Реймон Арон

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ

Номер страницы перед текстом на этой странице.

К оглавлению

Посвящается Андре Мальро и Эрику Вейлю

Введение

Название этой книги рискует ввести в заблуждение читателя, который стал бы отождествлять философию истории с философскими системами начала XIX в., так обесславившимися сегодня. Что касается подзаголовка, то он скорее указывает на точку отправления, чем на точку прибытия нашего исследования, но и он тоже дает повод к кривотолкам. Поэтому будет небесполезно вкратце изложить цель и план нашей работы.

Прежде всего, необходимо отметить, что, само собой разумеется, термин «объективность» не должен быть понят вульгарно. Мы абстрагируемся от индивидуальных предпочтений историка, мы рассматриваем, если можно так выразиться, идеального историка. Объективность означает не беспристрастность, а универсальность. Закон физики, являясь некоторым состоянием наших опытных знаний, заставляет признать себя. Можно ли, исходя из некоторого состояния знания, придать ту же законность историческому воссозданию прошлого?

Из нашего исследования мы исключаем все, что касается установления фактов и критики текстов. Предположительно мы допускаем, что эти предварительные приемы имеют строго научный характер. Чтобы вернуться к привычным выражениям наше исследование будет касаться только обобщения (отбор, интерпретация, организация материалов). Мы также оставляем в стороне стиль изложения, проблемы выражения. Мы полагаем, что исторический рассказ можно редуцировать к серии взаимосвязанных суждений. Мы отдаем себе отчет в том, до какой степени такая фикция далека от реальности, и, тем не менее, мы не считаем ее менее правомерной; имплицитно принятая почти всеми теми, кто разрабатывал методологию, эта фикция становится необходимой, как только ставится вопрос об истине в истории или социальных науках.

Верно, что можно поставить под сомнение необходимость такого вопроса. Могут сказать, что эта фикция заимствована из книжных предрассудков, что она чужда подлинной истории, что она рискует извратить ее природу.

215

Отметим, прежде всего, что в наши намерения не входит оценивать историческое знание на основе априорного критерия. Мы не стремимся к тому, чтобы сводить его к типу науки, который заранее провозглашается единственно научным. Совсем напротив, мы следуем за естественным движением, которое совершается от познания себя к познанию коллективного становления. Мы используем дескриптивный или, если хотите, феноменологический метод. Мы никогда не отделяем науку от действительности, поскольку знание, которое человек получает от прошлого, является существенной чертой самой истории.

Что касается уточняющего вопроса о границах объективности, то он совпадает с критическим или трансцендентальным вопросом. И вместо кантовской фразы: «В каких условиях историческая наука возможна?» мы задаемся вопросом: «Возможна ли универсально приемлемая историческая наука?». За неимением такой исторической науки, существование которой было бы неоспоримо, мы исследование основ заменили исследованием границ. (Впрочем, этот вопрос мы выделили из критики некоторых теорий истории немецких авторов.)

Но могут сказать, что опасность произвола не исчезла. Адаптирован ли трансцендентальный анализ к структуре исторического объекта? Действительно, можно было бы усомниться, и мы даже постараемся показать, что тот анализ, который, по крайней мере, практиковался в Юго-западной немецкой школе, не позволяет решить важные проблемы исторической философии. Однако поставленный нами вопрос, несмотря на свою традиционную форму, имеет в виду главную проблему теории истории, и не заключает в себе ни предрассудка, ни постулата, он выражает сомнение, через которое неизбежно проходит индивид, размышляющий о своем историческом бытии и вместе с тем желающий стать историком.

Научная истина отделяется от сознания, которое ее выработало, потому что на каком-то уровне интерпретации получает вечное значение. Можно ли сказать то же самое об историческом воссоздании? Не выражает ли историк сам себя и свою эпоху в своем видении прошлого? Является ли субъектом этой науки человек своего времени или трансцендентальное «Я»? Можно ли отделить эту науку от философии? Не связана ли она с историческим настоящим и не вынуждена ли изменяться вместе с ним? Другими словами, мы задаемся вопросом, не развивается ли историческая наука, как и науки о природе в соответствии с темпом накопления и прогресса знаний или, наоборот, каждое общество заново описывает свою историю, потому что оно выбирает себя и воссоздает свое прошлое.

