Реймон Арон

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ

Номер страницы перед текстом на этой странице.

К оглавлению

Критическая философия истории

Эссе о немецкой теории истории

К началу

Философия жизни и логика истории
(Зиммель)

Вступление

Благодаря превосходному изложению Мамле учение Зиммеля в общих чертах уже хорошо известно во Франции: полный релятивизм, смягчение кантовского формализма, психологическая перегруппировка категорий, распространение на область истории критического субъективизма, объединение тем, заимствованных из прагматизма и эволюционизма в обновленную теорию познания Канта. В этой перспективе анализ исторической науки представляет собой специфическое применение релятивистских принципов. Наука о прошлом больше не является воспроизведением человеческой реальности, как физика не является копией природы; она включает деятельность субъекта, разрабатывающего данное с помощью форм. Вывод такой критики — преодоление историзма; дух свободен, поскольку он творит или, по крайней мере, организует исторический опыт.

Если бы мы приняли эту интерпретацию как таковую, то нам почти нечего было бы добавить к изложению Мамле. Самое большее, на что мы могли бы рассчитывать, это на то, что идеи Зиммеля, которые занимают особое место в развитии исторической теории, получили бы более точный смысл. Психологическая критика представлялась бы решением проблем, промежуточным между объективизмом Дильтея и формализмом Риккерта, между философией жизни и философией ценностей.

В самом деле, каково бы ни было значение релятивизма, на наш взгляд, он — не самое главное в мысли Зиммеля. Конечно, Мамле уже заметил, что этот релятивизм следует из эмпиризма и получает продолжение в философии жизни, но принимал его за примирение этих сходящихся тенденций. Однако последние произведения Зиммеля (которых Мамле не знал) разорвали рамки релятивизма. Они вынуждают рассматривать все учение с новой точки зрения: релятивизм становится этапом эволюции, приведшей Зиммеля от позитивизма к обновленной метафизике. Будучи общим элементом обеих философий, релятивизм располагает рядом противоречащие друг другу проблемы, не объединяя их.

107

Поэтому вместо того, чтобы искать повторение одних и тех же принципов, мы попытаемся показать противоположность двух периодов философии истории Зиммеля. что. на наш взгляд, более важно, чем перманентность релятивистской идеи. Само собой разумеется, что этот метод подсказан нам не заботой о хронологической утонченности, речь идет о собственно философской проблеме: мыслим ли релятивизм Зиммеля как оригинальная система? Не проявляется ли при его углублении идеализированная форма натурализма или метафизика жизни?

На эти вопросы теория истории Зиммеля, может быть, позволит дать ответ. Действительно, она в большей степени, чем остальная часть его учения, характеризует манеру философствования и эволюцию мышления Зиммеля. Первое издание «Проблем» [1] относится к 1892 г. и предшествует формированию релятивистского подхода, которым отмечено «Введение в гуманитарные науки». А в своих последних статьях Зиммель последовательно возобновляет изучение исторического понимания, исторического времени и исторической «информации» (Formung). Таким образом, мы имеем, по крайней мере, эскиз критики истории, адаптированной к метафизике позднего периода творчества Зиммеля. Поэтому наше изложение по отношению к Зиммелю будет иметь следующий смысл: набросать эскиз на особом примере интерпретации целого. Мысль Зиммеля должна быть проанализирована в своем становлении, релятивизм есть только пункт перехода между двумя несовместимыми видениями мира.

Применительно к нашей теме эта глава должна была бы иметь другое значение. Собственные проблемы исторической критики проявятся постепенно, они в меньшей степени, чем в творчестве Дильтея, смешаны с философией истории и в меньшей степени, чем в логике Риккерта, скрыты формальными a priori. Своеобразие исторического опыта лучше всего проявляется тогда, когда он противопоставляется то атомистическому взгляду на вещи, то бергсоновской концепции длительности. Таким образом, в творческой деятельности Зиммеля мы можем проследить за двойным движением к углублению одних и тех же тем и к обновлению вдохновения.

1. Основные периоды творчества Зиммеля

В этой главе мы столкнемся с теми же трудностями, с которыми уже встречались при исследовании творчества Дильтея. Вся деятельность Зиммеля связана с критикой исторического разума в широком смысле, ибо она полностью посвящена человеку культуры, человеку, создающему себе духовные миры, в которых он живет и которые он должен преодолеть. Кроме того, нам нужно учитывать последовательность изложения учения Зиммеля. С другой стороны, приемы Зиммеля носят такой личный характер, что невозможно сохранить методы его изложения [2]. Наконец, мысли, которые он сам считает глинными, темы его вступлении и включений часто менее глубоки, чем какая-нибудь деталь анализа.

108

Прежде всего нам нужно уточнить, как ставятся эти проблемы в разные периоды его творчества, чтобы темы, сформулированные в явном виде, заменить главными.

Зиммель охотно ссылается на кантианство. Но можно задаться вопросом, так ли он верен духу критики, как ему кажется. В случае с историей речь идет не о том, чтобы учитывать предустановленную необходимость или истину, действительную для всех. Просто мы должны следовать за деятельностью духа, подготавливающего исторический опыт, чтобы осознать расхождение между реальным и знанием, которое мы о нем имеем. Далее, ответ Канта на критический вопрос состоял в том, чтобы уподобить (для нас) рамки реального миру феноменов, формам нашей чувственности и нашего рассудка. Цель ответа Зиммеля заключается в том, чтобы отличить пережитое прошлое от нашей реконструкции этого прошлого. Эту противоположность можно сравнивать не с противоположностью чувственной материи и мысленного эксперимента, а с противоположностью двух миров или с противоположностью непосредственной действительности (почти метафизической) и интеллектуальной конструкции.

В этих условиях нас больше интересует двуединый анализ действительности и исторической науки, чем интервал, который, бесспорно, их разделяет. И во всяком случае критика получает смысл лишь тогда, когда уточняют, от какой реальности отдаляется наука. Первое сомнение проявляется вот где: придает ли дух форму веществу или он подвергает превращению уже оформленный мир? Извещает или извращает? Ответ таков: и то и другое в зависимости от обстоятельств.

Иногда труд историка определяется по отношению к чувственным и первоначальным данным, неясным для наблюдателя. В жизни, как и в науке, мы одушевляем автоматы, ибо сознание других людей мы непосредственно не воспринимаем.

Однако обычная точка отправления анализа не такова. Наука сопоставляется не с сырыми данными, а с реальностью. Стало быть, каково понимание реального, которое использует или предполагает критика? Для начала разграничим формальное и реальное определения.

В релятивистской философии в абсолютном смысле нет реального. Реальность есть только категория, применение которой к некоторым содержаниям определяет некий мир среди других возможных миров. Ценность как выражение определенного отношения между вещами и нами, способна построить мир, соответствующий реальному миру и независимый от него. Поскольку категории, интерпретируемые в психологических терминах, представляют собой функции духа (можно сказать, почти реакции сознания на внешние раздражения), реальность также проявляется как свойство вызывать определенные представления.

Абсолютное реальное с этой точки зрения есть недоступное и неоформленное содержание, которое улавливается интуитивно и непосредственно. Сам жизненный опыт есть только определенное видение мира, которое следует из применения к содержанию формы «жизненного опыта». Конкретнее, он представляет собой некое осознание, которое предполагает существование определенных категорий. У нею нет преимущества и достижении подлинной реальности. Если мы часто используем

109

жизненный опыт как ориентир, то это потому, что наш дух имеет единственную способность мыслить объект как абсолют, но как только этот объект начинает мыслиться он уже становится относительным. Следовательно, релятивность всякого познания доказывается аргументом, на который указывал Шопенгауэр, но который не встречается у Канта: разграничение субъекта и объекта, само понятие познания предполагает, что «то, что известно», не есть «то, что в себе». Кантовское доказательство с помощью чувственных форм не играет и не может играть роли в философии становления.

Было бы наивно придерживаться этого буквального перевода формулировок Зиммеля. Допустим временно, что реальность навсегда останется понятием. Формальная дефиниция почти не имеет значения, так как у Зиммеля во все времена было конкретное понимание реальности. Он колебался между атомистическими представлениями и бергсоновским изображением внутренней длительности.

Марафонская битва — не что иное как сумма бесконечного множества действий каждого из воинов. Полное знание об этой битве означало бы перечисление всех без исключения единичных действий, составляющих условное целое, которое мы улавливаем в понятиях. Каждое действие — это реакция личности на раздражение среды. Стало быть, реальность составляется только из комбинации этих атомов, из их беспрестанного взаимодействия, но она не замыкается ни на какой индивидуальности, ни на каком фрагменте природы или жизни.

С другой стороны, моменты нашей жизни сливаются в некий непрерывный поток. Непрерывность есть характерная черта самой индивидуальной реальности. Движение от проигранной битвы к отступлению, затем перегруппировка войск имеет непрерывный характер, оно длится, как и наше сознание. Оно преодолевает разделение измерений времени, так как нельзя составить длительность из мгновений, а пространство из точек.

Соответственно эпохам такими соотносительными понятиями являются атомизм и время. Несомненно, как в одном, так и в другом случае можно сказать, что реальность есть категория. Но здесь эта форма восстанавливает натуралистическое видение, которое доминирует в первых работах, а там — живое становление, находящееся в центре философии последнего периода жизни Зиммеля. Поэтому не имеет особого значения то, что он все время пользуется релятивистским языком; в «Философии денег» он тем не менее заявляет, что с точки зрения бесконечного духа мир ценностей полностью объясняется психофизиологическим механизмом. Напротив, в работе «Жизненные принципы» (Lebensanschauung) только познание внутренней длительности имеет непосредственный и абсолютный характер.

Несмотря на эту эволюцию, понятия исторической критики остаются теми же, и они заимствованы из релятивизма. Различие между «содержанием» и «процессом» проявляется во все времена, но с разным значением. Содержание — это прежде всего просто was состояний сознания, представление или ощущение, которое они содержат. Что касается процесса, то он просто обозначает психологическую, даже психофизиологическую реальность, которая, по Зиммелю, полностью объяснила бы содержание, если бы мы могли полностью изучить действия и взаимодействия элементов. Далее, термин «процесс» применяется к живой длительности. Поэтому «содержание» принимает более широкий смысл, в последних работах оно включает идеи, произведения, культуру, все, что творит жизненный порыв.

110

Стало быть, критика сохраняет те же термины для научной формулировки расхождения между пережитым и мыслимым содержанием. Единая терминология позволяет Зиммелю расположить рядом эти две противоречащие друг другу философии в третьем издании «Проблем». Тем не менее тождество не является поверхностным. Природа науки и исторической критики становится другой. Лучшим доказательством этого является переворачивание смысла слова «форма»: вначале в соответствии с кантовской традицией она противопоставляется веществу, затем она становится отрицанием жизни подобно тому, как расширение — это отрицание в учении Бергсона. Форма принадлежит скорее не процессу, а содержанию [3]. Релятивистские идеи интегрированы в философию жизни. Невозможность какого-либо содержания без формы знаменует бессилие жизни добиться непосредственного контакта или интегрального видения.

В философии истории Зиммеля мы выделяем три периода: период первого издания «Проблем» (1892), период второго издания (1905) и третьего издания (1907). И, наконец, период, связанный со статьями, вышедшими во время войны. Но в этой главе мы не будем следовать указанным периодам, как мы это делали при изложении философии Дильтея.

В самом деле, эволюция мысли Зиммеля кажется яснее при сравнении начального и конечного пунктов его деятельности. Между этими двумя крайними пунктами происходит переплетение тем, смещение идей, и было бы напрасно стремиться к воспроизведению последовательного ряда теорий (особенно, если учитывать, что у Зиммеля никогда не было системы в собственном смысле слова).

Возьмем еще раз три представления о реальном, которые мы анализировали выше: чувственная данность, атомистический мир, жизненная непрерывность. Мысль о том, что работа историка начинается с восприятий, сохраняется в первые два периода. Но она исчезает в третий период: мы непосредственно и интуитивно улавливаем сущность людей. Атомизм и непрерывность соединяются во втором и третьем изданиях «Проблем». В последний период атомизм, кажется, полностью исчезает, хотя еще существует элемент этого понимания (взаимодействие рядов в реальности).

Возьмем теперь тему исторической критики. В первом издании эта тема еще не присутствует. Целью книги, по-видимому, является разграничение науки и метафизики, метафизики и критики. Философская рефлексия правомерна до и после науки, до, чтобы анализировать субъективные условия исследования, после, чтобы свободно конструировать интерпретации целого, не верифицируемые, но внушительные. Что касается науки, Зиммель подчеркивает сомнительность ее результатов: априорные суждения связаны с индивидуальной метафизикой. С другой стороны, было бы невозможно выявить причинные связи, не покидая

уровень явлении. Наконец, вообще проблемы поставлены в психологических терминах. Во второй период Зиммель выдвигает на первый план критическую идею (опровержение реализма, расхождение между реальным и наукой). В третий период вопрос ставится примерно так: как нам удается осмыслить жизненный опыт, каким образом сама жизнь улавливает себя?

Тем не менее темы первого периода сохранены во втором, а иногда и в третьем. Ненадежность результатов, невозможность определить причинные связи повторяются во всех изданиях «Проблем». Критическая идея преодолена, но не отброшена в последний период, и, наконец, в третьем издании «Проблем» все замыслы последнего периода, по крайней мере, уже обозначены. Таким образом, нет трех философий истории Зиммеля, но нет и единственной философии. Эволюцию мысли Зиммеля нам придется выявлять в каждой главе, в связи с каждой проблемой.

Каковы главные проблемы? В ходе двух первых периодов рамки изложения у Зиммеля остаются теми же. Три главы «Проблем» просто соответствуют трем следующим вопросам: 1. Каким образом мы понимаем мысли и действия других? 2. Каким образом мы устанавливаем законы или, скорее, почему мы неспособны дойти до элементов и реальных сил истории? 3. Каким образом мы придаем последовательности событий смысл, цель или ценность, предположив, что за действиями скрываются какие-то состояния сознания, а за поведением — какие-то чувства?

Со второго издания это деление больше не соответствует основным разграничениям. Соображения надтеоретического характера, которые мы анализировали в последней главе, уже обозначены в разработке научного эксперимента. За неимением элементарных законов законы, предлагаемые историком, подобно художественному видению реального, как раз и приводят нас к идеям первой главы. Так одни и те же проблемы возникают в разных местах. Расхождения науки и метафизики, донаучной критики и посленаучной философии теряют свою определенность.

Стало быть, нам нужно заменить разграничения Зиммеля на такие разграничения, которые, на наш взгляд, вытекают из самого материала. Последние эссе Зиммеля и предыдущие главы нашей книги подсказывают нам это. Сначала мы рассмотрим детерминацию исторического факта (объекта истории) [2], затем понимание прошлого и проблемы объективности[3], т.е. попытки выйти за рамки понимания с помощью объяснения или за неимением объяснения обосновать значимость научной реконструкции прошлого другим способом. Наконец, мы попытаемся показать место исторической критики в философии Зиммеля [4], связь формальных проблем с конкретными интерпретациями человека и истории.

12

2. Детерминация исторического объекта

Зиммель не исходит ни, как это делает Дильтей, из совокупности существующих гуманитарных наук, ни, как это делает Риккерт. из форм нашего познания. Его метод не является ни объективным, ни субъективным: он одновременно рассматривает свойства реального и любознательность духа. Наша главная задача состоит в том, чтобы понять этот отказ от выбора: другими словами, какую роль играют в детерминации науки структура исторического мира и интерес историка?

Философия первого периода

Исторический факт психологичен. Реальность, которую изучает историк, была бы бессвязной и абсурдной, если бы мы не предположили, что движения или преобразования в пространстве, которые мы называем действиями или событиями, наполняют идеи, желания, одним словом, состояния человеческого сознания. В истории видимые явления представляют собой только промежуточное звено между импульсами, которые их произвели, и реакциями, которые они вызывают. «Здесь дух говорит с духом».

С другой стороны, деятельность ученого, которая необходима, представляет собой только определение исторического факта. В самом деле, реальное в своей уникальной целостности недоступно. У нас нет такого органа, который бы его уловил. Если мы a priori не будем производить отбор, то нам покажется, что исследование обречено заранее, настолько ничтожной по сравнению со всеобщим, представляется часть природы, которой наше изучение способно достичь.

Отбор предпринимается в двух направлениях, которые характеризуют два взаимодополняющих метода научной деятельности. Законы формулируют отношения между явлениями, и эти законы действительны, но нам не сообщают, какие явления будут иметь место на самом деле. Если бы мы даже предположили, что наше законное знание завершено, все равно нужно было бы исследовать исторически состояние мира на данный момент. Исходя из этого состояния, мы могли бы вычислить всю последовательность будущих состояний. Практически наше законное знание никогда не имеет интегрального характера. Следовательно, сотрудничество истории и теории необходимо. Мы дополняем фрагментарные исторические данные интерполяциями или экстраполяциями, базирующимися на установленных законах. Мы восполняем недостаток открытых связей путем накопления фактических данных. Во всех исторических и естественных науках общее и особенное постоянно меняются местами. Их границы корректируются в зависимости от нашего продвижения в том или ином направлении.

113

И тем не менее справедливо то. что история — это особая наука, а не только некоторый способ рассмотрения реального. В естественных науках установление законов является целью, а детерминация фактов — средством, тогда как исторические науки стремятся к реконструкции последовательности событий, а законы используются только как инструменты исследования. Определяется ли противоположность — или, по крайней мере, расхождение нашего интереса к природе и к истории — решением субъекта или сущностью вещей? Несомненно, нужно ответить: она определяется отношением человека к природе и к истории. Решение человеческое, но обоснованное, а не произвольное.

Природа как таковая предстает перед нами в одном плане. Она не дает основания для различения ценностей. Нет таких вещей, которые сами по себе интересуют нас больше, чем другие. Только наша наука вводит такое различие, согласно которому речь идет о фактах, ставших известными недавно или давно, легко доступных или, напротив, скрытых. Богатство чувственного мира эстетически может нравиться нам, реальность в своей целостности вызывает метафизический или эмоциональный интерес, но смысл не связывается ни с каким особым содержанием. Следовательно, познание универсального, количественных отношений, которые под изменениями раскрывают нам постоянство и монотонность субстанции или энергии, полностью отвечает нашему желанию познавать.

Зато различия смыслов в историческом мире связаны с самой сущностью явлений. Надтеоретический интерес, который воодушевляет историка, имеет двоякий характер: он прежде всего касается качества событий, затем их реальности. Настоящее привязывает нас именно своей реальностью, тогда как реальность будущего или прошлого имеет тенденцию к ослаблению. Но один лишь этот интерес не мог бы дать представления об истории, ибо нам следует сделать выбор в бесконечном мире. Среди фактов мы выбираем те, содержание которых независимо от их свойств, реальных или воображаемых, волнует, увлекает, возмущает нас, одним словом, содержание которых, как нам кажется, имеет смысл. Наш интерес к прошлому есть синтез этих двух интересов, которые должен разделить анализ: мы исследуем такое-то событие с хорошо определенным содержанием, в его реальности, т.е. в такой-то точке пространства, в такой-то момент времени. Этот синтез носит настолько глубокий характер, что собственные свойства события неотделимы от обстоятельств его реализации, т.е. от временной локализации.

Таким образом в детерминации объекта (в критическом смысле) сочетаются субъективные и объективные принципы. Все науки используют особенное и общее, но, поскольку исторический мир пронизан имманентными смыслами, общее не удовлетворяет наше любопытство. Мы хотим одновременно знать и понимать то, что произошло. Реконструкция последовательности фактов отвечает этому двойному требованию, поскольку, в конечном счете, мы понимаем факты в их единичности, только найдя для них место в человеческой эволюции.

Эта теория позволяет Зиммелю решать логические проблемы, которыми уже занимались Дильтей и Риккерт: отношение психологии и истории, отбор фактов.

114

Историческая реальность психологична, но историк рассматривает ее под иным углом зрения, нежели психолог. Последний связан с движением содержаний сознания больше, чем с самими этими содержаниями. Он стремится установить законы, согласно которым содержания сознания сменяют друг друга. Историк, наоборот, делает акцент скорее на содержаниях сознания, чем на их движении. Он рассматривает их реальную последовательность, а не психологический механизм процесса. Отсюда следует, что историку нужен психолог, когда он хочет понять, как протекают психологические состояния. Но отсюда также следует, что психология не могла бы служить фундаментом истории, ибо констатация фактов, понимание содержаний сознания играют более важную роль, когда речь идет о прошлом, чем о дедукции на базе законов.

Несомненно, что это различение покажется несколько утомительным. Именно здесь перемешиваются многие трудности. Возьмем последовательность каких-нибудь исторических событий: демарш маршалов, размышления Наполеона и отречение императора. Рассуждение Зиммеля можно воспроизвести так: все эти факты являются психологическими, и поэтому если бы психология была завершенной наукой, то она объяснила бы с помощью психологического механизма решение императора. Но она всегда занята рассмотрением скорее этого механизма, чем исторического содержания события. Историк, напротив, интересуется прежде всего смыслом события. Один имеет в виду законы психического процесса, другой реконструкцию единичных фактов. Кроме того, связь каких-либо содержаний сознания по праву объяснима психологией, но фактически мы прибегаем к умопостигаемым связям, потому что наша наука о законах развита недостаточно. Это последнее различение, которое едва обозначено в тексте второго издания, постепенно будет уточняться. Умопостигаемые связи содержаний сознания (от мотивов до решения) заменят психологические гипотезы или, по крайней мере, будут сочетаться с ними. Именно понимание постепенно организует порядок становления.

Таким образом, Зиммель заимствует у Риккерта только часть аргументации против сближения истории и психологии [4]. Он не воспроизводит утверждения о том, что никакая наука о законах не освещает единичные психические события [5]. В это время он еще допускал, что законы реального теоретически могут объяснить все состояния сознания при условии, что их собственным смыслом придется пренебречь (но разве не этот смысл интересует историка?). Однако в другой форме он находит противопоставление значимого факта психическому. Интеллигибельные связи между содержаниями сознания относятся к психологическому механизму так, как смысл относится к реальностям сознания.

Что касается отбора фактов, то Зиммель в какой-то степени использует теорию Риккерта, но переносит ее в психологический план. Понятие ценностей используется скорее для подчеркивания трудностей, чем для их разрешения. Действительно, ни значение, ни цель не смешиваются с ценностью; наше внимание привлекают «типическое» или «крайнее», абстракция производится от морального суждения в целом. Ясно, что цель этой дискуссии заключается в том, чтобы придать слову «ценность» более ограниченный смысл, чем тот, который встречается у Риккерта. В этом случае эстетическая, интеллектуальная или моральная ценность личности или действия отличается от значимой характеристики, которую мы ей приписываем. Риккерт же под этим термином подразумевал нее то. что имеет ценность, но не существует. В таком случае все понятия Зиммеля оказались бы видами ценности, а исследования относились бы к психологии историка, а не к логике истории.

115

Каково значение этой противоположности? Она соответствует двум различным концепциям критики. На взгляд Риккерта, отношение к ценностям представляет собой методологический принцип, сравнимый с синтетическим единством апперцепции в критике или принципом законов в науках о природе. Логическое выражение практики и есть сама цель философского анализа. Зато если интерпретировать психологически отношение к ценностям, то это отношение будет служить только для постановки проблемы: какие ценности мы принимаем? Чему мы приписываем ценность? Не интересуют ли нас ужасное и абсурдное сами по себе?

Кроме психологического смещения Зиммель изменяет теорию Риккерта еще и в другом направлении. Ему бы хотелось избежать полной субъективности отбора фактов, а следовательно, и его произвольности благодаря понятию порога исторического сознания (сформулированному сначала как спекулятивное и гипотетическое понятие, которое постепенно становится все более правомерным). Вместо того чтобы утверждать, что событие в самом себе имеет смысл или не имеет его, разве мы не могли бы заранее объективно путем изучения последствий подтвердить такого рода суждения? Безусловно, заявление о важности последствий можно использовать только для того, чтобы отодвинуть трудность, поскольку оценка важности была бы субъективной и качественной. С другой стороны, в плане природной каузальности порождение последствий происходит до бесконечности. Поэтому речь идет о подсчете количества последствий, принадлежащих миру истории. С этой целью мы можем использовать какой-нибудь факт наблюдения: отсутствие пропорциональности между действием и последствиями, между собственными силами и достигнутым успехом. Внутри исторических рядов достойны упоминания события, которые породили многочисленную цепь последствий. Так, любовные связи генерала Буланже заслуживали бы сохранения историей, если бы они содействовали провалу его попытки совершить государственный переворот. Изолированное событие без видимого следствия находится ниже порога исторического сознания. Подобно тому, как для проявления восприимчивости необходимо определенное количество раздражения, для пробуждения исторического сознания необходимо определенное количество представлений событий. Зиммель неоднократно возвращается к этому понятию порога, которое он интерпретирует психологически и которое он обобщает: по его мнению, существует порог юридического, эстетического, экономического и т.д. сознания. Можно задаться вопросом, точно ли понятие «количество представлений» отражает намерение Зиммеля. Эта формулировка в первую очередь объясняется влиянием натуралистической психологии, желанием придать научную форму идее, имеющей совсем другое происхождение и особенности. В конечном счете мысль Зиммеля можно резюмировать так: было много пророков, похожих на Иисуса, на Будду, но успех, приписываемый, быть может, обстоятельствам, решил вопрос об исторической ценности Верно, что мы теперь очень далеки от объективного восприятия смысла. Несмотря ни на что, каким бы случайным ни был успех, он избавляет историка от выбора. Отбор с помощью критерия эффективности — это отбор, который осуществляет само становление.

116

Философия последнего периода

Осталась ли только что изложенная нами теория навсегда теорией Зиммеля? Чтобы ответить на этот вопрос, мы разграничим, с одной стороны, детерминацию объекта надтеоретическими интересами, а с другой. — свойства объекта, определенного таким образом. Что следует подразумевать под надтеоретическими интересами? Просто другой интерес, отличный от интереса объективного знания, например, любовь, ненависть, понимание смысла. В первом издании надтеоретические интересы вдохновляют философию истории, которая выходит за рамки законов, как законы выходят за рамки фактов. Но здесь есть разница: недоступные в действительности, законы по праву возможны, напротив, даже по праву проблемы смысла эволюции не имеют позитивного решения. Правомерность метафизических спекуляций является только психологической. Мы слишком глубоко заинтересованы в ходе событий, чтобы не интерпретировать его согласно ценностям, которые мы утверждаем, и смыслу, который мы придаем жизни. В то же время, начиная с первого издания Зиммель подчеркивал, что надтеоретические интересы способствуют формированию самой исторической науки. Но поскольку они исходят из самой глубины нас самих, мы проецируем их очень далеко по ту сторону реального в трансцендентный метафизический объект. К тому же, поскольку смысл имманентен историческому содержанию, отбор неизбежно определяется нашей личной заинтересованностью.

Стирается ли различие науки и философии до такой степени, чтобы поставить под угрозу объективность исторического познания? В «Проблемах» Зиммель, если можно так выразиться, придерживается совершенно фиктивного решения. Он неявно предполагает становление вещей, на которое накладывается интерпретация смысла или ценности. Так, по мнению Зиммеля, история — это рассказ, который подчеркивают эмоциональные реакции, причем невозможно различить необработанный рассказ и рассказ, преобразованный чувствами историка. Следовательно, философия истории в действительности есть более или менее произвольная и односторонняя систематизация того или иного ценностного суждения, которое уже способствует организации исторического опыта.

Если придерживаться позиции противопоставления реального и смысла, объективного и субъективного, то наука представляется скомпрометированной, как только выясняется роль нетеоретических интересов в позитивном исследовании. Напротив, наука получит новое подтверждение, если будет показано различие между позитивным и метафизическим использованием одних и тех же принципов интерпретаций. Так же, как это делали Дильтей и Риккерг. Зиммель превращает в позитивные или крити-

117

ческие термины метафизические гипотезы. Даже в то время, когда он придерживался предположения о нейтральной реальности, он имплицитно противопоставлял регулятивное и трансцендентное использование субъективных интересов. В чем состоит это противопоставление? Прежде всего исторические ряды являются результатом неизбежной изоляции: историк не забывает о расчленении, метафизик же, напротив, придает ряду спонтанное движение. Далее, отбор тех или иных событий зависит от надтеоретического интереса: историк признает правомерность различных точек зрения, метафизик же предписывает становлению цель, соответствующую его собственным предпочтениям. Вообще ученый противостоит философу, как критика противостоит догматизму: история имеет частичный характер, но она осознает свою ограниченность; философия истории исходит из желания довести до абсолюта необходимые гипотезы, совместить частичные тотальности, которые мы строим, с интегральной недоступной всеобщностью.

В том, что такова была мысль Зиммеля, по крайней мере, в последний период, мы не сомневаемся. Тот факт, что он больше не говорит о надтеоретических интересах, — еще не доказательство, ибо свое последнее учение он полностью так и не изложил. И, может быть, он снова взялся за понятие экспрессии. Но главное состоит в том, что он рассматривает деятельность историка так, что больше не остается места для реконструкции становления, которому лишь придают смысл впоследствии. Или, по крайней мере, речь больше не будет идти о том, чтобы придать смысл всеобщности, решить, например, вопрос о том, развивается целое или нет. Это возвращает нас к предыдущим замечаниям: догматическое ценностное суждение заменяет методическое применение ценностей.

Что касается детерминации объекта, то мы опять-таки находим что-то очень похожее в произведениях последнего периода. Более того, начало статьи об историческом времени представляет собой завершение теории исторического факта, которую мы вкратце изложили выше. Интерес к содержаниям исторических фактов и к реальности объясняет двойное желание понять события и локализовать их. Таким образом, размышления Зиммеля в последних статьях всецело вращаются вокруг этой уникальной проблемы: понимание фактов прошлого и процесс эволюции.

В частности, отношения единичности фактов к их временной локализации теперь ясны. Бесспорно, что в определенный момент, в определенном месте совершается только один факт. Но отсюда нельзя делать вывод, что тот же самый факт не имел и не будет иметь места в другой момент. Уникальный характер (Einmaligkeit) факта еще не говорит о его единственности. В данном случае это значило бы приписать какой-либо детали качество, которое присуще в целом мировой истории: это качество единственно, потому что оно уникально. Дедукция действительна для события только благодаря синтезу понимания и локализации. Индивидуализированное событие исторично, потому что оно может быть понято на своем месте в процессе становления. Оно — частица уникального процесса всеобщего становления.

118

Стало быть, объектом исторической науки остается один из аспектов истории человечества: интерес к содержанию исторических фактов и интерес к реальности, локализация исторического факта и его понимание являются лишь двумя различными формулировками одной и той же идеи, которая неразрывно связывает свойства реального с интенцией духа.

3. Категория понимания

В сущности, понимание является центральной проблемой, можно было бы даже сказать, почти единственной проблемой логики истории. Действие, творчество, чувство, исторический факт характеризуют определенный момент человеческой жизни: знать их — значит понять этот момент. Стало быть, вся позитивная часть критики сливается с теорией познания.

Сначала понимание изучалось Зиммелем чисто психологически: каковы необходимые априорные предпосылки реконструкции нами состояния сознания другого? В частности, как нам удается уловить личность другого в ее единстве? Этот последний вопрос ведет нас по ту сторону первоначальной постановки проблемы, понимание является уже не психологическим участием, а «интеллекцией» (процессом мышления). В этом направлении нам постепенно открывается исторический мир, который строит историк, жизненная непрерывность, занимающая как соотносительное понятие место непостижимой реальности психических процессов.

Философия первого периода

Последуем за анализом понимания в том виде, в каком оно представлено в первом издании «Проблем» и в текстах второго и третьего изданий, которые исходят из того же принципа.

Мы помним, что Зиммель сначала предполагает чувственно данное. Активность духа в этом случае прежде всего проявляется в том, чтобы оживить автоматы, которые попадаются нам на глаза. Мы делаем доступными пониманию воспринятые движения, приписывая действующим лицам сознание, подобное нашему. С другой стороны, как внешний, так и внутренний мир, ход действий, как и ход мыслей, нам известен только в его фрагментах. Мы дополняем одно другим, мы истолковываем поступки людей с помощью чувств и наоборот. Всякое повествование содержит большую или меньшую долю воображения. Отсюда сомнительность свидетельств, в которых мы напрасно стремились бы отделить то, что воспринято, оттого, что выдумано.

119

Все эти интерпретации, которые базируются на гипотезах и на априорных допущениях единства и психической непрерывности, проявляются как в науке, так и в жизни. Однако, за исключением очень простых случаев, они быстро становятся сомнительными Одному и тому же факту можно дать различные объяснения. Одни и те же обстоятельства могут вызвать противоположные реакции. Благородный поступок может смягчить поведение противника или, наоборот, сделать его безжалостным. Робеспьер снискал благосклонность эбертистов, исполняя их желания до тех пор, пока он в них нуждался: он возбудил их ненависть, подчинив своей воле, как только завоевал всемогущество; стоит ли говорить, что благосклонности и ненависти всегда добиваются такими методами. И Зиммель цитирует многих историков, чтобы показать сомнительность общих положений, на которых базируется (логически) понимание частных случаев. Мы должны употреблять такие неясные понятия, как страх, амбиция, великодушие, мы не способны точно определить оттенок или силу чувства, неповторимую особенность личности. Точно так же некоторой внешней причине (по-видимому) соответствуют в зависимости от случая разные следствия. Разлука может погасить или усилить любовь, юридическое освобождение делает терпимой или, напротив, еще более отвратительной реальную зависимость.

