Ю.Е. Арнаутова
МЕМОRIА: «ТОТАЛЬНЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ
ФЕНОМЕН»
И ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ
В книге: Образы прошлого и
коллективная идентичность в Европе до начала Нового
времени. М., 2003, с. 19-37.
[В сокращении]
Латинским
термином memoria историки
обозначают понятие «память» во
всех проявлениях этого многослойного феномена. memoria как способность
удержать знание о пережитом, о людях, умерших или
отсутствующих, есть свойство
человеческого сознания {mneme).
Но это еще и само воспоминание, точнее, вспоминание (anamnesis)
- воспроизведение в сознании (в мыслях, в рассказе) событий и образов прошлого, а
также те социальные действия,
в которых это воспоминание манифестируется. В последние
40-50 лет весь комплекс связанных с memoria представлений и действий стал предметом интереса историков, и изучение memoria как культуры
воспоминания превратилось в мощное историографическое
направление, которому сопричастно уже четвертое поколение исследователей. С
начала 1990-х гг. оно влилось
в общее русло наук о культуре, в частности, истории
памяти. Однако в публикуемых
ниже размышлениях я хотела бы вернуться к его «началам»
и сформулировать некоторые основные положения,
касающиеся природы, форм
проявления и функций групповой памяти, лежавшей в основе
всей правовой и социальной рефлексии западноевропейского
общества со времен языческой
Античности и едва ли не до XVIII века.
1. Libri memoriales: от
родовой memoria к
литургической
Феномен memoria как объект
исследования попадает в поле зрения историков в середине
1950-х гг. С самого начала оформились два направления его изучения: одно было нацелено на анализ
мемориальной традиции знатных родов, в центре другого
стояла собственно литургическая memoria. [...]
Первый
импульс изучению memoria дала
группа фрайбургских историков во главе с Г. Телленбахом,
обратившаяся к источникам из региона Бодензее, которые
получили у них собирательное название Libri memoriales Libri memoriales - книги памяти,
т.е. литургические тексты из монастырей и
20
церквей, лежавшие обычно на алтаре во время
богослужения. Их содержание представляло собой списки
поминаемых на литургии людей (не только умерших, но и ныне здравствующих): членов
монашеской общины, членов
конвента, имена благодетелей - дарителей и попечителей. К Libri
memoriales относили также и necrologii - в календарном порядке (по дням смерти) составленные поминальные
книги. [...]
В конце
1960-х гг. К. Шмид и группа мюнстерских историков
углубляют идею Г. Телленбаха
использовать мемориальные книги для изучения родственных
связей. И здесь имели место первые открытия, во многом
изменившие взгляд на средневековое общество. Анализ
состава групп поминаемых показал, что решающим фактором выбора родства являются
не реальные генеалогические
связи, а сознание человека: с кем ощущает он себя в
родстве - вопрос не крови, а самоидентификации. Так
изучение религиозных групп и
групп кровного родства в Libri memoriales привело к
принципиально новой и
многообещающей постановке проблемы: об отношении
индивида и группы, о факторах,
обусловливающих образование группы и самоидентификацию
ее членов.
Причем, если сначала в качестве таких групп по традиции
выделяли «монахов» и «знать» (позднее к ним прибавились
«горожане»), то в 1980-1990-е гг. исследования
распространились на гильдии, цехи, дружеские союзы (amicitiae)
и другие группы, объединенные на основе взаимных
обязательств или общего рода деятельности. [...]
К
самым интересным и эвристически ценным плодам изысканий
в области собственно литургической memoria следует отнести идею о «нерасторжимом
сообществе живых и мертвых» или о «памяти, которая
формирует общность» (о ней
пойдет речь ниже). На двух посвященных этой теме
коллоквиумах (1980 и 1985 гг.), подготовленных К. Шмидом
и И. Воллашем, четко обозначилась тенденция
междисциплинарного подхода к данной проблеме: в проекты
были вовлечены историки искусства, религии, литургики, права, филологи, поскольку тогда уже было
понятно, что феномен memoria далеко не исчерпывается литургической или даже
религиозной сферой.
2. «Die Gegenwart der Toten»
Суть
нового подхода состояла в том, что, если прежде в центре
внимания историков была
«собственно» мемориальная традиция - Libri memoriales, которые давали источниковедческий материал для
разработки других (преимущественно,
социально-исторических) тем, то теперь сам феномен memoria, его природа, структура и формы выражения
стали объектом исследования. Новое исследовательское
поле открыли публикации О.Г. Эксле «Memoria и мемориальная
традиция в Раннее Средневековье» (1976) и «Нстоящее
мертвых» (1983), на которых мне хотелось бы остановиться
подробнее, ибо они имеют в известном смысле программное
значение.
23
Исследования О. Г. Эксле показали, что ядро изучения memoria на любом уровне обобщения составляют два
обязательных пункта: memoria являет собой форму отношений живых и мертвых, и это
всегда коллективный феномен. Поэтому средневековую memoria следует рассматривать комплексно: в религиозном аспекте - как
поминовение мертвых живыми, и в социальном - как способ утверждения сообщества живых и
мертвых.