Наше исследование развертывается в трех планах или аспектах, которые мы для простоты называем эпистемологическим, трансцендентальным и философским. Ни в коем случае мы не вторгаемся в рассмотрение специальных методов, просто стараемся показать самые общие положения, исходя из которых можно было бы разработать методологию (на самом деле, методы настолько меняются в зависимости от эпох, стран, индивидов, что понадобилось бы написать другую книгу для перехода от принципов к применению методов). Тем не менее, план книги, ее многочисленные параграфы исходят из теории науки. Второй и третий разделы посвящены исследованию двух фундаментальных методов исторической мысли — пониманию и каузальному объяснению. В четвертом разделе делается попытка синтеза, поскольку в нем рассматриваются единство систем и попытки глобального воссоздания прошлого.

216

Мы не делаем строгого различия между эпистемологией и критикой, поскольку и то и другое представляют собой рефлексию над деяниями науки, описание действительности и знаний, которые мы от нее получаем. Однако некоторые параграфы, например, те, которые касаются конструкции факта, понимания идей, распада объекта, являющиеся второстепенными с методологической точки зрения, имеют решающее значение с точки зрения трансцендентального анализа. Более того, — и это важно — связь второго и третьего разделов меняется в зависимости от перемещения в эпистемологический или критический аспекты: в первом случае оба раздела скоординированы и посвящены таким темам, как понимание, — первый и спонтанный демарш — и каузальность как более разработанная форма интерпретации; во втором же случае наоборот: второй раздел исследует конструкцию сфер, а третий предполагает уже сконструированные сферы и изучает организацию необходимых связей. Здесь, по крайней мере частично, меньше научной работы, здесь выделяются постулаты и гипотезы, о которых ученые едва ли имеют представление.

Философское исследование всегда предполагает описание знания и трансцендентальный анализ, и это является причиной написания данной книги. В первом разделе мы определяем человеческую историю через противопоставление естественной истории и выясняем такой первичный факт: история для человека не есть нечто внешнее, а представляет сущность его бытия. Через весь анализ красной нитью проходит доминирующее утверждение о том, что человек не только находится в истории, но что он носит в себе историю, которую изучает. В этой перспективе в книге доминирующее положение занимают два параграфа: тот, с которого начинается второй раздел, и параграф, которым завершается четвертый раздел. Я познаю самого себя, я, как и другие, в здравом уме, я признаю историю-объект как место моего действия, признаю духовную историю как содержание моего сознания, признаю всеобъемлющую историю как свою природу. Я сливаюсь со своим становлением как человечество со своей историей.

Таким образом, наша работа одновременно переходит от элементарных методов к глобальному охвату, от конструкции сфер к формированию каузального опыта, от познания себя к познанию прошлого и к возврату к себе. Теория знания ведет к теории действительности, а последняя приводит к некоторой манере философствования; думая об историке, философ думает о самом себе, он видит свою историю, хотя не отказывается от стремления ее преодолеть.

В зависимости от того, как рассматривают эти три аспекта, идея границ объективности получает различное значение. С точки зрения эпистемологии мы стремимся к тому, чтобы различать объективные приемы, связанные только с правилами логики и вероятности, и субъективные приемы, выражающие индивидуальность или эпоху. Это важнейшее различение направлено против позитивизма, ибо позволяет наметить грани-

217

цы универсально действительного знания и зарезервировать за пределами науки права не веры, а философии. Третий раздел, например, показывает невозможность такой исторической или социальной науки, которая имела бы чисто каузальный характер, потому что неполный детерминизм нуждается в обобщении. Более того, за пределами науки присущие ей или философские или произвольные решения принимают участие в создании терминов, отборе фактов, интерпретации ансамблей. Научное познание неотделимо от живых людей и их истории.