Если объяснения сознательными мотивами уже двусмысленны, то еще добавляется соображение недостоверности, поскольку мотивы часто имеют неосознанный характер. Бесспорно, неосознанное — это главным образом убежище нашего неведения. Но здесь также речь идет о подлинном различении. Мы ясно замечаем мотивы некоторых наших действий, но мы не всегда находим осознанные мотивы поведения масс и толпы, иногда внешне аналогичного обдуманным действиям индивидов. И эта недостоверность имеет тем большее значение, что она соответствует изменениям в самой реальности. Привычка формирует определенные способы действовать бессознательно, и прогресс цивилизации ведет к осознанию некоторых импульсов, когда-то инстинктивных. Место, предоставляемое тому или иному типу объяснения, зависит от личных убеждений историка, и эти убеждения имеют скорее метафизический, чем научный характер. Чем больше эффективности признают за деятельностью великих людей, тем больше расширяют область сознательного. Напротив, чем больше группы, коллективные творения, исторические эволюции кажутся трансцендентными и несводимыми к индивидам, тем сильнее поднимают роль бессознательного, непроизвольной целенаправленности или механической последовательности событий. И фраза, действительная для индивида в истории «никакой ткач не знает того, что он ткет», достаточно подтверждает эту последнюю тенденцию. Зиммель заключает: «Таким образом, кардинальный вопрос всякого исторического объяснения отдается во власть инстинктивных гипотез или догматики интерпретаторов».

Из первоначальных исследований некоторые сохраняют постоянную ценность, другие связаны с первичным предположением сенсуализма. Однако не следует строго проводить это разграничение, потому что даже те исследования, которые входят в эту последнюю категорию, при переводе на другой язык сохранили бы некоторый смысл. Допустим имеете с самим Зиммелем. что наше восприятие непосредственно улавливает жизнь других. Тем не менее сознание другого становится известно нам только фрагментарно и опосредованно. Нам не нужно предполагать непрерывность или единство посторонней личности, но мы обязаны дополнить путем интерпретаций наши частичные сведения. Поэтому большинство предыдущих формулировок пересматривалось бы, но не исключалось другой философией.

120

Однако эти результаты предполагают и более серьезное возражение. Они очень характерны для первого периода философии Зиммеля. Прежде всего, будучи негативными, они слишком быстро останавливаются на поверхностном скептицизме. Возьмем, например, то, что он называет «кардинальным вопросом всякого исторического объяснения». Несомненно, что границы сознательного и бессознательного, продуманной мотивации и темных сил масс не определены. Но приписывать теории познания невозможную задачу фиксировать эти границы, задачу, которая принадлежит только историку, безосновательно. И последний может фиксировать их только в определенных случаях и для них. Общий вопрос не может быть решен и не должен ставиться. Или, по крайней мере, философия всегда носит неопределенный характер и приписывает себе функцию продолжать или направлять науку с помощью довольно туманных и амбициозных гипотез о «факторах» истории.

Понимание другого

С первого издания внимание Зиммеля привлекает прежде всего одна проблема — проблема понимания индивида. В его исследованиях преобладают две мысли: всякое единство сконструировано, всякое понимание содержит в себе круг.

О характере личности мы можем судить только по ее поступкам, а поступки мы объясняем через характер, представление о котором мы составляем на основании этих поступков. Здесь мы имеем один из кругов, в фиксации которых Зиммель находил удовольствие, потому что видел в них не отрицание научной объективности, а подтверждение своего философского релятивизма.

С другой стороны, неважно идет ли речь об индивиде или о группе, единство — это результат интеллектуальной обработки, ибо как реальное или фиктивное оно нам непосредственно не дано. Когда Маколей говорит о двух аргументах, ставших причиной того, что виги согласились принять закон, ясно, что никто из вигов не думал об этих двух аргументах сразу. Следовательно, речь идет о мысленной конструкции: группа — это воображаемое единство множества феноменов, единство, подсказанное реальностью, может быть, частично реализованное, но существующее в своей полноте только в уме историка и благодаря историку.

Настоящие трудности возникают по ту сторону этих замечаний. Они появляются со всей отчетливостью, как только встает вопрос: как это возможно, чтобы я думал так, как другой, чтобы я хотел того, чего хочет другой, чтобы я чувствовал то. что он чувствует? Отсюда вопросы: 1. Каким образом я могу иметь в себе состояние другого? 2. Каким образом я могу испытывать состояние другого И тем не менее знать, что это состояние не мое? 3. Как определяется характер, какова природа синтеза качеств, которые по нашему представлению образую! личность? Именно благодаря последнему вопросу Зиммель должен был преодолеть чисто психологические формулировки понимания.

121

Каким образом другой в каком-то смысле присутствует в нас? Ответ относительно легкий, поскольку речь идет об интеллектуальном акте. Мы понимаем слова, произнесенные не нами, потому что, взятые в их значении, они, собственно, не принадлежат индивиду. Но историк претендует на то, чтобы понимать скорее говорящего, чем его слова. Каковы бы ни были изменения, вызываемые чувствами при переходе от одного сознания к другому, условием понимания является именно тождество субъекта и объекта. Но не будем обобщать, воспроизводя банальную формулировку — тождественность человеческой природы, скажем только: «Тот, кто никогда не любил, не поймет влюбленного, холерик не поймет флегматика, трус героя, герой труса».

Отсюда непосредственно следует парадоксальный вопрос: нужно ли быть Цезарем, чтобы понять Цезаря? Другими словами, можем ли мы понимать только то, что сами испытали? Зиммель считает достоверным фактом то, что наше понимание выходит за рамки нашего реального жизненного опыта. Но, учитывая психологические интерпретации, он вынужден прибегнуть к рискованной гипотезе. Каждый носит в себе опыт, накопленный своими предками и остающийся в глубинах сознания. Современная теория наследственности позволяет возобновить платоновскую мысль о припоминании. Как влюбленный при виде красоты вещей чувствовал бы, что его привлекают высшие реальности, которые он когда-то созерцал, так и историк был бы тем, в ком при малейшем толчке пробуждался бы опыт предков. Прародительская память отчитывается о даровании, т.е. о способности избежать узости личностного видения, чтобы благодаря симпатии слиться с другими людьми или с другими эпохами.

Мог ли Зиммель избежать этой биологической теории воображения? Конечно, он мог бы привести и другие аргументы. Нам было бы достаточно рассмотреть эти темы, чтобы догадаться о происшедших изменениях. Или еще, мы уловили бы то, что в состоянии другого является относительно общим, то, что у него есть общего со многими. Или, наконец, мы преобразуем содержание своего опыта, приблизив его к опыту другого. Но, может быть, строгость, с которой Зиммель развивает последствия этой психологической гипотезы, имеет больше значения, чем то или иное решение, которое дало бы возможность сэкономить прародительскую память. Ибо если мы понимаем других только по аналогии с собой, если мы проецируем во вне наши собственные состояния, то верно, что понять других означает именно найти в них себя. В этом случае понимание достигнет не другого как такового, а превращенной формы нас самих. Может быть, мы обладаем способностью мыслить сразу все жизни, хотя, конечно, живем мы только один раз. Если понимать — значит жить или снова жить, то мы понимаем только самих себя.

Тогда единственным средством остается расширение «Я» до самих границ человечества: как мы уже отмечали, таков вывод Дильтея. Но Зиммель не допускает такого решения (оно кажется ему слишком легким), так как он знает только психологическое «Я», которое определяется тем или иным качеством. Понятно, что человек содержит в себе человечество, но его отличительная черта заключается в его сингулярности.

122

Каким образом нам удается испытывать состояние сознания, которое, как известно, принадлежит другому, тогда как эти состояния — наши, ибо находятся в нас?

Быть может, вопрос покажется бессмысленным: когда мы понимаем чей-либо гнев, то одновременно мы узнаем, что не мы находимся в состоянии гнева. Как раз поэтому Зиммель отклоняет проекцию, которая следует за пониманием. Понимание непосредственно есть понимание другого. Но и на этот раз Зиммель является заложником терминов, в которых он поставил проблему. Мы воспроизводим в себе психические процессы, которые приписываем другим. Поэтому нужно, чтобы сами содержания сознания обладали определенными свойствами, которые придают им объективность по отношению к нам и держат их на расстоянии.

Действительно, некоторые психологические отношения представляют внутреннюю необходимость, дающую им независимость от сознания, в котором они реализуются. Эти отношения имеют универсальную ценность, несмотря на их уникальность, как, например, единство поэзии добивается признания благодаря своей выстраданной полноте, без которой это единство нельзя вывести ни из закона, ни из правила.

Эта «тональность» представлений снова обнаруживается, когда речь заходит о целостной личности, а не о событии или частичном ряде. Внутреннюю необходимость уникального синтеза также трудно анализировать, как и ставить под сомнение. Совокупность психических свойств, которые могут быть логически противоречивыми, кажется нам замкнутой в самой себе, как произведение искусства. Мы можем приписывать индивиду различные типы поведения и тем не менее заметить единство его поведения таким образом, что различия становятся доступными пониманию, исходя из первичной идеи этой личности: уникальная комбинация и тем не менее универсальный смысл, оригинальная и вместе с тем необходимая комбинация, не вступают в противоречие.

Но спрашивается, какова логика психических феноменов, позволяющая нам считать одну комбинацию необходимой, а другую абсурдной?

Первый ответ, который был дан, естественно имеет психологический характер. Мы находим внутреннюю необходимость в той или иной комбинации, потому что она соответствует нашему обычному представлению о людях, нашему знанию законов. Но по этому пункту Зиммель, начиная со второго издания, дает другой ответ. Нельзя смешивать понимание человека ни с причинным объяснением, ни с рациональной дедукцией. Таким образом, не будучи ни каузальной, ни рациональной, связь уникальных свойств остается значимой: смысл (Sinn) лежит где-то между причиной и разумом.

123

Каково точное определение смысла экзистенции? Нам достаточно интерпретировать это выражение в обычном смысле. Зиммель постарался вложить точное содержание в термин «смысл». Всякий исторический опыт в конце концов состоит из значимых связей. Пока что не будем также задаваться вопросом, как сочетаются реальный детерминизм, логические связи и значимые ряды, отметим только преодоление психологизма.

Добавим: по мнению Зиммеля, понимание изменяет природу, чтобы «схватить смысл», вместо того, «психически воспроизвести» его. Он также никогда не считал, что это воспроизведение должно быть точным. Тот факт, что понимание достигает только смысла того, что было пережито, служит ему аргументом против реализма, но он не замечает, что этот реализм возможен, потому что в первую очередь связан с психологическими формулировками понимания. Другими словами, он вводит роль смысла в теорию понимания, понятого как «психическое участие».

Что, стало быть, следует запомнить из этих дискуссий, в которых Зиммель, кажется, израсходовал все богатство своей изобретательности, чтобы разрешить трудности, которые он себе создал без всяких на то причин? Прежде всего, без связи с рассматриваемыми проблемами, сделаем несколько замечаний относительно внутренней необходимости исторических представлений и конкретных условий понимания. Чтобы понять других, историк, далекий от устранения своего «Я», должен иметь сильную личность, а с другой стороны, располагать некоторыми моделями личности, подлежащими четкому обсуждению или, наоборот, движениями масс, облегчающими задачу писателя. Истина, или, скорее, точность понимания, как портретное сходство определяется по отношению к темпераменту художника.

Наконец, на заднем плане можно заметить проблему, которая находится в центре метафизики Зиммеля: существует ли единство человека не только в истории, но и в реальности, является ли оно иллюзорным или существенным? [6] Если можно так выразиться, Зиммель оказался зажатым между своей личной метафизикой и положительными и критическими принципами. Единство «Я» часто тоже, по-видимому, имеет чисто функциональный характер. По мнению Зиммеля, содержания состояний сознания гетерогенны, они выявляются под влиянием извне, они принадлежат миру, где господствует взаимодействие элементов. И поскольку психологическая критика Зиммеля не знает трансцендентального «Я», в этом случае «Я» едино только в той мере, в какой мы его представляем себе как единое целое. Однако по ту сторону этого функционального единства, этого материального разнообразия Зиммель замечает, хотя вначале ему и не удается это сформулировать, неповторимое единство каждой души, сущность каждого человека. Неопределимое, доступное лишь интуитивному угадыванию, но не познанию, оно служит глубинным источником различных содержаний сознания. Во втором и третьем изданиях «Проблем» схватывание смысла связывается то с этим сущностным единством субъекта и объекта, то с каузальной реальностью психических процессов, то с функциональным или трансцендентальным единством индивидов.

124

Мир исторической науки

Между проблемами натурализма, которые мы только что рассмотрели, и проблемами длительности, с которыми мы встретимся ниже, особое место занимает анализ исторического опыта, в котором мысль Зимме-ля развивается непрерывно и необратимо. Единственный вопрос состоит в том, чтобы знать, каким образом содержания состояний сознания организуются в историю и, как они становятся здесь близкими к идеям.

Начиная со второго издания «Проблем» Зиммель под предлогом опровержения реализма указывает на направляющую идею. Вся история имеет частичный характер, потому что она заключается в наблюдении реальности с некоторой точки зрения, под некоторым углом. В качестве инструмента отбора выступает какое-нибудь понятие, например понятие внешней политики. В этом случае расчленение вынуждает искусственно выделить ограниченное целое, как если бы оно было достаточным, хотя в действительности внешняя политика может быть объяснена только с помощью внутренней политики, экономической, социальной и т.д. ситуации. Индивиды проявляют себя через свою функцию, а не через всю полноту своей индивидуальности. Можно описывать деятельность министра, рискуя забыть при этом человека. Безусловно, расчленение не всегда имеет такой произвольный характер, как в примере с внешней политикой. История нравов, социальная история всегда частично изолированы самой реальностью. В большей или меньшей степени сформированные жизнью рамки науки тем не менее всегда представляют собой творение духа.

В этом же направлении ориентированы и другие размышления «Проблем». История филологии изучает объект, уже очень близкий к понятиям. Поэтому она меньше отдаляется от реальности, чем история нравов, которая затрагивает опыт, пережитый массами более или менее бессознательно. Расхождение между наукой и реальностью также меняется в соответствии с тем, что реальность прерывается, как, например, в случае с искусством, или продолжает существовать, как в случае с церковью. И здесь именно историк объединяет отдельные результаты творчества, воображая непрерывную эволюцию стилей или мнимых субъектов. Напротив, жизнь церкви как общественного института представляет собой непрерывную длительность, которую повествование должно постараться показать. Поэтому непрерывность в данный момент представляет собой только более или менее выраженное свойство реального, а не сущность всякой реальности.

На это различение, которое сближает нас с проблемами последнего периода, указывает одно дополнение к третьему изданию. История исходит из содержаний состояний сознания, она имеет возможность выбора между двумя направлениями исследования: либо она воспроизводит жизнь тех, кто пережил эти содержания, либо она ограничивается воспроизведением их становления, такова, например, история философов пли история философских идеи. Либо мы придаем идеям единство и непрерывность эволюции, которыч они не имеют (по крайнем мере, необязательно имеют), либо мы, исходя из идей, стремимся заново вос-

125

становить единство жизни. Эта альтернатива представляет собой лишь методическую проекцию основополагающей антиномии между пережитой полнотой и порядками содержаний состояний сознания. Эта антиномия имеет двойное значение: непрерывность идей противопоставляется непрерывности внутреннего опыта, логика содержаний состояний сознания необязательно соответствует закону жизненной преемственности.

Как мы увидим ниже, может быть, эта антиномия в конечном счете останется без разрешения. Для методологии точкой отправления как раз и является эта противоположность науки и жизни. Жизнь идет от процесса к содержаниям состояний сознания, а наука — от этих содержаний к воспроизведению исторического процесса. Исторический опыт есть организация содержаний состояний сознания, а сами содержания — выражение жизни.

Эта организация в основном состоит в том, чтобы формировать целостные образования. Какая бы история ни имелась в виду: история ли какого-нибудь периода времени, история ли эволюции или история человека, — это всегда история какой-нибудь целостности. Взаимосвязь событий, единство последовательности или разнообразия есть правило науки. Но когда речь идет о человеке, мы располагаем только фрагментарными сведениями. Обязанный воспроизводить жизнь во всей ее полноте, историк представляет эти фрагменты более стилизованными, более типичными, так сказать, снабженными меньшим количеством подробностей, чем те люди, с которыми мы сталкиваемся непосредственно. Мы знаем, что они сделали, какие функции исполняли, чему они принадлежали в свое время, но мы не знаем, что в сущности они собой представляли.

Требование полноты одновременно неизбежно и опасно. Неизбежно, потому что жизнь продолжается, потому что умопостигаемое единство — это подмена жизненной непрерывности, условие понимания. Опасно, потому что в сущности полнота — это только эстетическое впечатление. Мы хотим уловить целое с первого взгляда, а в конце исследования мы отбираем, дополняем, организуем. Но каковы бы ни были наши источники, мы всегда сможем выстроить целое при условии, что элиминируем то, что противоречило бы нашему видению, и восполнить пробелы нашего знания. Полнота изображения не свидетельствует о целостности знания.

Становление, человек, ситуация (Zustand), — все эти понятия предполагают круг. В длительности нет остановки, нет ее и тогда, когда мы говорим о состоянии или ситуации, когда мы приписываем становлению стабильность, исходящую от нас. Поскольку во множестве фактов мы находим одинаковую окраску, мы фиксируем их в единстве. Определенное отношение классов становится социальным состоянием. Так продолжающаяся жизнь подразделяется на несколько периодов, а непрерывная эволюция — на последовательность состояний. Изучая свою собственную историю, мы применяем те же методы: мы дистанцируемся от событий, относя их к определенному периоду своей жизни. Мы расчленяем свое прошлое таким образом, чтобы снести течение времени к небольшому числу образов, доступных пониманию и тем не менее очень близких к жизненному опыту.

126

Более того, ученый, видимо, не только воссоздает, если не создает особый мир, он переворачивает направление жизни. Историка нельзя сравнивать с человеком действия, который использует воспоминания для того, чтобы действовать в настоящем. Он интересуется самим прошлым: вместо того чтобы идти от настоящего к будущему, он идет от прошлого к настоящему. Поэтому он стремится объяснять, исходя из следствий, а не из причин. Прошлое проявляется только в той мере, в какой оно лежит в истоке настоящего; оно не только объясняется, но и отбирается своими последствиями, и это объясняет, почему настоящее не может быть объектом истории. Стало быть, история в некотором смысле противоположна жизни: дух служит тому, чего больше нет.

Историческая наука — это созерцание прошлого. Исторический опыт соткан из умопостигаемых связей. Обе эти идеи проходят через все периоды творчества Зиммеля. Но реальность, с которой соотносят исторические суждения, меняется: дискретная реальность с одной стороны, непрерывность сознания — с другой. К этому двойному сравнению нам нужно приступить.

Исторические законы

Существуют ли исторические законы? [7] Этот неоднократно повторяющийся банальный вопрос встает и перед Зиммелем. Но в большинстве случаев он как бы ставится извне: не историк как таковой задается вопросом, ведь у него нет повода формулировать законы или даже искать их — это положительный идеал науки экспликативной, т.е. науки, которая объясняет явления мира. Он предлагается Зиммелю и вынуждает его соизмерять свою деятельность с нормой познания.

В первом издании «Проблем» Зиммель связывал формулировку законов с этапом объяснения, который следует за установлением фактов. Во втором и третьем изданиях вопрос о законах возникает снова, но в другом аспекте: речь идет о том, чтобы определить, в какой мере мы достигаем подлинной реальности. Таким образом, в исследованиях Зиммеля присутствуют два намерения: с одной стороны, сравнение между исторической и каузальной наукой, с другой, — сопоставление исторического видения прошлого и реальных событий.

Перед Зиммелем возникает двойная трудность. Он пытается верить в уникальность индивидов, но законы должны иметь универсальную силу. Настоящие законы действуют на уровне элементов, а историк улавливает только целостные образования.

Первой трудности он пытается избежать, разведя действие законов и причинность. Индивидуальную причинность можно понять: в определенной точке пространства и времени феномен А вызывает В, а в другой — С. И в обоих случаях эта связь будет совершенно необходима, хотя она предшествует всякому закону и является внешней по отношению к нему. Однако Зиммель сразу же добавляет, что эта абстрактная возможность остается без последствий: необходимость каузальной связи познается только путем повторения, переменная каузальность для нас не отличима от чистой случайности.

127

Какой мысли отвечает эта игра понятий? Несомненно, следующей: если бы каждый человек был особым миром, если бы индивидуальность каждого человека была индивидуальностью единственного в своем роде существа, если бы законы, действительные для какого-нибудь индивида, отличались от законов, применимых к другому так же. как законы физиологии отличаются от законов геологии, то в этом случае никакой психологический закон не имел бы значения одновременно для многих душ. Все психические явления определялись бы собственной сущностью каждого из нас: каждый реагировал бы на одни и те же обстоятельства по-своему, и в зависимости от момента своей жизни один и тот же индивид реагировал бы по-разному. Тем не менее здесь действовала бы единичная каузальность, а не случайность или свобода.

Конечно, Зиммель показывает, что такую каузальность познать нельзя, потому что либо мы постоянно находим повторяющиеся характеристики бытия индивида и тогда каузальность перестает быть единичной, либо каждый случай несравним с другими и тогда необходимость связи от нас ускользает. Несмотря на эту видимую неудачу, мысль о том, что индивид представляет собой замкнутый мир, очень глубоко укоренилась в мировоззрении Зиммеля. С этого момента чтобы прийти к такому утверждению, ему нужно только преодолеть позитивизм.

Что касается другой трудности, на которую наталкиваются исторические законы, то она кажется непреодолимой. Настоящий закон действителен для элементов, он обладает объяснительной силой в той мере, в какой он не ограничивается, как, например, закон Кеплера, фиксацией состояния вещей; он должен применяться к отношениям между элементами. Но когда историк формулирует закон преемственности форм правления, когда он интерпретирует историю в соответствии с развитием свободы или морали, он описывает сложные единства, не сообщив нам ничего нового ни о реальных силах, ни об их причинах.

Верно, что эта противоположность между естественными законами, действительными для элементов и историческими законами, применяющимися к целостным образованиям, не имеет абсолютного характера. Почему бы не открыть по ту сторону гравитации более простые соотношения между частями пространства так, чтобы закон Ньютона стал констатацией факта, как закон Кеплера?

Происходит ли то же самое в истории? Вначале кажется, что единства нам даны непосредственно. Индивиды являются элементами становления. Тогда законы индивидуальной психологии будут законами истории, они будут раскрывать поведение того или иного лица в тех или иных обстоятельствах. Но даже не останавливаясь на трудностях психологических законов, мы не имеем права рассматривать как нечто абсолютное единство индивидуальной души. Единство сознания действительно есть начало всякого единства, но отсюда нельзя сделать вывод о том, что оно субстанциально. Более того, именно определенное содержание сознания мы должны объяснить. Но как объяснить чувство или мысль без учета тex бесчисленных влияний, которые воздействуют на всех людей? Дать полное объяснение Марафонской битвы означало

128

бы объяснить каждый шаг каждого воина. Но объяснение каждого шага отослало бы нас к бесконечности прошлого индивида и среды. Таким образом мы бы вышли за пределы истории, мир человеческого прошлого перестал бы быть автономным; остались бы только естественные, а не исторические законы, так как на уровне элементов больше не существуют отдельные области. Если и дальше так вести анализ так называемых исторических законов, то можно дойти до того, что исчезнет само понятие истории.

Этот чисто негативный вывод — не единственный вывод Зиммеля. Цель, которую мы определили для познания, не только не реализуема, она даже не является идеалом, ибо не отвечает всем нашим требованиям. Греки, поведение которых мы хотим понять, — это не просто сумма всех воинов-индивидов, они образуют некоторое специфическое единство. Поэтому нам нужны понятия, не сводимые к единичным фактам, с помощью которых мы могли бы охватить единым взглядом множество событий. Таким образом, мы еще раз возвращаемся к мыслимой перестановке прошлого. Сначала Зиммель защищает исторические законы, представляя их как метафизическое предвосхищение более точных результатов, которые должен дать прогресс исследования в двух направлениях: поисков простого и формулировки общего. Но он также видит в них особый способ воспринимать вещи. Высказывания, которые утверждают прогрессирующую дифференциацию обществ, устанавливают частоту самоубийств в данной группе, не являются законами в строгом смысле слова, так как мы не знаем действительных причин, которые ведут к разъединению действий и людей внутри обществ или которые определяют число индивидов, склонных к самоубийству. Эти высказывания группируют огромное число фактов, каузальных связей, эволюционных рядов в определенное понятие, они представляют собой промежуточное звено между наукой и искусством: именно здесь сосредоточена сама проблема, которой завершается анализ исторического понимания.

Научились ли мы чему-нибудь с помощью этой дискуссии? На самом деле Зиммель едва затронул реальную проблему, а именно: проблему отношений между индивидами и целостными образованиями. Он отмечает, что Марафонская битва есть нечто иное, чем просто сумма единичных действий, изучение частоты самоубийств — нечто другое, чем психология самоубийств индивидуальных. Но он оказывается зажатым между собственным мышлением историка и метафизикой дискретной реальности (и особенно перенесением материалистической формулировки закономерности, может быть, имеющей силу для атомов природы, на атомы общества). Таким образом ему приходится защищать реальность целостных образований, значимость синтетических понятий, не придавая им в теории никакого значения, отличного от художественного видения или метафизического предвосхищения.

Конечно, остается очень сильный аргумент против этих синтезов, если мы признаем, что они игнорируют реальные силы. Но сам этот вопрос Зиммель не анализирует. Мысленные связи по определению чужды. трансцендентны каузальному детерминизму, который, в сущности, имеет индивидуальный и естественный характер. Однако этот постулат есть

129

не что иное, как очевидность. Индивиды могут, не зная и не желая того, создавать произведения и учреждения, которые их переживут. Необходимость, может быть, носит коллективный характер. На каком уровне история доступна пониманию? На каком уровне следует изучать каузальный детерминизм? В каждом случае только историк, а не философ, способен ответить на эти вопросы.

Зиммель так до конца и не провел принципы атомистического реализма. Однако он не был уверен в том, что полностью отказался от предыдущих результатов, по крайней мере, от духа этих результатов. Конечно, атомизм сменяется непрерывностью, которая предшествует разграничению детерминизма и свободы, а это разграничение предполагает предварительное разделение состояний и моментов времени. Но взаимодействие эволюционных рядов, взаимосвязь всех явлений внутри этого непрерывного развертывания остается характерной чертой реального. Тем не менее может быть, понимание идет в противоположном направлении.

Философия последнего периода

Жизнь непрерывна, наука дискретна. Каждый момент нашей жизни есть только пульсация непрерывного становления. Напротив, каждый атом повествования замкнут в самом себе и отличается как от предшествующего, так и от последующего. Деление времени на мгновения наступает после осознания жизненной непрерывности: зато непрерывность целого в науке, по-видимому, с избытком перекрывает прежнюю непрерывность.

Если мысленный ряд исторических содержаний воспроизводит для нас образ исчезнувшей жизни, то это происходит потому, что непрерывность жизненного опыта передается конструкции разума. Мы предполагаем длительность, проверенную в нас посредством этого развертывания идей, мы мыслим ее как непрерывную последовательность исторических событий, потому что непосредственное осознание длительности в некоторых случаях приходит для того, чтобы оживить эту мысленную последовательность [8]. Таким образом связываются жизнь и дух.

Таковы вкратце проблемы и решения проблем исторического понимания в последний период творчества Зиммеля. В статьях последних лет он всегда приходит к одному и тому же выводу, а именно, к преодолению главной антиномии между реальностью и наукой становления или вообще между жизнью и наукой о прошлом. Однако здесь тоже будет небесполезно проследить в деталях трудности, с которыми встречается Зиммель, еще раз, может быть, они имеют большее значение, чем решение, которое он дает.

Прежде всего, в каких условиях осуществляется этот синтез? В каких условиях мысленный ряд, как нам представляется, пронизывается течением жизни? Первоначальный ответ был дан понятием «предел расчленения». Нужно, чтобы исторические атомы оставались историческими, т.е. одновременно и единичными, и знаками непрерывности событий. Если под предлогом изучения битвы при Аустерлице мы дойдем до ана-

130

лиза индивидуального столкновения между каким-нибудь французским солдатом и гренадером русской гвардии, то нам не удастся с помощью таких элементов воссоздать целое. Теперь уже нет необходимости в том, чтобы подобная встреча происходила в тот или иной день в том или ином месте, она потеряла свою самобытность и могла бы иметь место во многих других битвах империи. Другими словами, она не вызывает в нас ощущения длительности, она безлична и мгновенна. По ту сторону некоего предела атом перестает быть историческим, жизнь покидает его. Можно сказать, что исторический атом должен быть разложим, а внутреннее многообразие, которое мы в нем замечаем, является показателем определенной непрерывности жизни.

Этого первоначального ответа было бы достаточно, если бы мы были историками только самих себя. Но каким образом мы оживим ряды, которые соответствуют жизни других? Как мы уловим чужое ощущение длительности? Прежде всего важно освободиться от натуралистической идеи, которая еще присутствует в «Проблемах» и согласно которой нам первоначально даны непонятные и разрозненные перцепции, за которыми нам нужно было бы отыскать наше «Я». В действительности, мы не должны оживлять автоматы, так как в глазах другого мы сразу же замечаем индивидуальную и чуждую нам жизнь, а не отражение или иллюзию нашей жизни. Этот факт, такой простой, уже является опровержением традиционного предрассудка: никто не знает своего собственного взгляда, но каждый понимает взгляд другого. Мы не пережили тот опыт, который выражается во взгляде, направленном на нас, и тем не менее мы его понимаем. Мы интуитивно постигаем уникальность личности в целом, ее оригинальную сущность, исходя из которой объясняются все ее поступки. Понимание, таким образом, имеет в качестве объекта бытие в целом; понимание как контакт и общение двух лиц для меня есть средство выйти из этого контакта, а не вновь встречаться с другими.

Понимание других людей непосредственно оживляется этим схватыванием целостных характеристик. Содержания состояний сознания суть выражения или знаки того, что таится в глубине души. Историческое понимание за неимением реального контакта исходит из содержания действия или произведения. Безусловно, непосредственный опыт, который мы имеем от столкновения с целостными образованиями, позволяет нам построить из множества содержаний единство личности. И личность по праву полностью проявляется во всех своих действиях. Эта работа унификации, как мы видели выше, предполагает круг. Угадывание целого служит объяснением деталей, а реконструкция элементов есть первоначальное условие действительного угадывания.

Но тогда возникает новый вопрос: соответствует ли взаимосвязь содержаний состояний сознания становлению жизни? Или, нет ли противоположности между порядком этих содержаний и порядком времени? Оставим пока в стороне понимание отдельных личностей и возьмем проблему во всем ее объеме. Можно понимать слова или понимать того, кто говорит, понимать связь высказываний какого-нибудь силлогизма или понимать побудительные причины того, кто рассуждает. Относится ли историческое понимание к тому или другому типу?

131

Поскольку оно исходит из результатов действия, оно представляет собой понимание вещей (Sachverstehen). Но, с другой стороны, так как оно является наукой, оно должно служить объяснением результатов действия людей. Таким образом, между «объективным пониманием» и «пониманием психологическим» существует антиномия. Понимание объективное множественно и неоднозначно: «Юная Парка» или «Критика чистого разума» имеют не одно, а столько значений, сколько они допускают непротиворечивых интерпретаций. И при этом нельзя утверждать, что только одна интерпретация истинна или даже более истинна, чем остальные. Напротив, правомерно только одно истинное психологическое объяснение того или иного исторического действия. Кроме того, объективное понимание по существу носит вневременной характер, истина или воспринимаемая красота не принадлежат ни к какому времени и месту, тогда как исторический факт по существу локализован во времени.

Эту последнюю антиномию разрешить легко. Понимание каждого события как такового имеет вневременной характер, но порядок событий составляет цепь становления. Историческое время имманентно, оно присутствует внутри научного познания прошлого, оно складывается благодаря связям, которые мы устанавливаем между ранее разделенными содержаниями. Мы понимаем (и это не имеет отношения ко времени) характер Цезаря, чувства заговорщиков и т.д. Мы также понимаем решения Цезаря после его победы, его стремление привлечь к своему делу своих противников. Мы также понимаем последовательность событий в битве, например, план командира, атаки на фланги, затем прорыв в центр, наконец, преследование. Этот ряд сам по себе вневременен, но он уже представляет внутреннее время, он предполагает определенную последовательность своих элементов. Если мы поместим этот частичный ряд в целое войны, затем эту войну в целое политики, то мы сможем повторить то же рассуждение: время есть всегда порядок смены содержаний состояний сознания. Такое же рассуждение применяется ко всей истории человечества, которое не вписывается в историческое время, поскольку это время находится внутри него.

Что касается антиномии объективного и психологического понимания, то можно также попытаться ее разрешить. Психологическое понимание по праву уникально, но фактически мы никогда не уверены в том, что достигаем его. Мотивы наших действий неясны даже нам самим. Более того, продукт созидания часто более или менее выражает во всяком случае нечто другое, чем то, что сознательно хотел сделать созидатель. Человек определяется по своим делам неоднозначно. В этих условиях историк, который хотел бы с помощью строгого метода построить причинное объяснение, действительно не должен придерживаться психологических гипотез. В самом деле, он прибегает к объективному пониманию, потому что начинает с понимания продуктов творчества людей. Связь, которую мы устанавливаем между частями целого или между отдельными содержаниями состояний сознания, часто ближе к цепи силлогистических высказываний, чем к гипотетической реконструкции непонятной последовательности психологических состояний. Понимание остается историческим в том смысле, что оно касается жизни, а не вечных идей, это понимание происхождения, а не того, что есть. Но это и есть порядок идей, который раскрывает нам порядок времени.

132

Не в этом ли действительно кроется подлинное решение, синтез объективного и психологического понимания? Могут сказать, что всякое объективное понимание есть также и психологическое, поскольку последовательность высказываний предполагает, по крайней мере, фиктивный субъект, способный мыслить эту последовательность, поскольку понимание связано с движением, а движение — с жизнью. Могут сказать, что всякое психологическое понимание также и объективно, поскольку оно передается с помощью содержаний состояний сознания. Но здесь речь идет о сотрудничестве, а не о синтезе. Остается первоначальное противопоставление: порядок идей «Критики чистого разума» не имеет ничего общего с порядком жизни Канта. Другими словами, содержания состояний сознания, даже если речь идет об интеллектуальном творчестве, связаны с живой личностью, которая живет по своим законам, и эти законы не совпадают с законами духовных миров, в которых эти содержания находят место. Таким образом, остаются возможными две интерпретации: история идей или история людей, понимание творчества Канта как такового или понимание личности Канта через его биографию.