Религиозный и социальный аспекты объединяются в главном
виде memoria - в поминовении
живыми мертвых. Существуют две основные формы поминовения: называние имени покойного
(например, на литургии) и
поминальная трапеза, поминки. Назвать имя - значит
вспомнить, представить, что
поминаемый здесь, рядом. На поминках (в православной обрядности, например, эта практика сохраняется по
сей день) мертвому отведено место за столом среди живых,
из чего можно заключить, что его присутствие
рассматривается как вполне реальное. Поминовение,
следовательно, означает способ выражения «реального
присутствия» (нем. Realpräsenz) отсутствующего человека, вновь и вновь
подчеркивая живую связь с ним.
В
основе практики поминовения лежат два представления: о
том, что смерть не обрывает
человеческого существования, и о том, что называние имени равнозначно присутствию отсутствующего. Эти
представления вряд ли
объяснимы влиянием одной только христианской литургики и
документированы источниками, отражающими дохристианские
представления (например, древнеисландскими сагами или
вербальными магическими формулами). Более того,
убежденность в том, что «быть названным» и «быть» - одно и то же, в целом свойственна культурам с
преобладанием межличностного способа коммуникации,
словом, устным культурам.
Таким
образом, memoria можно
рассматривать как характерную для определенной эпохи форму мышления и действий,
конституирующих отношения живых и мертвых. Насколько
мышление, представления и действия неотделимы друг от
друга в memoria можно видеть
уже на примере позднеантичной
христианской литературы. В эпоху великих культурных трансформаций около 400 г, св. Августин пишет
свою «Исповедь» - труд, в котором собрано все, что было сказано о memoria в
Античности, и эти суждения оставались актуальными на
протяжении всего Средневековья. Более того, уже античная мнемотехника - ars memoriae -
значительно расширила пространство memoria, сделав ее частью риторики, философской и
теологической рефлексии о поминовении, воспоминаниях,
памяти, и эта традиция не
угасала вплоть до Нового Времени.
24
Для обозначения конституируемого в memoria специфического рода отношений между живыми и мертвыми О. Г. Эксле
ввел в научный обиход понятие,
превратившееся у немецких историков в teminus
technicus, которое, правда, трудно адекватно передать по-русски - die Gegenwart der Toten - «присутствие» мертвых, их «настоящее» или
«присутствие в настоящем». Согласно его концепции, «воспоминания», «память» (memoria)
в Средние века означали не
просто восстановление в памяти, «оживление» в когнитивном
или эмоциональном смысле, но обозначали формы социальных
и правовых действий, посредством которых осуществляется
это «обозначение присутствия»,
«восстановление в настоящем» (Vergegenwärtigung)
поминаемого покойника. Мертвые принадлежат не только
прошлому, они имеют и «настоящее», т.е. их «присутствие» в «настоящем» - die Gegenwart der Toten -
вполне реально и, следовательно, «настоящее мертвых»
подразумевает их правовой и
общественный статус. Подобно тому, как называние имени поминаемого делало его субъектом общественных
отношений, вычеркивание имени из поминальной книги
означало полное уничтожение личности.
3. Memoria как форма
«договора» между живыми и мертвыми
Отношения между живыми и мертвыми отнюдь не произвольны,
а являют собой своего рода договор, распространяющийся
на все сферы жизни - религиозную практику, право,
экономику, литературу. В этом смысле в историографии привилось определение memoria как «тотального
социального феномена», в свое время удачно введенное
Марселем Моссом. Равным
образом и выражение «настоящее мертвых» указывало на
гораздо более широкую панораму
практик (и, следовательно, исследовательских проблем), нежели принятое прежде в «традиционных»
мемориальных штудиях выражение «сообщество живых и
мертвых». Признание существования у мертвых их
«настоящего», их «присутствия в настоящем» означалo признание существования общества, прежде
неведомого историкам, - общества, в котором живые и
мертвые объединились и действовали как субъекты общественных отношений. Основа этого
объединения - один из древнейших принципов социальной жизни - обмен дарами.
Дары могли быть как
символическими, так и вполне материальными. Самый
простой пример: дар мертвому в
виде молитвы поддерживал его «существование» на «том» свете. Под ответным даром могло
пониматься не только заступничество перед Богом, но и,
например, покровительство и помощь в разных земных
делах, посредничество в провидении будущего. Лучше всего договорный характер memoria виден на примере культа святых.
25
В поминальных
книгах Раннего Средневековья содержатся не только имена живущих или усопших, нуждающихся в
регулярном поминовении, но и имена святых. Соседство имен святых с тысячами имен
самых обычных людей в некрологах указывает на родство
культа святых с культом мертвых - а именно, на тот факт, что культ святых вырос из
практики поминовения живыми мертвых, где самым важным
актом было называние имени. Именно поэтому литургическое поминовение святых
(литургическая memoria} может считаться достаточным доказательством
существования культа святого. Поскольку до XII в. официальных канонизационных
процессов не существовало, если кто-то почитался как
святой de facto, это
выражалось, прежде всего, в
том, что имя его было включено в календарь церковных
праздников и литургику
определенного диоцеза или церковной провинции.
Подобие
правового статуса святого и любого покойника в Средние
века опять-таки
свидетельствует об общих корнях их культов. Как и
«обычного» умершего, святого
можно было вызвать в суд в роли свидетеля или даже ответчика, потребовать предоставить
доказательства, подвергнуть наказанию, т.е. святые также
были субъектами права и собственности. Считалось, что все имущество освященной их именем обители,
движимое и недвижимое, а также сама община монахов или
капитул священников принадлежали им, они же были адресатами всех дарений монастырю
или церкви.
