму правления вообще. С наибольшей четкостью и полнотой это выражено в речи III — «Никокл, или к жителям Кипра» (§ 14 — 26). Автор прежде всего указывает, что монархическое устройство превосходит все другие более справедливым распределением политических прав и привилегий. «Я думаю, — заявляет он устами Никокла, — все придерживаются того мнения, что самое ужасное — это уравнение в правах людей порядочных (chrestous) и дурных (ponerous), а самое справедливое —

__________

[15] Реминисценции «обычного», отрицательного отношения к тирании можно встретить и в других речах Исократа (см. X, 31 слл.; IV, 80, 105, 106, 117, 125 сл.; VIII, 89, 91, 111 слл., 142 слл.; V, 154), что, однако; как мы сейчас увидим, не исключало для него возможности обращения к тирании как к одному из вариантов сильной монархической власти.

[16] Вгuns J. Das literarische Portrat der Griechen im 5 und 4. Jahrhundert v. Chr. Berlin, 1896. S. 115 ff.

338

тщательное проведение разграничения между ними с тем, чтобы люди, неравные между собою, не получали и равных благ, но каждый пользовался и положением и почетом по достоинству. Между тем олигархические и демократические государства всегда добиваются равенства среди тех, кто располагает гражданскими правами, и у них высоко ценится, если один ни в чем не может иметь преимущества перед другим, — обстоятельство, которое на руку дурным людям (ponerois). Напротив, государство с монархическим устройством более всего предоставляет привилегий тому, кто в особенности выделяется своим достоинством, затем [17] — следующему за ним, потом — третьему, четвертому и так далее по тому же принципу. И если даже это не везде осуществляется на практике, то, по крайней мере, таково намерение монархического государства» (III, 14 сл., пер. наш).

Конечно, это софистический прием — противопоставлять в данном отношении монархическое государство не только демократии, но и олигархии. И в основной идее — лучший государственный порядок тот, при котором люди пользуются правами в соответствии со своим достоинством, — и в терминологии (chrestoi — poneroi и пр.) мы узнаем следы старинной аристократической традиции, идущей от сохранившейся в корпусе сочинений Ксенофонта «Афинской политии». Но тем-то и интересен данный пассаж, что здесь мы присутствуем при попытке, пусть не совсем корректной, связать традиционную аристократическую доктрину с монархическим типом государства. Что дело не ограничивалось, однако, лишь софистической перетасовкой этикеток, доказывается последующими рассуждениями автора, подчеркивающего специфические особенности и преимущества монархической системы перед республиканской: профессиональные знания и опыт постоянного правителя («Никокл», § 17 сл.), безусловную личную ответственность (§ 18), единую волю и дисциплину (§ 22). Общие рассуждения подкрепляются историческими примерами и ссылками на предание и на распространенное мнение (§ 23 слл.).

Если в обращении своем к монархии и в обосновании ее превосходства над другими политическими системами Исократ просто движется в общем русле антидемократических и антиреспубликанских тенденций, характерных для IV в., то в обрисовке конкретных качеств и обязанностей идеального правителя-монарха чувствуется уже более определенное влияние конкретного, именно сократического, философского течения. Совершенно в духе этой философии он указывает, что руководитель государства должен прежде всего превосходить остальных граждан своим умом и своими знаниями (см. II, 10 слл.; IX, 41). Он подчеркивает вместе с тем, что одного интеллектуального

__________

[17] Буквально — «лучшему» (beltistoi).