По всей видимости, есть еще и другие антиномии. Исторические общности представляют собой образы, которые, по-видимому, являются целостными, и в то же время результатами искусственного расчленения. Историк не знает или, по крайней мере, частично игнорирует действия и взаимные реакции людей и среды, разные последовательности фактов. Ни всеобщая история человечества, ни история искусства или политики, ни история отдельной личности не объясняются сами по себе. Но тем не менее мы их понимаем как таковые. Следовательно, существует противоречие между пониманием, с одной стороны, позволяющим изолировать какие-либо факты и целостности, и структурой реального (и принципом всякого объяснения), с другой, — структурой, которая предполагает взаимосвязь, бесконечное взаимодействие вещей и людей.

Но с другой стороны, — и эта антиномия, по-видимому, противоречит первой — объяснение с помощью среды есть объяснение собственно историческое, оно ведет к игнорированию самой глубокой интерпретации через сущность человека. Каждый индивид в самом себе имеет свою сущность и свое значение, уникальное и незаменимое: внешние влияния могут так или иначе заполнить содержание каждой жизни, сам же закон каждого переживания времени имманентен и индивидуален.

Могут ли эти три антиномии быть соединены в одном и том же учении? Вопреки видимостям, на мой взгляд, нужно ответить утвердительно. Мысленно постигаемый опыт прошлого не схватит ни запутанного переплетения потомков ушедшей реальности, ни наивности судьбы героя, ни. может быть, невыразимой сущности жизни.

Проблема объективности

Итак, историческая наука не схватывает реального: имеет ли она тем не менее значение истины? Способен ли релятивистский критицизм обосновать историческую объективность? Легко показать, что напрашивается негативный ответ.

Несомненно, Зиммель использует некоторые релятивистские принципы. Он отмечает круги исторического познания между действиями и характером личности, между множеством событий и понятиями ситуации, настоящим и прошлым, фактами и законом. Но если даже релятивизм отдает себе отчет относительно кругов, все равно обосновать значимость какой бы то ни было совокупности взаимосвязанных высказываний недостаточно. Нужно прибегнуть к прагматическому или кантовскому критерию — адаптации к жизни, пользе для действия или универсальности форм. Однако Зиммель никогда не стремился использовать эти критерии в логике истории.

В самом деле, априорные суждения истории — суждения второй степени, они соответствуют тому, что Риккерт называл «методологическими формами» в противоположность универсальным формам теории познания. Они имеют ту же природу, что и априорные суждения первой степени, т.е. психологические функции. Они используются только в особой области, и, более того, строго говоря, они одинаковы не для всех индивидов. Личностные предпочтения окрашивают интерпретативные гипотезы историка, поэтому априорные суждения скорее порождают скептицизм, чем доказывают объективность.

Что касается прагматизма, то трудно сказать, как он мог бы обосновать ценность знания, в сущности созерцательного и бесполезного, или, по крайней мере, знания, которое, по-видимому, могло бы претендовать на истинность только при условии, что оно описывает факт со слов настоящего очевидца.

Таким образом, возможен единственный вывод, и он состоит в сравнении с искусством. Реконструкция прошлого представляет собой промежуточное звено между наукой и искусством. Изначально обязанный быть верным факту, придерживаться текстов и устанавливать согласно вероятности то, что произошло, историк впоследствии становится свободным как художник, целостности не подлежат оценке на истинность или ложность, ни одна интерпретация не исключает других, и множество разных образов совместимо между собой и с объектом.

Макс Вебер [9] где-то отмечал, что он бы перевернул предыдущее высказывание: на его взгляд, историк с самого начала свободен в выборе фактов, а затем он подчиняется реальному. Поучительное и удивительное противопоставление: как мы увидим ниже, Вебер считает возможным формулировать каузальные связи, действительные для всех. Но только в этом случае исходный пункт субъективен. Зиммель, напротив не знает объективной каузальной связи. Установление фактов, по его мнению, зависит от исследователя, и никакое повествование не довольствуется простым изложением фактов. Но почему, с точки зрения Зиммеля. устанавливаемые историком отношения не могут быть названы истинными?

134

Ответ на этот вопрос дается нашими предыдущими исследованиями. В первый период своего творчества Зиммель, безусловно, признал бы, что, согласно классической формулировке, объяснить — значит найти причины или установить законы. Но дискретная реальность недоступна, а наши законы — это только концептуальное выражение того, что является способом представлять себе вещи более близкими к искусству, чем к науке.

Согласно же представлениям Зиммеля характерным для второго периода его творчества, историческая наука, не схватывает жизнь в том виде, в каком она действительно протекает. Поэтому на сей раз единственный вывод будет эстетическим. Исторические повествования сравнимы с тем, как художники изображают природу или людей. В зависимости от расстояния, перспективы и методов образы будут варьироваться. Таков, действительно, эксплицитно сформулированный Зиммелем вывод, сохраняющий силу для всех периодов его творчества, но, как мы видели, по разным причинам.

Есть ли место в его философии для более удовлетворительного ответа? Точкой отправления нам могут служить два указания. Первое представляет собой новую постановку проблемы объективности. Вместо того чтобы исследовать невозможность совпадения становления и его изображения, важно понять историю-реальность и историю-науку, исходя лишь из одного абсолютного понятия — из жизни: наука о прошлом и есть течение жизни, а самим объектом этой науки является жизнь. Расхождение между познанием и становлением, в таком случае, может принимать положительный смысл, а не только обозначать провал или бессилие.

Более того, жизнь подготавливает науку. Сначала мы понимаем настоящее, чтобы жить, а потом прошлое только ради радости познавать. Память начинает построение, которым занимается историк, и каждый уже есть историк своей собственной судьбы: выделение разных аспектов, составление рядов, ситуаций — автобиография — открывают нам всю технику науки. Наконец, логика идей не чужда жизни: непрерывный труд, возвращение к прежней идее представляют собой прообраз научной деятельности.

Однако Зиммель не мог далеко продвинуть ни одно из этих указаний. Понимать историю как некий акт жизни в его значении для настоящего — эта мысль, конечно, была плодотворной. Поиски объективности могли бы быть таким образом перенесены в надкритический план. Но тогда надо было бы отказаться от анализа познания прошлого как чистого созерцания в соответствии с вневременными отношениями субъекта и объекта. Но чтобы решиться на такой поступок, Зиммель так полностью и не преодолел и не покинул критицизм. Больше того, он считал, что история становится наукой только тогда, когда отказывается служить жизни. Что касается подготовки истории жизнью, то фундаментальное противоречие между жизненным порядком и порядком идей может быть ослаблено, но не уничтожено: истории удается быть более или менее верной своему объекту: во всех случаях присутствует главная антиномия.

135

Таким образом, мы в конце концов снова возвращаемся к эстетическому решению. Неудача ли это? В каком смысле? Обращение к искусству может интерпретироваться двояким образом. Либо Зиммель напрасно искал модальность исторического суждения как промежуточное звено между необходимостью физического суждения и субъективностью произведения искусства. Категория правильности имела бы тогда такое же отношение к историческим наукам как категория истины — к естественным. И Зиммель, за невозможностью углублять эту оригинальную логику, довольствовался бы сравнением с живописью. Либо действительно следовало бы показать связь этого решения с учением в целом. Обращение к искусству свидетельствует о невозможности предоставить в некоторой критической философии место познанию как познанию прошлого, не соответствующему модели естественной науки. И, наконец, нужно напомнить, что беспомощность истории присоединиться к своему объекту неотделима от участи самой жизни.

4. Логика истории в философии Зиммеля

Если предыдущий анализ верен, то эстетизм был единственным выводом из критики Зиммеля с учетом прежде всего позитивистской концепции науки и натуралистической концепции реального, а затем и с учетом метафизических антиномий. Здесь еще более четко проводится критика исторического познания, чем в двух предыдущих примерах, связанных с видением мира. Так ли происходит в действительности? Каково место логики истории в философии Зиммеля? Таков вопрос, который нам остается рассмотреть в этом параграфе.

Таким образом мы можем расширить рамки нашего изложения. До сих пор мы придерживались философии истории в узком смысле, т.е. логики познания. Теперь мы должны изучить со своей точки зрения практическую деятельность Зиммеля как историка и его конкретные интерпретации становления и настоящего. В конце этого исследования у нас будет возможность определить значение исторической теории Зиммеля в целом.

Философия первого периода

Зиммель никогда не был историком в собственном смысле слова. Однако, будучи социологом в первый период своей жизни, историком философии — во второй и моралистом всегда, он стремился понять и истолковать общество, культуру, человеческую жизнь. Поэтому небесполезно сравнить его практику с его теорией, а затем и то и другое с его метафизикой. Мы ограничим это сравнение несколькими основными идеями.

136

Социология Зиммеля достаточно известна во Франции, и нам нет необходимости повторять элементарное изложение, которое можно найти всюду. Нас интересует принцип индивидуалистической социологии, иначе говоря, желание изучать движения масс, сводя их к ряду индивидуальных и внутрииндивидуальных событий. Целое поддерживает единство взаимодействия своих элементов: отношения между индивидами составляют сущность социального.

Следовательно, мы находим здесь другое применение атомистического видения, которое доминирует в критике истории. Теоретические размышления подтверждает и практика: социология достигает реального не больше, чем история. Социология не изучает то, что происходит в каждом индивидуальном сознании, она также не изучает все отношения между индивидами, она подводит под ту или иную категорию (в частности, под категории объединения или разъединения) множество индивидуальных событий. Она исходит из того или иного понятия (власть, бедность и т.д.) и продвигается от вида к виду, от аналогии к аналогии, заменяя бессвязность человеческого мира мысленными образами, умопостигаемыми отношениями, более или менее близкими к психологической или каузальной детерминации. Но эта ткань психологических высказываний не содержит истины ни в себе, как во множестве математических теорем, ни по отношению к объекту в качестве суждения о факте или физического закона. Или, по крайней мере, природа соответствия реального и науки в этом смысле двойственна. Можно ли сказать, что в некотором отношении социология «связана» своим объектом: как художник своей моделью или как ученый экспериментальными данными? Было бы трудно ответить: если подробно рассмотреть социологию Зиммеля, то можно заметить, что результаты ее относятся ко всем жанрам; следствием недостоверности логики является свобода ученого. За невозможностью добраться до элементов, мы имеем право довольствоваться целостностями, но если эти целостности не соответствуют ничему в действительности, то какую ценность могут иметь наши знания?

Действительно ли социология Зиммеля игнорирует реальность социальных целостностей? Ни в коей мере: статистические группы, глобальные эволюции общества, связность частей или классов, коллективные представления, объективный дух, — все, что французские социологи обозначают туманным понятием «коллективное сознание», все это проявляется здесь и там. Но Зиммель не делает отсюда никакого вывода ни для критики познания, ни для теории социологии. И то и другое остаются подчиненными, с одной стороны, атомистической физике, а с другой — некоторой интерпретации настоящего.

Социология есть наука о нашей эпохе, потому что ни одна цивилизация до такой степени, как наша, не является цивилизацией масс. Вместе с тем социальная связь никогда не была так ослаблена. Общество не является настоящим единством, сегодня оно представляет собой беспомощную фикцию, парящую над враждебными классами.

Вообще социология — это наука, которая соответствует всевластию среды над индивидом, поскольку она стремится объяснить индивида через обращение к прошлому и испытанное влияние. И в первых работах Зиммеля, в частности во «Введении к гуманитарным наукам», доминирует подобная интерпретация нашего общества и мира (ибо видение общества и видение мира соответствуют друг другу). Зиммель где-то указывает на аналогию между решениями метафизической проблемы универсалий и теоретической проблемы существования всего социального. Философия первого периода творчества Зиммеля — это интегральный номинализм. Достаточно комбинации элементов, чтобы дать полное понимание целостностей, взаимодействия атомов складываются в макроскопические явления, отношения индивидов — в социальные факты. Но этот теоретический индивидуализм завершается отрицанием индивида, точки пересечения социальных кругов.

Несомненно, историческое развитие способствует дифференциации индивидов, множество социальных кругов, перекрещивающихся в каждом из нас, обеспечивают всем своеобразие и определенную независимость. Но своеобразие — еще не единство, внешняя независимость — еще не настоящая автономия. А как раз единство и автономию и хотел спасти Зиммель, не найдя средства для их спасения в рамках первого периода своей философии. Это ему удастся только в последний период жизни при утверждении первоначальной и метафизической реальности индивидуальных целостностей.

Философия последнего периода

Только что раскрытый нами параллелизм первого периода творчества Зиммеля — параллелизм между метафизикой, теорией познания и конкретной интерпретацией — в последний период проявляется снова и еще более ярко. В самом деле, конфликт жизни и ее творений находится в центре теории культуры как метафизики. Таким образом исторический факт получает метафизическое значение: человек определяется как существо, творящее миры, которые он все время должен преодолевать, иначе говоря, человек определяется как существо историческое.

Между социологической философией и метафизикой жизни исследования «Философии денег» составляют переходный этап. Раньше двумя главными идеями были идея образа жизни масс и идея освобождения индивида в результате усложнения социальной структуры. Освобождение здесь еще рассматривается, но лучше видна цена, которую надо за него заплатить, более явно просматривается и положение современного человека, которое из этого следует.

Вместо того чтобы подчиняться людям, что делает зависимость более тесной и непосредственной, сегодня подчиняются безличным силам, абстрактной власти. Рабочий завода больше не знает своего хозяина, так как его знал когда-то крепостной или подмастерье, но чувство свободы, которое он испытывает, уравновешивается ощущением рабской зависимости от вещей и огромных бездушных механизмов. С другой стороны, человек все больше и больше исчезает за функцией.

138

Приказы отдаются не столько человеку человеком, сколько рабочему инженером, гражданину чиновником.

Далее, либерализация легко перерастает в утрату корней. Современная жизнь имеет тенденцию к обезличиванию вещей и людей, среди которых мы живем. Круговорот благ, возможность приобрести их все за деньги отрывают человека от всякой конкретной собственности. Без связи с землей, окруженный только абстрактным и изменчивым миром людей, индивид оказывается предоставленным самому себе, перед выбором между погоней за бесконечностью наслаждения и усилием уловить главное в самом себе.

Изолированный человек раздавлен результатами коллективной деятельности. Масса накопленных обществом знаний, кажется, заранее обрекает на неудачу его попытки освоить часть из них. Безликая сила экономики, объективные законы распределения богатств лишают его решимость и его волю всякой эффективности. Общественные институты и культура, рожденные человеческой деятельностью, восстают против своих творцов.

Таким образом Зиммель возрождает марксистскую тему как начинающий ученик, но с той разницей, что там, где он говорит об объективации, Маркс охотнее говорил об отчуждении. Эту противоположность следует понимать в буквальном смысле слова и, на взгляд Зиммеля, объективация фатальна. Некоторые экстремальные ситуации дают индивиду возможность сократить разрыв между объективной и личной культурой. Но противоречие это существенно и неразрешимо. Воссоздание целостного человека, к которому стремится Маркс, кажется ему идеей утопической. Что касается восстановления экономики обществом, стремление заменить предвидение и организацию фатальностью так называемых законов, несомненно. Если он и считал их возможными, то видел в них не что иное как другую форму тирании, тирании вещей или коллектива — индивид сегодня обречен на рабство.

Почему конфликт неразрешим, почему он трагичен? Можно ответить одним словом: потому что он одновременно и метафизичен, и социален. Маркс придал процессу, посредством которого дух выражается и объективируется, социальный смысл. Он отражает примирение, которое заметил уже Гегель в Прусской монархии на другой день после революции. Зиммель возвращается к метафизике, но не находит ни оптимизма, ни рационализма и не покидает историческое поле. Процесс объективации совершается в конкретном развитии обществ, возобновление процессов объективации — это и есть закон личности, стремящейся к целостности, закон духа, ищущего по ту сторону неизбежной множественности свое собственное единство. Метафизика вмешивается лишь для того, чтобы внести трагизм во внешний конфликт, иначе говоря, чтобы внедрить этот конфликт в сущность жизни.

Жизнь есть непрерывная длительность, творческий порыв: она — стремление к большей жизни и к тому, что больше, чем сама жизнь. Она создает творения, которые ее отрицают. Логика, наука, право, мораль, экономика, техника являются прежде всего инструментами.

139

находящимися на службе у жизни. Но эти результаты человеческой деятельности стремятся к тому, чтобы освободиться и стать автономными: согласие мысли с собой, истинное знание, правомерность действий, добрая воля являются уже не средствами, а целями. От суждения требуется уже быть не полезным, а адекватным объекту. Таким образом с философской точки зрения преодолевается психологическая интерпретация морали и логики. Но вместе с тем в понятие жизни вносится трагическая двойственность. В самом деле, эти однажды созданные миры подчиняются собственному закону, который безразличен к закону жизни, если не противоречит ему. Не претендуя на то, чтобы исчерпать все формы этого конфликта, укажем на основные.

Человеческая жизнь индивидуальна; каждый из нас прежде всего есть некая целостность: наши качества, наши возможности, наши богатства должны быть моментами нашей длительности, фрагментами нашего единства. Объективный дух, творения, накопленные человечеством, должны находиться на службе объективной культуры. Но каждый мир развивается согласно своей диалектике: накопление открытий, прогресс знания подчиняются бесчеловечному автоматизму. «Технарь» ничто так не уважает, как законы техники, юрист полностью погружен в мир законности. Художник только и знает, что свое творчество, а ученый — истину. И в некотором смысле для человека это и есть один из способов самопреодоления. Но вместе с тем на этом пути человек рискует потерять самого себя, ибо культура должна быть едина, подобно тому, как индивид и человек реализует себя лишь тогда, когда вовлекает в жизнь духовные объективации.

Ритм объективного развития и ритм длительности никогда не совпадают. Индивидуальные миры растут до бесконечности, в то время как условия существования ограничивают возможности каждого; они всем предлагаются, но полностью никем не осваиваются. Они зафиксированы, и жизнь приносит свои плоды только при условии самообновления.

Религиозный порыв проявляется в догмах, но последние в один прекрасный день могут перестать выражать живую веру. Производительные силы объединяются в систему, которая завтра остановит рост богатств. Во всех областях жизнь обречена принимать какую-либо форму. Творчество означает объективацию, и всякий объект облечен в некую форму. Но, с другой стороны, жизнь должна восстать против формы, потому что последняя сдерживает свободу расцвета первой.

В свете этой метафизики становятся ясными теория познания и практическая деятельность Зиммеля как историка. Мы видели, что история идет от идеи к жизни, от творения к человеку. Но этот шаг не раскрывает истинную сущность науки о прошлом. Напротив, история постоянно колеблется между замыслом произведения, в отношении которого одновременно существует множество интерпретации, и зaмыслом жизни, где все должно объясняться, исходя из принципа человека. чтобы в конце концов утвердиться в промежуточном замысле, где жизненная непрерывность оживляет непрерывность умопостигаемую.

140

Практика Зиммеля как историка иллюстрирует эти сомнения. Будучи биографом Канта, Шопенгауэра, Ницше и Гёте, он имеет возможность выбора в соответствии со своими предпочтениями между содержаниями сознания и процессами, между биографией человека или, если можно так выразиться, биографией его творчества. Его книга о Гёте соответствует второму типу, а книги о Шопенгауэре и Ницше — первому. Еще раз уточним, что переосмысливать систему идей другого можно в двух направлениях: либо стремиться к воспроизведению системы так, как она мыслилась (или должна была мыслиться) ее создателем, либо стремиться расположить идеи системы в вечном мире идей. В одном случае получается историческая интерпретация, в другом — вневременная. В отношении Шопенгауэра и Ницше Зиммель избрал последний метод: Зиммель-историк, так сказать, лишен исторического чутья, он освобождает прошлое от времени.

Таким образом, есть как бы три типа биографий. По мнению Зиммеля, во всех случаях биограф заново составляет образ, один образ из своей модели, но он либо поднимается до идеи творчества, либо придерживается реального единства творчества, как бы оно ни было перемешано с историческими элементами, со случайными влияниями, как бы оно ни было деформировано средой. Либо, наконец, он проникает в смысл этой жизни, постигает его источник в сущности человека. Это ли не настоящая альтернатива? Это примирение было предназначением ни с кем не сравнимого существа. У Гёте внешнее влияние не противостоит призванию и не извращает его: всякая встреча для него — судьба, поскольку все элементы его жизни, все содержания его сознания, по-видимому, выражают саму его оригинальность. Все для него становится средством самореализации. Более того, творчество не наносит ущерба жизни: Гёте не жертвует ни своим размахом, ни разнообразием знания во имя необходимости творить, он не обедняется тем, что отдает своим книгам, напротив, каждая из них представляет собой момент его внутреннего развития. Таким образом, Гёте — это завершение идеи человека. Он демонстрирует нерасторжимое единство жизни и творчества.

Этот уникальный случай имеет общее значение: он показывает, двигаясь в каком направлении можно преодолеть конфликт. Речь идет не о том, чтобы выйти за рамки антиномии в искусственном синтезе, логика жизни и логика идей всегда будут противостоять друг другу. Чтобы выразить себя, жизнь всегда должна принимать какую-нибудь форму, иначе есть риск застыть. Но индивид, проходя через объективации, может вернуться к самому себе: культура в себе самой трагична, человек же может состояться.

141

Таким образом, формальная теория истории во все времена связана с метафизикой человека и становления. С самого начала взаимодействие элементов — это конец ссылок на логику, поскольку оно отражает взаимодействие. Индивид исчезает в группе; случайный продукт среды и прошлого, он представляет собой место, где совершается движение. Отличный от других благодаря развитию общества, он не располагает собой. Наоборот, в последний период творчества Зиммеля индивид выступает как реальность метафизическая. Он весь в своем времени или в своих делах, он избавлен от фатальной истории, поскольку его сущность выше времени. Между этими крайними пределами вклинивается анализ структуры жизни: конфликт между жизнью и идеями отделяет науку от реальности, как раньше существовала антиномия между атомами и целостными образованиями. Стало быть, пределы исторической критики Зиммеля устанавливаются метафизикой: Зиммель довел анализ до такой точки, которой, по его представлению о мире, наука может достичь.

Философские проблемы истории

Теоретически философской целью исторической критики было освобождение духа от реализма. Эта опасность — более тонкая, поскольку история, видимо, представляет собой дух, как и сам субъект, — не менее велика, чем опасность, которую создавал реализм природы, опровергнутый Кантом, ибо история есть «сверхличностная сила, данная реальность». Историзм увидел бы в творческой способности души господство специфической наследственности, а в самой душе — место пересечения нитей, которые, переплетаясь на протяжении истории, превращаются в ткань. Будучи законодателем истории, дух будет спасен, как со времен Канта, будучи законодателем природы, он избегает слепого детерминизма, заставляющего камень падать или растение распускаться.

Фактически эта тема, как мы уже видели, второстепенна в логике. Важна ли она, по крайней мере, для конкретной интерпретации истории?

Прежде всего надо сказать, что Зиммель освобождает человека, пишущего историю, а не делающего ее, т.е. историка, а не исторического человека. А может быть, тот, кто действует и хроникер — это одно и то же лицо? Вывод от зрителя к действующему лицу был бы правомерен лишь в том случае, если бы порядок познания и порядок бытия совпадали: пока их считают различными, роли духа в формировании исторического опыта недостаточно ни для гарантии автономии, ни для гарантии спонтанности индивида.

Может быть, возразят, что «Я» историка — это не трансцендентальное «Я», а конкретное и эмпирическое «Я». Свобода такого «Я» даже в науке будет доказательством индивидуальной свободы. Это рассуждение было бы правомерным, если бы можно было признать, что «Я» творит универсальные априорные понятия, что оно рассуждает свободно. Но априорные понятия историка являются более или менее общими психологическими понятиями. Какая у нас есть уверенность в их спонтанной разработке? Почему нам не могли их подсказать обстоятельства?

142

Далее, допустим даже, что предыдущие размышления были неточны, тем не менее ясно, что настоящие проблемы этого учения находятся по ту сторону. Исторический реализм, которого Зиммель желает избежать, похож только на его первоначальные концепции. Индивид, определяемый перекрещиванием социальных кругов, находится в центре его социологической теории. Историзм, в который он впадает, есть, стало быть, не теория познания, а метафизика общества: но достаточно ли ее для опровержения теории познания?

Во всяком случае Зиммель отказался от натурализма и встал на позиции метафизики жизни и индивида. Почему он ссылается на принцип критицизма, вместо того чтобы противопоставить метафизику метафизике? Ответ нетруден: только критика может претендовать на истину.

В самом деле, если брать философию до и философию после науки, то только первую из них можно верифицировать, поскольку она ограничивается разъяснением условий самой науки. Что касается интерпретаций мира в целом, то они представляют собой лишь реакцию личности во всей ее полноте на интегральный объект. Они состоят в попытке охватить с помощью того или иного понятия (единство и множество, бытие и становление) целостность мира. Будучи правомерными, поскольку они отвечают постоянным требованиям духа, они не являются абсолютно и универсально ни истинными, ни ложными. Опровержение критикой реализма или историзма сообщает изменению перспективы, а замене образов — достоинство поступательного движения к истине [10].

В последний период творчества в философии Зиммеля, бесспорно, остается место для логики исторического познания. Но ее целью больше уже не является опровержение невозможного реализма — разве он смог бы опровергнуть разрыв между становлением и повествованием?, — теперь это позитивная задача анализа мира духа. Историческая наука, как и другие науки, — это творение жизни: только ей свойственно быть ближе всех к метафизической тайне, поскольку одновременно она стремится (безуспешно) к постижению духа и к нахождению жизни. Граница исторической науки, незавершенность критики с этого момента получают более глубокий смысл, чем в философии первого периода.

Бытие и становление примиряются только в ретроспективном осмыслении, которое отказывается как от истины, так и от эффективности. Реконструкция прошлого обогащает отдельную мысль, а не волю к действию. Отсутствие исторической истины есть признак разрыва духа и жизни. Последняя может осмысливать себя только в односторонней перспективе одного из своих творений.

Логика познания тоже остается бессильной против опасных истин «историзма», т.е. против интегрального релятивизма. То, что в философии Зиммеля угрожает духу, так это действительно не столько тирания прошлого и общества, сколько противоречия жизни, непрерывная эволюция идей или идеалов, груз мертвых творений. Другими словами, конкретные проблемы исторической философии Зиммеля являются, если можно так выразиться, проблемами Маркса и

143

Трёльча. Но какой ответ мы находим? Вместо марксистского желания вернуться к проблеме отчуждения — покорность неизбежному процессу объективации. Вместо культурного синтеза, стремления действовать в исторической ситуации и достичь в мгновении фрагментов вечности — принятие бесконечной эволюции, страх перед стерилизацией творческой плодовитости, безразличие к потере всякой фиксированной точки, какой бы то ни было всеобшей убежденности.

Конечно, в «Lebensanschauung» дается эскиз решения, эскиз индивидуального закона. Каждый обязан реализовать себя. Именно индивид должен преодолевать конфликты жизни и культуры, но разве это решение: предоставить каждому следовать за своим демоном? Если индивидуальная жизнь не определяется ни в истории, ни по отношению к универсальной истине, то можем ли мы еще сознательно выбирать свою судьбу?

Это заключение допускает различные интерпретации. Либо в этой неуверенности действительно можно увидеть проявление кризиса современного человека, учение о котором разработал сам Зиммель. Либо можно отказаться видеть в ней неудачу: действительно, таково условие жизни людей, и в этом и состоит основание сожалеть об отсутствии синтеза. Либо, наконец, можно увидеть здесь противоречие, опасное для всех направлений философии жизни: раз уж установлен первоначальный иррациональный принцип, нельзя снова включать Разум таким образом, чтобы он мог определять и ориентировать жизнь. Отсюда неизбежность трагедии.

Последним намерением Зиммеля было найти понятие жизни, которое лежало бы по ту сторону чистой длительности и слепого порыва и могло бы примирить творческую эволюцию с разумом. И в самом деле, бергсоновское влияние" (или влияние Ницше и Шопенгауэра) сочетается в его творчестве с гегелевской традицией культурного мира, объективного духа. Но синтез, как и у Дильтея, не завершен.

5. Заключение

Предыдущее изложение имплицитно содержит в себе наблюдения, касающиеся философии истории Зиммеля, и мы хотели бы их представить более явно. Мы не стремимся к тому, чтобы выявить смысл и границы этих положений, а, также, те пункты, которых коснется дискуссия.

Мы очень долго показывали, что логика истории здесь в каком-то смысле связана, как и у Риккерта или у Дильтея, с философией вообще. Но проблемы логики здесь появляются, хотя и не освещаются в целом прежде всего потому, что Зиммель понимал оригинальную природу исторических высказываний интуитивно верно, а с другой стороны, потому, что специфика исторического опыта ясно выделяется на изменяющемся фоне дискретности и непрерывности

144

Решающая проблема истории — это проблема понимания. Мы не будем критиковать первоначальные концепции Зиммеля, поскольку он от них явно отказался (а они привели к невозможным гипотезам). Мы просто хотим добавить, что принцип его последних теорий, как нам кажется, тоже вполне может быть подвергнут критике. Невозможно сразу понять душу другого человека, по крайней мере, создать таким путем представление о неповторимом облике каждого, о том, что делает каждого индивида не сравнимым ни с кем другим и похожим на самого себя в самых разных своих проявлениях. Но было бы авантюрной метафизикой придавать этому почти эстетическому впечатлению значение важного открытия.

Как мы уже отмечали, эта двойная ошибка не всегда шла во вред конкретным исследованиям. Но нужно сказать, что, какими бы внушительными ни были эти исследования, они так и не были завершены. С одной стороны, потому, что Зиммель избегает трудностей благодаря обращению к искусству, с другой, — потому что он увековечивает антиномии, придавая им метафизический смысл. Плюрализм значимых интерпретаций, бесспорно, есть первичное данное логики, но множественность аспектов интерпретаций (психология, логика, художественное творчество и т.д.) позволяет принять этот плюрализм, не отказываясь от определенного понятия истины. Противоположность между пониманием и объяснением, между объективной интерпретацией и объяснением по происхождению правомерна, но она служит скорее отправной точкой, чем конечным пунктом логического рассуждения. Сначала атомизм, а затем длительность дискредитируют ценность значимых связей и не позволяют ставить проблему, которую углубит Макс Вебер, т.е. проблему синтеза понимания и каузальности.

Что касается понимания индивидов, то противоположность между вневременной интерпретацией главного индивида и исторической интерпретацией через внешние обстоятельства преувеличена. Зиммель в своей теории не изучает плодотворные связи между человеком и его временем, творческие контакты между людьми. Можно ли понять своеобразие личности без учета времени?

Вообще воспроизведение прошлого посредством объективного духа, вместо того чтобы проявиться как прием, характерный именно для историка, по-видимому, является только одной из форм конфликта ( и примирения) становления и бытия, жизни и идеи. Зиммель обеспокоен тем, чтобы показать неадекватность познания по отношению к объекту, ибо жизнь недоступна для познания, как когда-то были недоступны атомы природы. Исторические высказывания, в целом взятые как автономный мир, ни сами по себе, ни в отношении к реальности не могут служить средством доказать свою истинность. Поэтому, метафизика становления и атомистическое представление неизбежно приводят к такому же выводу: историческая наука — это не что иное, как форма художественного созерцания. Зиммель не имел в виду преуменьшить достоинство истории, уподобляя ее искусству, он. можно сказать, превращает теорию в некий род истории. Но не ошибался ли он. оценивая сущность научного интереса и деятельности историка?

145

Другими словами, проблемы Зиммеля, на наш взгляд, являются принципиальными проблемами логики исторического познания: понимание и каузальность, плюрализм значимых связей, необходимость образования целостностей и произвольный (а потому и частичный) характер всех целостных образований, — таковы, действительно, темы логики, стремящейся к описанию границ исторической объективности. Нам кажется возможным пойти дальше в критическом исследовании, прежде чем обратиться к метафизике. Но Зиммель столкнулся с этими проблемами в перспективе определенной философии, которая остановила исследование.

Что касается философии Зиммеля, то о том, чтобы ее обсуждать, не может быть и речи, поскольку он сам представляет ее как собственную точку зрения. Здесь опять-таки «эстетизм», скептицизм в отношении других доктрин не позволяют ему утверждать идеи, которых он придерживается в большей степени. Понятие жизни, к которому он склоняется, должно представлять собой этап философской диалектики, но истина во всеобщем движении присутствует не больше, чем в частной теории. Истины там нет, разве что в положительной науке. Таким образом Зиммель завоевывает свободу умозрения, но за нее расплачивается потерей всякой достоверности. Он знает только внутреннюю необходимость в закрытых мирах или адаптацию к внешним случайностям или, наконец, фантазию художника. Таким образом, остаются без решения поставленные проблемы, которые лежат в основе второго периода современной философии истории: относительность интеллектуальных и моральных понятий, преобразование истин и этических предписаний, всеобщие императивы и индивидуальные законы.

Наконец, как и Дильтей, Бергсон, Ницше и Шопенгауэр, он придает философии истории иррационалистическую направленность: принцип движения, метафизическая субстанция, носитель истории, — это не дух и не человек, а жизнь, жизнь по эту сторону противоположности бытия и сознания, чувств и разума. Поскольку он отказывается от обожествления этого первоначального порыва, поскольку он отрицает всякую интуицию, в которой исчезает дуализм объекта и субъекта, знание остается вечно отделенным от своей конечной цели, ограниченной частичной перспективой, оно — только один из миров, в котором проявляется недоступная жизнь. И сам человек не нагоняет самого себя ни в рефлексии, как у Дильтея, ни в преодолении, как у Ницше. В этой трагической ситуации у него только два выхода: созерцание или воля к самореализации. И если он выбирает личную жизнь, то обрекает свою работу на смерть.

До конца жизни Зиммель оставался под кантовским и позитивистским влиянием, но можно заметить возможные пути развития этих идей последнего периода. Через современную философию истории можно проследить иррационалистические мотивы, пришедшие от Шопенгауэра или Ницше. У Дильтея и Зиммеля эти мотивы имеют тенденцию к примирению с критицизмом и философией культуры: после потери уважения к положительной науке, отказа от принципов кантианства, открытия поля для метафизических спекуляций эти иррационалистические мотивы расцветут в творчестве Л. Клагеса и Т. Лессинга и философия истории сама себя разрушит, потому что эволюция потеряет всякий смысл. Историческая наука не будет возрождением прошлого, так как все творения жизни абсурдны, и напрасно стремление придавать смысл тому, что его не имеет.