Однако в
специальной литературе, когда речь заходит об отношениях святых-патронов с их почитателями, на первый план
обычно выдвигаются религиозные
аспекты культа: акцентируется функция святых как
заступников за смертных перед
Богом, а обращенные к ним молитвы верующих или дары служат, как считается, выражением благодарности
или просьбы, способствуют прославлению святого,
распространению его культа. Отношения, таким образом, представляются неравноценными, а роль
святых в них - гораздо более
значимой. Это не верно. Если рассматривать культ святых
как род memoria, «земной»,
договорный характер их отношений с верующими будет виден гораздо более отчетливо. Обратимся к
примерам.
Составленное между 1090 и 1100 гг. житие св. Бенно Оснабрюкскогo дает прекрасный образец сочетания разных видов
memoria в культе святого, в
которых четко прослеживается «естественная», «первичная»
ее сущность, основанная на
равноценном дарении. Оснабрюкский епископ Бенно был еще и основателем частного монастыря Ибург, поэтому
не удивительно, что спустя
некоторое время после его смерти аббат Норберт
обращается к его жизнеописанию. В Прологе к житию он сетует на то, что
из-за небрежения людей память
о достоинствах и подвигах столь выдающегося человека
быстро уходит в забытье, тогда как она должна быть
доведена до сведения современников и последующих поколений, и кому же, если
не ибургским монахам, следует посодействовать этому. А
далее от этого историографического, литературного вида memoria (а memoria viventium),
упоминаемого еще античными
авторами как повод к написанию биографического текста,
он переходит к иному ее виду, гораздо более для него
важному, а именно, к литургической memoria, напоминая монахам о необходимости
регулярно поминать своего
патрона. Это поминовение он рассматривает как род помощи
святому
26
молитвами. Дело в том, что об оснабрюкском епископе было
доподлинно известно, что
помимо разных свойственных человеку слабостей, он,
будучи у кормила власти,
отличался необыкновенной жадностью и мздоимством. Эти черты его характера нашли отражение и в житии,
так что образ св. Бенно получился весьма далеким от портрета отмеченного печатью
Божьей благодати образцового христианина. Чем объяснить
такой «реализм» в XI в.? Вероятно, автор жития намеренно
обращает внимание слушателей (читателей) жития - а это были, прежде всего, ибургские
монахи! - на те черты характера святого, которые могли бы, образно говоря,
осложнить его жизнь на «том» свете, с единственной целью - побудить монахов тем
усерднее молиться за него. Сам
же святой, по словам Норберта, также еще при жизни
напоминал основанной им общине
монахов, что братия должна ему «дар».
Пример св. Бенно Оснабрюкского не единичен. Основание
частных монастырей или церквей было, как известно,
весьма распространенным явлением в Средние Века.
Основатели в течение жизни поддерживали их материально и
завещали делать это потомкам. Общепризнано, что такие
дарения мирян были
продиктованы заботой о спасении души, а также -.весьма
часто - целым рядом земных
(политических, династических и др.) интересов. Однако
интересы фундатора (или дарителя), прежде всего
изучаемые «традиционной» историографией, являют собой
лишь одну сторону проблемы. Имена основателей (и других дарителей) попадали в
поминальные книги, ибо дарение «автоматически» обязывало
монахов молиться за своего благодетеля, а его гробница считалась находящейся под
покровительством монастыря.
Молитвенное заступничество перед Богом, метафорическое отождествление литургической memoria с поминальной трапезой, объединяющей
живых и мертвых, - все это следует рассматривать как
ответный дар общины
учредителю, своею щедростью обеспечившему ей «созерцательный»
образ жизни. В этом смысле отношения между общиной и
основателем монастыря представляли собой, условно
говоря, гравитационное поле, не ослабевающее и после
кончины основателя. Оно характеризуется определенными представлениями и производными от
них социальными действиями. С
одной стороны, и на небесах основатель оставался
благодетелем и покровителем общины, а на земле -
продолжал считаться реальным субъектом собственности и
права, что служило существенной гарантией имущественных
прав и иммунитетных свобод основанной им обители,
защищало ее от посягательств со стороны более
могущественных сеньоров. Именно ему были адресованы все
дарения, получаемые последующими поколениями монахов от
благочестивых мирян, от его имени (и его авторитетом!)
они вершили все дела монастыря, так что быть «людьми
святого NN» монахам было очень выгодно. Однако предназначение
их поминальных молитв не исчерпывалось выражением одной
только благодарности, поминовение было тем самым
«ответным даром», формой «помощи» поминаемому на «том» свете. Средневековая memoria означала не только сохранение памяти, но
и ряд действий, совершаемых в отношении друг друга
обеими сторонами - живыми и мертвыми - как субъектами
права
27
Если
фундатор после смерти начинал почитаться как святой (особенно
часто это случалось с теми основателями, которые
становились еще и первыми
аббатами - фульдский аббат Стурми, епископ Бенно
Оснабрюкский), то в монастыре писалось его житие,
увековечивая историческую память о нем. Так memoria литургическая
переплеталась с memoria исторической,
нарративной. И это в высшей степени типично: как
правило, memoria живых об
умерших не исчерпывается каким-либо одним ее видом, а, подобно многообразию самой жизни, являет себя
в разных формах, о чем пойдет
речь в следующих разделах.