Еще яснее проявляются права философии и историчность познания в трансцендентальном плане. История духовного мира — искусство, наука, философия — существует только для того, кто одновременно утверждает реальность и возрастающее единство этого мира. История включает в себя априорные синтетические суждения. Эта фраза не совсем точна, ибо мы видим индивидуальный дух в традиции, стремящийся осмыслить историческое движение, в котором он принимает участие, а не наличный материал, с одной стороны, и субъекта — с другой. Априорное синтетическое суждение, верность которого не зависит от опыта, на самом деле вытекает из действительности и соответствует ей. Построение истории философии нуждается в философии, которая в свою очередь создается исторически. Главный замысел нашей книги состоит в том, что в ней разрабатывается историческая философия, которая противопоставляется как сциентистскому рационализму, так и позитивизму. Рефлексия, о которой мы говорим в последнем разделе, определяется путем отделения от ангажированного мышления, а не путем подчинения научной деятельности. Эта историческая философия даст возможность понять конкретное сознание, страсти и конфликты, которые влияют на людей, на исторические идеи. Идеи же моралистов являются лишь их исторической трансфигурацией. В любом случае философия нации или класса будет как философией политики, так и философией науки, ибо именно человек как таковой философствует и именно о нем философствуют. Такая философия должна преодолеть противоположность между философией моралистов или романистов, выражающих особую экзистенцию, и философией теоретиков или ученых, кажущихся чуждыми жизненным заботам. Очевидно, что позиция философии, как и всякая жизненная позиция, имеет личный характер, и в этом смысле философ является таким же индивидом, как и все остальные. Но в той мере, в какой философ размышляет над этими позициями, он выделяет из них истину и показывает, чему логически каждая из них обязывает, что каждая из них означает в истории. И если этой рефлексии удается определить действительное предназначение человека, то она побуждает к обоснованной интерпретации прошлого. Истина, — которая не может быть ни тотальной, ни императивной, так как философская истина всегда следует за событием, — и историческое решение ангажируют человека. Философия развивается в этом постоянно обновляющемся движении от жизни к сознанию, от сознания к свободной мысли и от мысли к воле.

218

Историческую философию в каком-то смысле можно назвать и философией истории при условии, если последняя определяется не как панорамное видение единства человечества, а как такая интерпретация настоящего или прошлого, которая связана с философской концепцией экзистенции, или такая философская концепция, которая признает свою неотделимость от выражаемой ею эпохи и от предчувствуемого ею будущего. Иначе говоря, философия истории есть существенная часть философии, она в ней представляет собой одновременно и введение, и заключение. Введение, поскольку для осмысления судьбы человечества нужно понять историю, заключение, ибо нет понимания становления без учения о человеке. Таков двоякий характер философии истории, что может показаться противоречивым, если рассматривать философию, исходя из схемы дедуктивных теорий, но становится понятным, как только ее связывают с диалектикой жизни и духа, как только она находит свое завершение в самосознании бытия, как только она помещается в истории и соизмеряется с истиной.

Раздел I
Прошлое и концепты истории

Вступление

История в узком смысле слова есть наука о человеческом прошлом. В широком смысле слова она изучает как становление Земли, неба, видов животных и растений, так и цивилизации. Конкретно термин «история» обозначает некоторую реальность, точнее, познание этой реальности. Эта двоякая неоднозначность будет предметом рассуждений нашего первого раздела.

Мы постарались сохранить широкий смысл слова: под историей следует подразумевать всякое исследование людей или вещей, которые больше не существуют, исследование, которое вынуждено идти опосредованным путем, гипотетически, поскольку изучают то, что уже исчезло. Но нужно задаться вопросом: насколько история, взятая в широком смысле слова, остается по-настоящему единой? Носит ли субъективный характер единство истории природы и общества? Основывается ли оно на одной и той же ориентации любознательности и использует ли одинаковые методы? Имеет ли материальный характер? Отражает ли оно непрерывность развития от первоначальной туманности до так называемого исторического периода, представляющего собой одновременно малое и вместе с тем грандиозное завершение? Все истории изучают прошлое, но является ли прошлое объектом только одной науки?

Мы берем в качестве точки отправления учение Курно и будем исследовать как историю природы, так и историю общества (§ 1). Затем мы постараемся указать на методологическую (§ 2) и реальную (§ 3) противоположность между различными историями.