339

совершенства недостаточно — необходимо еще и нравственное совершенство, ясное осознание правителем своего долга (см. II, 9,15 слл.; IX, 42 слл.). Короче говоря, это — первый и лучший служитель государства, видящий в гармонии своих интересов и интересов граждан залог успешного своего правления (см. II, 15 сл., 21, 31; III, 63). Отсюда следует, что не всякая монархическая власть, но именно власть, воплощенная в монархе с такими качествами, являлась в глазах Исократа идеальной. Общий этический ореол, которым он окружает образ своего идеального правителя, не должен, однако, скрывать от нас исходный, социальный мотив всей выраженной здесь доктрины. Что же касается конкретного образца, то таким выступает у Исократа Эвагор — образ вдвойне любезный его сердцу и в силу личных своих связей с этим правителем, и в силу того, что энергичное выступление Эвагора против персов давало возможность в его лице связать воедино две важные идеи — монархическую и панэллинскую.[18] Прославление Эвагора в посвященном ему энкомии не знает границ и к концу превращается в сплошной апофеоз (см. IX, 70 — 72), предвосхищая характерное для эллинистического времени обожествление монархов.

Конечно, при оценке монархических идей, выраженных в Кипрских речах Исократа, нельзя не считаться с некоторыми особенностями творчества этого писателя, в частности, с его приверженностью в ряде случаев к чисто софистической манере трактовать избранную тему. «Стремящиеся восхвалять кого-либо, — заявляет он в одной из своих ранних речей, — должны уметь обнаружить в нем больше положительных качеств, чем у него есть их на самом деле, обвиняющие же должны действовать как раз наоборот» (XI, 4, пер. М. Н. Ботвинника и А. И. Зайцева). Однако известное следование такой манере и в Кипрских речах не должно снижать значения этих произведений в целом, хотя бы как своеобразного показателя современных оратору общественных настроений. Более того, есть основания думать, что обращение к теме монархии было для Исократа не случайностью, обусловленной, скажем, заказом со стороны,[19] а закономерным этапом в его творчестве политического публициста. В пользу этого свидетельствуют: во-первых, последовательность в нарастании у Исократа интереса к теме сильной личности — от ранней речи «Об упряжке» через разбираемые Кипрские речи к «Филиппу»; во-вторых, последова-

__________

[18] Впрочем, окончательно это найдет воплощение лишь в более позднем сочинении Исократа — «Филиппе».

[19] Предположение о заказе выдвигалось как в древности (см. составленное неизвестным грамматиком введение ко 2-й речи Исократа — «К Никоклу»), так и в новое время (Кеil В. Analecta Isocratea. Leipzig, 1885. S. 8). Неосновательность такого взгляда убедительно показал К. Мюншер (Munscher К. Isokrates, Sp. 2189, 2192, 2194). Ср. также: Кehl Н. Die Monarchie im politischen Denken des Isokrates S. 157 (прим. 293. к гл. V).

340

тельность в выработке новой литературной формы (энкомия нового типа), соответствующей этому интересу к личности; в-третьих, бесспорная принципиальность основного исходного момента в этом движении к монархической доктрине, именно аристократизм оратора, проявляемый не только в Кипрских речах, но, например, и в «Ареопагитике» (ср., в частности, III, 14 — 16. и VII, 20 — 22).

Помимо этого, можно указать еще на одно свидетельство, правда, не столько уже общего интереса Исократа к монархии, сколько конкретных его попыток направить усилия какого-либо правителя на служение общеэллинскому делу. Это — начало так, по-видимому, и не законченного письма I, обращенного к сицилийскому тирану Дионисию Старшему (датируется 367 г.). Правда, о каком именно общем благе эллинов намеревался подавать советы Исократ (§7), к какой именно совместной с афинянами борьбе хотел он призвать Дионисия (§ 8), остается неясным: имеющаяся в нашем распоряжении часть письма не дает на это ответа. Напрашивается мысль, что речь должна была идти об осуществлении заветной панэллинской мечты Исократа, однако следует помнить, что это — всего лишь предположение, более или менее вероятное. Надо заметить, что в речах Исократа, относящихся к периоду 70 — 50-х годов, нет прямого развития той главной идеи, которая воодушевила писателя на создание «Панегирика». Резкое ухудшение политической обстановки в Средней и Южной Греции в связи с возвышением Фив, а затем и в самих Афинах в связи с Союзнической войной должно было заставить оратора отложить свои общие и пока еще не слишком реальные проекты и обратиться к более неотложным проблемам.