146

Примечания

1 Проблемы философии истории (Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Leipzig, 1892).
2 Прекрасный анализ методов Зиммеля можно найти в статье Крако (Logos, 1920).
3 Konflikt der modernen Kultur. S. 16. В последних работах сопоставляются обе манеры говорить. Но решающее противопоставление — это противопоставление жизни и мира, который она творит, а форма (связанная с содержанием) противопоставляется непрерывности творческого сознания.
4 В первом томе (р. 2) он достигал понимания утопичности представлений о ставшей истории с помощью успехов психологии, в том числе и психологии прикладной.
5 Живая индивидуальность как раз и ускользает от законов.
6 Единство души в той же книге представлено то как функциональное, то как реальное. В последних текстах реальность индивида, ложность атомизма, редуцировавшего целостные образования к комбинации элементов, получили очень ясное подтверждение.
7 Эта проблема освещена во второй главе «Проблем».
8 Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. S. 124.
9 См. комментарий К в конце книги.
10 В действительности, в последний период философского творчества Зиммеля свобода была спасена, потому что само понятие детерминизма — это результат мысленного преобразования непосредственной реальности, которая в своей непрерывности находится по ту сторону альтернативы свободы и необходимости.
11 См. комментарий J в конце книги.

147

Границы исторической объективности и философия выбора
(Вебер)

Вступление

Макс Вебер хотел быть, и был, одновременно ученым и человеком политики. Как часто отмечали, в этом и заключается его оригинальность и его величие. Многим нравится противопоставлять беспристрастность историка патриотическим чувствам гражданина Германии. В теоретическом плане он признавал только строгость истины, в действии же требовал полного согласия. Ученым он запрещал высказывать ценностные суждения, и с той же непримиримостью в политике он сражался с идеологами и моралистами.

Для разрешения этой антиномии было бы недостаточно увидеть в этом двойственном проявлении одну и ту же скрупулезность честности или, если можно так выразиться, чистоты. В действительности, Макс Вебер стремился к объективности в истории (и в общественных науках) ради, а не, как можно было бы об этом подумать, вопреки политике. Эту фразу следует понимать буквально: конечно, наука полезна, только если она истинна, но единство науки и политики в мысли Вебера еще глубже, ведь он требует от наук о культуре знаний, в которых нуждается человек действия: историк ищет ответа в прошлом, и подобным же образом человек политики думает о реальном и размышляет над своим поведением.

Отсюда для нашего объекта исследования вытекает важное следствие. Здесь логика находится в зависимости от учения в той мере, в какой она стремится изолировать объективное познание. Поставленные нами в предыдущих главах два вопроса получают таким образом парадоксальный ответ. В творчестве Дильтея, Риккерта и Зиммеля мы искали эскиз оригинальной логики гуманитарных наук, в частности истории. Затем мы анализировали связи этой логики с различными системами взглядов. В случае с Максом Вебером взаимосвязь логики и системы характеризуется полнотой, не нанося при этом ущерба автономии логики, поскольку эта система провозглашает науку, действительную для всех.

148

Изложение воззрений Вебера поэтому нужно начинать с анализа политики или, по крайней мере, условий действия. Поскольку нас здесь не интересует политика как таковая, возьмемся сразу же за логическую теорию исторического познания и постепенно будем раскрывать философские основы установок науки.

1. Логика объективности

По мнению Вебера, позитивное знание должно быть действительно для всех (т.е. для тех, кому нужна истина). Стало быть, проблема, которую он ставит, такова: может ли историческое суждение обладать всеобщим значением? И в какой мере?

В соответствии с неокантианской традицией Вебер не верил в возможность научной метафизики. Он рассматривал взгляды на мир как выражение восприимчивости или утверждения воли [1]. На его взгляд, они, по существу, неверифицируемы. Поэтому исторические знания должны быть независимы ни от какой метафизики в самом широком смысле слова (ценностное суждение также метафизично, как и детерминация сущности). Всякое вторжение метафизического понятия в позитивное исследование может скомпрометировать плодотворность и верность результатов.

С другой стороны, историк вынужден выбирать между фактами. Только метафизика позволяет определить, что интересно или важно само по себе. Поэтому философский скептицизм Вебера предполагает особый характер отбора и вместе с тем односторонний характер исторической науки.

Поскольку один и тот же выбор фактов не навязывается всем, истина может существовать до или после отбора: в детерминации отдельного факта или в отношениях фактов. Первое решение равносильно отрицанию истории, ибо подборка истинных фактов — это еще не наука. Когда говорят о гармоничной или эстетической организации, отказываются от всякой объективности: только связи между свободно отобранными фактами могут быть универсально истинными. Такова центральная идея методологии Вебера.

Таким образом, Вебер оставляет место субъективности и объективности, воле историка и необходимости вещей. А его полемика против тех, кто отрицает то или другое, полна страсти. Даже если мы абстрагируемся от политического устремления, легко понять, почему он так беспощадно сражается с противниками как справа, так и слева, как с метафизиками, так и с художниками. Первые переводят трансцендентные представления или религиозные верования в плоскость науки; они таким образом ограничивают свободу ученого и искажают значение результатов. Отбор должен быть произвольным, потому что взгляды на мир противоречивы, а понятия неадекватны богатству действительности. Каузальные связи между фактами должны иметь объективный характер, иначе воспроизведение прошлого распадется на множество несовместимых линий, потому что мир мыслим только в том случае, если в нем царствует детерминизм.

149

Отрицание метафизики и утверждение каузальности, субъективность отбора фактов и объективность отношений, — таковы направляющие идеи логики Вебера, делающие легко доступной пониманию любую полемику, в которой, кажется, иногда можно затеряться. Подсказанные в какой-то степени Риккертом, они идут еще дальше и даже завершаются тем, что противостоят теориям последнего. Во всяком случае, они опять-таки связаны с философией науки и действия Вебера, и если допустить, что они исходят из «Границ», то нужно было бы сказать, что влияние Риккерта на Вебера было только средством самокритики.

Этих двух мыслей было бы достаточно для ориентации нашего изложения, если бы Вебер, как и Риккерт, рассматривал понимание исторических фактов как нечто внешнее главным проблемам логики. Действительно, понимание, наша способность со впечатляющей очевидностью постигать события, имевшие место в сознании другого, является отличительной особенностью исторической науки. Иначе говоря, отношение, существующее между двумя фактами, может быть понято, даже если оно не доказано с помощью рассуждений о каузальности. Отсюда ряд самых трудных проблем наук о культуре, которые связаны с фундаментальной темой: нужно убедиться в том, что «понимающее» отношение, которое мы устанавливаем между двумя фактами, — и только оно — действительно.

Мы последовательно рассмотрим этапы исторической конструкции, переходя от субъективного к объективному, затем — к проблеме понимания.

Отбор фактов и конструкция объекта

Проблема исторического отбора — одна из тех, которые изучают как историки, так и философы. В практической деятельности историки признают необходимость отбора фактов, поскольку не все они могут найти место в науке, философы же пытаются оправдать этот отбор, который с теоретической точки зрения представляется как неизбежным, так и произвольным. В намерение Вебера не входит доказывать, как это бывает в самых общих случаях, что отбор подчиняется принципу, обязательному для всех. Вместо того чтобы склониться к результату, который почти всегда имеют в виду: «исторические факты — одни и те же для всех», он умножает аргументы для доказательства следующих высказываний: «нет такого факта, который бы не был историческим», а также «нет такого факта, которым можно было бы пренебречь». Все зависит от свободной воли, от воли историка.

По-видимому, исходный пункт рассуждений Вебера тот же, что и у Риккерта. И тот, и другой утверждают «бесконечность» чувственного мира, в частности, Вебер всегда настаивает на существовании «интенсивного бесконечного». Он думает не столько о невозможности охватить всю последовательность событий во времени и пространстве, сколько о невозможности исчерпывающе описать мельчайшую частицу материи, мельчайшую реальность (даже если она — социальная реальность). Поэтому если мы считаем, что нельзя ни недооценивать единичность непосредственных данных, ни пренебрегать ею, то нужно действительно соотносить эти данные с ценностями, чтобы выкроить из безграничной реальности ограниченное поле исследований.

150

Кроме того, наука никогда не была репродукцией воспринятого, она создается на базе его анализа, она — средство организации и осмысления реальности, богатство которой противостоит мощи рассудка. Наука о законах и наука о единичном обозначают два самых характерных направления научного исследования. Законы никогда не сливаются с конкретным, мы считаем их удовлетворительными в тех случаях, когда нас интересуют только устойчивые связи. В человеческом мире, если бы даже нам удалось определить закономерности, сравнимые с закономерностями физики, то все равно мы бы выполнили только первую часть своей задачи. Объяснение функционирования капиталистической системы не отвечает всем требованиям нашей любознательности. Остается своеобразие самой системы по отношению ко всем другим экономическим системам, поэтому необходимо связать ее с уникальным расположением предшествующих ей экономических систем, которое таким образом объяснит ее появление. Но чтобы такое исследование было предпринято, необходимо установить уникальный характер системы, соотнеся ее с ценностями.

В целом, противоположность, которую использует Вебер, соответствует формальной противоположности Риккерта: в природе так же, как и в мире людей: если мы хотим писать историю, то мы должны прибегнуть к «отношению к ценностям», по крайней мере, для конструкции объекта, становление которого мы будем описывать. Вместе с тем Макс Вебер воспроизводит реальное противопоставление «природа — культура», и можно легко процитировать тексты, где отношение к ценностям используется, видимо, для того, чтобы изолировать в бесконечности анонимных вещей мир значений.

Но на этих мыслях нельзя останавливаться. Усилие Вебера осуществлялось по ту сторону этих фундаментальных проблем. В самом деле, он стремится к анализу отбора в том виде, в каком им занимается подлинный историк, а не к анализу логических принципов всякого отбора, предшествующего, так сказать, научной работе.

Прежде всего он воспроизводит и уточняет указание, которое также можно найти в «Границах». Традиционно отбор исторических фактов освещают двояким образом: либо историк намеревается запомнить факты, имеющие ценность и смысл, либо он говорит о фактах, которые «оказали свое действие» (он также часто смешивает эти две идеи, так как удивление, которое мы испытываем в отношении некоторых реальностей, предполагает их воздействие на нас). Прежде всего Вебер доказывает, что эффективность не может служить принципом отбора [2]. В действительности все зависит от того, в какой момент оценивается эта эффективность. В некоторый момент А некоторое событие может оставить важные следы: можно ли найти спустя пятьдесят лет последствия этого события? Этого простого рассуждения достаточно для опровержения утверждения тех, кто с помощью этого понятия думает объяснить или оправдать исторический отбор. Кроме того, если эффективность

151

всегда измеряется по отношению к той или иной исторической ситуации в данный момент, то необходимо, действительно, выбрать термин референции другим способом. Этот выбор может диктоваться только нашей любознательностью. Один и тот же факт может выступать в науке на двух разных основаниях: либо потому, что он интересует нас как таковой, либо потому, что он определяет интересующие нас следствия. Большинство журналистских или академических дискуссий относительно исторической науки завязывается вокруг этой проблемы отбора. В частности, критикуют важность, которую традиционно придают войнам и политике в противоположность социально-экономическим условиям и жизни масс. Предыдущих размышлений достаточно для определения точного значения такой критики, кажущаяся глубина которой оказывается только неопределенностью. Хотите, чтобы социальная история была интереснее, чем политическая? В этом случае нужно было бы доказать, что существует принцип отбора, обязательный для всех. За неимением этого можно ответить, что о вкусах и цветах не спорят. Несомненно, историк запоминает как факт цивилизации эту эволюцию исторической любознательности. Каждая эпоха открывается наблюдателю и осознает себя с помощью взгляда на прошлое, который она вырабатывает. Но ни логика, ни философия не обязаны закреплять как поступательное движение к истине эту трансформацию исторического смысла. И наоборот, хотите, чтобы экономика и общественные отношения были настоящими причинами становления? В этом случае нужно было бы опять-таки либо доказать, что существует «абсолютная каузальность», либо определить, по отношению к какому логическому термину определяют эффективность.

Такая теория объясняет множественность функций, которые логически может иметь один и тот же факт в соответствии с различными направлениями исследования. Воспроизведем вкратце пример, который приводит сам Вебер. Рассмотрим письма Гёте и госпожи фон Штейн. Прежде всего они могут найти себе место в каузальном анализе. Действительно, мы можем стремиться к пониманию этих писем, чтобы оценить воздействие, которое эти годы экзальтации и аскезы оказали на духовную эволюцию Гёте. Если предположить, что эти письма не раскрывают нам никакой причинной связи с объектом нашего исследования, то они могут показаться нам характеристикой либо личности Гёте, либо образа жизни некоторых кругов той эпохи. В этом случае письма сами по себе не будут звеном в каузальной цепи. Они будут средством познания целого (личности Гёте) или реальности определенного коллектива (положение некоторых кругов), которые интересуют нас сами по себе или как моменты причинного отношения. Но нашей целью также может быть схватывание с помощью понимания этого приключения, определенного типа жизни, который при определенных обстоятельствах может проявиться во всех культурах. В таком случае факт для нас будет примером типа, а не выражением уникального целого. Наконец, психопатолог может увидеть в этом примере проявление некоторых психических расстройств, которые он исследует не в их культурном значении, а в их общих клинических свойствах. Если бы мы взяли в качестве примера «Исповедь» Руссо, то было бы легко постепенно изучить ее как свидетельство духовной эволюции Руссо, как выражение личности Руссо или образа жизни определенных кругов общества XVIII столетия, как пример определенного культурного типа (как у Шпенглера) или как пример некоторого нервного расстройства.

152

Каково значение этого анализа? Прежде всего он подает нам мысль о различных аспектах изучаемых документов. Далее, он учит нас умению строго различать то, что является средством познания, и то, что выступает историческим фактом как таковым. Никакая деталь, как бы мало она ни значила, не должна быть абсолютно элиминирована, так как она достойна запоминания как характерная черта того или иного события или целого, интересного само по себе. Наконец, поскольку на практике эти различные гипотезы в науке сочетаются, осуществленный отбор всегда выступает как следствие смешения трех точек зрения: эффективности (каузальности), ценности и средства познания.

Впрочем, отметим, что это разнообразие точек зрения нисколько не предполагает, что необходимо подчеркнуть субъективность науки. В действительности эта субъективность во всей полноте представляет собой исходный пункт исследования. Эффективность — это только другое название каузального объяснения, которое носит объективный характер. Что же касается возможности для одного и того же факта быть либо средством, либо целью познания, выражением целого или примером типа или закона, то она подчеркивает роль ученого, а не произвольный характер научных интерпретаций.

Таким образом, отбор — это прежде всего конструирование объекта. Нас интересует единственная реальность с определенной точки зрения. Исходя из этого объекта, отбора по праву больше не существует, объяснительная регрессия подчиняется реальности и нормам логики. Хотим ли мы составить описание какого-либо процесса? Отбор означает, что наше описание будет неполным, потому что в скрытом или явном виде оно будет ориентировано на наши интересы. Можно задаться вопросом, действителен ли, исходя из некоторых ценностей, отбор как таковой для всех. Безусловно, нужно ответить утвердительно. Но ни вопрос, ни ответ не имеют особого значения, ибо средства отбора фактически в практике Вебера еще больше, чем в его теории, представляют собой конкретные вопросы, а не формальные ценности. И кроме того, разнообразие исторических взглядов в меньшей степени связано с наступлением или ненаступлением тех или иных событий, чем со структурой целого, с подчеркиваниями хода истории, с различным распределением света и теней, второстепенного и главного.

Итак, мы видим, почему Вебер всегда говорит о наших ценностях, а не о ценностях изучаемой эпохи. Источник расхождения заключается в противоположности конечных намерений, в объективности или субъективности отбора. Отношение к ценностям — это не что иное, как другое название, данное Вебером самому факту исторического интереса или, как он иногда выражался, к вопросам, которые эпоха ставит своему прошлому, или. скорее, той или иной части своего прошлого. Ценности являются выражением наших чувств или нашей воли: и эта психологическая формулировка — вовсе не форма натурализме, ибо, поскольку наука не отвечает на конечные вопросы, смысл, который мы

придаем своей жизни и миру, следует из акта веры, из, может быть, сознательного, но не доказанного взаимного согласия. Следовательно, отношение к ценностям — это своего рода вопрос к прошлым цивилизациям, вопрос о том, что они значат для жизни, которую мы выбираем. С этого момента субъективность выбора получает положительное, а не только отрицательное значение. Наука о прошлом меняется вместе с самой историей. Если история всегда молода, если ее все время нужно переделывать, то это не только потому, что каждый интересуется чем-то своим и что любая незначительная переписка по праву может стать как объектом истории, так и литературным шедевром, и это происходит также главным образом потому, что сама жизнь обновляется вместе с ценностями, с которыми она связана, и человек не перестанет спрашивать до тех пор, пока он будет продолжать творить. Поэтому субъективность отбора выражает в действительности бесконечность исторической любознательности, а также, как мы это увидим, бесконечность объекта, ибо творения человека сами по себе никогда не исчерпывали своего значения.

Идея отбора привела нас к формуле конструирования объекта. Теперь нам нужно изучить его специфические формы: анализ ценности (Wertanalyse) и понятие идеального типа.

Анализ ценности (по-французски — несколько странное выражение) соответствует тому, что обычно называют пониманием «интеллектуального содержания» какого-либо произведения или «эстетического содержания» произведения искусства. Вебер использует этот термин, потому что, на его взгляд, понимание состоит в том, чтобы выделить пункты, которых касаются ценностные суждения. Соотнести с ценностями те или иные элементы поэмы или картины — значит прояснить то, что составляет для нас смысл произведения. Может быть, эти утверждения покажутся туманными и сложными, в то время как реальность очень проста. Историк обязан понимать то, что он хочет объяснить: если его интересуют басни Лафонтена или фрески Сикстинской капеллы, то он должен составить себе представление об их значении до осуществления каузальной регрессии.

Несомненно, это один из приемов, который историк использует стихийно, но тем не менее могут возникнуть трудные проблемы. Что касается выражения Wertanalyse, оно связано с языком, который Вебер заимствовал у Риккерта. Оно дает ему возможность включить в логику это духовное понимание, которое на первый взгляд кажется более близким к искусству, чем к науке. Оно позволяет ему сохранить принцип, которого он придерживается с самого начала: с логической точки зрения никогда не бывает непосредственного научного понимания объекта. Какова бы ни была роль, которую психологически играет интуиция, необходимо логически переосмыслить жизненный опыт или творения духа, если вы собираетесь заниматься наукой. Анализ ценности есть только удобное выражение этой неизбежной обработки, можно разъяснять, можно вытащить на свет божий более или менее туманные и смутные ценностные утверждения, представляющие собой ткань человеческого опыта, содержащиеся в образах или словах, то, что называют ценностями, способ, который субъекты творчества используют, чтобы занять какую-либо позицию в отношении ценностей. Во всех случаях, чтобы понимать, нужно анализировать, чтобы анализировать единичное, нужно выбирать, а выбираем мы благодаря нашим ценностям.

154

Отсюда следует, что интерпретация идей связана с точкой зрения интерпретатора. Как такая интерпретация может быть научной? Ответ Вебера состоит в том, что анализировать ценность следует частично вне научной области или что ее нужно рассматривать как подготовительный этап собственно исследования.

Вернемся к предыдущему примеру: живопись Микеланджело и басни Лафонтена. Мы начнем с их понимания, и это понимание будет частичным или, если хотите, оно будет «перспективным». Мы выделяем значение, которое они имеют для нас. Не то, чтобы мы были склонны к замене нашим представлением смысла значения, представляемого автором. Мысль состояла не в этом (хотя иногда наблюдается сползание от одной мысли к другой [3]). Но мы выделяем в содержании этих произведений элементы, которые мыслились их создателями и которые нас тоже интересуют по отношению к нашим ценностям. После завершения этой интерпретации начинается научная работа: мы доходим до психологических и социальных условий, которые освещают таким образом оформленный объект. Впрочем, эта последовательность носит чисто логический характер: действительно, объяснение источника помогает нам понять, как понимание подготавливает объяснение. В этом случае анализ ценности — это только особая форма конструкции объекта. Мы снова находим общую схему: объяснение свободно определенного объекта действительно для всех.

Но не все трудности разрешены, ибо наука, построенная на основе принципа каузальности, также обязательно есть наука о реальном, а мысли, содержание произведения кажутся трансцендентными реальному: можно ли объяснить истину, прекрасное, обращаясь к причинам? На эту трудность, которая проявляется очень четко, Вебер отвечает утверждением, имеющим абсолютно общий характер: история никогда не была наукой об идее как таковой, но она всегда есть наука о психических событиях. Данные анализа ценности, на наш взгляд, снова становятся фактами души, когда мы ищем их причины. Идеи «Критики чистого разума» выступают для нас в том же плане, что и бредни сумасшедшего.

С другой стороны, интерпретация произведения в той мере, в какой она хочет быть научной, остается на уровне явлений и не доходит до идеи. Логически историк искусства не должен определять красоту или истинность объекта, который он изучает (практически он может иметь лучшие доводы не подчиняться этому правилу научной строгости). Посредством анализа он готовит ценностные суждения, оставляя другим заботу формулировать их в явном виде. Отношение к ценностям — это совершенное наукой переворачивание жизненной позиции.

Анализ привел бы к суждению только в том случае, если бы интерпретатор располагал абсолютно законными нормами, которым подчинялись бы и автор, и интерпретатор (например, в логике). Во всех других областях отношение к ценностям и ценностным суждениям остается таким же независимым, как и понимание и оценка, наука и философия.

155

Таким образом Вебер пришел к строгому разделению истинной интерпретации и интерпретации исторической. Используя хорошо известный каламбур, можно сказать, что историк ищет «истинного Гегеля», а не «Гегеля, который истинен». Или, по крайней мере, до тех пор, пока он остается историком, в качестве термина референции он берет пережитое, а не действительную идею: исследовать значение «Капитала» в истории учений, выделить вклад Маркса в экономическую теорию — значит быть философом истории.

К тому же это решение несколько запутано. Иногда Вебер отсылает к философии истории всякий анализ ценности, как анализ, который понимает, так и анализ, который выносит суждения. На его взгляд, такой анализ находится на грани научной работы, именно он до некоторой степени защищает формулу «история есть искусство», ни с какой стороны конкретная практика больше не злоупотребляет логикой. Но, с другой стороны, прежде чем давать причинное объяснение, нужно понять, и это понимание должно касаться исторического существования произведения.

Конечно, Вебер верил в возможность такого понимания. И если бы он считал его скорее философским, чем научным, то, может быть, распространил бы эту формулировку на все формы отбора. Он знал и объявлял о том, что интерпретация произведений меняется вместе с историей. Однако в этом он видел не опровержение, а подтверждение теории Риккерта. Смысл культурного мира неисчерпаем не в банальном плане, когда никакой фрагмент материи невозможно описать, а в плане позитивном. Любое человеческое творение само по себе неисчерпаемо, потому что оно богато не только значениями, которые в него сознательно вложил автор, но и значениями, которые в нем находят его интерпретаторы. И это посмертное богатство ему, так сказать, имманентно присуще. Истинная интерпретация — та, которая порождается контактом произведения и его интерпретатора.

Идеальный тип, о котором уже так много написано, прежде всего может быть изучен с той точки зрения, которой мы здесь придерживаемся: понятия, с помощью которых мы организуем исторический опыт, представляют собой также методы отбора. Они выражают интерес, который историк проявляет к ушедшему обществу, вопрос, который он ставит перед прошлым. Вместе с тем они свидетельствуют о неустанной заботе, о необходимости сделать иррациональную действительность доступной пониманию, чтобы построить из нее науку.

Прежде всего идеальный тип отвечает потребностям научной практики. Поскольку историк изучает сам мир, в котором мы живем, он пытается использовать обычные понятия, и часто было бы педантизмом избегать их. Но эта уступка не должна приводить к забвению обязанности строго определять научные понятия. Вебер заявляет об этом, в частности, в примечании своего фундаментального труда о социальной истории античности (в котором он сам использовал многочисленные идеальные типы [4]). Чем меньше мы находим в объекте связных целостностей. тем с большей необходимостью мы должны использовать точные дефиниции, так как мир, состоящий из путаных восприятий, можно понять только соизмеряя его с четкими представлениями. Идеальный тип и есть инструмент такого исследования и исторического изложения.

156

Что касается расхождения между идеей и реальным (никакой античный полис не провел в жизнь в чистом виде определения «полиса гоплитов»), то оно, если можно так выразиться, законно и полезно. Будучи абсолютным номиналистом, Вебер представляет себе понятия как средства, но никогда как цели. Поскольку схоластическое уподобление мысли и вещей ушло в прошлое, понятия сохраняют только функции инструментов. Мы должны постоянно сравнивать их с реальностью, чтобы осознать их неадекватность и добиваться успехов путем их приведения в соответствие с этой реальностью. Строгость дефиниций и есть само условие плодотворности такого сравнения.

Эти замечания остаются туманными, ибо проблема состоит в том, чтобы знать, чем идеальные типы отличаются от понятий традиционной логики, в каком смысле они отрываются от реальности, к изучению которой должны применяться. Действительно, именно здесь проявляется структура исторического мира. Номинализм, отказ от схоластики, от всякой метафизики (главный принцип философии Вебера) сочетаются с требованиями значимого мира.

Идеальный тип определяется через противопоставление понятиям биологии или аристотелевской теории, которые включены в иерархию родов и видов. Но если речь идет о либерализме, капитализме, социализме, то как определить род и видовое отличие? Даже если речь идет о «романтическом» или «греческом», то сможем ли мы довольствоваться тем, что соберем черты, общие всем индивидам? Когда Вебер говорит «о руководителе капиталистического предприятия», он сразу же добавляет, что имеет в виду типичного, а не среднего капиталиста. Фактически мы стилизуем, мы сохраняем только то, что нам кажется характерной чертой. Идеальный тип создается не путем обобщения, а путем утопической рационализации. Мы заменяем мысленным сверхчувственным изображением противоречия и бессвязность реальности.

Итак, раз общая тема обозначена, вернемся к нашим примерам, чтобы углубить их. Что означает, например, идеальный тип западного капитализма, в чем его значение? По мнению Вебера, западный капитализм есть «исторический индивид», существующий, несомненно, во многих разновидностях, раз мы различаем немецкий, французский и американский капитализмы; и тем не менее западный капитализм единичен (einzigartig) и уникален (einmalig) с точки зрения логики. Западный капитализм, рассматриваемый как цель исследования, не более и не менее уникален, чем то или иное действие той или иной личности в точно определенный момент времени. Поэтому его нельзя определить путем подведения под более общее понятие (во всяком случае, если нас интересует то, что отличает его от всех других экономических систем). В этом случае идеальный тип представляет собой решение проблемы: каким образом сформулировать строгое понятие исторической целостности? Мы выделяем тот или иной признак капитализма, который по тон или иной причине привлекает наше внимание, и а зависимости от основною признака распределяем второстепенные. Получаем доступное пониманию целое, где сохраняется неповторимость и единство исторического индивида.

157

Как мы выбираем основные признаки? В принципе свободно, ибо этот выбор по природе своей не отличается от других его форм которые мы рассмотрели. Выход за рамки понятий, о котором мы говорили выше как о неизбежном следствии номинализма, получает, следовательно, в свою очередь на том же основании, что и отбор, позитивное значение. Понятия всегда меняются, потому что науки о культуре всегда молоды, потому что люди никогда не устают изучать то, чего больше нет. Богатство понятий соответствует многообразию поисков и обновлению любознательности.

Но, с другой стороны, эта свобода дает нам возможность мыслить единичное. Вместо того чтобы подчеркивать моменты сходства, мы выделяем отличительные признаки. Чтобы написать историю западного капитализма, мы определим его, противопоставляя другим экономическим системам, как это делал сам Вебер. В самом деле, когда он рассматривает роль протестантов в возникновении капитализма, он имеет в виду только специфически западную форму капитализма (т.е., на его взгляд, рационализированный труд на крупных предприятиях, совершенно отделенных от домашнего очага). То же самое следовало бы делать, если бы речь шла об описании истории французского капитализма. Правило запоминать особенности, естественно, не имеет императивного характера. Оно просто следует из самого исторического интереса: если мы хотим проследить формирование западного капитализма, то мы и интересуемся тем, что составляет своеобразие этого периода цивилизации.

Может ли идеальный тип быть чем-либо другим в тех случаях, когда он используется в ходе исследования? Если мы возьмем пример с руководителем предприятия, то мы можем констатировать, что идеальный тип приближается к виду или к среднему типу. Конечно, чтобы выявить то, что отличает руководителей капиталистических предприятий друг от друга, прибегают к преувеличению признаков «идеального типа». С другой стороны, пренебрегают случайным. Но индивиды должны более или менее представлять собой качества, которые необходимы для понимания термина. Тогда понятие есть общее по отношению к индивидам, хотя, с другой стороны, оно имеет исторический смысл, поскольку выделяет и подчеркивает оригинальность типа.

Можно было бы снова найти ту же двусмысленность — «общее направлено внутрь», «индивидуальное — во вне» — во многих других идеальных типах, например, в идеальном типе «романтического» как в идеальном типе «средневекового городского хозяйства». Можно еще дальше продвинуть различение: в зависимости от того, применяется ли он к индивидам, к массовым явлениям или к коллективной реальности идеальный тип получает разные значения (впрочем, один и тот же тип может иметь разные смыслы: например, «немцы — дисциплинированный народ», «сегодня немцы воодушевлены мрачным патриотизмом», «немцы котят мира»). Вебер не анализировал детали этих логических разграничений. Говорят, его справедливо упрекали [5] в том, что все понятия наук о культуре под его пером превратились в идеальные типы.

158

Но даже если не искать глубокого единства всех форм идеального типа, все равно ясно, что почти все понятия в истории несут на себе следы рационализации, идеально-типического преувеличения. Кроме того, Вебер прежде всего был озабочен тем, чтобы доказать несколько фундаментальных идей: идеальный тип опровергает предрассудки натурализма и иллюзии метафизики. Он служит для выявления своеобразия исторических индивидов, он представляет собой позитивную замену сущностных понятий. Он необходим для описания исследуемого объекта, для осмысления действительности путем соотнесения ее с идеей, для изложения результатов.

Рассматриваемый только как инструмент исторического исследования, идеальный тип уже представляет собой плодотворный принцип. Он не только подтверждает свободу ученого, не только закрепляет развитие науки, но еще и помогает преодолеть трудности, которые проистекают из «тотального» характера исторических явлений. Идеальный тип есть частичная тотальность, созданная сознательно и добровольно ученым, он требует объяснения, действительного для всех, но он необходим как условие каузальной регрессии, поскольку последняя тоже может иметь лишь частичный и аналитический характер.

Теперь мы можем вернуться к вопросу об отношениях Риккерта и Вебера в целом, ибо мы изложили все идеи последнего, которые теоретически можно приписать влиянию первого.

Прежде всего какую роль играет бесконечность чувственного мира в логике Вебера? По его словам, только роль «негативной инстанции». Это и есть термин референции, недоступный никаким средствам науки: направленность нашей любознательности, цели, которые ставит перед собой ученый, нисколько не вытекают из этой бесконечности чувственного мира. Именно «интерес» находится у истоков науки. Конечно, каждый имеет право толковать таким образом идеи Риккерта. Тем не менее только две группы наук соответствуют в «Границах» двум возможным способам преодоления чувственного бесконечного. Далее, направленность знания у Риккерта не имеет той же черты конкретной субъективности. Она вытекает из трансцендентального сознания, а не из любознательности живых людей.

Более того, Вебер никогда не говорит о преодолении чувственного бесконечного. В сущности, эта мысль не имеет места в его доктрине. Когда речь идет о естественных науках, мы постигаем частичные причинные цепи, действительные для абстрактных систем, в то время как, с точки зрения Риккерта, необходимость законов есть гарантия анализа, действительного для всех повторяющихся явлений. Что касается наук о культуре, то универсальность ценности, по мнению Риккерта, по крайней мере, необходима и достаточна для обеспечения универсальности по праву исторической науки (которая, может быть, никогда не будет реализована). Фактически Вебер не заботится об этой теоретической универсальности, разве только в теории, поскольку он думает о реальном отборе. В то время как стремление Риккерта состоит в том. чтобы создать науку о ценностях, доказать, что мир ценностей (и науки о действительности, связанные с ним) предписывается всем, Вебер воз-

159

водит в ранг идеала свое необоснованное понимание. Именно исходя из свободного выбора, может быть достигнуто согласие между всеми теми, кто ищет определенный тип истины. Мы не преодолеваем чувственное бесконечное, мы отказываемся от недоступной всеобщности и ввиду достижимости только частичной истины подчиняемся правилам логики и опыта.

Бесконечность чувственного мира, негативная инстанция была упомянута для того, чтобы утверждать иррациональность всей реальности как таковой, чтобы обозначить границы всякой науки, чтобы доказать, что история находится на том же уровне, что и физика, когда, например, речь идет о причинном объяснении единичного факта. Иногда Вебер также говорит о расчленении с помощью отношения к ценностям области культуры. Конечно, он считает правомерными эти утверждения, потому что, на его взгляд, логика должна брать в качестве исходного пункта отношения субъекта и объекта, а не отношения историка в истории к событиям прошлого. Но на самом деле, когда он возвращается к самим проблемам, он забывает о неокантианстве и говорит как историк. Специфика наук о культуре, ритм, в соответствии с которым они развиваются, связаны с их укоренением в исторической реальности. Отбор материала, интерпретация действий людей, создание понятий происходят из вопросов, которые ставит перед собой каждая эпоха. И если объект неисчерпаем, то это следствие не столько «бесконечности» конкретного, сколько собственного богатства культуры. Другими словами, все важные идеи являются внешними для формальной логики, они чужды Риккерту.