4. Группообразующая функция memoria
Признание «мемориального ракурса» правовых отношений в
Средние Века и принципа
равноценного дарения, лежащего в основе memoria, позволило переместить
ее изучение в плоскость отношений индивида и группы.
Прежде всего в сферу внимания историков попадает монашеская община как наиболее характерный пример «сообщества
вспоминающих», полноправными
членами которого были не только живущие, но и уже умершие монахи. С одной стороны, регулярное
литургическое поминовение вновь и вновь актуализировало
их принадлежность к группе, с другой, участвуя в ритуале поминовения, поминающие сами
ощущали себя как группу. То же
самое относится и к другим поминаемым монахами
(канониками, членами конвента) персонам. Так, дарение
монастырю (церкви) было не
только актом благочестия, но и сигналом к началу
договорных отношений, ибо
обязывало монахов (приходскую общину) молиться за донатора, последний, таким образом, также
становился членом группы и объектом практически неограниченной во времени memoria.
Групповая memoria имела место
не только в стенах монастырей. Для самых разных социальных групп мирян она была
существенной составляющей повседневной жизни, более
того, именно memoria как
феномен коллективный становилась консолидирующим
моментом для образования этих групп и условием самоидентификации их членов. Память об
умерших членах очень важна для ощущения самой
принадлежности к группе, поскольку свидетельствует о давности ее существования во
времени, является частью ее
истории и традиции, сопричастными которой ощущают себя
все ее члены.
28
В группах кровного родства, в гильдиях и всевозможных
объединениях не связанных
родством людей, memoria находила выражение в литургическом поминовении, церковном погребении, а также в
бдении над покойным, в поминальной трапезе в гильдии или
в семье, вновь и вновь актуализирующей его «реальное присутствие». Участвуя в
составляющих memoria ритуалах, поминающие таким образом манифестировали себя как
группу.
Конституирующую группу функцию memoria перенимает на себя, например, в королевских или аристократических
родах, хранящих память о
великих предках, об их победах, славе, чести. Здесь она
является еще и важным
политическим моментом, легитимирующим властные претензии
потомков: без длинной родословной нет аристократии как
таковой, от давности традиции
зависит «качество» рода. Своеобразный «альянс» между благородным происхождением и властью
основывается на memoria во
всех ее проявлениях - от написания биографии предков или истории «дома», до фамильных портретов и
монументальных памятников, украшающих родовые некрополи.
В социальных группах, не принадлежащих к ведущим -
политическим или духовным -
слоям, в группах, членами которых были крестьяне, ремесленники,
торговцы, словом, люди, объединенные на основе общности
рода занятий, «великого
предка», давшего начало истории группы, часто заменял святой-патрон. Регулярное литургическое
поминовение, молитвы и просьбы о заступничестве, обращенные к «своему» святому, сами по
себе уже имели консолидирующее
воздействие на членов группы, т.е. помимо культового, носили социальный характер, будучи средством
самовыражения сообщества молящихся, даром одних членов сообщества другому. К нему
же возводился изначальный этап
истории группы, своей персоной он сакрализовал ее
существование и узаконивал ее место в божественном
миропорядке, перенимая на себя роль не только небесного
покровителя группы, но и объекта сословной,
профессиональной самоидентификации ее членов. Особенно
это касалось тех святых,
которые, согласно их житию, при жизни занимались тем же ремеслом, что и их почитатели. Так, св. Козьма
и Дамиан обычно становились патронами гильдий лекарей,
св. Венделин, пасший стадо в Вогезских горах - патроном скотоводов-гуртовщиков, св.
апостол Андрей - рыбаков.
Однако в истории известны гораздо более сложные пути
образования патроната: из
живой memoria социальной
группы. Пример тому - удивительные перипетии культа св.
Гангульфа (VIII в.) в небольшом регионе на юге Германии, в так называемой баварской Швабии.
Там всего в нескольких десятках деревень этот святой
вплоть до начала XX в. почитался как покровитель коневодов и скотоводов, хотя его
житие не дает никаких оснований для подобного патроната:
к лошадям св. Гангульф - блистательный
29
аристократ, храбрый полководец и удачливый охотник - мог
иметь отношение только как всадник 1. Объяснить возникновение
столь необычного патроната
позволяет, на мой взгляд, только то обстоятельство, что
культ св. Гангульфа в данной
местности во все времена был формой групповой memoria. Менялись только группы его носителей.
В последней
четверти VII века, т.е. вскоре после предательского убийства св. Гангульфа любовником его жены и,
следовательно, за полтора века до написания жития, культ
распространяется довольно далеко от его родины, на только что завоеванных землях
северной Баварии и Алемании. То обстоятельство, что мало
кому известному тогда святому посвящаются многочисленные
церкви и капеллы, объясняется тем, что культ его был «спущен сверху», со стороны каролингского
двора.
В те
времена основание церквей и определение их под патронат
какого-нибудь святого находилось в ведении главного
придворного капеллана - своего
рода министра по делам Церкви. Им был тогда Ангильрам из
известного рода Робертингов. Есть предположения, что он
знал св. Гангульфа лично, по придворной жизни, или,
может быть, хранил в памяти рассказы о нем. Уже на самом раннем этапе почитание св. Гангульфа,
несомненно, было выражением
групповой memoria представителей каролингской военной
аристократии, занимавших высокие церковные должности.