И прежде всего от внимания Исократа не должно было ускользнуть, какое опасное развитие принял политический и социальный кризис, разразившийся в связи с конфликтом между олигархической Спартой и демократическими Фивами. Свое отношение к этому вопросу оратор выразил в речах «Платейской» (XIV) и «Архидаме» (VI), составленных: первая — в 373, а вторая — в 366 г. Обе речи направлены против Фив, и это связано было, по-видимому, не только с тем, что возвышение Фив усилило политический раскол в Греции и, следовательно, должно было отдалить осуществление панэллинской идеи Исократа. Антифиванские выступления Исократа были продиктованы еще и страхом перед растущим демократическим движением, в частности в Пелопоннесе, чему немало способствовала политика Беотийского союза. В особенности эти опасе-

__________

[20] Munscher К. Isokrates. Sp. 2199 f.; Kehl H. Die Monarchie... S. 67.

[21] Призыв к осуществлению этой идеи содержится, правда, в письме IX («К Архидаму»), датируемом, по мыслимой в нем ситуации, 356 г., однако в подлинности этого письма существуют сильные сомнения.

341

ния нашли свое выражение в «Архидаме» (см. § 11, 61, 64 слл.), который явился своего рода «агитационным памфлетом, направленным против демократических движений на защиту незыблемости индивидуальной собственности и государственного порядка». [22]

Социальная тема, затронутая, таким образом, в антифиванских памфлетах Исократа, подверглась еще более обстоятельной трактовке в его речах 50-х годов — в речи «О мире» (VIII) и в «Ареопагитике» (VII). Главной причиной, приведшей к созданию этих произведений, явилось несогласие Исократа с политикой афинской демократии, направленной на безусловное сохранение морской гегемонии, на создание и укрепление новой архэ за счет угнетения союзных городов. Политика эта, позволявшая кормить многочисленный демос Афин, вызывала особенное недовольство состоятельных слоев населения, на которые ложилось несение литургий и выплата чрезвычайного военного налога — эйсфоры.

Первая из названных речей — «О мире» — была издана еще во время так называемой Союзнической войны (т. е. войны между Афинами и отложившимися от них союзными городами, 357 — 355 гг.), в обстановке назревавшего поражения и усилившейся межпартийной борьбы, нашедшей выражение в распрях стратегов, в конфликте между Харетом, сторонником активных, наступательных действий, и Ификратом и Тимофеем. Что раздоры эти были отголоском борьбы радикальной и умеренной партий в самих Афинах, доказывается между прочим тем, что в процессе, начатом Харетом против Ификрата, Тимофея и Менесфея, на стороне Харета, обвинившего своих товарищей в коррупции, выступил Аристофонт — вождь радикальной демократии (см.: Динарх, I, 14). Впрочем, ни осуждение Тимофея, ни назначение Харета единоличным командующим не поправило дела. Война была проиграна, и мир, признавший автономию отпавших союзников, подвел черту под попытками Афин возродить свое былое могущество.

Поражение еще больше накалило обстановку в Афинах. Усиливается влияние умеренных и прямо олигархических элементов, критике подвергаются самые основы демократической конституции. Против этих попыток подорвать существующие устои выступил Демосфен, который в речи «О свободе родосцев» (352 г.) прямо заявил, что необходимо силой подавлять тех граждан, которые выступают с речами, направленными против государства (Демосфен, XV, 31 слл.). Было бы соблазнительно предположить, что это заявление Демосфена было направлено именно против Исократа, который незадолго до

__________

[22] Миллиор Е. А. Исократ и второй Афинский морокой союз. С. 120.

[23] Ср.: Бузескул В. П. История афинской демократии. СПб., 1909. С. 413 сл; Beloch К. J. Griechische Geschichte. 2. Aufl. Bd. III, Abt. I Berlin; Leipzig, 1922. S. 239 — 242.