Верно, что остается отношение к ценностям. Можно сказать, что этот принцип возник у Вебера как логическое решение проблемы: как можно создать объективную науку из ценностных суждений или даже вообще из всех реальностей, о которых мы имеем такие суждения? Практически, как мы уже видели, он заимствовал у Риккерта логическое истолкование, идею о том, что история рождается из исторического вопроса, исходит из сознания историка, но отношение к ценностям ограничивается формулировкой в абстрактных терминах этого первоначального данного. Ни для анализа ценностей, ни для построения целостных образований отношение к ценностям, кроме удобной формулировки, ничего больше не дает. Что касается отбора, то мы знаем, что он фактически имеет тенденцию к противоположной цели. Наконец, объединение объектов по их значению, сложившееся из отношения к ценностям, в работах Вебера не встречается: смысл имманентен человеческому становлению.

Можно ли сказать, что Вебер [6] нашел в книге Риккерта обоснование наук о единичном? Может быть, но главные аргументы он нашел не в книге, а сформулировал в своем творчестве. В самом деле, если бы кто-нибудь, подобно французским позитивистам, утверждал: «Существует только наука об общем», то можно было бы ответить ему вместе с книгой «Границы»: «На законном основании существует два направления научного исследования». Но в конечном счете настоящий ответ будет таким Либо это утверждение означает: «нельзя создать науку о единичном» и тогда будет лучше сразу отослать к теории и практике Вебера

160

Либо оно означает: «не следует стремиться к созданию науки о единичном». И тогда единственным ответом будет ответ Вебера: направление исследования, границы наук не зафиксированы природой вещей. Только воля ученого выбирает и определяет объект. Интерес к прошлому в его своеобразии, несомненно, есть исторический факт, но относится ли то же самое к изучению законов или к желанию создать науку, которая может одновременно быть силой и знанием?

Проблема каузальности

Трудности причинного подхода в исторической науке, по мнению Вебера, необязательно связаны с самой природой человеческой деятельности. Проблема ставится в тех же терминах при любом объяснении конкретного. Как нам удается определить причины события? Физик принимает к рассмотрению тот факт, что камень падает, историк же хочет рассматривать факт, что этот камень упал, что этот снаряд не взорвался, что этот сигнал не работает. Никакой закон не удовлетворяет стремление историка найти причинное объяснение факту, потому что никакой закон не учитывает уникальности фактов.

Историческое объяснение регрессивно, потому что историк располагается за событиями и должен идти от следствий к причинам. Но эксперт, призванный к тому, чтобы восстановить ход аварии на железной дороге, находится в том же положении. Кроме того, каузальная связь в истории никогда не сводится к установлению тождества. Действительно, если мы пишем историю становления, то мы как раз и отличаем конечное состояние от предыдущего. Но разве причина не определяется как постоянный и неизменный антецедент? Нет ли противоречия в том, чтобы говорить о причинах или причине единичного события? Вебер отвечает, что идея каузальности включает в себя два элемента: с одной стороны, правило следования, а с другой — связь между двумя терминами. Смотря по обстоятельствам, подчеркивается тот или другой элемент. В истории понятие правила уступает место понятию динамической связи. Впрочем, это происходит не потому, что исчезновение правила предоставляет место интуитивному пониманию каузального действия. Напротив, в истории, как нигде, установление отношений детерминизма требует серий мысленных операций, необработанное данное нужно организовать так, чтобы сделать его доступным пониманию.

Прежде всего еще раз напомним о необходимости отбора. Причинное отношение не идет от момента становления в своей полноте к другому моменту; оно всегда — только одна из ветвей детерминизма, которую наука постепенно приводит в порядок.

Когда объект объяснения определен и выделен, мы должны отобрать антецеденты. Мы выбираем некое предшествующее событие и спрашиваем себя, что было бы. если бы это событие не произошло или если бы оно было другим. Тогда в соответствии с нашими знаниями или правдоподобием мы строим эволюционную цепь (предполагаемую), которая могла бы быть результатом (необходимым или вероятным) упразднения или преобразования этого антецедента. Если в этой воображаемой эво-

161

люционной цепи изучаемое нами явление будет другим в тех или иных свойствах, которые нас интересуют, то мы припишем (по крайней мере, частично) эту часть следствия действию рассматриваемого антецедента. Возьмем простой пример. Если мы хотим объяснить французскую революцию 1848 г. и определить, какое действие оказали выстрелы на бульварах на дальнейший ход событий, то мы постараемся представить себе, что было бы, если бы этот уличный инцидент не имел места. Если нам покажется достоверным или просто вероятным, что революция не разразилась бы или складывалась бы по-другому, то мы припишем этим выстрелам ответственность за революцию (точнее, частичную ответственность за некоторые характерные особенности этой революции, которые мы должны будем считать исчезнувшими в выдвинутой гипотезе). Укажем еще на один пример, приведенный самим Максом Вебером: хотите оценить историческое значение Марафонской битвы (или вообще победы греков над персами)? Представим себе поведение персов в случае победы. На этот раз мы можем использовать аналогии: какова была политика персов в завоеванных странах? Различие между теократическим строем, зародыши которого уже можно заметить в Греции во времена Марафонской битвы, и свободной Грецией раскрывает каузальное значение этой битвы.

Конечно, история Греции в эпоху персидского господства в том виде, в каком мы ее воспроизводим, не носит необходимого характера. Если даже не учитывать субъективной вероятности, которая связана с несовершенством нашего знания, фактические обстоятельства с той степенью точности, с какой мы их воспроизводим, создают только «объективную возможность». Мы учли только одну часть обстоятельств, с другой же стороны, даже если бы мы и приняли в расчет все факты на данный момент, то нужно было бы добавить еще и последующие события. Последние создают по отношению к фундаментальным данным, которые мы рассмотрели раньше, возможность «акциденций», «отклонения». Таким образом, теократическое развитие было бы адекватным (но не необходимым) следствию победы персов, а это значит, что рассматриваемые обстоятельства определили бы данное следствие в самых многочисленных случаях. Подобным образом, если мы утверждаем, что в 1848 г. революция была неизбежна, то мы просто хотим сказать, что ситуация в стране к этому времени была такова, что огромное число событий могло вызвать революцию, точнее, число это было велико по сравнению с числом событий, которые не должны были бы вызвать революцию. В том же смысле можно говорить об обстоятельствах, которые способствуют или препятствуют следствию в зависимости от соотношения благоприятных и неблагоприятных случаев. Сказать, что выстрелы были настоящей причиной революции — значит утверждать, что она не следует однозначно (в подавляющем большинстве случаев) из совокупности предшествующих событий. По отношению к ним она — случайное следствие.

Мы не будем продолжать анализ концепции причинного объяснения в науке у Вебера, потому что думаем вернуться к этой проблеме в другой работе. Мы хотим только уточнить результаты в необходимой мере для того, чтобы дать верное представление об учении Вебера.

162

Прежде всего в истории никогда не бывает одной причины. Причинное рассмотрение изолирует тот или иной антецедент, но оно приписывает антецедентам, которые считает эффективными, только часть причинного действия. События, наступившие раньше, именно вместе взятые, обязательно ведут к действительному следствию. Всякое отношение каузальности в истории имеет частичный характер и является только вероятным. С другой стороны, антецедент, к которому восходят, никогда не бывает первым: выражаясь кантовским языком, абсолютного начала не существует. Каузальная регрессия, в сущности, бесконечна. Она ограничивается только нашей любознательностью. Другими словами, прекращение причинного объяснения имеет решающий, если не произвольный, характер: как и отбор, оно зависит от вопроса, который историк поставил перед фактами.

С другой стороны, эта теория делает возможной взаимосвязь между установлением правил и детерминацией акциденций. Вместо утверждения в соответствии с натуралистическим предрассудком, что для выявления закономерностей нужно пренебрегать единичными событиями, Вебер доказывает, что акциденция и правило являются коррелятивными терминами. Адекватная каузальность определяется путем отрицания случайного и наоборот. Результаты истории находятся на том же самом уровне, что и результаты социологии. Общие связи описываюся вероятностными суждениями так же, как и исторические связи. И те и другие следуют из расчленения действительности, которое и представляет саму сущность исторической работы.

Понятно также, почему эта причинность вероятностного характера, применение которой на первый взгляд зарезервировано для некоторых ситуаций или моментов, на самом деле составляет костяк всякой исторической науки и фундамент всякой объективности. Она уже находится «за работой» по организации целостностей, по формированию понятий. Связи различных частей идеального типа должны соответствовать требованиям каузальности. Поэтому детерминизм ретроспективной вероятности, как можно было бы назвать эту концепцию, сохраняет силу также на уровне массовых явлений или эволюции целого. Речь всегда идет о вероятностных суждениях. Гипостазировать идеи, «тенденции становления» или целостности как движущие силы, стоящие над человеческими действиями, — значит путать интеллектуальные конструкции с метафизическими сущностями. И как раз потому, что речь идет о конструкциях, результаты действительны для всех тех, кому нужна истина, поскольку рассуждения (при условии, что мы располагаем достаточными сведениями) протекают согласно законам логики.

В то же время всякая историческая наука, чтобы стать объективной, не покидает точки зрения, избранной историком. Именно историка интересуют последствия той или иной позиции человека, той или иной ситуации, средства, используемые для осуществления того или иного намерения. Связи, которые распространяются до пределов, положенных нашей любознательностью, действительны, начиная с поставленных историком вопросов: какой-нибудь другой историк может не заметить этих связей, так как он иначе разрежет бесконечную ткань исторического детерминизма.

163

Проблема понимания

До сих пор для ясности изложения мы полностью пренебрегали одним существенным аспектом методологии Вебера. На его взгляд, исторические высказывания должны быть сразу и «интеллигибельными», и каузальными. Уже в своих первых работах он отмечал, что в факте мы можем и должны «понять» (verstehen) последовательность событий, причину своеобразия наук о культуре, доказательство объективных теорий наук о духе (Geisteswissenschaften).

Понять — значит с очевидностью уловить связь явлений, чуждых нашему сознанию, быть в состоянии воспроизвести в себе некий психический процесс, достигнуть «смысла» фактов в эмпирическом плане. Эти разные дефиниции не эквивалентны, но они представляют собой только попытки выразить несомненное данное, к которому достаточно отослать: когда мы видим, что кто-то рубит лес, мы сразу же понимаем последовательность его движений и не нуждаемся в том, чтобы вспоминать какой-нибудь закон природы. Когда мы видим человека в состоянии гнева, который угрожающе жестикулирует, мы понимаем связь его чувства с жестом. Чему соответствует это понимание или это ощущение понимания? Может быть, трудно точно ответить. Предыдущие сведения, «очевидность», «участие», «воспроизведение» используются только для обозначения того, о чем идет речь.

Поэтому мы снова сталкиваемся с проблемой, которую последовательно находили у Дильтея, Риккерта и Зиммеля. Можно ли ставить решение Вебера в связь с предыдущими? Действительно, прежде всего нужно исключить вопрос Риккерта: что же мы понимаем — психическое или значение? В большинстве своих работ Вебер не делает такого различения, а когда он его использует, то совсем не для того, чтобы разрешить главную трудность. Первый факт — это наличие интеллигибельных связей между историческими событиями. Неважно, являются ли эти связи философски имманентными или трансцендентными пережитому. Логически, во всяком случае, все происходит так, как если бы эти интеллигибельные связи были присущи самой реальности. Следовательно, по мнению Вебера, понимание — это одновременно понимание и значения и психического феномена.

Не нужно сближать Вебера с Дильтеем и задаваться вопросом, как мы переходим от знаков к означаемым вещам, от документальных подтверждений или объективного духа к духу живому. Принимает ли Вебер идею Риккерта, согласно которой этот прием чужд методологии? Может быть, но по другой причине: здесь речь идет о психологическом описании или о философии. Так что логика концентрируется вокруг понятия истины.

Все стремления Вебера (если абстрагироваться от очень длительной полемики против теорий, которые он считал ложными) касались следующей проблемы: при каких условиях, в каких границах суждение, основанное на понимании, может быть действительным для всех. т.е. истинным? В самом деле, особенность умопостигаемых реальностей состоит в том, что они всегда поддаются множеству интерпретаций. Мы рискуем не так. как в естественных науках. — не понимать, мы риску-

164

ем не иметь возможности выбирать среди разных способов понимания. Тем более что, на взгляд Вебера, понимание состояний сознания не носит непосредственный, интуитивный характер. Нам надо осветить, разъяснить то. что другие смутно мыслили или пережили. Инструмент такого анализа — это. естественно, отношение к ценностям. Стало быть, речь идет о преодолении двойной субъективности: субъективности, связанной с избранной точкой зрения, и субъективности, связанной с фундаментальной двусмысленностью умопостигаемых отношений.

Теорию Вебера следует сопоставить, если мы хотим дать ее точное истолкование, с идеями Ясперса [7] и Зиммеля. Ясперс, как известно, написал работу по общей психопатологии, основывающуюся на радикальном противопоставлении отношений понимания (verstaendliche Zusammenhange) и отношений каузальности. То, что общий паралич порождается сифилисом мы констатируем благодаря регулярности последовательности, но мы не понимаем этой регулярности. Мы понимаем независимо ни от какой частоты, что человеком, на которого напали, овладевает гнев, что слабое, обездоленное существо склонно ненавидеть всех сильных людей. Если так представить антитезис, то он кажется абсолютным. В действительности же, доведя его до деталей, Ясперс столкнулся со множеством трудностей. Прежде всего трудно точно очертить область понятного. Можно ли сказать, что какое-нибудь явление в себе понятно или непонятно, или это выражение имеет значение только относительно того или иного интерпретатора? С другой стороны, нельзя ли совместить статистическую частоту и доступность для понимания (например, в детерминации психологических типов)? Каково значение понятных отношений? Большинство объяснений психоанализа, по мнению Ясперса, принадлежат к этому типу, но они только связывают содержания психического расстройства с каким-нибудь предшествующим событием (например, с воспоминанием детства), оставляя в стороне не относящиеся к сознанию причины. В этом случае два вида отношений, по-видимому, применяются к двум аспектам реальности, как сказал бы Зиммель, — к процессу и к содержаниям, — и спрашивается, в какой мере достаточно одних лишь интеллигибельных отношений для создания науки.

С помощью заимствования или благодаря сотрудничеству Вебер возобновил ту же тему. Он задался вопросом, какова сфера распространения доступных пониманию психических явлений. Как мы увидим ниже, он использовал различия между рациональным и аффективным пониманием, а также между статическим и генетическим пониманием, которые содержатся в работах Ясперса. Кроме того, он поставил в центр своей логики уже замеченную Ясперсом трудность. Каким бы очевидным ни было отношение между сознанием бессилия и определенной моралью, применяемое к специфическому явлению генезиса христианства, это отношение имеет только гипотетическое значение. Всеобщая истина понятной связи трансцендентна всякой уникальной последовательности. Как доказать. что такая связь имеет силу в качестве исторической интерпретации? Итак, можно было бы сформулировать главную проблему Вебера. решение котором задается следующим принципом: уникальный акт понимания никогда не имеет объективного значения, он должен быть верифицирован каузально.

165

У Зиммеля Вебер заимствует противоположность объективных смыслов и субъективного смысла, смысла слов и смысла, пережитого тем, кто говорит, действительного смысла закона и смысла закона по отношению к индивидуальному сознанию. Зиммель считал, что объективно существует множество интерпретаций, причем все они правомерны. Отсюда необходимость брать в качестве термина референции субъективный смысл, если вы хотите иметь позитивную науку. Таково, действительно, намерение Макса Вебера: когда историк изучает становление идей, он должен принимать во внимание только психические события. А теперь проследим за развитием этой двойной проблематики.

С проблемой, которую мы только что упомянули, причем в последнюю очередь, Вебер столкнулся дважды: по поводу права и поводу истинного идеального типа. Могут ли быть объектами позитивной науки норма как таковая и истина как таковая? В обоих случаях он отвечает отрицательно. Историк познает только эмпирическую значимость норм и истины, которая сводится к фактам или к их повторяемости.

Макс Вебер был прежде всего юристом, и его полемика против Штаммлера может быть истолкована по отношению к теории права. Мы хотим взять из нее только то, что касается нашей проблемы: противопоставление объективного и субъективного смыслов.

Если историк утверждает, что закон эмпирически действителен в определенную эпоху, то это высказывание сводится к суждению факта: был шанс для того, чтобы за определенным действием, противоречащим закону, последовало определенное число других действий разных лиц, имеющих целью пресечь допущенные нарушения. Несомненно, такие действия могут быть поняты только благодаря юридическим нормам, которые приняли индивиды, и в этом смысле юридическая норма есть каузальный фактор. Но она всегда действует посредством представлений в сознаниях. Поэтому если ученый создает позитивную науку из юридических фактов, то он следит за действиями и представлениями, нормы же — только особый вид представлений.

Что касается других способов рассмотрения права, то они тоже имеют право на существование, но представляют собой либо нечто внешнее науке о реальности, либо один из ее подготовительных моментов. Юрист действительно может развивать «догматику» смыслов. Возьмем в качестве примера обмен. Спрашивается, какой смысл вкладывали бы партнеры в свои действия, если бы они торговались до бесконечности? Какой смысл должен иметь обмен, чтобы занять место в непротиворечивой системе экономического права? Какой смысл нужно придать обмену, чтобы облегчить экономическую жизнь? Каков смысл обмена с точки зрения закона природы? Список вопросов нетрудно продолжить, но все они догматичны, они ищут то, что должно было бы быть, а не то, что было. Они правомерны до тех пор, пока осознают свою собственную природу, свою трансцендентность пережитому. С того же момента, когда объективный смысл — будь то смысл в логике, имманентной реальному поведению или нет — заменяется субъективным смыслом, возникает путанница.

166

В принципе такое четкое различие рискует потерять свою ясность по следующим причинам. Прежде всего историческое исследование не может обойтись без догматики. При описании изучаемого объекта, при анализе существующего законодательства, приступая к причинному исследованию, мы прибегаем к идеальным типам норм. Но идеальный тип, получаемый путем рационализации, часто соответствует субъективному смыслу рассматриваемого закона или законов. С другой стороны, закон могут корректно мыслить те, кто ему подчиняется: в этом случае субъективный смысл смешивается с объективным. Но существует тенденция рассматривать эту идентичность как нормальное явление и скатываться от идеального типа к историческому смыслу. Наконец, юридическое понятие используется для обозначения сложных социальных реальностей (например, таких, как государство), которые частично представляют собой юридические факты, но которые могут быть изучены и с других точек зрения, связанных с другими ценностями. Было бы трудно и педантично избегать юридических терминов в социальных науках. Нужно еще осознавать разрыв между нашими юридическими представлениями и более или менее несвязной сложностью поступков и чувств, которые соответствуют этим представлениям в реальности.

В какой мере этих различий, которые мы в общих чертах раскрываем, достаточно для решения поставленной проблемы? Главная трудность, видимо, связана с комбинацией понятия случайности и субъективного смысла. Позитивная наука — это интерпретация пережитого смысла; но выразить эмпирическую действительность закона с помощью понятия случайности — значит в большинстве случаев исказить пережитый смысл: один лишь историк говорит о вероятности, существование закона вообще обозначает нечто другое для исторического субъекта [8]. С другой стороны, полное отделение догматики от науки о реальности рискует отдать ее во власть чистого произвола, ибо откуда возьмутся возможности выносить суждения, если не из опыта? К тому же эта трудность касается не столько истории, сколько философии права. Кроме того, интерпретация юридической системы определенной эпохи трансцендентна пережитому умершими людьми, и не смешивается с догматикой или с нормативной теорией. Дух законов, в понимании Дильтея, — объективный дух эпохи, нет ли и здесь объекта реконструкции или исторического понимания? Практика Вебера за неимением теории достаточно об этом свидетельствует [9].

Проблема — существует ли история истины? — соседствует с проблемой, которую мы только что кратко рассмотрели. В обоих случаях историк в состоянии построить в целом доступную пониманию систему, подчиняющуюся логике юридических норм или истинного мышления. В обоих случаях он должен отказаться от объяснения исторических фактов с помощью интеллекта. Юридическая норма — это только идеальный тип, от которого сознание индивидов более или менее отклоняется. Истинная связь (не важно, идет ли речь о математике, физике или гармо-

167

нии) тоже представляет собой лишь идеальный тип, т.е. инструмент исследования. Мы сразу понимаем, почему, исходя из данных посылок, кто-то находит верное следствие. Но если мы используем это следствие как идеальный тип, то мы можем измерить разрыв и отыскать ошибку, если она была допущена. Истина служит нам для того, чтобы раскрыть ошибку, а затем, чтобы с ее помощью писать историю. Таким образом, Вебер в истории музыки хотел следовать требованиям рационализации, исходя из фундаментальных данных проблемы, находить социальные факторы, благоприятствующие этой рационализации и по контрасту с идеальным типом линейной эволюции освещать внезапное вторжение иррациональных моментов.

Значит ли это, что есть история ошибок, но нет истории истины? Безусловно, Макс Вебер с этим бы не согласился и он повторял бы, что истина, с точки зрения историка, есть явление психическое. Когда применяют истинный идеальный тип, его берут как выражение обыденного мышления и игнорируют значение его истинности. То же самое, если ошибка была правилом для определенной эпохи, как раз ее мы и берем в качестве идеального типа, чтобы измерить индивидуальные или иррациональные факторы (Вебер приводит пример с ошибкой пифагорейцев: 12 квинт = 7 октав). Истинный идеальный тип имеет только то преимущество, что он в более высокой степени доступен пониманию. А кроме того, историк рассматривает эту понятность как простое психологическое данное. Мы понимаем как ошибки, так и истину, а каузальность всегда должна подтверждать понимание.

Конечно, историк, как и всякий ученый, должен верить в законность логических норм и принципов познания. Без этих априорных норм не было бы исторической истины, так же как не было бы никакой другой научной истины. Но логика как объект науки не смешивается с логикой как априорными нормами исследования. В первом случае она представляет собой факт или явление обыденной жизни, во втором — норму. Отрицание нормативного характера логики означает ликвидацию науки; смешение нормативной стороны логики с фактической означает лишение ее позитивного характера. Тем самым устанавливаются границы результатов объяснения: объяснение происхождения никогда не приведет к формулировке ценностного суждения. С одной стороны, психология или история, а с другой, — логика всегда будут существовать раздельно.

Было ли такое решение действительным до конца? В самом деле, его достаточно для любой частичной реконституции определенной эпохи. Но если мы хотим проследить развитие философии или науки, то мы составляем рассказ в зависимости от нашего понимания философской или научной истины. В той мере, в какой мы установим причины, это понимание может сойти за простой факт. Но если мы используем его для понимания становления, то он, на наш взгляд, снова превратится в истину, а не просто в результат конвенции или привычки. Однако если бы нее идеи рассматривались как выражения или отражения жизни, если бы их истинная ценность осталась в небрежении. 10 разве не было бы нарушено правило понимания? Ибо философские и научные понятия с точки трения индивидуального сознания тоже имеют ценность в системе истины, эмпирической или универсальной.

168

В каких условиях понимание человеческого поведения может быть выражено в универсально истинных суждениях? Как мы уже указывали, таков главный вопрос. Вебер не сформулировал свой вопрос настолько явно, чтобы самые верные его комментаторы по праву полагали исключить из логики (logisch bedeutungslos [10]) двусмысленность интерпретации (Mehrdeutigkeit). Чтобы попытаться сделать мысль Вебера совершенно ясной, мы воспользуемся тем же методом, который применили в предыдущих параграфах, и изложим его теории, указывая, какие трудности они разрешают, какой доктрине противостоят, не пытаясь систематизировать доктрину, в сущности, очень логичную, но не до конца разработанную.

Несомненно, основная идея Вебера, вызванная к жизни и его практической деятельностью как историка и примером Ясперса, состоит в следующем: историк интерпретирует поведение своих персонажей прежде всего с помощью идеального типа целевой рациональности (zweckrational); поведение прежде всего объясняют так, как если бы оно было разумным, т.е. признают, что тот, кто действует, думает о чем-то, комбинирует возможности с определенной целью. Чем вызвана такая интерпретация? Безусловно, прежде всего тем, что она имманентна: связь поступков, движений в пространстве непосредственно доступна пониманию.

В этом случае каузальность должна проявиться, как только мы придадим психологическое значение этой рациональной гипотезе. Мы распознаем носителя действия по этому действию, но хотел ли он действительно того, что сделал? Обдумал ли он сознательно свое поведение?

Таким образом, мы приходим к психологической стороне дела, интерпретация которой двусмысленна по другим соображениям. Здесь Вебер ссылается на Зиммеля. В одних и тех же обстоятельствах возможны противоположные реакции, противоречивые желания сталкиваются в сознании каждого, оправдания скрывают настоящие побудительные причины. Верификация каузальностью на этот раз проявляется в соответствии с логической схемой, которую мы рассмотрели выше: теоретически мы можем отобрать побудительные мотивы, как если бы речь шла об обычных антецедентах, и прийти к вероятностным суждениям.

Однако понимающая психология (как и психоанализ) раскрывает логику, имманентную различным формам поведения по ту сторону социальных представлений. Так выделяется новый тип «рациональной» интерпретации, самым простым примером которой является тезис Ницше о происхождении христианства: религия слабых, религия озлобленности. Стало быть, мы говорим о психологической рациональности или о рациональности происхождения В противоположность имманентной рациональности, о которой говорили выше. Разумно компенсировать свою нищету путем обесценивания недоступных ценностей. На этот раз каузальность служит для верификации интеллигибельной связи, которая остается очевидной, даже если в определенном случае она и не соответствует реальности событий. Вообще каузальность относится к интеллигибельным связям, применяемым к поведению толпы, как статистическое подтверждение относится к психологически правдоподобной гипотезе.

169

Рассмотрим последовательно эти три пункта.

Почему в первую очередь мы используем идеальный тип целерационального (zweckrationat), иначе говоря, почему психология историков внешне состоит в том, чтобы приписывать действующим лицам какие-либо намерения? Можно было бы вспомнить основную тему социологии Вебера: рационализация современного мира. Можно было бы также вспомнить мысль Зиммеля: большинство индивидов, которые действуют во всеобщей истории, лишены своего конкретного бытия и фигурируют в ней только в качестве носителей той или иной функции. Но я думаю, что главная причина имеет методологический характер, на что указывал и сам Вебер. Отношение средств к цели особенно очевидно, потому что оно соответствует законам (природным или общественным), как только мы допускаем, что индивид выбрал адекватные средства для достижения цели, требуемой обстоятельствами. Заодно эта интерпретация может быть обобщена (экономическая теория); она избегает обращения к психологии, поскольку человеческое поведение, понятое таким образом, выглядит как простая адаптация (рациональная) к внешним данным.

В одном любопытном примере Вебер даже расширяет возможное применение этого рационального типа. Если мы пытаемся понять поведение Мольтке и Бенедека в войне 1866 г., то нам нужно построить такой идеальный тип кампании, которая имела бы место, если бы оба противника, обладая всеми сведениями, действовали строго рационально. Интервал, который отделяет эту не имевшую места кампанию от реальной, служит нам мерой воздействия, которым были вызваны ошибки и необдуманные порывы генералов. Такое сравнение ставит проблемы каузальности и указывает, каких пунктов должен касаться анализ; иногда оно подсказывает какие-нибудь объяснения (нехватка сведений, иррациональные мотивы). Конечно, этот пример идеализирован: мы создаем идеальный тип не для всякой кампании, мы вообще не объясняем свои конструкции, тем не менее, верно, что интуитивно мы понимаем принятые в реальности решения, соотнося их с идеальным образом того, чем они были бы, если бы индивид вел себя разумно и если бы он имел полное знание о ситуации.

Во всех случаях телеологическая интерпретация — это только гипотеза (в самом благоприятном случае объективная возможность). И Вебер неустанно повторял, что история пользуется рациональным методом, но что сама она — не рациональна. Поиски истинных причин казались ему необходимыми по следующим соображениям. Действие, особенно последствия действия, не всегда соответствуют намерению того, кто действует. Именно здесь, на его взгляд, лежит одна из самых драматичных проблем истории — противоречие между желаниями людей и достигнутыми результатами, само это противоречие вытекает из фундаментальной антиномии метафизического положения человека: мир, даже человеческий, ни хорош, ни плох, он безразличен к нашим ценностям и подчиняется слепому детерминизму. С другой стороны, очевидно, что рациональный тип, рассмотренный как объяснение первопричины, есть только гипотеза. Внешняя рациональность может быть случайной, ничто не доказывает, что индивид обдумал свое поведение и т.д.

170

В этот момент историк прибегает, с одной стороны, к психологии, а с другой, — к причинному рассуждению. По примеру Риккерта Вебер сначала считал, что психология даже в этом вопросе мало помогала историку: для интерпретации жизни людей было достаточно мудрости наций. Далее, поскольку он все больше и больше интересовался новыми психологическими школами, он стал настаивать на услугах, которые патологическая психология и психоанализ могут оказать историку, когда речь идет о понимании действий не в их конкретном проявлении, а через их побудительные причины.

Тем не менее всякая психология казалась ему ненадежной. Мы опять-таки хотим найти мотивы, но даже тот, кто действует, не всегда знает, почему он так поступает. Как различить основания для действий заинтересованных лиц и подлинные побуждения? Более того, одно и то же действие может иметь разные побудительные причины. Если кто-то хочет вести рассуждение от прошлого к будущему или использовать общую интерпретацию в частном случае, то риск ошибки велик. Один и тот же человек терзается противоречивыми желаниями, разные люди реагируют на определенную ситуацию по-разному и т.д. Отсюда следует: когда речь идет об индивидуальном поведении, историк должен рассматривать предшествующие события так, как если бы речь шла о каком-либо историческом событии (накопить сведения о психологии этого человека, сравнить рассматриваемый поступок с другими подобными действиями, другими поступками того же человека и т.д.). Когда речь идет о поведении масс, интерпретация имеет значение для каждого индивида только ретроспективно, для каждого же будущего случая, она имеет только вероятностное значение. Она должна быть верифицируема фактами, если можно, статистикой.

До сих пор, как нам представляется, мы имели в виду только рациональные поступки: факты же открывают нам побуждения иного характера, и путем сравнения с идеальным типом, а также с помощью вероятностного рассуждения мы фиксируем их эффективность. Но фактически Вебер никогда не сомневался в том, что мы также способны понять иррациональные поступки (в смысле «несоответствия типу целевой рациональности»). Прежде всего мы прекрасно понимаем субъективно рациональное поведение и поведение объективно иррациональное во всех случаях, когда отношение средства к цели было подчинено иррациональным представлениям (магическим, религиозным), а также во всех случаях, когда комбинация средств основывалась на неточных знаниях. Мы также понимаем отношения, которые не являются рациональными в смысле целевой рациональности, но которые также не сравнимы с необдуманными побуждениями или с механическими реакциями — всю область поведения, которую исследует психоанализ. На этот раз каузальность, если речь идет о поведении одного, состоит в верификации гипотезы, а если речь идет о поведении многих — в подтверждении соответствия фактов предложенной интерпретации.

171

Это учение о понимании позволяет нам схватить смысл, который Ве-бер вкладывает в теорию экономики. Так называемые законы классической политической экономии представляют собой не что иное, как идеальные типы. Они устанавливают, что произойдет на рынке, если предположить, что продавцы и покупатели будут вести себя строго рационально, чтобы одни могли продавать, а другие покрывать свои нужды на наиболее выгодных условиях. Этот идеальный тип имеет двойную функцию, на которую мы указывали выше: оценить действие иррациональных факторов (паника на бирже) и понять наблюдаемое поведение в том случае, когда оно соответствует идеальному типу. На его взгляд, австрийская школа предельной полезности не имела к психологии никакого отношения: никакой закон пресыщения не объясняет распределения доходов между различными мыслимыми покупками. Но можно попытаться представить себе события, которые произошли бы, если бы все люди действовали как коммерсант, который постоянно сравнивает приходную и расходную статьи, прежде чем принять малейшее решение. Таким образом устраняются банальные и поверхностные возражения против абстрактного характера экономической теории, утверждения относительно ее несоответствия реальности, легкие насмешки над homo oeconomicus, указания на разрыв между иррациональными желаниями живых людей и рациональностью вымышленных существ от науки. Но вместе с тем отпадают претензии политической экономии либо включить всю реальность в сеть законов, либо вывести определенные требования из теоретических связей (свободный обмен). Идеальные типы экономической науки могут оказать большие услуги в той мере, в какой они корректно составлены, но они совсем не являются ни целями исследования, ни нормами поведения.

Из пункта, которого мы достигли, можно также набросать эскиз логики социологии. Вообще она похожа на логику истории. Что меняется, так это только цель: в одном случае хотят объяснить события, в другом — установить всеобщие связи. Но объяснение единичных явлений и установление общих связей имеют одно и то же достоинство, в сущности, эти два метода взаимосвязаны, правила являются необходимыми средствами исторического исследования, и социолог, чтобы открыть эти правила, должен не пренебрегать случайностями, а элиминировать их с помощью вероятностных рассуждений.

Точнее, все логические характеристики истории обнаруживаются и в методе социологии. С самого начала — отбор на основании ценностей. Это лишь иллюзия, характерная для социологов — верить, что они избегают субъективного решения историков, когда исследуют законы. Понятия, которые они употребляют, а стало быть, и целостные образования, которые они конструируют, вытекают из вопросов, которые они ставят перед предметом изучения. Как и история, социология является «понимающей». Факты природы, физиологические или биологические (наследственность) явления, непонятные реакции люден служат «условиями» или "обстоятельствами" понятного действия. Социолог знакомится с этими внешними факторами повеления как с данными.