Образ святого-аристократа окружал ореолом славы все
сословие, но его почитание еще не было культом святого в «традиционно
средневековом» понимании, с элементами мистического
преклонения, а скорее являлось memoria группы о своем
умершем члене, замечательном представителе сословия. Memoria историческая
(соответствующая довольно узкой функции сохранения
исторической памяти), в этот период едва ли отделимая от
основной формы memoria в
Средние Века - литургической, приняла форму культа, и
освященные в честь св. Гангульфа церкви стали ее
монументальными свидетельствами. Этому немало
способствовало и положение внутрицерковных дел, а именно, возникшая еще при св. Бонифации
(Т754) - архиепископе и папском легате в западно-франкской Церкви -
напряженность в отношениях между англосаксонским и франкским клиром. Для укрепления
позиций последнего новый святой из «своих» был как
нельзя кстати.
Несмотря на то, что культ св. Гангульфа получил первый
импульс от каролингского двора
и как объект групповой memoria высшей военной
аристократии был, образно говоря, «спущен сверху», для
своих прихожан - населения
каролингских военных фортов вдоль путей сообщения - св. Гангульф оказался вполне подходящим патроном.
Став «людьми св. Гангульфа»,
они тем самым взяли на себя обязательства memoria о нем. Но не только литургическое поминовение и
ожидание «ответного дара» лежало в основе их
«нерасторжимого сообщества» со «своим» святым. Поскольку раннесредневековые патроцинии св.
Гангульфа возникли в фис-
------------------
1 Общепринятыми считаются только патронат св.
Гангульфа над чудотворными источниками и возникший довольно поздно, вероятно, уже в
Новое время, патронат над
браком и супружеской верностью.
30
кальных поселениях, наделенных функциями военных
укреплений, в них объединялись
люди не просто живущие на одной территории,
соответствующей церковному приходу, но и приблизительно
одного социального слоя,
близкие по роду своей деятельности. Это были королевские
служилые люди, обязанные нести охрану путей сообщения
или границ, участвовать в военных экспедициях,
поддерживать в порядке дороги и переправы, разводить лошадей, обеспечивая ими, а также
всякими другими припасами и
услугами, проходящие мимо войска, путешествующих по
государственным делам, торговцев, королевский двор. Для
них св. Гангульф был таким же,
как и они: благочестивый воин, всадник и охотник,
покровитель источников и колодцев - важнейшей
принадлежности любого придорожного поселения или места
привала путников. Поэтому они не просто объединя-лись
вокруг него как прихожане одного прихода, но и
идентифицировали себя с ним
как члены «профессиональной» группы.
К Х
в. каролингская фискально-военная организация
практически исчезает, и часть дорог, а вместе с ними и
придорожные поселения с их узкоспециальными функциями
укрепленных перевалочных пунктов, утрачивают свое значение. Соответственно, претерпевает
существенные трансформации и состав их населения. Из
королевских поселенцы становятся окончательно свободными
или переходят в собственность Церкви и крупных
землевладельцев. Таким образом, основные носители культа
св. Гангульфа теряют свою
«идентичность» с образом святого-воина и охотника. Но
вопреки обычной практике, его культ не исчезает, -
вероятно, столь сильна была здесь (при отсутствии внешних потрясений) мемориальная
традиция, историческая память о нем - живое
свидетельство былых королевских свобод этих земель. Более того, постепенно в приходах
св. Гангульфа формируется новая социальная среда носителей его культа.
По мере того, как военные поселенцы превращаются в
мирных крестьян, а одно из прежних занятий населения
фортов - коневодство и скотоводство - начинает
доминировать и, наконец, определяет хозяйственную
специализацию региона, в приходах св. Гангульфа
оформляются новые профессиональные группы - коневодов и скотоводов,
идентифицирующие себя со своим
приходским патроном как патроном профессиональным, но не потому, что он изначально был патроном этого рода
занятий, а потому, что ему
пришлось им стать. Именно историческая memoria явилась
консолидирующим элементом при превращении
территориальной (приходской) общины в профессиональную
группу, поскольку неизбежная на определенном этапе конституирования группы потребность ее
членов осознать свое место в
структуре общества имела следствием формирование в
массовом сознании такого образа святого-патрона, который
соответствовал их представлениям и ожиданиям -
покровителя лошадей и рогатого скота. Переплетение в культе св. Гангульфа литургической, исторической,
социальной (групповой) memoria имело следствием превращение его из приходского патрона
в патрона профессиональной группы и - шире - в патрона
такого рода занятий, который
самому святому, судя по его житию, был абсолютно чужд 1
--------------------------
1 Подробно см.:
Арнаутова Ю.Е. Мемориальные аспекты иконографии св. Гангульфа // Одиссей - 2002. М., 2002. С.
53-75.
31
5. Формы выражения memoria
«Мемориальная функция» стимулирует многие области
мышления: рrо memoria пишут биографии, заказывают портреты и
скульптурные изображения умерших, над их могилами
возводят пышные гробницы. Постепенно историки наряду с
литургической стали выделять и другие формы memoria - историографическую, изобразительную, монументальную. К
примеру, с IX в. во многих
обителях, в соборах при епископских резиденциях
составляются списки аббатов,
епископов, пишутся их «Деяния» (Gesta).