342

этого в речи «О мире» и в «Ареопагитике» выступил с прямою критикой существующего в Афинах строя и политики демократии.

Речь «О мире» — классический образец симбулевтической, совещательной речи, в которой оратор обращается со своими предложениями непосредственно к народу. Исократ начинает с критики афинских демагогов — сторонников пагубной политики войны (§ 3 слл.). В противоположность им он выдвигает свою программу мира (§ 16), Война лишила афинян всех благ, однако положение можно поправить, если обратиться к мирной политике — «заключить мир не только с хиосцами, родосцами, византийцами, косцами, но со всем человечеством» (VIII, 16, пер. Л. М. Глускиной). Государство вернет себе добрую славу, которой оно раньше пользовалось у эллинов, город избавится от внутренних смут, возрастет материальное благосостояние граждан. Ибо, подчеркивает оратор, «мы избавимся от чрезвычайных военных налогов, триерархий и других связанных с войной литургий и спокойно будем возделывать земли, плавать по морю и предаваться другим занятиям, которые забросили сейчас из-за войны» (VIII, 20).

Обвинив афинян в том, что в настоящее время в своих отношениях с эллинами они придерживаются несправедливого. и неблагоразумного образа действий (§ 25 слл.), оратор переходит затем к широкому сопоставлению внешней политики нынешних лидеров демократии и той, которую проводили предки афинян до и во время Греко-персидских войн (§ 36 слл.). «Предки наши, — подчеркивает оратор, — постоянно воевали с варварами за эллинов, а мы сняли с места людей, добывающих себе средства к жизни в Азии, и повели их против эллинов. Наши предки, освобождая эллинские города и оказывая им помощь, удостоились гегемонии; мы же, порабощая эллинов и делая обратное тому, что делали наши предки, возмущаемся, если нас не удостаивают таких же почестей, какие имели те» (VIII, 42).

Подведя, таким образом, историческое обоснование под свою критику внешней политики Афин, Исократ вносит теперь свое главное предложение: он советует афинянам отказаться от пагубных, с его точки зрения, стремлений добиваться гегемонии на море (§ 61 слл.). Он имеет в виду не временное изменение внешнеполитического курса, а именно принципиальный отказ от традиционной морской политики. Но, таким образом, его предложение предусматривало ликвидацию одного из важнейших оснований демократического режима в Афинах, ибо со времен сохранившейся под именем Ксенофонта «Афинской политии» для всех уже была ясна связь между ростом морского могущества и развитием демократии в Афинах.[24] Оратор

__________

[24] Ср.: Бузескул В. П. Введение в историю Греции. Изд. 3-е. Пг., 1915. С. 128.

343

и не скрывает своих надежд на коренные изменения в связи с этим отказом от гегемонии на море. «Я полагаю, — заявляет он, — что мы будем жить в лучшем государстве и сами станем лучшими и преуспеем во всех делах, если перестанем стремиться к владычеству на море. Это владычество привело нас к нынешним неполадкам, уничтожило тот демократический строй, при котором наши предки были счастливейшими из эллинов, оно — причина всех бед, которые мы претерпеваем сами и доставляем другим эллинам» (VIII, 64).

Чтобы доказать этот свой тезис о гибельности для Афин стремления к морской гегемонии, оратор еще раз обращается к сопоставлению настоящего с прошлым, современных демагогов с деятелями времен Греко-персидских войн (§ 74 слл.). Идеализация прошлого служит при этом средством дискредитации настоящего, средством пропаганды, направленной против существующего государственного порядка. В этой критике самих основ афинской демократии, а не только современной внешней политики — главный смысл выступления Исократа.