172

но свое внимание он концентрирует свободным решением на сфере поступков, доступных пониманию. Поскольку социолог хочет понимать, он считает, что все изучаемые им реальности по нраву можно свести к событиям индивидуальных сознаний (ибо понять можно только сознание, а сознание бывает только индивидуальное). Как и историку, социологу нужны идеальные типы. Вместо идеального типа исторического индивида (романтизм) он обращается к идеальным типам всеобщего характера (бюрократия), которые выделяют какой-нибудь признак, общий для множества исторических индивидов. Здесь проявляется глубокое единство всех видов идеальных типов, понятий, свойственных интерпретации человеческого поведения, ибо эти идеальные типы всеобщего характера (например, типы власти) проистекают из различных типов человеческого поведения. Кроме того, социология хочет связать каузальность и понимание. Правила социологии, т.е. частотные последовательности, понятны сразу же, потому что они объясняют причины человеческих поступков и соответствуют нормам каузальности, потому что они должны подтверждаться, если можно, статистическими данными и всегда фактами. Так, закон Грехэма не только очевиден, статистика свидетельствует, что действительное поведение человека в огромной степени соответствует теоретическому описанию. Во всех случаях правила и идеальные типы должны быть не просто очевидными, нужно еще доказать, что люди, которых хотят понять, чаще всего поступают действительно так, как на это указывает идеальный тип. Двойное требование «значимой адекватности» и «каузальной адекватности» имеет силу на всех уровнях, для любого момента исследования; в этих понятиях, как и в этих правилах, каузальность есть нечто внутреннее для понимания. Она предполагает соответствие связи, мыслимой историком, развертыванию фактов.

Разумеется, многое надо было бы уточнить: каковы же в точности эти правила (или законы) социологии? Каково точное значение понятия случайности или вероятности в применении к социологическим правилам? Как сочетается возможность сведения всех индивидуальных (или межиндивидуальных) социальных явлений с необходимым рассмотрением целостных образований и коллективных реальностей? Каковы типы поведения, на основе которых строятся идеальные типы?

Чтобы дополнить предшествующее изложение теории понимания, мы возьмем только последний вопрос. В самом деле, мы сознательно оставили в стороне общие разграничения, проведенные Вебером при изложении проблем социологии. У Ясперса он заимствовал разграничение статического и генетического понимания, которые в его языке превратились в «актуальное понимание» и «понимание по мотивам». Я понимаю «сейчас», что этот индивид, который поворачивает ручку двери, хочет открыть ее, что тот, кто бьет топором по дереву, хочет нарубить дров. Я понимаю этих двух индивидов «по мотивам», если я знаю, что один из них хочет войти в комнату, чтобы взять там что-нибудь, а другой колет дрова, чтобы успокоиться или чтобы в конце недели получить зарплату. Но что разграничение представляется относительным: В зависимости oт истолкования и от того, что мы уже знаем, одна и тa же связь может показаться актуальной или мотивированной. Если я рассматриваю работу дровосека в целом, то я могу сказать, что сейчас я понимаю все его поведение, которое включает также то, что было мотивировано раньше.

173

С другой стороны, Вебер также различает «рациональное понимание» и «эмоциональное воспроизведение», как если бы способ понимания по природе менялся в зависимости от того, идет ли речь о разумных основаниях или о чувствах. Действительно, как только речь заходит о ценностях или о конечной цели, мы понимаем тем меньше, чем больше другие отличаются от нас. Но, с другой стороны, думается, социолог всегда может понять чье-либо поведение, исходя из тех или иных ценностей, из той или иной цели. Отсюда следуют различные типы психической детерминации и, в частности, фундаментальная противоположность «рациональное — иррациональное». Поведение дровосека определяется рационально. Поведение того, кто колотит по бревну от злости или для того, чтобы успокоиться, иррационально. На самом же деле пример не ясен, ибо поведение, выступающее в этих двух случаях как проявление гнева или возбужденного состояния, тоже имеет рациональный характер. Поэтому противоположность может касаться только рационального или иррационального способа детерминации целей, психологической природы побуждений. Да и бывает ли когда-либо рациональной детерминация конечной цели? Можно было бы найти и другие двусмысленности в иерархии четырех типов поведения, которую Вебер построил в своей социологии [11]. Ограничимся указанием на источники двусмысленностей.

Когда Вебер хочет описать область понимания, он смешивает разные точки зрения. Какими бы ни были мотивы действия — осознанными или неосознанными, ясными или неясными: с одной стороны, поведение может быть обосновано «непосредственной рациональностью», а с другой, — оно может быть рациональным с точки зрения некоторых неосознанных побуждений. Надо было бы абсолютно отличать значимый признак действия от его признака, более или менее сознательного или обдуманного. Бессознательное совпадает с незначимым только в том случае, когда под бессознательным понимают механические или органические реакции.

«Имманентную рациональность» поведения нельзя путать ни с рациональностью психологического детерминизма, ни с рациональностью конечной цели. Жизнь Гарпагона можно назвать рациональной, раз поставлена цель, но эта цель, хотя и ясно понята, разумеется, не более рациональна, чем стремление к почестям или к любви. И если рассматривать психологию Гарпагона, то сначала обнаружатся его малоизвестные побуждения, может быть, едва понятная детерминация. Типы поведения, которые различает Вебер (целевая рациональность, ценностная рациональность, эмоциональное поведение и поведение традиционное) сразу же учитывают имманентную рациональность признаков целей (и выбора целей) и природы психологической детерминации. Противопоставление рационального, эмоционального и традиционного поведения касается психологической детерминации, разграничение же «целевой рациональности» и «ценностной рациональности» связано и с качественным определением целей, и со способом решения (например, ясность или неясность). Так

174

объясняется, что поведение может быть рациональным в имманентном смысле и традиционным в смысле психической детерминации. Так объясняется, что режим может быть одновременно бюрократическим и традиционным. Так объясняется, что в конце концов практика Вебера выходит за рамки его теории, ибо фактически он преодолевает предшествующие разграничения, объединяя все три термина в связную систему, которая воспроизводит жизнь людей (так, например, для протестантизма), осмысливая ее как целое.

Полемика Вебера с оппонентами

Мы вкратце изложили почти исключительно позитивное содержание учения Вебера. Мы оставили в стороне дискуссии, которым Вебер уделял много внимания. Каково их значение? Добавляют ли они что-либо к представлению, которое мы составили об этой теории истории?

На первый взгляд Вебер критикует «объективистские» доктрины, которые объясняют природу науки свойствами действительности. По крайней мере, так обычно интерпретируют дискуссии, которыми полны статьи «Наукоучения» (Wissenschaftslehre). И, несомненно, таково действительно одно из их значений. Но настоящие вопросы лежат по ту сторону этой методологической неопределенности.

Возьмем прежде всего проблему свободы. Вебер опровергает аргументы тех, кто ссылается на свободу, чтобы доказать уникальность исторических событий. Фактически метафизическая проблема не касается историка. Последний, как и всякий ученый, признает легитимность и возможность каузальной регрессии [12], каково бы ни было его личное мнение об индетерминизме или необходимости. Что касается поведения человека, то оно практически объяснимо тем более, чем более кажется свободным, ибо легче всего понять действие разумное и совершенно непонятно действие, которое никто не назовет свободным, например действие помешанного.

Наряду с полемикой против концепции творческого синтеза Вундта мы имеем дело с другим типом аргументации, Вундт утверждал, что поведение человека есть творец ценностей и что позитивное наблюдение способно выделить это качество, свойственное действию. Вебер старается доказать, что синтез и созидание существуют только для того, кто соотносит факты с ценностями. Иначе говоря, в человеческом становлении действительно существует постоянное многообразие, но оно, существу, не отличается от чувственного многообразия, данного нам в восприятии. В общем опровержение представляется таким образом: всякий раз, когда желают заниматься хозяйством в крупных размерах и производить отбор с точки зрения науки, всякий раз, когда стремятся открыть в самом объекте организацию или специфические черты исторического опыта, при более глубоком анализе оказывается, что тайком вводят ценности и отбор, которых хотели избежать. Так Вебер отвечал или отвечал бы всем тем историкам, которые верят в то, что в самой действительности можно найти проявления научного исследования, принципы отбора, связи и соотношения фактов.

175

Его полемика против интуитивизма приводит к аналогичным результатам: к необходимости анализа данного, даже когда это данное представляет собой жизненный опыт. Неверно, что наука о единичном обязательно должна носить интуитивный характер или что не существует суждений, действительных для всех единичных фактов. Поэтому отбор необходим. И не только в негативном плане, из-за бесконечного чувственного, но и в позитивном, чтобы понимать жизнь людей.

Итак, вся полемика Вебера преследует цель — косвенно обосновать свою собственную теорию, отвергая концепции, которые могли бы угрожать ей. История — позитивная наука, хотя это высказывание ставят под сомнение: а) метафизики, сознательные или бессознательные, откровенные или стыдливые, которые используют одно трансцендентное понятие (свободу) в логике истории; б) эстеты или позитивисты, исходящие из предрассудка, согласно которому наука и понятия бывают только об общем, а индивид может быть понят только интуитивно. История всегда имеет частичный характер, потому что реальность бесконечна и потому что интерес к историческому исследованию меняется вместе с самой историей. Эти высказывания ставят под угрозу: а) «натуралисты», провозглашающие, что закон есть единственная цель науки, или думающие, что можно исчерпать содержание действительности с помощью системы абстрактных связей; б) наивные историки, которые не осознают своих ценностей и воображают, будто в самом историческом мире они открывают разделение значительного и случайного; в) все метафизики, которые считают, что положительно уловили сущность явлений, глубинные силы, законы всего того, что, по их мнению, направляет становление поверх голов людей, которые думают и верят, что действуют.

Но это опровержение «объективизма» не означает в логике примата формы над содержанием. Вебер не повторяет, как это делает Риккерт: нужно исходить из познающего духа, он повторяет: с самого начала в науке нельзя избежать свободного подхода и, следовательно, субъективизма. Но если задаться вопросом: какие свойства исторической науки связаны со структурой реальности, то следует признать, что нужно перечислить их все. Отношение к ценностям связано с неисчерпаемым значением творений человека, с обновением любознательности, с необходимостью анализировать сознательную жизнь для того, чтобы понимать ее. Понимание — это специфическая черта наук о культуре, оно проистекает из собственной природы фактов. Понятия (идеальные типы), даже если они по праву могут быть извлечены из незначимой реальности, соответствуют условиям объективной науки о значимом мире: позитивные понятия всеобщности, способы интерпретации человеческого поведения, умопостигаемые общности социологии. Кажется, только логическая схема каузальности имеет значение для всех случаев, когда историк стремится объяснить конкретное событие прошлого (кроме того, следовало бы знать, не имеет ли эта схема специфического значения, когда речь идет о действии человека: противоположность решения и среды, действия и последствий).

Конечно. Вебер борется с объективной теорией, например с теорией Дильтея. И можно ли начать его последователем Риккерта. поскольку он использует основную идею, заимствованную у последнего, хотя и с противоположной целью? Основание объективности превращается в принцип субъективности и ограничения науки, т.е., в сущности, свободы человека действия.

176

2. Философия выбора

Не возвращает ли нас логика, которую мы только что изложили, как и логика Зиммеля или Риккерта, к учению о личности в том смысле, что оно тоже возникает как выражение системы, позиции, индивида? Можно было бы сравнить логику Вебера с его практикой историка и социолога, с его теорией политики, с его пониманием мира. Оставим в стороне первое сравнение [13], ибо оно было бы слишком сложным и предполагало бы знание работ Вебера. Мы быстро покажем (это легко) связь этой критики с философией политики и жизни.

Невозможность доказать ценностные суждения находится в центре внимания Вебера. Единство науки и действия основывается на этом фундаментальном утверждении, которое делает возможным сотрудничество, потому что оно оправдывает различение.

Полемика Вебера против вторжения ценностных суждений в позитивное исследование имеет двойное происхождение: теоретическое и практическое. Вебер стремится к непредвзятому знанию и политической воле. Сама наука делает необходимым свободное решение в плане действия при условии, что она не выходит за пределы объективности. И наука должна уважать эти пределы, чтобы избежать метафизического произвола или сентиментальных предпочтений.

Оставим в стороне значение полемики Вебера в истории немецкой науки. Мы только хотим показать, почему определенная нами таким образом позитивная наука не способна навязать то или иное поведение.

Наука частична, и нет такой формулировки, которая заранее фиксировала бы движения целого, нет фатального развития, и даже законы выражают правила последовательностей, осуществляющихся с определенной частотой (между различными порядками социальных фактов, между той или иной позицией человека и тем или иным следствием), а не последовательностей, реализующихся с необходимостью. Тенденции эволюции, обнаружением которых мы гордимся, — это всего-навсего типические схемы, которые оставляют место в отношении вещей другим возможностям, а в отношении людей — другим желаниям. Детерминизм апеллирует к свободе, и только фатализм диктует покорность судьбе.

Особо напомним, что социальный, и даже экономический детерминизм, не трансцендентен поведению человека, его нельзя сравнить с гегелевской диалектикой, закон которой ускользает от сознания индивидов. Марксистская диалектика, хотя и может стать сознательной, по происхождению и по существу является надындивидуальной. Напротив, социология Вебера по праву имеет дело только с совокупностями, сводимыми к суммам индивидуальных событий. Поэтому она сразу оказывается на уровне проблем действия в том виде, в каком они ставятся перед

177

человеком как индивидом. Конечно, в каждый момент истории есть фактические данные, против которых индивид бессилен. Наука учит нас описывать область возможного. Но так как Вебер постоянно задается вопросом: «Что я должен делать?», даже коллективные интересы, даже стабильные массовые реальности опять-таки подчиняются суждениям сознания. Неверно, что экономическая теория доказывает абсолютное превосходство свободного обмена над протекционизмом. Но если предположить, что это доказательство приемлемо, то индивид еще имеет право предпочитать свой интерес или другие ценности фикции коллективного обогащения: истина не принуждает человека приносить себя в жертву идеям, которые его изумляют.

В то же время наука о культуре необходима действию. Из нее мы узнаем о последствиях, которые в прошлом имели решения людей, о закономерной связи тех или иных поступков и тех или иных событий. Ну, а политика есть искусство поведения. Чтобы добиться каких-либо целей, нужно найти соответствующие средства. Только наука может представить нам ожидаемые последствия наших действий с учетом обстоятельств на момент, когда мы должны действовать. Человек действует в мире людей, но если он хочет действовать разумно, если он хочет считать себя ответственным за успех или неудачу, а не только за свои намерения, то он должен учитывать предполагаемые социальные реакции, как инженер учитывает сопротивление материалов. Иначе говоря, никакая наука не может навязать нам то, чего мы должны желать, но теоретически, взятые вместе результаты науки могут дать нам средства, которыми можно пользоваться для реализации свободно избранных целей или сообщить нам о дополнительных последствиях, неизбежных при использовании этих средств, о цене, которую, вероятно, мы должны будем заплатить за желаемое изменение.

Добавим, что не всегда наука будет сообщать нам все это. Это самое большее, что она может сделать. На самом же деле действие развертывается в истории и все ситуации уникальны. Вебер обходит банальные дискуссии относительно положений: «все повторяется» или «все всегда ново». Конечно, что касается внешней политики Германии, то он допускает несколько «констант», которые следуют из ее географического положения или из относительно стабильных данных европейской дипломатии. Но из этих «констант» нельзя логически вывести решение, которое следует принять в определенный момент, ибо конъюнктура всегда уникальна, даже если ее элементы уже известны. Более того, всеобщая эволюция ведет к созданию целостностей, которые постоянно обновляются.

Наука знакомит нас с тем, что мы можем, а не с тем, что мы должны. Кроме того, она открывает нам то, чего мы хотим. Она может заставить нас ясно осознать преследуемую цель и основания наших предпочтений. Вместо туманных фраз и сентиментальных желаний она заставляет нас переводить в членораздельные суждения — в суждения ценности и факта — позицию, которую, может быть, традиция или инстинкт подсказывают нам в большей степени, чем размышление. Сколько политических программ сопротивлялось бы этому двойному ясно выраженному испытанию, сталкивающемуся с реальностью?

178

На мой взгляд, такая политика как раз, могла бы называться «политикой рассудка» или «политикой детерминизма и свободы». В ткань каузальных связей индивид включает и свое действие, которое тоже обладает известной эффективностью. Если детерминизм носит социальный характер, если он — результат пересечения частичных запутанных необходимостей, то индивид понимает, что поле его возможностей ограничено, но не упразднено и открыто его инициативе. Он использует детерминизм, вместо того чтобы быть его рабом. Именно человек ретроспективно организует социальный опыт. И неважно, что метафизик судит о политическом решении, является оно обоснованным или нет, ведь с точки зрения исторического детерминизма и детерминизма наук о культуре это решение свободно.

Единство науки и политики, достигнутое путем абсолютного разграничения и необходимого сотрудничества, нужно дополнить общностью интересов и единообразием стиля. Человек политики свободно определяет свои цели, но этот выбор ценностей направляет историческую науку и историк отбирает факты прошлого в зависимости от своих нынешних интересов. Наука обязывает политика анализировать свою собственную волю, историк же вытаскивает на свет божий идеалы, смутно пережитые исчезнувшими людьми. Наука анализирует поступки людей и их реальные последствия, заостряя внимание на раскрытии противоречий между намерениями и результатом. Человек политики пытается предвидеть последствия своих действий и использовать детерминизм, чтобы добиться преследуемых целей. Отбор, конструирование объекта, каузальность — все эти приемы науки представляют собой перестановку или переворачивание хода жизни.

Чтобы перейти от теории политики к общим проблемам философии, вернемся еще раз к ценностным суждениям. Нет науки о том, чего каждый должен желать. А с другой стороны, нет также философии, которая устанавливала бы иерархию ценностей [14] для всех. Условия нравственной жизни предписывают каждому принимать решения самостоятельно, не имея других свидетелей, кроме собственного сознания.

В самом деле, человек со всех сторон наталкивается на фундаментальные антиномии, над которыми он может одержать победу только в том случае, если следует своему демону. В политике доминирует начало, противостоящее «моральной ответственности» и «моральной вере». Либо мы стремимся предвидеть последствия наших действий и по мере возможности одержать победу над судьбой, либо мы подчиняемся только требованиям совести и «предоставляем действовать богам». Обе максимы одинаково имеют моральный характер, и поэтому выбор неизбежен. Конечно, обстоятельства не всегда требуют, чтобы вы не следовали принципам. Но реальность безразлична к нашим духовным устремлениям. Если заранее отказаться от оправдания фатальности, нужно прежде всего учитывать не моральную сторону каких-либо поступков, а их эффективность.

179

Противопоставления — это тоже определения, которые каждый дает нормам политики. Состоит ли справедливость в том, чтобы распределять блага в соответствии с заслугами или в том. чтобы компенсировать неравенство, существующее от природы? Следует ли способствовать развитию элиты или предпочесть равенства? Все эти высшие понятия: свобода, равенство, справедливость являются сторонами противоположностей, таких же непримиримых, как соперничество групп и борьба индивидов. Кроме того, в морали чистая страсть для одних может представлять высшую ценность, для других — быть достойной презрения и выражать пренебрежение к человеческой личности и разуму.

Антиномия также получается, если сравнивать мораль и политику. По мнению Вебера, есть категорический императив Канта или Нагорная проповедь. Но рассматривать себе подобного не как средство, а как цель — это предписание, которое, строго говоря, неприменимо ни в какой конкретной политике (даже если высшей целью считается построение общества, где этот закон превращается в действительность). По своему определению политик сочетает средства, просчитывает последствия, вот только последствиями здесь являются реакции людей, к которым он относится как к естественным явлениям. Средствами, по крайней мере частично, выступают действия людей, приниженных до уровня инструментов. Что касается морали Христа: «подставить другую щеку», то она означает недостаток достоинства, если это не святость, а для святости нет места в коллективной жизни.

Политика по преимуществу аморальна, она допускает «союз с дьявольскими силами», ведь политика — это борьба за власть, а власть ведет к насилию, где государству на законном основании принадлежит монополия. Нужно обобщить: если сравнивать религию и существование во времени (экономический режим), любовь и религию и т.д., то откроются новые противоречия. Нравственную жизнь можно сравнить с индийским кастовым обществом: автономных нравственных принципов должно быть столько, сколько существует отдельных каст и сфер действия.

Вебер выходит за рамки автономии сфер. Есть нечто большее, чем соперничество богов, есть непримиримая борьба. Вещь может быть прекрасной, потому что (а не хотя) она аморальна. Из этого политеизма следует еше и необходимость выбора. Быть человеком — значит свободно посвятить себя Богу. Жизнь есть «цепь конечных выборов, с помощью которых человек выбирает свою судьбу».

Итак, резюмируем три основополагающие антиномии: между реальностью и ценностями (примером чего служит противоположность психологии и логики), внутри каждой сферы (между разными возможными дефинициями основного закона) и между богами. Что касается истории, то из нее следует невозможность какого-либо синтеза, как субъективного, так и объективного. Индивиды, группы, эпохи разделены. Трудно понять те ценности, которые вы не разделяете. В сущности, понятен только здравый смысл, даже если он связан с иррациональными требованиями. Такая философия защищена от иррационализма только верой в позитивную науку, так же, как она защищается от рационализации мира свободным действием. Она спасается от отчаяния только благодаря своего рола аскетическому героизму, когда человек не примиряется ни со своей средой, ни с самим собой.

180

Было бы легко показать. что эти антиномии, эта философия антиномии определяют одновременно и логику, и исторические труды Вебера. Безразличие мира к ценностям, детерминизм, чуждый стремлениям людей, — именно в этом заключается главная идея исследования о протестантизме. «Мы должны быть профессионалами, и они хотели ими быть». Разобщение человека и его среды, марксистская тема, является также и темой Макса Вебера. Позитивное опровержение исторического материализма состоит в том, чтобы показать, что общественные отношения могли быть созданы по воле людей, даже если сегодня они — наша судьба. Все исследования по религиозной этике исходят из того же вопроса: в какой мере человек хотел общества, в котором он затем был вынужден жить? Социология еще больше расширяет этот вопрос, а все перечисленные нами выше антиномии составляют темы исследований: каким образом в истории были осуществлены акты конечного выбора, который навязывается всем? Как детерминизм вещей сочетается с желаниями людей? Как индивид регулирует свои отношения с массами и с общественными учреждениями, как устанавливается согласие между кастами (например, в отношении религии и экономического режима)?

Философия выбора есть также и философия истории. В ней выражается интерпретация и прошлого, настоящего. Современная капиталистическая цивилизация не была ни необходимым завершением прогресса, ни судьбой человеческой или социальной природы. Можно было бы сказать, что она представляет собой историческую случайность, поскольку следует из ряда обстоятельств уникального характера. Сегодня рационализация в политике и в экономике — это реальность, которой было бы невозможно противостоять. Что же касается мышления, то оно тоже претерпело подобную эволюцию. В современном мире царит разочарование. Нет больше места ни тайнам веры, ни очарованию религии. По праву все кажется доступным разуму. Познание не улавливает ни сущности вещей, ни законов бытия. Наука есть позитивная организация опыта. За неимением Бога или метафизики религиозное чувство вынуждено прибегать к близости сердец, оно, так сказать, очищается оттого, что остается самим собой.

Вместе с тем критика познания по-видимому, как и вся эта философия, связана с индивидом или с эпохой. Как говорил Шелер, почему только такая философия может избежать релятивности, на которую она обрекает все другие учения? Конечно, границы объективности остались бы действительными для всех тех, кто хочет, чтобы наука была, насколько можно, отделена от всякой трансцендентной интерпретации, но основополагающая противоположность ценностных суждений и действительности, отрицание всякого синтеза или всякого примирения не более и не менее метафизичны, чем смешения разных точек зрения, на которые Вебер так страстно нападает. Философия выбора также специфична, как и другие позиции, разве что она не воспроизводит возможную истину философских суждений и не требует вывести за пределы логики само положение человека, ибо она тоже больше не имеет права переходить от фактической анархии к правовой антиномии. Критика, отрицающая метафизику — это тоже метафизика. А если она должна быть истинной; то не следует ли признать, что для истин есть место и вне позитивной науки.

3. Заключение

Вернемся в нескольких словах к основным темам этой главы, т.е. к философии выбора и к границам исторической объективности в трех формах, которые мы уточнили: граница детерминизма ретроспективной вероятности, граница верифицированного понимания и граница редукции событий к плану пережитого.

Что касается каузальности, то глубокая идея Вебера, на наш взгляд, бесспорна и окончательна. Суждение о каузальности в истории может основываться только на ретроспективной оценке вероятностей. Но Вебер не дал эксплицитного решения проблем, которые предлагает логическая схема, и не определил значения и границ понятой таким образом каузальности. Мы продолжим этот анализ в другом месте.

Понимание Вебер представляет как улавливание мыслимых связей: даже когда речь идет о событиях психического характера, понимать главным образом означает не оживлять, а реконструировать. Конечно, иногда такое реконструирование сопровождается очевидными чувствами, даже симпатией, до такой степени, что создается впечатление, будто мы участвуем в жизни других. Но мы всегда прибегаем к идеальным типам. И как раз здесь и проявляется глубокое единство теории идеальных типов, ибо мы всегда понимаем других с помощью рациональных связей.

Итак, мы столкнулись с несколькими трудностями теории понимания и указали на них. Главной является установление значения каузальной верификации. Следовало бы проанализировать роль, которую в исследованиях Вебера фактически играет каузальность. Если, например, речь идет о протестантизме, то, поскольку интерпретация всякого образа жизни, исходящая из религиозной и этической системы, носит завершенный характер, постольку вопроса о последующей каузальной верификации (ибо это совсем другая проблема, и состоит она в том, какую роль сыграл протестантизм в формировании капитализма) не существует. Требование придерживаться принципа каузальности означает лишь, что интерпретация должна переосмысливать жизнь людей, мыслить их такими, какими они были, такими, какими они жили, требование очевидное, оно свойственно любому пониманию; оно отличается от каузальности последующей, чуждой пониманию, основанному на гипотезах и вероятностных рассуждениях.

Наиболее характерной и в то же время самой дискуссионной идеей Вебера является мысль о редукции всего реального к психическим явлениям. Эта редукция казалась ему необходимой по двум соображениям: с одной стороны, проверить мыслимую связь с помощью отношений каузальности можно только в плоскости факта. Последовательность двух высказываний силлогизма или диалектика философии, идущая от Сократа к Платону или от Канта к Фихте, не предполагает каузального объяснения (если не абстрагироваться от идей как таковых и не обратиться к внешним факторам). С другой стороны, в плане объективных значений ему казалось, что их существует нередуцируемое множество. Поэтому субъективное значение необходимо для фиксации объекта, ко-

182

торый иначе по существу своему был бы двусмысленным (и критические принципы делали бы непостижимой науку, которая бы не касалась действительности, поддающейся распознаванию и рациональному объяснению). Здесь мы хотим только поставить проблему: прежде чем устанавливать границу исторической объективности, нужно спросить себя, в какой мере можно объективировать события, которые являются не просто вещами, а действиями.

Что же касается философии выбора, то она имеет прежде всего логическое значение. Отбор по отношению к ценностям — это удобный способ выразить «конструкцию объекта» в случае, если историк выберет для себя отдельную тему. Просто Вебер как логик мало озабочен историческими условиями выбора организующих ценностей. Впрочем, в сущности, если напомнить, что этот выбор осуществляется в истории и что он связан с представлением людей об обществе, в котором они живут, это представление в свою очередь неотделимо от точки зрения на прошлое. Ибо эта диалектика исторической науки и жизни, познания прошлого и прояснения настоящего или даже самоопределения имеет неизбежным следствием необходимость решения или многочисленных решений, через которые индивид осознает себя и свою волю. Ясно, что можно заменить неокантианский словарь ценностей другим словарем, не ставя под вопрос основные идеи Вебера. Выбор следует из самого положения человека, который, будучи включенным в процесс развития, в определенное историческое формирование задает вопросы миру, где он живет, своему прошлому и самому себе. В случае с Вебером выбор историка смешивается с выбором человека политики, и в этом смысле история — это ретроспективная политика.

Если вдаваться в детали, то можно было бы легко найти материал для дискуссии. Так, нельзя сопоставлять между собой все антиномии, которые он приводит. Ни антиномия прекрасного и истинного, ни антиномия мысли и реальности не устранимы. В сознании, в жизни можно следить за рождающейся мыслью. Может быть, разные этические учения не так отделены друг от друга, как индийские касты; если и кажется, что они противоречат друг другу, то это потому, что они были изолированы и определились в своей изолированности. Внутри целостного мира желаний или мира пережитого все ценности в своей несхожести могли бы найти место. В сущности, Вебер допускает примирение: нужно предаться Всевышнему. Стало быть, остается еще одна трудность: может ли воля определенной целостности быть оправдана, может ли индивид, если и не избежать какого бы то ни было своеобразия, то, по крайней мере, защитить свой выбор с надысторической и надындивидуальной точки зрения?

Конечно, условия действия в большинстве случаев таковы, как он их описал. Можно даже сказать, что, в сущности, философия политики — это философия немедленных решений. А поскольку решение уже принято, чтобы действовать, нельзя ждать исчерпывающего познания действительности и самого себя. В этом случае индивид замыкается в своей индивидуальности.

183

Но выбор идет еще дальше и учение Вебера приводит к абсолютному релятивизму, который выражает радикальный скептицизм в отношении всякой философии. А если всякий выбор произволен и историчен, то нет никакого «разумного основания» предпочитать одно другому. Конечно. Вебер принимает эту анархию и не считает высшей ценностью собственный выбор, а объявляет не менее истинной ценностью анализ условий, в которых люди этот выбор осуществляют. Можно ли снова включить эту истинную ценность, имеющую философский характер, в учение, которое признает только науку и волю?

Философия Вебера представляет собой тип философии рассудка и индивида. Достаточно ли ее? Можно ли довольствоваться ею, когда речь идет о самом человеке? Веберу не было нужды преодолевать ее, потому что его политическая воля была связана с частью реальности (немецкое величие), а его человеческая воля — с ценностью неисчерпаемой, но лишенной всякого содержания, со свободой. Маркс, желавший реконституировать целостного человека, обратился к исторической диалектике, направляемой человеческой истиной и направленной к ней. Вебер же, напротив, оказался в отчаянном положении, как если бы он испытывал собственное терпение: «Wieviel ich aushalten kann» [15]. Но если он хочет думать о себе не так, как случайный индивид, обреченный на то, чтобы следовать суетным целям, то он должен уметь задним числом осознавать свой выбор как обоснованный и преодолевать относительность решения, принятого сознательно. Ведь философия как раз и есть это осознание, не устраняющее конфликты, через которые люди творят свою историю, а спасающее людей от одиночества, поскольку понятая относительность уже преодолена.

Примечания

1 Во всяком случае он утверждал, что истина в философии есть нечто другое, чем истина в науке (Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, p. 152).
2 Если ссылаться на настоящее, то можно пренебречь важными историческими фактами под видом того, что их воздействие теперь уже больше не прослеживается.
3 Во всяком случае мы зададимся вопросом, в какой мере эти произведения реализуют наши ценности.
4 Например, «полис гоплитов», «демократический полис».
5 В частности, фон Шелтинг.
6 См. в книге Марианны Вебер «Макс Вебер. Жизнеописание» свидетельство самого Вебера ( Weher M. Max Weber. Ein Lebensbild. S. 273).
7 Jaspers К. Psychopathologie generale. Paris, Alcan, 1925.
8 Практика Вебера полностью подтверждает это замечание.
9 См. комментарий М в конце книги.
10 Шелтинг.
11 См. комментарий L в конце книги.
12 Хотя он никогда и не достигнет необходимости в абсолютном смысле слова.
13 См комментарий М в конце книги.
14 Во всяком случае Вебер всегда думал и писал так. как будто он не признавал существования такой философии.
15 Сколько я могу выдержать — Прим перев.

184

Сравнение рассмотренных учений

Мы изложили различные учения, сохранив язык авторов. Конечно, у читателя сложилось впечатление вереницы систем, таких же разных, как и личности их создателей. Так ли это на самом деле? Или мы, напротив, опять-таки найдем, несмотря на несовместимость словарей, несмотря на противоположность метафизических конструкций, одни и те же вопросы, и если не одни и те же ответы, то, по крайней мере, ответы, которые совместимым друг с другом или дополняют друг друга?

Начнем с самих текстов. В самом деле, в чем заключалась ось полемики Дильтея, Зиммеля и Риккерта? (Ниже мы увидим, в чем заключалась полемика Вебера с его противниками).

По мнению Риккерта, творчество Дильтея, далекое от разрешения логических трудностей, увлекает на путь, ведущий в никуда. Открытия остаются фрагментарными и случайными, потому что метод и основание ложны. (Риккерт ссылается только на философию второго периода творчества Дильтея, которая одна лишь была предшественницей его собственной теории.) Он прежде всего критикует функцию, приписываемую психологии: на самом деле психология, по его мнению, является естественной наукой, которая развивается по пути установления элементов и законов, а не исторических событий. Объект истории не всегда психологичен, он охватывает физические, психические и значимые реальности. Решающее отличие генерализирующего метода от индивидуализирующего от Дильтея ускользает. Что касается понимания, то из-за того, что Дильтею не удалось разграничить психический факт и значение, он не смог ясно изложить свои мысли. Сказать, что движение осуществляется от чувственного знака к внутренней реальности. — значит не сказать ничего, ибо что понимают под «внутренним»: ум, душу или живой дух?

Зиммель никогда развернуто не критиковал ни Риккерта, ни Дильтея. В первую очередь он укорял теории «Границ» за их абстрактный и формальный характер. Принцип соотнесения с ценностями скорее ставит проблему, чем решает ее. Действительно, каковы те ценности, которые используются для отбора? В целом, очевидно, что чисто логические вопросы, которые излагает Риккерт. оставляют Зиммеля равнодушным В первых изданиях «Границ» лишь несколько страниц было посвящено пониманию, проблеме центральной в творчестве Зиммеля.

185

Далее, логика Зиммеля, если можно так выразиться, в основном носила психологический характер. Напротив, логика Риккерта стремилась к абсолютной автономии. Он тоже ответил бы, как это сделал Макс Вебер, что с логической точки зрения принципа соотнесения с ценностями достаточно. Что касается определения конкретных ценностей, которые фактически используют историки, то это исследование — дело истории, психологии историков или истории историографии.

На попытки Риккерта и Зиммеля, сравнимые с его собственной попыткой, Дильтей в явном виде ответил в тексте, который он при жизни не опубликовал, но который фигурирует в полном собрании его сочинений. Совершенно формальной аргументации Риккерта, согласно которой психология — это естественная наука и не относится к наукам о духе, Дильтей противопоставляет реальную работу психологии, которая, далеко не всегда стремится к установлению законов, а анализирует индивидуальности, различает типы и использует скорее описание и сравнение, чем гипотезы. Более того, если отделить историю от наук о законах, то можно кончить изоляцией, с одной стороны, исторического повествования о единичных событиях, а с другой, — всех наук. Или же надо будет разграничить систематические науки и противопоставить им описание целостных образований и сравнение типов построения законов, в то время как в конкретных науках эти приемы объединены.