Эти тексты (особенно после XI в.) можно рассматривать
как первые свидетельства изменения исторического
сознания: происходит «осознание истории», проявившееся в
потребности последовательного изложения, ясности в
истории обители, диоцеза. Все
это по времени совпадает со стремлением разыскать старые захоронения этих людей, поднять останки и
перезахоронить, сделав место погребения культовым объектом. Место захоронения и
рассказ о деяниях (Gesta или Vita) - два взаимодополняющих
вида memoria - архитектурная и нарративная (монументальная и
историографическая).
Та же
тенденция - возведение пышных гробниц и создание
жизнеописаний знаменитых родственников или членов группы
- наблюдается и у мирян. Ф. Оли в работе «Заметки
филолога о memoria» (1984 г.)
выявил мотив memoria в «Песни
о Роланде», созданной при брауншвейгском дворе Вельфов (XII
в.), и во всех известных средневековых литературных
произведениях вплоть до «Божественной комедии» Данте,
показав при этом, как любое «мемориальное сообщество», будь то монашеская община или
аристократический род, создает литературную традицию для
возобновления или актуализации памяти - исторической,
агиографической, литургической, профанной memoria. Объединяя прошлое и
настоящее в одном измерении - в художественном пространстве текста, memoria, таким образом,
нацелена в будущее, на
сохранение памяти у потомков.
Изображения, будучи способом наглядно выразить
то, что произносится при назывании имени поминаемого или
вспоминаемого, и таким образом обозначить его «настоящее», его «реальное присутствие»
среди живых, тоже являют собой
род memoria. Вошедшее в обиход
историков понятие «мемориальное изображение» не
подразумевает какой-то определенный жанр искусства, а является скорее инструментом
исторического исследования. Обозначая изображение как мемориальное, исследователь
тем самым задает определенный ракурс его изучения, а
именно, изучение социальной функции изображения.
Предполагается, что мемориальное изображение имеет различные уровни значений, отражающие
определенные представления и соотносимые с ними социальные действия. Эвристическую
ценность приобретает не только анализ его содержания, но
и выявление социального контекста и связей, в которых
это изображение возникает и функционирует.
32
Так, изображения властителей в Средние Века служат целям
«репрезентации» и политической легитимации власти и
важны для историка как свидетельства представлений о власти, манифестации ее
сакральных основ. Едва ли не хрестоматийным примером
здесь служит изображение коронации английского короля Кнута (1016-1033) из
Ньюминстерского аббатства. Оно имеет несколько уровней.
В верхней части - Христос и патроны монастыря, св. Дева
Мария и апостол Петр, как бы взирающие с высоты на своего избранника - короля Кнута. Кнут с
супругой Эммой изображен в средней «зоне»: ангелы протягивают супружеской паре
корону - символ королевской
власти. Таким образом, речь здесь идет о сакральной
легитимации королевской власти, ведь Кнут - датчанин и
пришел в Англию как завоеватель. Еще один смысловой слой этой картины
относится в большей степени к
самому монастырю: Кнут и его супруга совместно водружают
на алтаре крест - таким
образом дается понять, что они являются основателями
данного монастыря. С одной стороны, это свидетельство
столь необходимого царственным особам благочестия. Но, с
другой, - не менее необходимая для самой обители
гарантия ее прав и владений, залог ее будущего авторитета и политического веса. Именно
поэтому на третьем, нижнем,
уровне изображена группа ньюминстерских монахов - они не только восприемники дарения, но и его свидетели.
Хранящиеся в церквах и монастырях изображения (часто
надгробные) их основателей или
дарителей служат не только сохранению исторической памяти о них. Как правило, они дополняются
перечнем пожертвованных обители владений, и это особенно
наглядное воплощение тех форм средневекового мышления и
практики, в которых манифестируется представление о постоянном «присутствии» мертвых в «настоящем»,
поскольку таким способом формулируется своего рода
предупреждение против притязаний на перечисленное добро,
права и привилегии обители.
33
В
последнее десятилетие изучение дарений (особенно
культовых изображений и
предметов) и изображений самих дарителей в мемориальном
аспекте выдвинулось на передний план и превратилось в
интенсивно разрабатываемую
историками совместно с искусствоведами область исследований.
Интеллектуальный импульс дало предположение о том, что изображение, будь то выдающееся произведение
искусства (например, «Дармшадтская
мадонна» Ханса Хольбейна или автопортрет Яна ван Эйка)
или простая деревянная статуя святого из деревенской
капеллы 1,
не возникает само по себе. Его
кто-то заказывает, оплачивает, и историки задаются
вопросом о явных и неявных, может быть, недостаточно
отчетливо осознаваемых
заказчиком представлениях, интересах, установках,
сыгравших роль в истории возникновения этого
изображения.
Дарение имеет сложную символическую природу со
множеством значений. Это не просто акт благочестия -
забота о душе, обращение к небесному покровителю с
выражением благодарности за свершенное благодеяние или
«аванс» в надежде на новое, равно как и сами дары - иконографические изображения и художественные
предметы (реликварий, светильник, вотивная свеча) - не только предметы культа.