Завершая свой рассказ о постепенном нравственном и политическом упадке афинян после их первого захвата власти на море, Исократ подвергает жестокой критике современных вождей демократии, которые якобы и довели государство до такого жалкого состояния (§ 121 слл.). По их вине «никто из граждан не живет легко и радостно» (VIII, 127). В особенности тягостно положение богатых людей, задавленных всякими повинностями и преследованиями. Оратор доходит до того, что совершенно в духе прочей олигархической литературы (ср.: Ксенофонт, Афинская полития, passim; Пир, 4, 29 слл.; Экономик, 2, 2 слл.) объявляет их жизнь более несносной, чем жизнь бедняков! Понятно, что в заключительной части, где указываются конкретные пути избавления от зла (§ 132 слл.), мы встречаемся не только с советами уважать права союзников и дорожить доброю славою государства, но — и это прежде всего — с настоятельной рекомендацией реорганизовать управление. Положение в корне изменится к лучшему, поучает оратор, «если мы советниками в государственных делах сделаем таких людей, каких мы хотели бы иметь советниками в наших частных делах, и перестанем считать сикофантов сторонниками демократии, а людей почтенных и добропорядочных (tous kalous le kagathous) — приверженцами олигархии» (VIII, 133). Этот выпад по адресу якобы превратного общественного мнения не Должен заслонять от нас того основного факта, что программа преобразований, намеченная в речи «О мире», носила именно антидемократический характер.

Наиболее полное развитие эта программа получила в следующей речи Исократа — «Ареопагитике», датируемом приблизительно 354 г. Уже во вступлении оратор четко формулирует основной вопрос своей речи — необходимость принципиальной реор-

344

ганизации существующего государственного строя (§11 слл.). Свое предложение он облекает в форму традиционного призыва вернуться к строю отцов. «Я твердо убежден, — заявляет он, — что лишь эта полития смогла бы не только отвратить грядущие опасности, но и освободить нас от бедствий нашего времени, если бы мы захотели снова вернуться к той демократии, которую установил Солон, самый демократичный из законодателей, и вновь восстановил в ее первоначальном виде Клисфен, изгнавший тиранов и вернувший власть народу» (VII, 16, пер. К. М. Колобовой).

Это заявление служит для оратора поводом вновь обратиться к подробному сопоставлению идеального строя отцов и современного порядка (§ 19 слл.) Как и в речи «О мире», восхваление прошлого служит здесь всего лишь полемическим приемом, средством опорочить современный демократический строй и наметить пути его коренной реорганизации в олигархическом духе. Оратор прославляет систему политического управления в древнейший период, в частности способ замещения должностей: «Наиболее же содействовало хорошему управлению городом то, что, хотя признаются существующими две формы равенства, одна — предоставляющая всем одинаковые права, а другая — воздающая каждому должное, наши предки не обманулись относительно того, какая из них более полезна, но отвергли как несправедливое то равенство, которое требовало одних и тех же почестей для хороших и для дурных, и предпочли то, которое оценивает и наказывает каждого по его заслугам. Положив это в основу управления городом, они не замещали должностей по жребию из всех граждан, но отбирали лучших и наиболее способных к тому или другому виду государственной деятельности... Они ясно понимали, что народ, подобно тирану, должен назначать представителей власти, карать провинившихся и выносить решения по спорным вопросам, а люди, располагающие достаточным досугом и средствами к жизни, должны посвятить себя заботам об общественных делах как слуги народа» (VII, 21 сл., 26). Управление государством должно принадлежать меньшинству состоятельных и образованных людей — вот к какому краткому тезису можно свести все эти витиеватые рассуждения оратора.

От характеристики политического строя предков оратор переходит к социальным отношениям. Он подчеркивает, что в древнейшее время между гражданами царило согласие. Особо отмечает он, что «неимущие в то время никогда не завидовали более состоятельным. Они заботились о знатных семьях, как о своих собственных, считая, что от богатых зависит и их собственное благополучие. А люди состоятельные не только не относились свысока к находящимся в стесненном положении, но считали самую бедность среди граждан позором для себя и помогали нуждающимся...» (VII, 31 сл.). Нет необходимости