Таким образом, мы обозначим границы нашего исследования. Своеобразие исторического параметра в жизненном строе людей исключает смешение наук и уподобление миров.

§ 1. Теория и история (порядок и случайность)

Мы предполагаем, что философия Курно известна, и поэтому ниже ограничимся несколькими критическими замечаниями. Даже в этой философии понятие истории в действительности сложно и многообразно. Чтобы в этом убедиться, достаточно проанализировать примеры из работ Курно. Мы покажем, как метафизическое понятие порядка (внешне) позволяет избежать различий, которые навязываются, как только начинают сравнивать способ (систему) становлении и способ (систему) завершения эволюции.

220

Курно различает две группы наук — теоретические и исторические науки. С одной стороны, мы создаем систему законов, в соответствии с которыми феномены следуют друг за другом, с другой стороны, мы идем от современного состояния мира к состояниям, которые ему предшествовали, и таким образом стараемся воссоздать эволюцию.

На первый взгляд эта противоположность настолько ясна, что мы, абстрагируясь от основополагающего понятия «порядок», выдвинутого Курно, можем придать ей первоначальный смысл. В самом деле, предположим, что камень падает: либо этот факт, который может повториться, мы рассматриваем для того, чтобы анализировать законы, согласно которым все тела падают (либо на поверхность земли, либо повсюду); либо мы стремимся к тому, чтобы выделить специфические черты этого падения: камень падает с такой-то скалы, такое-то движение было причиной его падения и т.д. Чем больше мы будем приближаться к абсолютной конкретности этого локализованного и точно описанного падения, тем меньше событие будет отделимо от пространственно-временного единства, к которому оно относится, тем меньше будет оснований различать особенность (качественную) и единичность (временную). Это потому, что особые черты события можно объяснить только через все обстоятельства, которые его обусловили. Допустим, что реальным миром является такой, который дан нам в восприятии. Каждому данному моменту нашего сознания соответствует определенное состояние мира, и последовательность этих состояний составляет историю, которую космологические науки сравнительно давно пытаются проследить.

В любом случае этого первого определения недостаточно. Целью научной конструкции не является прошлая действительность, и она не предлагает идею законченной дисциплины. К тому же данное определение не совпадает с мыслью самого Курно, который не противопоставлял два направления исследования друг другу; исходя из того, как то или иное данное восприимчиво к законам, он выделяет две различные части мира: природу и Вселенную (космос). Не всякая последовательность имеет исторический характер, нужно еще, чтобы она не объяснялась целиком и полностью через законы. Исторический факт, по существу, не сводим к порядку: случайность есть фундамент истории.

Известно определение случайности, данное Курно: неожиданная встреча двух независимых рядов или такая же встреча системы и случая, т.е. акциденции. Падение черепицы с крыши из-за сильного ветра можно объяснить благодаря известным законам, можно объяснить и то, что человек, проходящий под крышей, принимает соответствующие предосторожности. Но падение черепицы на человека есть такая встреча, которая одновременно необходима и иррациональна. Необходима потому, что она есть следствие тех детерминант, которые управляют рядами; иррациональна даже для божественного духа потому, что ее нельзя объяснить никакими законами. Предположим также, что Солнечная система столкнулась с каким-то неизвестным телом. Здесь тоже будет иметь место исторический факт, которым мы не можем ни вычислить, ни пред-

221

видеть, мы должны его только констатировать. Таким образом, история интересуется в основном событиями, которые определяются через их пространственно-временную локализацию. Теоретические науки, наоборот, устанавливают законы, абстрагированные от действительности и верные для изолированных ансамблей. Тем самым мы приходим ко второму концепту истории: не конкретный мир в своем становлении, а события, которые можно назвать акцидентами, случайными или встречными, которые проявляются иначе, чем они есть на самом деле, и которые решительно ускользают от разума.