Дильтей напоминал, что и он подчеркивал тот факт, что в науках о духе единичное может составлять цель исследования. Более того, он писал, что функцией этих наук является углубление природы индивидуальности. Именно в этом состоит их особое призвание. Но, с другой стороны, он считал искусственным и бесполезным отделять или стремиться к отделению поисков законов от исследования единичных явлений, наук о системах от наук о фактах и даже наук о нормах от наук о реальности. Именно через взаимосвязь события и целого, особенного и общего в конце концов определяется специфика гуманитарных наук. Ученый действует сразу в двух направлениях: общего характера связей и эволюции уникального целого. И в обоих направлениях движение продолжается бесконечно.

Различение двух групп наук, которое, впрочем, не исключает общего применения элементарных методов, основывается одновременно на различных свойствах содержаний и на различных способах подачи этих содержаний: внутренний опыт, имманентность целостных образований и ценностей по отношению к реальности. Мы знаем, что в конце своей жизни Дильтей сформулировал аналогичные идеи в других терминах с той единственной, но решающей разницей, что понимание полностью заменяет внутренний опыт.

Зиммеля Дильтей упрекал главным образом в том, что тот противопоставлял историческому материалу форму, принимая последнюю в качестве субстрата метафизического духа. Труд историка состоит не в том, чтобы произвольно применять субъективную форму к данному материалу. Разработка исторического опыта ограничивается прояснением взаимосвязей реальности: мир истории доступен пониманию в той же степени, что и сама наука.

186

Можно было бы продолжить дискуссию. Риккерт хотел привлечь внимание к тому, что общие понятия, выдвинутые Дильтеем, нечетко определены. Они охватывают совершенно разные вещи, целостные образования, типы закономерностей, константы, законы и т.д. И он по-прежнему подчеркивал необходимость логических противопоставлений, не взирая на комбинации фактов. Продолжать в этом направлении бесполезно. Мы сказали об этом достаточно, чтобы выделить несколько главных тем.

Дискуссия, по-видимому, касается, с одной стороны, отношения психологии к истории, а с другой, — происхождения и значения (субъективного или объективного) форм исторической науки. Другие спорные вопросы (логическая или психологическая стороны ценностей, природа общих понятий, разграничение права или синтез фактов, многообразие групп высказываний), думается, не затрагивают основных трудностей. Они связаны прежде всего с различными способами понимания задач логики и философии.

Предыдущая полемика может показаться бесплодной и поверхностной. И, действительно, в ходе нее не были прояснены ни моменты сближения, ни глубокие конфликты. Поэтому нам нужно изменить метод ее изложения: вместо того чтобы следовать за текстами, мы попытаемся путем непосредственного сравнения выделить пункты расхождения, а если они есть, то и точки соприкосновения.

Прежде всего надо сказать, что Дильтей, Зиммель, Риккерт и Вебер имеют разные представления об историческом мире. Логика Риккерта отвечает политической истории Европы или, как часто говорят, творчеству Ранке. Не то, чтобы метод индивидуализации обязательно предполагал описание последовательности политических событий и был несовместим с воспроизведением каких-либо ситуаций, экономических или социальных преобразований. В рамках логики Риккерта могут найти место факты любого порядка. Несмотря ни на что, теория значимой реальности, целостных образований или линий эволюции, сформулированная историком, точно приспосабливается к традиционной истории. История философии, как и всякая история идей, по-видимому, представляет собой нечто внешнее по отношению к типичной науке о прошлом, потому что она касается объекта, который не относится к реальности и который, может быть, и нельзя полностью объективировать. Биография же, обновление человека или общества выходит за рамки суждений, которые могут рассматриваться как истинные.

Теория Зиммеля напротив, существенным образом отвечает философии индивидуальности, выступающей одновременно и как объект, и как субъект науки. К тому же творчество Зиммеля как историка включает в себя лишь несколько биографий.

Не правда ли, здесь есть что-то общее с Дильтеем, для которого биография тоже была одной из высших форм исторической науки и который всю жизнь трудился над биографией Шлейермахера? Фактически здесь мы опять сталкиваемся с противоположностью двух темпераментов: Дильтей представляет себе биографию как историю некоторой эпохи, культуры или поколения. Конечно, биография стремится проследить

187

или, лучше сказать, оживить становление своего героя, ибо жизнь его можно представить только как его историю. Однако Шлейермахер интересует Дильтея главным образом постольку, поскольку он постоянно находит в нем синтез стремлений общества. Человек не растворяется в среде, ибо последняя понимается не как нечто природное, а как социальная зависимость, влияние массы, внешнее давление. Между индивидом и его окружением существует контакт и плодотворный обмен. Зиммель же должен противопоставлять индивида и среду, потому что он рассматривает индивида как сущность без связи со временем, среду — как нечто природное: внешние случайности, влияние времени могут противостоять вечному предназначению человека. В крайнем случае они могут и соответствовать ему, но не могут быть его условием или составной частью.

Другая метафизика индивида, другой взгляд на исторический мир должны быть дополнены и другими последствиями этих противопоставлений, а именно — расхождением методов. Воспроизведение прошлого для Дильтея означает понимание уникального духовного принципа, выразившегося одновременно в различных аспектах духовной культуры. Какова душа «Auflclaerung» [1], о котором философия Канта, поэзия Шиллера, сочинения Лессинга свидетельствуют одинаково? Отсюда необходимость непрерывного обмена между продуктами творчества и людьми, между искусствами и науками, идеями и политикой. Напротив, история, из которой Зиммель делает теорию, всегда строится из изолированных целостностей, куда входят эволюция искусства, история чьего-либо царствования или политики. Можно было бы сказать, что он понимает историю только как биографию, объектом изучения которой являются индивид, группа или процесс эволюции в целом. Он допускает постепенное расширение рамок, но искусственность расчленения остается. Даже биография человечества, если бы воля историка произвольно не обозначила ее границы, затерялась бы в природе.

1 Проспешения. — Прим. перев.

Что касается исторического видения Макса Вебера, то оно опять-таки другое. На первый взгляд его можно было бы сблизить со взглядом Дильтея: ход истории характеризуется постоянным поступательным движением, все время обогащаясь продуктами собственного творчества, и человека никогда не перестанет волновать проблема становления, потому что он никогда не исчерпает вопросы, которые задает жизни. Но это сближение не должно скрывать основную противоположность. Мир Дильтея — это мир человечества, которое всегда в пути, которому он всегда чего-то не хватает (по крайней мере, с точки зрения историка), но, которое, так сказать, в каждую эпоху примиряется с самим собой. Индивид приводит себя в соответствие со своей группой, реализует себя в своей среде. Мир Вебера антиномичен: конфликт индивида и общественных институтов, ценностей и реальности составляет сам смысл истории, как бы дает ей нить. Наперекор упрощенному представлению о всесильном экономическом факторе, Вебер утверждал действенность идей. Вопреки оптимизму Дильтея. который в истории видел только гармонично организованные целостности, он создавал зрелище растерзанного человече-

188

ства. Последствия действий людей, подчиненных слепому детерминизму, нередко противоречат их намерениям. А в нашу эпоху свободе, т.е. главному достоинству личности, угрожает бесчеловечная масса рационализированных установлений. В свете этой философии Макс Вебер и анализирует роль каузальности и воли в прошлом, действия индивидов и коллективные реальности. И наконец, в нашей уникальной и, в сущности, случайной цивилизации он находит людей, которые становятся нашей судьбой.

Какие выводы мы можем извлечь из этого краткого исследования? Следует ли сказать, что даже логические теории связаны с интерпретацией мира и что мы удовлетворены этим сближением образов? Действительно, эта психологическая взаимосвязь логических и общих философских теорий бесспорна и очевидна. Но это не дает права делать отсюда скептические выводы: у всех одни и те же логические проблемы, тем не менее каждый подходит к ним своим путем и решает их по-своему, на своем личном языке. Теперь наша задача состоит в том, чтобы уточнить эти проблемы.

Для начала перечислим главные логические проблемы, с которыми мы столкнулись в предыдущих главах.

1. Проблема отбора. История хранит не все события прошлого. Каков же принцип отбора? Можно ли найти одни и те же факты у всех историков? И если отбор меняется вместе с людьми и от эпохи к эпохе, то как быть с объективностью науки?

2. Проблемы понимания. Являются ли исторические факты, хотя бы частично, психическими событиями? Поскольку речь идет об исчезнувших существах, эти события не даны нам непосредственно. Мы восстанавливаем их путем интерпретации знаков, т.е. документов, переданных прошлым (в самом широком смысле слова «документ»). Но интерпретация документов — это только особая форма более общего метода: в жизни, как и в науке, мы улавливаем или, по крайней мере, думаем, что улавливаем то, что происходит в сознании других. Как нам это удается? Непосредственная интуиция или опосредованное познание? Какова связь между воскрешением исторических событий и современной жизнью, мыслимым значением и значением пережитым?

3. Проблема исторических связей. Всякая наука есть нечто большее, чем последовательное сочетание фактов. Она должна связать их друг с другом. Можно ли уподобить эту связь причинной связи в природе? Или же сверхчувственным связям, модели которых предоставляют нам логика и психология? Мы всегда можем понимать человеческое прошлое. Но как можно утверждать, что правильно именно наше объяснение и только оно? Эта проблема объективности сверхчувственных связей проявляется в двух формах. Когда речь идет о связи между двумя событиями, возникает вопрос, каким образом мы верифицируем нашу гипотезу и опровергаем другие возможные гипотезы. С другой стороны, всякий исторический факт должен быть поставлен на свое место в некотором целом, за пределами которого он не имеет значения. Как мы достигаем целого? Heт ли круга между познанием особенною и познанием всеобщего?

189

4. Настоящее и прошлое. Наконец, все эти учения сталкиваются с одной и той же трудностью, связанной с исторической характеристикой того, кто пишет историю. Как удается настоящему, также включенному в становление, объективно познавать прошлое? Конечно, здесь речь идет не столько о новой проблеме, сколько о завершении всех предыдущих. Поиски каузальных связей, конструирование целостностей — не связаны ли все эти методы исторической науки с положением или волей историка? Нужно ли понимать прошлое как таковое или его надо соотносить с настоящим?

В учении Зиммеля отбор представляется как психологический факт. Мы интересуемся тем, что типично, характерно, отвратительно, восхитительно. Наши чувственные реакции являются источником наших понятий. Отсюда следует свобода, которая граничит с анархией. К тому же Зиммель признает объективность только в установлении фактов. Все целостные образования сопоставимы с художественной организацией обязательного исторического материала. Отбор, в представлении Вебера, сохраняет субъективный характер (мы знаем, что объективность находится по ту сторону), причем не столько психологический, сколько исторический, политический и даже философский. Кроме того, наш интерес к прошлому углубляется: мы больше не стремимся созерцать гармоничные образы, мы спрашиваем прошлое о средствах, которые помогли бы нам добиться нами же поставленных целей; мы спрашиваем прошлое о решениях, которые приняли другие по нашим проблемам. С логической точки зрения отбор определяется и оправдывается Риккертом. Ценности, диктующие наш выбор, — это ценности, принятые людьми изучаемой нами эпохи. Следовательно, истории отдельных регионов или периодов действительны для всех. Наконец, отбор у Дильтея — дело самой реальности, он историчен и тем не менее объективен, ибо универсальное переживает становление в развитии человечества.

Что касается проблемы понимания, то начнем с Риккерта. Улавливаем ли мы психическую жизнь других людей прямо или посредством значений? Если принять принципы Риккерта (психические явления можно с успехом сравнивать с явлениями природы, значение, вытекающее из ценностей, трансцендентно реальности), то трудно отказаться от его вывода. К тому же, когда Шелер, которого критикует Риккерт, говорит об участии в сознании другого, он имеет в виду «акты» духа и явно оставляет в стороне впечатления, связанные с телесными состояниями. И вообще если отбросить всякие метафизические или мистические гипотезы, то, несомненно, нужно сказать, что невозможно воспроизвести состояние сознания другого.

Таким образом, подлинные вопросы находятся по ту сторону. Они прежде всего касаются отношений значимого к психическому, духа — к жизни. Эти вопросы, по нашему мнению, допускают истинное решение. Однако следовало бы предположить, что принят определенный метод философии. Бесполезно по этому поводу приводить дискуссию, которая должна была бы стать дискуссией всех философских направлений.

190

Но, оставляя в стороне имманентность или трансцендентность смысла жизни, приоритет живого субъекта над мыслящим, можно выделить проблемы, которые, несмотря на различие словарей, предписываются всем. Исторические последовательности понятны, факты неотделимы от целостностей, и поэтому мы можем понимать исторические явления, либо связывая их с предшествующими им событиями, либо интегрируя их в эти целостности. Отсюда двойной ряд вопросов: Какая разница между психической последовательностью и научной связью? С другой стороны, можно ли верифицировать истинность высказывания, выражающего акт понимания? Первый ряд вопросов возвратил бы нас к метафизическим трудностям, он потребовал бы сопоставления и разграничения искусства и науки. Что касается второго ряда, то мы сталкивались с ним в предыдущей главе, и он занимает определенное место в критике исторического познания. Мы должны лишь напомнить, о чем шла речь в предыдущем изложении: плюралистичность плоскостей интерпретации (Зиммель), двусмысленность интерпретации в каждой плоскости (Зиммель и Вебер). Вот почему критика, озабоченная истиной, должна искать условия, в которых умопостигаемые связи предполагают верификацию. Единственный ответ, сформулированный в явном виде — это ответ Вебера: верификация отдельных фактов понимания с помощью каузальной связи (или принятие субъективности интерпретаций, предшествующих каузальной связи). Но чтобы обобщить это решение, нужно свести все исторические факты к психическим событиям.

Однако имплицитно существует и другое решение, решение Дильтея: верификация с помощью повторения всего контекста в целом и имманентность идей пережитому. В этом случае реальность некоторым образом проникает в рассудок историка. Здесь решающая противоположность имеет двойной смысл: историк выступает как нечто воспринимающее или творец, акцент делается на объективном духе или на предмете науки, а, с другой стороны, истина лежит либо в плоскости рассудка и является неполной и сконструированной, либо в плоскости жизни, и тогда она дана непосредственно и во всей полноте.

Безусловно, эти замечания неопределенны и, может быть, туманны. И все-таки мы сказали достаточно, чтобы убедить в важности сопоставления идей наших авторов. Один из них, набросок учения которого мы дали, удовлетворенный логическими разграничениями, остается на поверхности явлений (Риккерт); другой довольствуется увековечиванием настоящих трудностей с помощью метафизики и их буквальным комментированием или, наконец, подтверждением истории истиной выражения (Зиммель); третий, проникнутый определенным взглядом на исторический мир, выражает этот взгляд в позитивных терминах, не отдавая себе отчета в том, что в той же степени, в какой и отвергнутые им системы, он допускает метафизический догматизм. Только Вебер предлагает связную теорию, но она достигает лишь неполной истины в одном аспекте реальности.

В том, что касается каузальности, сравнение еще труднее, поскольку некоторые не принимают идеи каузальности в истории. Риккерт только поставил вопрос, имеет ли историческая каузальность силу лишь для одной последовательности. Он предложил абстрактное решение: анализ обоих полюсов этого отношения дает возможность уловить обладающие всеобщим значением связи между элементами причины и элементами следствия. В учении Вебера историческая каузальность вы-

191

текает из вероятностных рассуждений, благодаря строгому, но всегда относительному разграничению целостных образований и случайных явлений. Напротив. Зиммель и Дильтей различными путями приходят к отрицанию исторической каузальности: Дильтей — потому что каузальность кажется ему соответствующей единичным явлениям природы, а Зиммель — потому что каузальность существует на уровне элементов, находящихся во взаимодействии. И тот, и другой на разных языках формулируют антиномию между умопостигаемыми связями и причинными отношениями.

Сложность отношений между историком и его объектом, между настоящим и прошлым возникает у всех наших авторов. Но в разных случаях она принимает разные значения. С точки зрения Дильтея. если бы историческая наука зависела от воли своих современников, то ее значение сразу же было бы поставлено под вопрос. Основы нашего опыта должны быть взяты из самого материала, а не вытекать из наших личных интересов. В логике Риккерта та же проблема ставится с точки зрения ценности: как совместить нашу систему ценностей с системой ценностей изучаемой эпохи? Как можем мы довольствоваться частной историей и как выйти за ее рамки? Макс Вебер, напротив, с самого начала признал и принял несоответствие прошлого и настоящего. Именно мы ставим вопросы; факты должны лишь отвечать; каждая эпоха должна писать свою историю. Наконец, Зиммель, поскольку он отказался от истины, допускает, что настоящее может быть использовано для изучения прошлого. В этом переворачивании жизненной позиции он видит только уникальность жизни, которая уединяется для созерцания.

Выразим одной фразой главное в этом сопоставлении, поставив перед нашими авторами единственный вопрос: какой прием использует историк, обосновывающий объективность науки? Зиммель бы ответил: установление фактов, Риккерт — отбор фактов, Вебер — каузальные связи и Дильтей — построение целостных образований.

Эти первоначальные исследования во всяком случае оправдывают следующий вывод: может быть, у нас нет возможности объективно выбирать решение. Но разные учения обязательно затрагивают одни и те же проблемы, причем решают их по-разному с логической точки зрения.

Вернемся к центральному вопросу, к вопросу об объективности. Можно ли согласиться с решением Зиммеля? Мы видели, что оно представляет собой не что иное, как одну из форм отказа. Если объективны только факты, то исторической науки не существует. История искусства в том виде, в каком она понимается и реализуется, несомненно, есть возможная форма воспроизведения прошлого. В критическом аспекте мы должны преодолеть этот покорный эстетизм. Приемлемо ли решение Риккерта? Выше мы отметили, что фактически оно имеет чисто абстрактный характер, так как следовало бы использовать систему ценностей той самой эпохи, историю которой пишут. Но чтобы найти эту систему, нужно было бы. чтобы историческое исследование было уже завершено. Кроме того, достаточно ли соответствия ценностям, определенным формально? На самом деле, в зависимости от иерархии, кото-

192

рую устанавливают между ценностями, а также от содержания, которое в них вкладывают, перспектива прошлого меняется. Наконец, эта теория не самодостаточна, в качестве дополнения она нуждается в концепции Вебера. Так мы приходим к фундаментальной антиномии, к антиномии Макса Вебера и Дильтея, которую можно было бы резюмировать так: относится ли объективность к частной или к всеобщей истории? Вопрос этот, по-видимому, связан с противоречием между субъективным и объективным подходами, с которым мы сталкиваемся ежеминутно. Какова соотносительная роль объективного и субъективного духа ученого в изучении исторического опыта? Какова связь историка с прошлым? Отборы, понятия, целостные образования, — все в философии Дильтея проистекает из самой реальности. И наоборот, отборы, понятия, целостные образования, — все это исходит от историка в теории Вебера (а также Риккерта и Зиммеля). Конечно, оба признают, что действительность обладает одними и теми же фундаментальными характеристиками: она умопостигаема и «тотальна» (т.е. доступна пониманию через всеобщность). Однако идеальные типы представляют собой всеобщие позитивные понятия и вместе с тем они носят частичный характер, и историки допускают, чтобы они таковыми были. Вебер выделяет некоторое свойство целого или, лучше сказать, он позволяет охватить целое с определенной точки зрения. Историк же дильтеевского толка, напротив, думает, что улавливает эти «целые» в их единстве с самого начала.

На практике противоположность Вебера и Дильтея ведет к различным методам. Один стремится к тому, чтобы воспроизвести целостности, расставить различные свойства по местам, придать им важность, пропорциональную их реальному значению. Другой, напротив, резко подчеркивает некоторые аспекты прошлого, вычленяет их для отдельного изучения, не настаивая на том, чтобы исчерпать возможные интерпретации или реконструировать сам порядок данного.

Логически легко видеть, что Вебер прав, а Дильтей ошибается. Конечно, как и у многих других историков, у Дильтея сложилось впечатление, что прошлое само проявляет себя в своем повествовании. Ему кажется, что он заимствует у реальности основы жизненного опыта. На самом же деле разнообразие организующих понятий, согласно историкам, обновление исторических взглядов подтверждает теоретическое решение. Повторяем, с логической точки зрения решение верно: с момента появления возможности отбора (а кто может похвастаться, что сохраняет все факты?), с того момента, когда доступность истории пониманию становится двусмысленной, действительность исторических целостностей может основываться только на полной адекватности науки реальности.

Это решение предполагает две оговорки. Прежде всего нужно было бы проанализировать характерные особенности исторических суждений. Когда речь идет об истории, претензия на универсальную истину может быть квалифицирована как предрассудок. Поэтому временно ограничимся заявлением о том. что логика Вебера верна в той мере, в какой ее предлагают и качестве идеала науки о связях, действительного для всех. и в какой ее абстрагируют от метафизических постулатов.

193

Что касается второй оговорки, то она возникает сама собой, если искать возможность синтеза точек зрения Вебера и Дильтея. Проблемы релятивизма, поставленные Дильтеем, обязательно встают (даже если принять логику Вебера) перед всеми суждениями (например, перед ценностными суждениями), которые находятся по ту сторону каузальных связей. Кроме того, следовало бы определить, до чего доходит возможность доказательства каузальных связей, если умопостигаемые связи могут быть верифицированы. В случае же если каузальности будет недостаточно, ни чтобы воспроизвести прошлое в его целом, ни чтобы совершенно удовлетворить нашу любознательность, в случае если наше понимание неизбежно останется связанным с современным положением историка, следовало бы выйти за рамки учения о рассудке. И тогда опять-таки найдется ответ Дильтея, т.е., в сущности, ответ самого Гегеля. Не то, чтобы все исследования Дильтея велись на этом уровне, но поскольку нет ссылок ни на каузальность, ни на искусство, ни на метафизические постулаты, не остается ничего другого как обратиться к истине всеобщности (т.е. к Гегелю, а не к Канту).

Может быть, таким образом мы и открыли, если можно так выразиться, естественную диалектику исторической проблемы. История и возникает из вопросов, которые обращают к прошлому люди, продолжающие жить и творить. Поэтому она лишь также субъективна, как и интерес, который воодушевляет историка. Первый шаг в этом направлении — это существование ученого, попытка выделить значимые отношения, объяснить события, отделить опыт прошлого от личности, которая им занимается. Хотелось бы снова найти то, что было, реконструировать прошлое не с точки зрения перспективы, а в соответствии с универсальной истиной. Может быть, такое стремление обречено на незавершенность: мир объектов, рассыпанных в бесконечности и связанных лишь одной нитью каузальности, мир двусмысленных значений, история всегда поддается новым интерпретациям. Все великие творения имеют посмертную историю своих комментаторов, и эта история может закончиться только вместе с самим человечеством. Отсюда следуют сразу опасность полного релятивизма и стремление к всеобщей рациональности. Дильтей не смог ни избежать релятивизма, ни утвердить рациональность. Вебер же признал эту антиномию, но он с готовностью принял эту неопределенность, потому что был убежден в ограниченности истины и потому что он не должен был принимать здесь решение, чтобы сохранить для человека свободу действий.

Заключение

Историзм (так мы называем учение, которое провозглашает релятивность ценностей, философских теорий и исторического знания) получил развитие, исходя из критицизма. Как объяснить эту эволюцию? Можно ли понять ее имманентную логику? Отвечая на эти вопросы, мы постараемся выделить результаты критического периода философии истории, который только что рассмотрели.

В некотором смысле историзм уже присутствует у Дильтея, у Вебера, у Зиммеля. Первый признавал разнообразие эпох и типов людей, интеграцию ценностей и философских теорий в уникальные целостные образования, которые выражают непредвиденные изменения творческой жизни. Вебер подчеркивает постоянную новизну ценностей, с помощью которых люди выбирают свою судьбу и обновляют понимание прошлого. Зиммель тоже подчиняет формы культуры становлению иррациональной силы, жизни.

Однако эти зародыши иррационализма и релятивизма еще не развиваются. Между критицизмом и современным историзмом можно заметить двоякую противоположность. Одной фразой, слишком сильной, но меткой, можно было бы сказать: критицизм верит в науку (и в критику), а не в философию, историзм же верит в философию, но не в критику и не всегда в науку. Вебер, Дильтей, Риккерт, Зиммель, каждый по-своему, ставят под сомнение возможность универсально истинной философии. И все четверо признают бесспорной истину позитивной науки и логики, которая ей соответствует. Вебер выделяет философские проблемы, которые, может быть, нельзя решить, и проблемы логические, решение которых включено в саму науку. Достаточно по праву понаблюдать за работой историка, чтобы распознать природу понятий и категорий. Риккерт, как мы уже видели, всегда противопоставляет трансцендентальную рефлексию как источник универсальной истины двойному соблазну психологизма и метафизики. Зиммель и Дильтей также разделяют логику познания (или критику) метафизических конструкций. Эти конструкции, необходимые для исследования единого мира под углом зрения нескольких понятий или для того, чтобы подняться до объективного понимания всеобщности, представляют собой выражение личностей или темпераментов, они изменяются вместе с индивидами и историей. Они не истинны и не ложны, а более или менее богаты и глубоки.

195

Эта вера и этот скептицизм — одинаковые препятствия для релятивизма. Ибо если существует универсальное познание человеческого прошлого, если философия непосредственно чужда науке, то релятивизм сразу кажется не таким распространенным и не таким опасным. Напротив, факт становления получает решающее значение для философии, начиная с момента предъявления претензий на истинную философию, ибо в таком случае важно доказать, что индивид, пленник прошлого, времени, языка, несмотря ни на что, способен на создание истинной философии за пределами своего ограниченного горизонта.

Таким образом, абсолютный релятивизм связан с возрождением философии. Именно в противоположность феноменологии Гуссерля определяется и развивается историческая философия. И оба эти движения одинаково ведут к Хайдеггеру, который стремится к их объединению с помощью выхода за рамки антиномии. Философия исторического человека поднимает нас над релятивизмом человека в истории.

Начиная с изучаемого нами периода проявляется влияние или, скорее, присутствие Гуссерля. В некотором смысле Дильтей хочет выйти за рамки Weltanschauung, понимания мира, которое выражает индивидуальную мысль и объединяет в особый взгляд на мир результаты наук своего времени и непрерывно поступающие данные о положении человека. Но поскольку жизнь первична, поскольку человек познает себя только через свои творения, эта «философия философий» — не что иное, как история. Следовательно, она не только не достигает ни уровня системы, ни уровня всеобщности, но она еще и рискует скатиться к релятивности, так как наука о прошлом, объективное улавливание мировоззрений совершается во времени; она, в свою очередь, имеет частичный и временный характер, она исторична, хотя расширяет перспективы и обогащает прожитую жизнь участием в других известных или воображаемых жизнях.

Здесь не место изучению и возрождению философии и заката сциентизма в современной Германии. Мы только должны проанализировать вклад, внесенный учениями, которые мы рассмотрели в этой философской эволюции. Этот вклад может быть выражен мыслью, которая только что прозвучала относительно Дильтея, мыслью о релятивности исторического знания, поскольку признание этой релятивности означает разрыв с научной универсальностью, с приматом и достаточностью критики; оно означает освящение сразу и необходимости, и, может быть, невозможности философии. Чем объясняется этот провал критицизма? Случаен ли он, объясняется ли социальными причинами или, напротив, неизбежен и истинен?

Прежде всего надо сказать о представителях критической философии. Уже самим фактом размышления над историческим познанием они были приведены к прояснению роли историка в конструкции исторического опыта. Даже Риккерт, который пришел к объективности науки, подчеркивает отбор на основании ценностей. Фактически же запоминается скорее эволюция систем референции, чем универсальность права, в основании которой лежит либо шкала формальных ценностей, либо эмпирическое согласие внутри определенного общества. Еще в большей степени Вебер. Дильтей и Зиммель делают объектом анализа связь ретроспекции с настоящим историка, активную роль ученого, который осуществляет выбор и организует исторический материал. В этих условиях, даже если в теории утверждается универсальность, все равно проявляется влияние в смысле релятивности.

196

И более того, различные концепции критики, изложенные нами, оказались невозможными. «Скоординированная» критика Зиммеля — это только псевдокритика: если противопоставляют реальную историю и получаемое нами знание о ней, то, может быть, остается анализировать отношения этих двух миров, оправдывать истинность науки, но ни этот анализ, ни это оправдание не находятся на уровне критики. Чтобы было иначе, нужно было бы растворить реальность в себе, сначала атом, а затем жизненное становление. По сравнению с абсолютом конструкция историка имеет не большую ценность, чем ценность произведения искусства. И критика исторического разума исчезает вместе с наукой о прошлом. (К тому же если принять психологическую критику, то она окажется частью прагматистского или эволюционистского учения и, следовательно, другим путем приведет к истории категорий и к невозможности надысторической трансцендентальной рефлексии).

Методология Риккерта, несомненно, строит замкнутую систему, которая гарантирует истинность исторической науки. Но, как мы видели, ее успех — это только видимость, а объективность ограничивается эпохой и культурой (еще и при условии, что достаточно формального принятия ценностей и что расстановка акцентов в повествовании не меняется в зависимости от конкретных предпочтений историка). С другой стороны, философия ценностей, необходимая философии истории, постулируется (или логически доказывается), а не обнаруживается в реальности. Трансцендентные становлению, эти формальные ценности чужды историку, который таким образом оказывается в стороне от эволюции морали, искусства, политических режимов и т.д. И познание прошлого, как бы ни старался Риккерт, имеет к этому становлению не больше отношения, чем к этой фиксированности ценностей.

Вебер явно навязывает эту интерпретацию Риккерта, поскольку он отказывается от всякого объективного отбора и основывает объективность на каузальных связях. Так, вечное обновление наук о культуре охотно подчеркивается, потому что иллюстрирует плодотворность духа и свободы человека и не компрометирует научную строгость, основывающуюся сразу и на установлении фактов, и на детерминации причин.

Наконец, критика исторического разума Дильтея сразу же оказывается заложницей исторической релятивности, поскольку именно в истории человек осознает себя и размышляет над самопознанием. Жизнь первична, трансцендентальная рефлексия не раскрывает универсальных форм, которые бы гарантировали действительность науки для всех: она проясняет формы, в которых выражается стремление жизни к творчеству и к сознанию. Критика подтверждает исторический характер человека, который мыслит мир и самою себя.

197

Таким образом, все наши авторы приходят к выводу о релятивности исторической науки, и в этом смысле попытка критики исторического разума завершается провалом. Путем трансцендентальной рефлексии не удается доказать надысторическую истинность утверждений о прошлом, ибо эта истинность связана с истиной моральной и культурной, словом, с истиной философской. Если на первый взгляд Риккерт избегает этой связи, то это происходит потому, что он уклоняется от проблемы истории по той лишь причине, что он предается проблемам трансцендентального субъекта и универсальных ценностей. А ведь, размышляя над историей, философ как раз стремится поднять индивида над его особенностью, становящегося человека над преходящим. Если, допустим, относительно универсального «Я» и вечных ценностей можно согласиться, то существуют логические проблемы, а философской проблемы истории больше нет, так как она уже решена и для индивида, и для философа.

Поэтому важно не то, что логика исходит, как мы писали вначале, из субъекта или из объекта. Главное — это выбор между трансцендентальным и историческим субъектом, трансцендентальным и историческим объектом. И по этому вопросу мы с одной стороны находим Риккерта, а с другой — Дильтея, Зиммеля и даже Вебера (без его ведома). Все трое признают, что проблема ставится в одних и тех же терминах перед ученым и перед индивидом. Как удается историку, принадлежащему к становлению, которое он прослеживает, писать историю, может быть, истинную для всех?

Несомненно, если бы логика науки была включена в саму науку, то критика исторического разума, понятая как методология, могла бы не заниматься проблемой исторической релятивности. Но это не так. Для гуманитарных и общественных наук простое наблюдение доказывает, что используемый метод и употребляемые понятия могут меняться вместе с философией, которой придерживаются историки. Конечно, по некоторым вопросам общее согласие возможно: методы, пригодные для интерпретации текстов, или установление фактов сегодня во многом являются общими для всех исследователей. Что касается некоторых специфических приемов исследования, связанных либо с точкой зрения историка, либо с природой реальности, то можно было бы прийти если не к фактическому согласию, то, по крайней мере, к согласию по праву, основание которого следовало бы искать в практике (идеальной). Но это согласие не выходило бы за рамки отдельных отношений. Как только речь заходит о целостном историческом взгляде, начинают впадать в конфликты, которые наука не может разрешить, потому что они либо предшествуют ей, либо являются надысторическими.

В этих условиях единственное правомерное выражение, когда речь идет об историческом разуме, — это выражение Вебера: не «при каких условиях историческая наука имеет универсальную силу?», а «какие разделы исторической науки имеют универсальную силу?» Другими словами, какие результаты не зависят от особой перспективы, продиктованной эпохой, в которую живет историк, и от философии, которой он придерживается. Критика исторического разума определяет границы, а не основания исторической объективности.

В развитии философии истории критический период отмечает не столько начало, сколько продолжение исследования, поскольку наши авторы выражают в позитивных терминах традиционные идеи. Инициаторы этого исследования, действующие иногда как логики, остаются.

198

как философы, данниками прошлого; в конечном счете они снова находят противоречие между ретроспективными видениями и единством человеческого становления. Точнее, они признают две фундаментальные антиномии, которые мы упоминали неоднократно, с одной стороны, между исторической релятивностью, кажущейся фактом и универсальной истиной, требуемой разумом, а с другой стороны, — между индивидуальными, отдельными и множественными перспективами и всеобщностью эволюции.