345

доказывать, что описание этой идиллической жизни служит для оратора лишь средством выразить свое возмущение современными антисобственническими выступлениями бедноты с их лозунгами кассации долгов и передела земли. [25]

Однако оратор не ограничивается простым прославлением строя отцов. Он хочет показать конкретную причину, которой предки афинян были обязаны своим счастьем. Это — Ареопаг. Вся центральная часть речи (§ 36 — 55) посвящена безудержному восхвалению этого древнего органа, который, как подчеркивается у Исократа, будучи составлен из знатных и доблестных мужей, являлся некогда высшим авторитетом в политической и социальной жизни Афин. Обращение Исократа к теме Ареопага не было, по-видимому, случайным. Другие олигархически настроенные писатели IV в. также обращали свой взор в эту сторону (ср.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III, 5, 14 — 20), и их более или менее завуалированные призывы восстановить прежнюю роль Ареопага предвосхищали или, быть может, уже отражали действительные усилия определенных кругов в этом направлении. Во всяком случае, в 30 — 20-х годах, в пору ослабления и кризиса афинской демократии, мы замечаем подозрительную активизацию Ареопага. С его помощью вскоре после поражения афинян при Херонее, когда Афины были охвачены паникой ввиду возможного вторжения македонян в Аттику (338 г.), «виднейшим гражданам» удалось протащить на пост командующего сторонника олигархии Фокиона вместо ставленника демократов Харидема (Плутарх, Фокион» 16). С другой стороны, из афинского постановления 337/6 г.[26] видно, как сильно опасалась демократическая партия выступления Ареопага в поддержку возможного антидемократического переворота. Наконец, известно, какую видную роль сыграл Ареопаг во время знаменитого «процесса Гарпала» (324 г.). [27]

«Ареопагитик» — безусловно наиболее важное и интересное в теоретическом отношении сочинение Исократа, содержащее целостную программу внутреннего преобразования Афин в олигархическом духе. Ни подчеркнутые заверения в преданности

__________

[25] Ср.: Миллиор Е. А. Исократ и второй Афинский морской союз. С. 129-130

[26] Надпись с текстом этого постановления была впервые опубликована американским эпиграфистом Б. Д. Мериттом в журнале «Hesperia» за 1952 г. (Vol. XXI. Р. 355); наш перевод см.: ВДИ. 1963. № 1. С. 206.

[27] Гарпал — казначей Александра Македонского, бежавший вместе с доверенной ему казной в Афины. Переданные на хранение на Акрополь, сокровища Гарпала были расхищены, и это послужило предметом специального судебного расследования, куда наряду с другими оказался вовлечен Демосфен. Подробнее об этом скандальном деле см.: Радциг С. И. Демосфен — оратор и политический деятель//Демосфен. Речи. М., 1954. С. 442 — 448; Кондратюк М. А. Политическая борьба в Афинах в 324 — 323 гг. до н. э. и «процесс Гарпала»//Древний Восток и античный мир. М., 1980 С. 158 — 180.

346

демократии, ни демократическая фразеология и софистические парадоксы (вроде того, например, что истинно демократическим государством являются не современные Афины, а ... Спарта!) не могут скрыть этого основного факта. Совершенно очевидно, что выступление Исократа с такого рода заявлениями должно было вызвать сильнейшее раздражение в господствующих демократических кругах Афин, и несколько позже оратору пришлось специально оправдываться и доказывать свою лояльность перед государством (в речи XV — «Об обмене состоянием», относящейся приблизительно к 353 г.).

Вообще в те годы Исократ еще не мог рассчитывать на осуществление своей программы в Афинах: демократия была еще достаточно сильна, чтобы воспротивиться такого рода попыткам. Невозможность внутренних преобразований должна была обратить Исократа к поискам внешних средств разрешения кризиса, и здесь вновь на поверхность выступила старая панэллинская идея. Оставленная на время в силу неспособности греческих полисов к единству, она возродилась теперь, когда в связи с возвышением Македонии появилась надежда на ее осуществление этой новой политической силой.