Неразделенность религиозной и
«репрезентативной» функций предметов церковного
оснащения очевидна, поэтому любое изображение, будучи
поставленным в контекст обусловленных memoria социальных данностей, может быть рассмотрено не с точки зрения искусствоведческой (на предмет
определения его художественной значимости, школы,
мастерской и т.п.), а как если бы оно было текстом, т.е.
более привычным историку источником. Так на базе
источников из области
изобразительного искусства возникли вполне
«исторические» исследования о природе и функциях
дарений, репрезентации сословных и профессиональных групп и признаках
самоидентификации их членов.
--------------------
1 Анализ изображений
святых-патронов скотоводов и коневодов из капелл в баварской Швабии см.: Арнаутова Ю.Е. Указ. соч.
34
6.
Исчезновение memoria как
специфической культуры воспоминания
Примеры областей жизни, в которых проявляется memoria, и форм, в которые она облекается, можно множить. Memoria лежала в основе права
и всей социальной рефлексии.
История была своего рода memoria,
так как писалась в жанре gesta или vita memoriae. Искусство и литература содержали
мемориальный момент, т.е. были своего рода ars memorativae. И все же memoria как форма культурной памяти, нашедшая
выражение в ментальностях, социальных действиях и
специфических институтах, исчезает в начале Нового времени 1.
В обусловившем исчезновение memoria историко-культурном процессе следует выделить две
стороны. Во-первых, речь идет об изменениях в отношениях живых и мертвых, об изменении
«общественного статуса» мертвых с началом эпохи
Просвещения. Во-вторых, трансформация этих отношений
является, скорее всего, признаком глобального
культурного перелома - в философии, историографии,
литературе.
Первая и
самая распространенная форма культурной памяти - память
об умерших, их поминовение (memoria и commemoratio). Поэтому вся история memoria-
это история фундаментальных изменений отношений живых и
мертвых.
Античное общество предпочитало держаться от покойников
подальше: трупы сжигали,
кладбища располагали за городской чертой. Но вот на
античных кладбищах появляются могилы христианских
мучеников. Над ними возводятся мавзолеи - монументальные
формы memoria, к ним стекаются
толпы паломников: живые приходят к мертвым. В эпоху
Средневековья перенесение
мощей святых и мучеников в христианские храмы, с одной
стороны, и стремление верующих быть похороненными вблизи
святых мощей - с другой,
приводит к тому, что христианские храмы окружаются
кладбищами: «город мертвых» в
Средние Века превращается в неотъемлемый элемент ландшафта «города живых» и, более того, в
средоточие социальной жизни в нем. Мертвые «живут» в окружении живых. Их регулярно
поминают у их могил, там же, за стенами кладбища
(которое часто одновременно было укрепленным пунктом)
население со своими пожитками и скотом укрывалось от опасности. На кладбище же проводились собрания,
слушались судебные дела,
произносились самые популярные проповеди. Пир у могилы
святого в праздник его
поминовения упоминается источниками еще и в Х-Х1 вв. С большим трудом Церкви удалось заменить обычай
поминальной трапезы у могилы
обрядом таинства евхаристии, и произошло это не раньше
XIV века. В известной
отечественному читателю книге Ф. Арьеса «Человек перед
лицом смерти» впечатляюще показана история средневековых
кладбищ 2,
так что мне остается лишь
напомнить, что на исходе Средневековья из гигиенических
соображений переполненные городские кладбища закрывают:
мертвых постепенно удаляют от живых, а это, в свою
очередь, есть не что иное, как
признак изменения их «общественного статуса».
-------------------------------
1 Здесь больше подошел
бы употребляемый в германской историографии термин «die
Moderne» - «современность», «современная эпоха»,
начало которой условно соотносится с Великой Французской революцией.
2 Арьес Ф.
Человек перед лицом смерти. М., 1992.
35
Возможно, одним из решающих ментальных факторов,
подготовивших «отдаление»
мертвых от живых, стали волны эпидемии чумы XIV века и
неблагоприятная эпидемиологическая обстановка ХУ-ХУ1 вв.
Постоянное лицезрение груд непогребенных тел
способствовало превращению мертвого в массовом сознании в «просто» труп. Кстати, именно
опасность заражения стала
одним из аргументов Реформации в пользу удаления кладбищ
из города - удаления мертвых из мест обитания живых
Крупные культурные сдвиги эпохи Реформации стимулировали
процесс элиминирования мертвых, расторжения их
«нерасторжимого сообщества» с живыми. Хотя в
протестантизме отчасти были продолжены старые формы восприятия мертвых как субъектов
общественных отношений и связанных с этими формами социальных действий,
Реформация значительно ограничила разнообразие форм
поминальной практики. Удивительно, насколько расходятся
в этом пункте история ментальностей (как неосознанных
установок, «привычек сознания») и история идей (как
плодов общественной
рефлексии). С одной стороны, пышным цветом расцветает традиция мемориальных изображений - формы
литургической, исторической, родовой memoria. С другой стороны, на этих самых
изображениях (особенно с XVII
в.) можно четко видеть, как сама мысль о главном
предназначении такого изображения - обозначить «реальное
присутствие» мертвого - отступает на дальний план, они
все больше историзируются. Так, на мемориальном портрете гуманиста и приверженца
идей Реформации Михаэля Майенбурга работы Лукаса Кранаха
Младшего, покойный изображен в
кругу членов семьи, как живых, так и уже умерших, и
друзей, среди которых гуманист Эразм Роттердамский и
реформаторы Лютер и Меланхтон, что должно свидетельствовать о его общественной роли и
интересах. На эпитафии князю
Иоахиму Анхальтскому того же мастера воедино сливаются
идея поминального пира и тайной вечери (и,
следовательно, таинства причащения): князь изображен присутствующим на тайной
вечере в обществе самого Христа, но места апостолов за
столом заняты виднейшими реформаторами и славнейшими членами Анхальтского дома.