Однако было бы несправедливо оценивать Дильтея и Вебера только по отношению к прошлому. Их учение об историческом человеке определяется не только через противопоставление «абсолютному духу» Гегеля или «трансцендентальному ego» Гуссерля. Чтобы дополнить наш анализ, нужно было бы учитывать также Ницше, т.е. современное желание философствовать в истории и в реальности, но не в вечном. Человек, положение которого хотят выразить, которому посвящают учение или приписывают шкалу ценностей, не есть трансцендентальное «Я», чистый дух, который строит позитивную науку, а есть конкретное существо, гражданин. Поэт или торговец, человек веры и действия, единственный в своем роде человек, оказавшийся в уникальных обстоятельствах. В этом смысле Дильтей стоит у истоков современной немецкой философии, философии индивида и созданной для индивида. Вебер был преимущественно философом (хотя и не сознавался в этом), ибо он размышлял об условиях политики, о необходимости выбора, т.е. о судьбах всех и каждого.

Таким образом, эта книга — не что иное как введение. В плане догматики она ведет к другой книге, которая снова обратится к идее Вебера — идее границ исторической объективности. В историческом плане она ведет к современному историзму, к феноменологии и к экзистенциализму. Но, взятая сама по себе, она могла бы достичь своей цели, если бы оправдала принцип: критика (по крайней мере, когда речь идет о гуманитарных науках) не заменяет и не избегает философских решений; она могла бы достичь своей цели и если бы предложила метод, по которому имманентная интерпретация учений благодаря своей надежности позволяет преодолеть и подтвердить некоторую привилегию ретроспективной мысли.

Комментарии

А. Об аналитической психологии

Изложение Дильтея содержит следующие трудности [1]:

1 Исследование Дильтея подверглось резкой критике со стороны Эббинхауза. Ubеr erklarende und beschreibende Psychologic. Zeitschrift fur Psychology und Physiologic dcr Sinnesorgane. Bd. IX. Heft 3. 4. 1895.

1. В какой мере может быть понято Zusammenhang, целое? По этому вопросу в переписке между Йорком и Дильтеем происходила долгая дискуссия (р. 202-205). Первый пытался утверждать, что целое постигается интуитивно и что достоверность этой интуиции нуждается лишь в подтверждении и постепенном прояснении. Дильтей, напротив, считал, что ввиду ограничения поля внимания мы вначале постигаем только часть целого. В памяти оно открывается нам полностью. В философии Дильтея эта проблема не имеет большого значения. Действительно, познание целого не может быть непосредственным, поскольку всякое внутреннее наблюдение интеллектуально и предполагает элементарные методы молчаливого мышления. Вместе с тем действия духа, по мнению Дильтея, никогда не сопровождаются самим сознанием (V, р. 184 и VII, р. 37). Мы смутно осознаем целое (dunkles Inneverden). Чтобы найти его, нужно порыться в темных глубинах психической жизни, не компрометируя этим постепенным исследованием достоверность реальности целого.

2. Вторая трудность, думается, связана со смешением субъекта и объекта познания. Что такое психическое целое: субъект или объект, средство или цель? Это видимое смешение связано с учением Дильтея. Психическое целое эквивалентно субъекту кантовской или рационалистической философии. Вместе с тем оно выступает как объект психологической науки. (Так же, как кантовское «Я» — трансцендентальной рефлексии.) Целое вместе с тем является средством познания, поскольку, открыв однажды психическую структуру, мы ее используем, чтобы понимать другие (V, р. 172).

200

3. Самая большая трудность касается отношений между двумя психологиями. Должна ли новая психология вытеснить старую, как истина вытесняет ложь? Йорк, будучи скорее метафизиком, утверждал, что конструктивный метод годится для «очевидных» реальностей, а аналитический — для реальностей всеобщих духовных. Здесь проявляется одна из тенденций творчества Дильтея, особенно заметная в гл. V. Но сначала он указывает на возможные комбинации. В конце концов обе психологии сходятся в одной точке (V, р. 184); новая психология заканчивается гипотезами, другая начинается с них (V, р. 175). Источник этих компромиссов находится в мысли Дильтея, ибо, на его взгляд, не все в жизни души имеет структуру. Он оставляет место механическим ассоциациям и иногда выражается так, как будто полученное целое действует посредством ассоциации (V, р. 238). Дильтей, который стремился не к новой метафизике, а к настоящему позитивизму, был мало чувствителен к этой трудности.

4. Кроме того, что касается натурализма, то Дильтей сближает психическую жизнь с жизнью животных, духовную целесообразность с биологической. К тому же первична именно психическая целесообразность. Как раз в структуре души открывают целесообразность, которую затем, чтобы понять ее, проецируют на органическую жизнь. Но примат психической целесообразности не мешает тому, чтобы человек появился в «Идеях» как развитие целесообразности биологической. В этом смысле следует не ставить под сомнение, а, напротив, подчеркнуть натурализм Дильтея. Он боролся с абсолютизмом позитивного духа. Он был доволен тем, что придавал дарвиновскую форму теориям духа. Если интерпретировать учение Дильтея путем ссылки на психологию автора, то проблемы нет. Но если ставить вопрос по отношению к настоящему, то сначала надо было бы строго определить натурализм. Однако эта трудность интерпретации существует только для современных немецких философов.

В. Гуссерль и Дильтей

Чтение «Логических исследований», конечно, произвело на Дильтея огромное впечатление. Но Дильтей, замкнувшийся в своем методе философствования, несмотря на гибкость своего ума, увидел в этой книге прежде всего реализацию описательной теории познания, о которой он давно мечтал. Поэтому в своих исследованиях он использовал некоторые результаты Гуссерля, например, мысль о том, что присутствие репрезентативного элемента в любом состоянии сознания легче доказать с помощью понятия интенциональности. (Дильтей использует термин Verhalten, который соответствует, смотря по обстоятельствам, понятиям интенциональности или ноэзиса. Ведь Дильтей не делает различия между этими двумя терминами, а также между ноэмой и внешними объектами). Соответствие интуиции и понятия подтверждается формулой Erfullung'a. Уподобление процесса познания процессу, который можно описать в терминах психологии, поддается перенесению из феноменологического

201

словаря. Но скоро должны выявиться и расхождения. По мнению Дильтея, настоящим методом самопознания является опосредованный метод познания через анализ произведений. Вместе с тем нельзя вернуться по эту сторону психического целого, не впадая в ошибку неокантианцев, в метафизику, по существу в схоластику. Всякий философский анализ, стремящийся достичь элементов, неизбежно допускает эту ошибку. Стало быть, эти два противоречащих друг другу свидетельства Дильтея о Гуссерле легко объяснимы (VII, р. 10, 14, 237).

Что касается полемики Гуссерля в 1911 г. (Philosophic als strenge Wissenschaft), то она имеет дело с более глубокой противоположностью. И тот и другой в некотором смысле хотят построить научную философию. И тот и другой признают теорию науки научной, a Weltanschauung, мировоззрение — ненаучным. Но феноменология должна дать возможность создать научную философию, которая отличалась бы от теории наук. Такой философии у Дильтея нет, несмотря на его намерения. Ибо конкретно жизнь можно познать только через понимание, т.е. исторически. И стремление определить жизнь надысторическим образом не выходит за пределы общей теории видов, поскольку жизнь неопределяема, неуловима и непредсказуема.

Безусловно, противопоставление первоначально связывается со столкновением утверждений о примате жизни и примате мышления. Не потому, что Гуссерль не исходит из жизни, а потому, что движение от жизни к философии в феноменологии совершено раз и навсегда благодаря epoche в том смысле, что каждый может в свою очередь его совершить и таким образом дойти до универсального и вечного поля философского размышления. Движение же от жизни к философии у Дильтея имеет исторический характер, оно развивается исторически, и его результаты больше не ускользают от эволюции, только теория познания носит надысторический характер. Иначе говоря, в философии жизни нет ни абсолютного духа, ни трансцендентального ego, жизнь поднимается до мысли, до критики мира и самой себя, но победа никогда не бывает обеспечена, потому что история продолжается.

С. О логике Дильтея

Мы не предлагаем подробного изложения логики Дильтея прежде всего потому, что это уведет нас в сторону от нашего главного объекта, от философии истории, и затем потому, что логика — не самая интересная часть учения Дильтея. Ведь он никогда не был логиком, и его исследования по теории познания всегда были несколько грубоваты. Тематика и намерения Дильтея ясны. Сначала молчаливое мышление, предшествующее языку, проясняет простые данные. Дискурсивное мышление, связанное с языком, — тоже только прояснение, а не созидание. Связи имманентны интуиции. Существует своего рода соответствие между интуицией и понятием: первое нуждается во втором, чтобы стать ясным, второе же получает свое значение только в первом и через первое (впоследствии Дильтей намеревался уточнить эту мысль с помощью понятия

202

Erfiillung), VII, p. 38-40, 43-44. Однако Дильтей плохо различает эти два понятия: либо связи представлены в чувственном материале, либо они исходят из психологического целого, проецирующего их на образ природы, который выстраивают физические науки. Эта последняя фраза, видимо, соответствует мысли Дильтея во «Введении» и в «Идеях» (по крайней мере, частично). В т. VII дается другая интерпретация. Чтобы восстановить трансцендентность построенной науки, нужно говорить о внешнем целом, с которым соотносят явления (впрочем, это выражение туманно). Такое же сомнение обнаруживается и в случае с метафизикой: является ли она антропоморфной в том смысле, что она соединяет мир с человеческими отношениями или с преодолением границ объективной науки, отношения которой внутренне присущи вещам, но связаны с восприятием, которое мы о них имеем?

Наконец, добавим, что прогресс познания в целом описан в этой новой логике в психологических терминах, он выступает как факт требования, предъявляемого к духу и выдвинутого, чтобы исчерпать познание данного и сделать это данное совершенно ясным.

D. Метафизика и философия

Что касается метафизики и философии, то мысль Дильтея, в сущности, остается довольно темной. Метафизика — это исторический жанр, появившийся в определенное время и обреченный на исчезновение. Но если всякая философия тяготеет к единой системе, то как она может избежать метафизики, т.е. науки о первоначальных принципах?

В мысли Дильтея ясно виден некоторый агностицизм, ибо он сохраняет вещь в себе: в природной реальности мы познаем только явления, поскольку шок, заторможенное усилие открывают нам реальность неуловимую сама по себе (I, р. 419; VIII, р. 187). Поэтому философия должна отказаться от абсолютного познания природы.

Науки о духе не имеют феноменального характера в том же смысле, потому что здесь больше нет различения между бытием и видимостью, между кажимостью и реальностью. Но неизбежно другое ограничение: жизнь многообразна (mehrseitig), и мы всегда постигаем только один аспект, более того, она сама постижима только с помощью понимания (т.е. опосредованно и ретроспективно). Дано ли нам достичь системы, всеобщности или даже просто универсально действительного познания части прошлого?

И тем не менее метафизическое сознание, философское сознание вечны (I, р. 363, 386; II, р. 496, 498). Нужно ли мечтать о вечности рефлексии над проблемами предназначения, проблемами столь же неизбежными, сколь и неразрешимыми? Может быть, ибо Дильтей был слишком неверующим, чтобы эта неудача его сильно удручала. Нужно ли признать метафизическое состояние души (Stimmung). которое всегда приводит к временным и частичным конструкциям? Нужно ли желать, чтобы стремление к всеобщности было человечным? Но в таком случае, как мы видели, история не заменяет того, что она разрушила. А

203

может быть, надо верить в то, что вечными прежде всего являются «логическая энергия» и желание все ставить под вопрос: не является ли сущностью философии попытка интеллектуальной организации и критики, стремление к осознанию, и не будет ли такая философия нуждаться в теории первоначальных принципов ибо онтология будет не чем иным, как кристаллизацией исходного намерения философии, прежде всякой морали и критики?

Некоторые последователи Дильтея, в частности Миш, стремились доказать, что философия возникла в истории и вместе с тем неотделима от человеческой природы, в отличие от метафизики, которая представляет собой умирающий жанр, потому что она знает только созерцательное мышление, а не подлинное движение к выражению и сознанию. Но как бы интересна ни была эта попытка, она проходит мимо основной трудности, ибо что могут «логическая энергия» и критика, если вещь в себе скрыта от нас навсегда, а жизнь всегда познается исторически, частично и опосредованно? «Радикальная критика» должна отличаться от стихийно возникающих концепций мира, но как она может достигнуть достоверности науки, если долгое время она была лишена истины и предана истории?

Е. Понятие Жизни
(в философии Дильтея)

Могут спросить, как нужно понимать «жизнь» в учении Дильтея. На самом деле его намерение состояло в том, чтобы отказаться от всякой дефиниции, потому что психофизиологическое единство, сознание жизни есть первичное и неисчерпаемое данное. Лишь позднее мы открываем для себя тело и душу и учимся различать их. В этих условиях все дискуссии о различных концепциях жизни — механизм или витализм, биология или метафизика — чужды очень простой мысли Дильтея. Мы не обязаны анализировать или определять жизнь, потому что она представляет собой исходную точку философии. Мы также не будем пытаться постигать саму жизнь, ибо она бывает доступна мысли только тогда, когда, выражая себя, она получает форму. Жизнь остается темным и неопределенным источником истории.

Следует добавить, что жизнь, которую имеет в виду Дильтей, носит, так сказать, всеобщий, а не индивидуальный характер. Он все время квалифицирует ее как единство: единство живых и ушедших из жизни, единство поколений и эпох, единство всеобщей истории. В этих замечаниях можно заметить некоторую склонность Дильтея к пантеизму. (В той мере, в какой Дильтей принимал какую-либо концепцию мира, он примыкал к объективному идеализму). Тем более что жизнь всегда связана с каким-нибудь миром: живое существо, кроме всего прочего, определяется и своей окружающей средой.

204

В учении Дильтея существенно го. что философия жизни и философия истории едины, потому что жизнь, будучи всеобщей и творческой, исторична Но неисчерпаемая, неопределимая, по сути своей недоступная, жизнь, по существу, иррациональна, как иррациональна сама история. В учении Дильтея нет места — может быть, вопреки намерениям автора — также для рационального действия и яркого творчества. Жизнь, постигаемая ретроспективно через свои проявления, оказывается одновременно очищенной и «информированной». Добавим, что вместе с тем все творения, чтобы быть понятыми, должны быть снова включены в жизнь, потому что они вытекают из нее и выражают ее, так что жизнь в конце концов, и как объект исторической науки, и как человеческая реальность, располагается на полпути между неопределенным принципом созидания и отдельными творениями или чистым разумом.

F. Йорк и Дильтей

Переписка между Дильтеем и Йорком — это философский памятник. Нам это трудно себе представить, потому что, несмотря на их общение, мышление Йорка по существу, остается отличным от мышления Дильтея.

Основная противоположность следующая. Как и Дильтей, Йорк сказал бы: «Человек — одновременно и природа, и история». Но история для него имеет метафизическое значение, потому что она проистекает из тайны Христа. Именно христианская идея (общность в Боге, обратимость ошибок и заслуг и т.д.) создает общность историческую (р. 143), живые отношения между личностями (р. 167, 193), историчность индивидуального бытия, взаимосвязь теории и истории. Напротив, как писал Дильтей на полях одного письма Йорка, христианские догмы, с точки зрения позитивной критики, — не что иное как символическое выражение исторической реальности (р. 155). Тут мы попадаем в центр проблемы Дильтея: как обосновать с помощью наблюдения взаимосвязи индивида и всего того, что когда-то оправдывала теология. Конечно, убежденный догматизм его друга Йорка навязывал ему это и иногда он боялся, что его собственный релятивизм — это только скептицизм, неспособный оживить настоящую веру в жизнь (VIII, р. 230-231). Но в целом, он тем не менее остается верен научному духу даже в интерпретации истории.

Каково было влияние Йорка на Дильтея? По правде сказать, трудно ответить точно. Судя по переписке, можно предполагать, что историческая метафизика Йорка помогла Дильтею сформулировать собственные убеждения. Кроме того, оба друга имели возможность выступить объединенными усилиями против примата наук о природе (р. 195), против развала культуры (р. 113, 131). У них были некоторые общие мысли, например, о единстве системы и истории (р. 25), об историческом характере размышлений о себе, о духовном содержании истории, о присутствии прошлого в настоящем (р. 167). Иногда мысль Йорка подчеркивает намерение Дильтея. например, когда он пишет, что только философия истории — историческая наука (р. 224). Дильтей. несомненно, сказал бы то же самое, но при условии, что эта философия истории — науки, наука о системах, о психологии и гл.

205

G. О категориях Жизни

Мы не излагаем подробно теорию категорий жизни, так как в различных фрагментах даются лишь ее общие наброски.

Перечень основных категорий можно найти прежде всего в т. VII (р. 231, 253, 262): целое и часть, целостное образование, структура целостного образования, детерминация индивидуальной жизни, индивидуальная жизнь как фактор во взаимодействии сил, сущность и эволюция, созидание и форма. Этот перечень, конечно, не полон и вместе с тем, по-видимому, не систематичен. К тому же категории жизни не занимают места в некой таблице, как категории Канта.

Со всеми этими категориями мы встречались по ходу изложения и нет необходимости их долго анализировать. Интересные вопросы возникают в связи с новыми категориями, введенными в последние тексты. Речь идет о категориях значения и силы.

Категория значения давала возможность синтеза: цель соответствует стремлению к будущему, воле; ценность соответствует настоящему, состоянию нашей чувственности. Значение есть одновременно понятие созерцания и ретроспекции. Прожитая жизнь — это нагромождение ценностей и целей; жизнь прошлая, с точки зрения историка, — это единство значений.

Некоторые интерпретаторы (Миш, Больнов) находят это решение слишком простым и вместе с тем слишком поверхностным. А главное, они хотели избежать примата созерцания и воспоминания, вытекающего из него. Поэтому они искали другие тексты. Kraft, сила, выражает стремление к будущему, творческий подъем. Но, предоставленная самой себе, она была бы совершенно иррациональной. Осознанные благодаря ясной воле цель и значение противопоставляются этому слепому порыву. Отсюда интерпретация, которую предлагает Миш (в той мере, в какой мы понимаем очень темную мысль Миша): сила является порывом к жизни, но порывом, связанным со значением, потому что характер человеческого созидания предполагает обращение к прошлому, размышление о том, что было. Творческая сила имеет исторический и духовный характер, она заставляет объединяться целостности, начиная от индивида и кончая всеобщей историей, которые всегда концентрируются на себе, потому что они представляют собой выражение этого живого единства. Так сила оказывается выше противоположности органической мысли и продуманной воли.

Не думаю, что эта интерпретация касается наших выводов. Созидание свободно и иррационально (по крайней мере, частично), познание приходит позже, оно осуществляется с помощью выражения. Поэтому преимущество ретроспекции действительно существует. Наконец, это единство созидания и размышления с принципом истории предчувствовал Дильтей, который стремился к нему, хотя и не сформулировал его в явном виде, и нет уверенности в том, что оно могло найти место в рамках его мышления, поскольку жизнь сама по себе неопределима и неуловима.

206

Н. О понятиях Verstehen (понимать) и Sinn или Bedeutung (значение)

Термины понимания и значения употребляются в этой книге в очень различающихся смыслах, потому что они соответствуют немецким терминам Verstehen, Sinn, Bedeutung и даже Bedeutsamkeit. (Дильтей иногда различает эти два слова, но в этом схематическом изложении мы не учитывали это различение). Чтобы облегчить понимание текста, укажем здесь на различные содержания термина «смысл» или «значение».

Прежде всего содержания мысли являются «смыслами»; суждение, математическое равенство, произведение искусства представляют собой «смыслы» или «совокупности значения». Таким образом между физической и психической реальностями существует мир «смысла». Эта манера говорить не является общепринятой во французском философском языке, но она соответствует разговорному употреблению слов как во французском, так и в немецком языках.

С другой стороны, Дильтей говорит о значении (Bedeutung) в двух смыслах: с одной стороны, произведение искусства значимо, выражает значение, потому что оно представляет, выражает некоторый аспект человеческой жизни. Мы также говорим, что жест, слово, произведение искусства «значимы». Дильтей также понимает под значением отношение элемента к целому: значение какого-либо эпизода — это отношение к целому экзистенции или романа. Наконец, он употребляет слово Sinn для обозначения смысла отдельного слова или термина, того, что привело бы нас к первому смыслу, указанному нами выше.

Под понятным отношением (Verstandlicher Zusammenhang) Ясперс подразумевает непосредственно умопостигаемое отношение между чувством и действием, ситуацией и реакцией. Слабый стремится к самооправданию, ревнивый к тому, чтобы убедить себя в своей неудаче, лицемер — к обману. В этом смысле психическое событие понятно, если мы непосредственно улавливаем единство его частей и связь, которая объединяет его с предшествующими событиями.

Таким образом, мы можем различать четыре определения понятия смысла или значения: а) полное определение (мысленное содержание), b) экспрессивное значение, с)отношение к целому, d) доступность пониманию психического.

Термин «понимать» (это не самый плохой перевод немецкого Verstehen, несмотря на возможное смешение с обычным словом «понимать») в общих чертах коррелятивен значению, в соответствии либо с определением а), либо с определением d). Другими словами, «понимать» обозначает действие, посредством которого мы улавливаем либо факты сознания, либо значение, отделенное от сознания. Дильтей определяет понимание как действие, идущее от экспрессии к жизни; Риккерт различает «улавливание значений» и «понимание жизни других». В широком смысле понимание — это одновременно и постижение значения, и факт переживания в себе состояния другого (Nacherleben), в узком смысле понимание — это только постижение значения. Зиммель трактует термин «понимать» как «схватывать события, которые развертываются в созна-

207

нии другого», но постепенно он расширяет (по крайней мере, имплицитно) это понятие до такой степени, что оно охватывает всякое улавливание «постижимых связей». Наконец, Вебер подразумевает под пониманием постижение «значений» и «значимых связей» (мы тоже иногда говорим «интеллигибельные связи» или «постижимые связи»), не уточняя отношения между психическим и значимым.

Возникает еще одно осложнение: по традиции суть философии истории заключается в интерпретации «значения» становления, и это выражение следует понимать в его обычном смысле. Значение эволюции состоит либо в развитии свободы, либо в прогрессе науки, либо в росте альтруизма и образовании положительного сообщества. Стало быть, всякий раз, когда речь заходит о философии истории, мы должны говорить о «смысле становления» или о «смысле эволюции». (Впрочем, это выражение туманно: неясно, идет ли речь о значении, о цели или о главном событии?)

Те, кто считает, что философия истории и историческая наука могут быть совершенно разделены, увидят в этом источник путаницы. Фактически невозможно избавиться от двусмысленности при употреблении разных слов, ведь мысль одна и та же. Наука превращается в философию, когда она стремится понять смысл целого, а не отдельного события или отдельной эпохи. Отсюда выражение Вебера: науки о культуре эмпирически дают такое удовлетворение, которое в области природы может дать только метафизика.

Разные смыслы понятий «значение» и «понимание» нуждаются в уточнении. Но наличие интеллигибельных связей между отдельными историческими фактами не кажется мне дискуссионным. Французские логики истории признают только объяснение с помощью мотивов, которое представляет собой лишь один из видов этих непосредственно интеллигибельных связей. Впрочем, ясно, что французские историки и социологи пользовались понимающим методом (не употребляя этого термина), например г. Леви-Брюль.

I. Об отношениях Виндельбанда и Риккерта

Вообще-то говорят — и справедливо — о теории Виндельбанда — Риккерта. Некоторые основные идеи Риккерта уже были изложены в известном выступлении в Страсбурге в 1894 г. (цитируется по третьему изданию, Страсбург, 1903, Geschichte und Naturwissenschaft). Главное среди них — противоположность номотетического и идиографического методов, естественные науки имеют тенденцию к законам, а история — к событию, уникальному факту, форме. Естественные науки более абстрактны, исторические — более интуитивны, больше озабочены качествами (р. 14-15). Но для установления причин история должна прибегать к общим высказываниям (р. 23). Виндельбанд указывает на различие между каузальностью общего характера, выведенной из закона, и каузальностью события, установленной путем наблюдения предшествующих событий (р. 24-25). Наконец, обнаруживается связь истории и ценностей, поскольку ценность связывается только «с тем, чего не увидишь дважды» (p. 22).

208

Тем не менее мы должны анализировать учение Риккерта, а не Виндельбанда, потому что только оно предлагает логическую теорию науки о единичном. В конце концов Виндельбанд, по-видимому, пришел к интуитивному схватыванию формы. Но нас интересует именно реализация намерений, а не постановка проблемы. Можно ли логически строго выразить историческую практику в ее традиционном понимании? Кроме того, если бы кто-то задумал искать истоки этой идеи, то нам нужно было бы подняться вслед за Виндельбандом до романтизма. Мы же знаем, что в изучаемый нами период философы в позитивных терминах выражали метафизические идеи, заимствованные из классической философии.

Вместе с тем в эту же эпоху можно найти и другие попытки, сравнимые с попыткой Риккерта, таковы подходы Кроче и Ксенопола. Но первый не стремится к прояснению логики истории, поскольку, с его точки зрения, логика, изучающая отдельное, может быть только искусством. Что же касается Ксенополя, то он присоединяется к традиции Курно. В самой действительности он стремится различать факты сосуществования и факты последовательности, подобно тому как Курно различает порядок и случайность. Однако невозможно сохранить оба различения в рамках одной лишь логической теории. Они приводят к метафизике, потому что предполагают ее (эти теории кратко рассмотрены в «Границах», р. 233-234).

J. Зиммелъ и Бергсон

Учения Зиммеля и Бергсона часто сближают. Говорят даже о влиянии Бергсона на немецкого философа. По правде говоря, это влияние также трудно доказать, как и поставить под сомнение. В своих произведениях Зиммель не цитирует и не спорит с другими философами. Вместе с тем, когда он их излагает (см. его статью о Бергсоне, 1914, напечатанную в Zur Philosopie der Kunst), то кажется, что он абстрагируется от собственной философии и озабочен только тем, чтобы найти в рамках единства своего мышления движение мысли другого. Но вывод этой статьи подсказывает нам важнейшую мысль. Понятие жизни, которое, на взгляд Зиммеля, доминирует в современной философии, находится в центре учения Бергсона, как и его собственного учения. Зиммель хотел иметь понятие жизни, способное преодолеть противоположность между становлением и формой, das Feste und das Fliessende. Его последнее произведение «Жизненные принципы» (Lebensanschauung) отвечает этому требованию, так как форма вытекает из жизни, не подрывая ее переменчивости и не являясь для нее чужой. Это укоренение формы в жизни меняет характер всякой философии: вместо метафизической интуиции, которая схватывает непрерывность в ее непосредственности, мы приходим к теории культуры (правда, трагической). Вместе с тем логика истории становится менее важной, чем историческая философия, так как жизненная эволюция есть эволюция историческая, которую образуют постоянно преодолеваемые, но непрерывные акты созидания.

209

Что касается влияния Бергсона, то оно, быть может, способствовало ускорению перехода Зиммеля от критического релятивизма к метафизике жизни. Однако эта метафизика уже настолько была подготовлена в первых произведениях, что влияние больше не кажется случайным, оно было для Зиммеля средством открытия своего видения мира (а, кроме того, в этом смысле оно было значительно менее важно, чем влияние Стефана Георга, который подсказал ему мысль о существовании исходных «тотальностей» и вместе с тем привел к отказу от «атомистического реализма»).

К

Господин Янкелевич в своей статье о последнем периоде философии Зиммеля (Revue de Metapysique et Morale, 1925) настаивает на этом соответствии объективности и субъективности, содержаний и форм; в плане промежуточной проекции, где противоположные термины балансируют, примиряются, он видит «онтологический план» (р. 241). Эта интерпретация представляется мне неточной. Несомненно, в этом плане осуществляются созидания духа, искусство, познание и т.д., но синтез содержаний состояний сознания и жизненная непрерывность в истории, например, позволяют существовать конфликту. И абсолютным термином является жизнь, а не соответствие субъекта и объекта, которое всегда имеет несовершенный и временный характер. Другая фраза, которую приводит Янкелевич в своей статье, например, очень точна. Абсолют есть жизнь, Selbsttranszendenz жизни, общий источник процесса и содержания, становления и формы (р. 381).

L Типы поведения

Различение типов поведения осуществляется эксплицитно согласно психологическому методу детерминации и степени ее ясности. Однако в этой иерархии остается кое-что от первоначальной идеи поведенческих актов, идеи убывающей рациональности, начиная с рациональности тотальной (W.L., р. 411). Тотальная рациональность означает точный выбор соответствующих средств для продуманной цели. Затем различают рациональный, но неточный выбор, затем менее сознательное и менее рациональное поведение, затем понятное поведение (тип: озлобленность), понятное поведение, более или менее замутненное непонятными реакциями, наконец, уже совсем непонятное поведение. Ошибка этой иерархии состоит в том, что она рассматривает целевую и первоначальную рациональности как два различных типа поведения, в то время как речь часто идет о двух различных аспектах одного и того же поведения.

210

Иерархия четырех типов zweckrational, wertiational (достоинство, красота, почитание), affectuel (гнев, озлобленность), traditional, объясняется следующим образом. Целевая рациональность (например, экономическое действие) предполагает ясное сознание, продуманный выбор средств и целей. Если цели поставлены ценностным утверждением, то рациональность имеет только частичный характер (рациональность средств, например). Но что такое рациональный выбор целей? Кажется, Макс Вебер принял за тип закон маргинальной пользы: распределять удовольствия в зависимости от их срочности и средств, которыми располагают. Однако тем самым отодвигают, но не устраняют иррациональное решение, так как нужно еще определить иерархию потребностей, т.е. то, что иррационально. Конечно, если учитывать степень рефлексии, то можно различать действие, слепо подчиняющееся уже определенным ценностям, и действие, которое сразу продумывает цели и средства. Несмотря на это, различение носит туманный характер, потому что все три точки зрения, которые мы выделили — целевая рациональность, первоначальная рациональность и ясность поведения, — смешаны. Чтобы различить аффективную и традиционную формы поведения, также вводится степень осознанности: в одном случае речь идет о поведении, соответствующем традиции, осознанной хоть в малейшей степени, а в другом — о действии в соответствии с сиюминутным желанием (месть, наслаждение).

Конечно, можно обозначить типы поведения, которые имеет в виду Вебер: действие индивида, традиционно следующего религиозным нормам, действие того, кто отдается чувству мести, действие того, кто подчиняется кодексу чести, действие того, кто хочет выиграть деньги на бирже. Эти четыре типа очень ясно просматриваются на этих примерах. Теоретически, как мне кажется, возможна и более детальная разработка. Самое дискуссионное различение — это различение zweck и wertrational. В статье Шмаленбаха (Die soziologische Kategorie des Bundes // Dioskuren. 1. Munchen, 1922) можно найти критику, насквозь пропитанную этим различением. Шмаленбах, который стремится учитывать лишь способ детерминации, различает только три типа поведения (рациональный, аффективный, традиционный).

М. Теория и практика Вебера

Отношения теории и практики научной деятельности у Вебера очень сложны. В общих чертах их можно было бы представить так:

1. Теория конструкции объекта и отбор. Без всякого сомнения, Вебер сам себе выбирает объект, он отбирает факты в зависимости от их ценности. Его понятия пользуются той же свободой, они выражают вопросы, которые настоящее ставит перед прошлым, т.е. политические проблемы настоящего, пережитого Вебером. Соответствие по этому вопросу полное.

2. Теория каузальности. Вебер, конечно, применил правила приписывания причин при рассмотрении проблем происхождения капитализма для доказательства того, что протестантизм (или вообще этика, вдохновленная религией) был одной из причин экономических преобразований. В его социологии правила, к которым он приходит, тоже соответствуют его теории каузальности. Единственная проблема такова: существует ли. с одной стороны, интер-

211

претация, а с другой, — каузальная верификация последовательных или различных действий? В действительности, каузальность в понимающей социологии означает главным образом адекватность мыслимой связи реальному поведению. Интерпретация непосредственно каузальна при условии, что она соответствует фактам. Но вместе с тем решение Вебером проблемы объективности снова ставится под вопрос, так как социологические отношения связаны с избранной точкой зрения, с ценностями, с помощью которых производится отбор. Пока причинное действие, по-видимому, следует за отбором, легко делать различение между субъективным и объективным. Если каузальность внутренне присуща пониманию, то можно сказать, что вся наука каузальна. Но не связана ли она также целиком и полностью с поставленными вопросами? Конечно, если бы эти интерпретации соответствовали фактам, то они во всяком случае содержали бы в себе некоторую истину, но в соответствии с пожеланиями Вебера эта истина не обязательно имела бы универсальный характер.

3. Теория понимания. Как раз по этому вопросу практика Вебера превзошла теорию. Прежде всего идея редукции реальности к плоскости психических событий Вебером никогда не применялась. Конечно, он не занимался теологией. Протестантизм, который его интересовал, — это тот протестантизм, который пережили люди, а не тот, который выдумали теологи и который они культивировали в книгах. Вообще он изучал «жизненный смысл». Но в конечном счете система реконструированной им мысли составляет цель науки: она трансцендентна индивидуальным сознаниям, как таковую ее никто никогда не переживал, она представляется как придание некоторой формы, как прояснение более или менее туманной или имплицитной мысли исторических существ. Вместе с тем, что значит каузальная верификация? То, что протестанты действовали в соответствии с наукой реконструированной таким образом? Тем не менее остается доказать, что только такая интерпретация позволяет дать отчет о поведении. И если говорят, что истинность интерпретации основывается на соответствии текстам и документам, то эта истинность тем не менее в той же степени субъективна (а не универсальна), что и отбор.

Таким образом, если смысл, который соответствует внутренней логике поведения, уже объективен, а не субъективен, то Вебер помимо своего желания создал науку об объективных смыслах. Однако в действительности «жизненный смысл», который изучает социология, не может быть только индивидуальным. Дух религии или юридической системы принадлежит к исторической реальности, не уподобляясь опытам индивидуальных сознаний. Вебер не сумел предоставить место в своей теории ни некаузальным интеллигибельным конструкциям, которые являются целью науки, ни индивидуальным интеллигибельным реалиям, которые составляют части объекта.

Несомненно, эти оговорки имеют серьезные последствия для логики Вебера. Они снова ставят под сомнение объективность исторической науки или, скорее, предлагают понятие объективности, соответствующее его практике, но не его теории. Одним словом, система науки отмечена субъективностью выбора, хотя некоторые результаты внутри этих систем предписываются всем.

213