К середине 40-х годов относится создание «Филиппа» (V) — большой речи, обращенной к македонскому царю Филиппу II с призывом выступить инициатором мирного объединения Эллады с целью дальнейшего совместного похода на Восток. [28] Обстановка как будто бы благоприятствовала такому обращению. Сравнительно недавно был заключен так называемый Филократов мир, положивший конец враждебным столкновениям между Афинами и Македонией (346 г.). Более того, был даже заключен оборонительный союз между обеими державами, и в этих условиях выступление Исократа не могло вызвать в Афинах, по крайней мере официально, каких-либо обвинений в нелояльности.

Как и прежде, в единении эллинов, в прекращении междоусобных войн и в организации совместного завоевательного похода на Восток Исократ видит единственное средство к спасению (soteria), к избавлению Эллады от всех ныне угнетающих ее бед. В особенности подчеркивает он выгоды, которые сулит Восточный поход. Он обещает Филиппу неслыханную сла-

__________

[28] Издание «Филиппа» обычно относят к 346 г. Иная датировка — 344 г. — предложена в работе: Борухович В. Г. Исократ и Демосфен. Анонимная полемика как основание для датировки речи «Филипп»//Учен. зап. Горьковского ун-та. Вып. 43. 1957. С. 138 — 148. Для оценки основных идей «Филиппа» ср.: Исаева В. И. Политическая программа Исократа в речи «Филипп»//ВДИ. 1974. № 2. С. 162 — 176; Perlman S. Isocrates' Philippus. A reinterpretation//Historia. Bd. VI. 1957. H. 3. P. 306 — 317; Dobesch G. Der panhellenische Gedanke im 4. Jahrhundert v. Chr. und der «Philippos» des Isokrates Wien, 1968; Markle III M. M. Support of Athenian Intellectuals for Philip. A Study of Isocrates «Philippus» and Speusippus' «Letter to Philips/The Journal of Hellenic Studies. Vol. 96. 1976. P. 80 — 99.

347

ву, если тот постарается «полностью сокрушить это (т. е. персидское) царство или, по крайней мере, захватить как можно больше земли и занять Азию, как говорят, от Киликии до Синопы, кроме того, основать города на этой территории и поселить там тех, кто скитается теперь за неимением необходимых средств к жизни и вредит всем встречным» (V, 120, пер. В. Г. Боруховича). Новым, однако, отличающим эту речь от «Панегирика» является именно попытка связать осуществление панэллинской идеи с единоличным вождем, с сильным монархом. В этом смысле, ввиду слияния здесь воедино всех важнейших идей публицистики Исократа, «Филипп» может быть признан его итоговым произведением.

В «Филиппе» заявленные Исократом панэллинская и монархическая идеи — и каждая в отдельности, и своеобразный синтез их — достигают предельной степени развития, предельной для политической мысли греков классической поры. В самом деле, замечательны не только увлечения Исократа планами объединения Эллады и завоевания Востока, не только те надежды, которые он возлагал в осуществлении этих планов на македонскую монархию, но и те молчаливые или заявленные оговорки, которые должны предупредить против крайних выводов относительно панэллинизма или монархизма даже в случае с Исократом. [29]

Нигде в писаниях Исократа мы не найдем конкретного образа будущего общегреческого политического единства. Оратор ограничивается призывом к согласию и единению греческих государств, но результат этого объединения мыслится весьма туманно, как некое аморфное содружество свободных греческих полисов под патриархальною эгидою македонского монарха. «Что может быть больше такого счастья, — восклицает Исократ, обращаясь к Филиппу, — когда к тебе придут послами от великих государств лица, пользующиеся наибольшим почетом, и ты будешь совещаться с ними об общем спасении, о котором, как станет ясным, никто другой не проявил такой заботы» (V, 69). Это, как кажется, единственный пассаж, где дается характеристика будущего содружества, — не как единого территориального государства, построенного на федеративных началах и венчаемого монархическим навершием, а как своего рода необязательной ассамблеи, в которой македонский царь будет совещаться об общеэллинских делах с послами, очевидно, сохраняющих свою независимость крупных полисов. [30]

__________

[29] Такими крайностями грешило немецкое буржуазное антиковедение конца XIX — начала XX в. (в лице в особенности К. Ю. Белоха и Эд. Мейера), объявляя Исократа борцом за «национальное государство» или «национальную монархию».