XVIII
век открывает новую эпоху взаимоотношения живых и
мертвых - происходит
окончательная «десоциализация» последних. Все чаще
разражаются публичные дебаты о запрете погребения в
церковных зданиях и на церковном дворе. Аргументы - те же: из гигиенических
соображений. Кладбища на церковных дворах закрывают,
могилы сравнивают с землей и двор засеивают травой. А за городом закладывают новые
кладбища. Сами мертвые внушают ужас и отвращение:
истории о вампирах и привидениях, «Франкенштейн» Мэри Шелли или «Дракула» Брэма
Стокера - все это характерные признаки «маргинализации»
мертвых, в которой нашло выражение главное изменение
установки в отношении к ним: представление о мертвом как
о персоне, обладающей правовым и общественным статусом и состоящей в договорных отношениях с живыми,
постепенно сменяется новым представлением о нем как о
«просто» трупе, присутствие которого среди живых не только нежелательно, но и опасно .
36
Одновременно memoria утрачивает и другое непременное условие своего существования - соотнесенность с группой.
Как говорилось выше, формы
культурной памяти, в которые воплощаются определенные
исторические культуры воспоминаний, не существуют сами
по себе - они связаны с социальными группами, обусловлены всем их существованием
и деятельностью, поскольку именно в разнообразных формах
«вспоминания» возникает и
находит свое выражение идентичность группы. Но в связи с
декорпорацией общества в XVIII
в. memoria социальных групп в
ее «средневековом» виде практически исчезает, а с нею исчезает и представление
об истории как своего рода риторическом искусстве memoria о славных деяниях
членов группы.
Изменение отношения к мертвым «в жизни» имело следствием
общественную (философскую, литературную) рефлексию
современности (Моаегпе) по
поводу memoria как культуры
воспоминания: происходит осознание субъективности memoria и ее партикулярности, соотнесенности с
единичным, фрагментарным. Так из актуального фрагмента
повседневности и мотива
социальных действий она становится не более чем
источником творческого вдохновения. Так, у метафизиков memoria обретает качества
некой силы, позволяющей
вместить единичное в универсум (Лейбниц), или
идентифицируется с воспоминанием субъекта (Локк)35; для
философов Просвещения memoria - скорее только фон для активизации субъективного
воспоминания. Эта субъективность, свобода воспоминания
становится также важным
мотивом в литературе Нового Времени - от У. Вордсворта
до М. Пруста и Д. Джойса, и не
имеет уже ничего общего с «традиционной» memoria. Нечто подобное происходит и в искусстве
риторики, где уже с конца XVI
в. риторическое ars memorativa угасает, memoria все больше
понимается как fantasia,
импульс для формирования представлений. В конце XIX столетия на смену меморативной риторике
приходит герменевтика.
37
В
историографии поучительная функция истории, которую
прежде писали в жанре vita memoriae или gestae, уходит в прошлое
вместе с самим жанром.
Историческое сознание средневековых историографов,
характеризующееся «особым» способом познания истории под
знаком «общего закона» (lex
totius), т.е. познанием «целого» через его
отдельные категории, через «учения» (о четырех империях,
трех сословиях, шести возрастах и т.п.), утрачивает питательную среду.
Просвещение ставит проблему исторического познания
«целого» иначе: как вообще можно познать «целое» через его отдельные фрагменты, через единичное, к
которым относится и memoria?
Историки эпохи Просвещения (И.Х. Гаттерер, А.Л. Шлёцер)
видят свою задачу в выделении
из «хаоса данностей» «исторического плана», в придании «материалу» структуры с тем, чтобы
охватить взглядом все сразу и
описать систему «порядка»
В XIX
в. от мысленного «плана» познание «целого» обращается к
исторической теории. Историзм - способность мыслить в
категориях истории, всеобъемлющая и универсальная историзация всего того,
что существует в настоящем, и
связанное с этим представление об относительности любой традиции, с одной стороны, и незаменимости
традиции исторической - с другой, обозначил принципиальное отличие исторического
мышления современности от предшествующей эпохи.
Воспоминания становятся признаком истории. И.Дройзен в
своей «Historik» (1857г.)
определяет будущее и прошлое
как формы «вспоминающего настоящего», подчеркивая фундаментальное отличие «прошлого в настоящем» от
«прошедшего настоящего». История, таким образом,
субъективируется им и понимается не как познание «суммы всего, имевшего место в
прошлом», а «только» как ограниченное «знание» - эмпирическое, основанное на
историческом материале и в этом смысле имеющее характер
исследования. После публикации «Апорий» В.Дильтея иллюзорность идеи познания
исторического «целого» уже не
вызывает сомнений41. На рубеже XIX и XX столетий на роль
культурной памяти современности претендует историческая
наука о культуре 1.
------------------------
1 Эксле О.Г. Культурная
память под воздействием историзма // Одиссей-2001. С.176-198. |