Но достаточно ли понятие истории определить через случайность? Разумеется, ничего подобного. Последовательность случайных событий (например, серия розыгрышей во время игры в шары) не есть история. Напротив, рассмотрим астрономию или биологию. Роль времени здесь состоит в том, что через него прослеживается формирование систем. Изучение истории неба предполагает воссоздать формирование системы, созданной в прошлом, которую мы сегодня наблюдаем. Также поступательно формировался витальный (жизненный) порядок. Он представляет собой смесь понятных, раз и навсегда зафиксированных необходимостей и случайностей, последствия которых до сих пор видны. История характеризуется в меньшей степени через случайные встречи, чем через направленность становления.

Эти три понятия проявляются в диалектике поступательного движения. Для выяснения понятия «реальное становление» необходимо анализировать его через каузальные связи, имеющие неизбежно абстрактный характер. При соотнесении их с реальным содержанием, эти связи создают факты совпадения, которые, если можно так выразиться, являются изнанкой теоретической науки. Наконец, отсюда следует понятие эволюции, которое применяется для объединения разрозненных событий и которое сохраняет и в то же время преодолевает оба понятия: понятия реального становления и случайности.

Эти понятия имплицитно содержатся в работах Курно, но они никогда четко не выделялись, ибо из-за своего вероятностного характера они не могут отделить субъективное от объективного: теоретические законы должны соответствовать принципам вечного порядка. Отсюда постоянное сползание от относительных различий к абсолютным и трансцендентным противоположностям.

Рассмотрим обе категории теоретических и космологических наук. Проблемы не возникает, нет противопоставления двух направлений научной работы: с одной стороны, науки о законах жизни, с другой — тех, что занимаются описанием живых форм и их становления. Но для Курно всегда речь идет о радикальном разделении витального порядка и исторических данных. Следовательно, нельзя больше рассматривать порядок как всегда предварительный (временный) результат научного объяснения, базирующегося на наблюдении и абстракции, а нужно — как первичное понятие. С этого момента философ совершенно свободен заявить, что всеобщий факт (например, число зубов или позвонков какого-нибудь вида животных), несмотря на свою всеобщность, относится не к порядку, а к истории. Это метафизическое суждение, ибо витальный порядок превращается в принцип различения, из-за присущей ему внутренней гармонии принято считать, что он предшествует реальной жизни и выше ее, что последняя якобы является его несовершенной репродукцией.

222

Идет ли речь о физической науке? Курно не удается отделить теоретическое от исторического. Закон гравитации якобы является одним из фундаментальных законов мира, действительных во все времена, так как он не содержит в себе никаких космологических данных. Зато закон падения тел на поверхность Земли якобы содержит некоторые данные, способные к изменениям (например, центробежную силу). Но такое различение остается предварительным. Мы никогда не уверены в том, что можем постичь один из законов физического порядка. Во всяком случае, даже эти законы связаны с действительностью, поскольку для их раскрытия необходимо наблюдение, а для их верификации нужен эксперимент. И в данном случае мы в меньшей степени усматриваем переход к абсолюту, чем переворачивание действительной последовательности. Ученый идет от факта к закону, а Курно начинает с постулирования порядка (непостижимого как единое целое).

Могут сказать, что Курно точно определяет исторические данные; это такие данные, которые не поддаются вычислению. Некоторые события не оставили никакого следа, и иногда якобы невозможно подняться от конечного состояния к предыдущим состояниям, потому что одно и то же конечное состояние может вытекать из разных предыдущих состояний. Наконец, такие случайности, как, например, встреча аэролита и Земли, нельзя предвидеть, и к тому же их можно познавать только через констатацию факта. Курно определяет различие между физической наукой и биологической или человеческой наукой в зависимости от возможности предвидения и ретроспективного объяснения. Для физической реальности будущее строго детерминировано современным состоянием в той степени, в какой это состояние нам лучше известно, чем прошлое. Наоборот, живое существо заставляет нас обратиться к историческому исследованию, ибо его будущая реакция зависит от его прошлого, включенного, если можно так выразиться, в его организм. Предвосхищение также случайно, как и воссоздание.

Но кажется, что возможность или невозможность исчисления меняется вместе с нашим приобретенным знанием. Однако Курно претендует на то, что исторические данные абсолютны и сами по себе недоступны науке. Следовательно, нужно заменить формулу, неисчислимую для нас, формулой, исчислимой в себе. Но если началом всякой встречи является необходимое развертывание различных серий, то как можно утверждать, что факт случайности сам по себе не поддается никакому исчислению? Нет ли здесь противоречия между детерминизмом и онтологической непредвиденностью?