[30] Ср.: Wilcken U. Philipp II. von Makedonien und die panhellenische Idee//Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften Philosoph.-hist. Klasse. Jg 1929. Berlin, 1929. N XVIII. S. 310 ff.

348

Что же касается самой македонской монархии, то ей у Исократа отводится роль инициативного начала, объединяющего и направляющего эллинов, но не подавляющего их (см. в особенности V, 15 cл.. 144 слл.). Замечательно заключительное увещание, с которым Исократ обращается к царю Филиппу в конце памфлета. «Я утверждаю, — заявляет оратор царю, — что ты должен быть благодетелем эллинов, царем македонян, повелителем возможно большего числа варваров. Если ты будешь это делать, все будут тебе благодарны: эллины — за услуги, македоняне — если ты будешь править ими как царь, а не как тиран, другие народы — если избавятся благодаря тебе от варварской деспотии и окажутся под покровительством Эллады» (V, 154).

Готовый в теории признать монархию лучшим видом государственного устройства, определенно признавая огромные преимущества сильной Македонии перед разрозненными и слабыми греческими полисами, Исократ все же не мог полностью расстаться с идеей полисной республики как единственно приемлемой формы государства для греков (ср. V, 105 слл.). Признавая невозможным осуществление своей панэллинской программы без помощи македонского царя и потому призывая его вмешаться в греческие дела, он тем не менее подчеркивал необходимость мирного объединения Эллады и стороннему монарху отводил лишь роль инициативного вождя или арбитра, благодетеля эллинов — не их самовластного царя. Достичь конструктивного взаимодействия столь различных по природе элементов, как мир свободных греческих полисов и централизованная македонская монархия, было мечтою греческого писателя, который проникся уже новыми идеями, но не был в состоянии радикально порвать с традиционным полисным образом мышления. Надо ли говорить, сколь иллюзорна была эта надежда и какое горькое разочарование она должна была доставить со временем тому, кто ею тешился?

И действительно, развитие политических событий очень скоро показало, насколько нереальны были расчеты Исократа на мирное объединение Эллады. Филипп II явно не склонен был ограничиться ролью незаинтересованного посредника и благодетеля, а греческие полисы, со своей стороны, не спешили расстаться со свободою и независимостью и раствориться в греко-македонской державе. Положение обострилось, назревал новый вооруженный конфликт между Македонией и родным городом Исократа Афинами. Тягостные предчувствия наложили трагический отпечаток на последнее творение Исократа — его «Панафинейскую речь» (342 — 339 гг.). Напрасны были призывы престарелого ритора к сдержанности и взаимным уступкам (в частности, в письме II — «К Филиппу», датируемом 344/3 г.). Ни одна сторона не захотела уступить, и дело кончилось кровавой битвой при Херонее, доказавшей полную иллю-

349

зорность последней надежды Исократа, его попытки совместить несовместимое — принципы полисной автономии и свободы с идеей объединения эллинов под руководством сильного монарха. Старый ритор не пережил крушения этой своей надежды: он отказался принимать пищу и умер несколько дней спустя в том же месяце метагейтнионе, на исходе лета 338 г. (см. Дионисий Галикарнасский, Исократ, 1; Пс.-Плутарх, Жизнеописания 10 ораторов, 837 e — f, 838 b). [31]

__________

[31] Предание о самоубийстве Исократа ставится под сомнение некоторыми исследователями, однако, как показал К. Мюншер, должных оснований для этого нет (см. Munscher К. Isokrates. Sp. 2219 f.).