Могут сказать, что встреча, чуждая всякому закону, тем не менее, несравнима с предвидимым фактом, соответствующим определенному правилу. Конечно, не существует никакого закона, регулирующего, скажем, последовательность розыгрыша в рулетке, и в этом смысле даже для Бога случайность представляет реальность. Но не имеет ли бесконечный Дух

223

полного знания о конкретных обстоятельствах, вызывающих каждый розыгрыш, делающего для него бесполезным исчисление средних величин? Если только не считать, что такое познание единичного достойно божественности, и не ссылаться на идею порядка. Ибо рациональная система абсолютно противопоставляется последовательности непредвиденных случаев или отдельных случайностей изолированных акциденций.

Вместе с тем можно понять важность противопоставления причины и основания. Скажем, выпадение № 6 в том или ином розыгрыше связано со многими причинами и конкретными антецедентами события. Но если мы обнаруживаем на огромном числе розыгрышей, что номера, расположенные на одной и той же стороне стола, выпадают гораздо чаще, чем другие, то будем искать причины этого факта, связанные либо с нерегулярностью номеров, либо с наклоном стола и т.д. Антецедент реален, а причина представляет собой понятие, извлеченное из нашего жизненного опыта. Основание, напротив, есть объяснение, которое удовлетворяет дух. Приемлемая и ясная противоположность, когда она тоже используется только в частных случаях (в приведенном примере основание представляет чувственное данное, хотя оно связано со множеством событий). Основание, которое было определено только через удовлетворение потребностей нашего ума, остается относительным понятием до тех пор, пока его не освящают метафизическим или теологическим декретом, пока не переносят основание вещей в дух Творца.

По правде говоря, Курно определенно утверждает, что идея порядка есть фундаментальная и первичная идея и что она, якобы единственная, самокритична. Философская вероятность якобы узаконивает переход от субъективного к объективному: идеи якобы будут соответствовать структуре реальности, ибо было бы абсурдно (надо было бы признать невероятную случайность), чтобы было иначе. К сожалению, порядок есть понятие неопределенное, ибо оно соответствует как совокупности физических законов, так и жизненной гармонии. Оно имеет в меньшей степени механический, чем финальный характер, и Курно не довольствуется признанием этого факта, он с его помощью анализирует и истолковывает формы и различные величины. Вместо того чтобы рассматривать его как таковой, т.е. как понятие человеческое и меняющееся, он его возводит в абсолют и таким образом постепенно переходит от разума индивидуального к универсальному Разуму.

Так Курно совершает переход от исследованных законов к постулированной теории, от отдельных систем к единому порядку и не замечает неоднозначности этого порядка, который имманентно присущ вещам и духу, изменяется в зависимости от миров и в сущности предполагает теологическую веру. Но история будто бы не может иметь большей целостности, чем этот термин, которому она якобы противопоставляется.

224

Даже в учении Курно имеется фундаментальное различие между историей природы и историей людей. Космологические, физические или биологические науки существуют только благодаря порядку, история которого отрицается. В самом деле, эти дисциплины представляют собой либо хорошее описание данного, либо хорошее воссоздание прошлого. В первом случае они самодостаточны, но представляют собой простое введение к теоретическим исследованиям. Они автономны в той мере, в какой прошедшее становление представляет благодаря порядку, к которому оно тяготеет, как эволюцию, так и последовательность случайностей: например, история неба прослеживает образование Солнечной системы, история видов объясняет осуществление и поступательное преобразование жизненного порядка; и то и другое ориентированы на состояние стабильности.

В данном случае порядок, по крайней мере, для ученого, первичен. И наоборот, в царстве людей именно становление первично, поскольку порядок, так сказать, является только внутренней структурой становления. И именно там ставится проблема согласования первого определения истории как места встречи случайностей с финальностью, которую навязывает направленность исторического движения. Здесь же, напротив, речь идет о том, чтобы подняться выше отдельных фактов, у которых в начале не заметны ни последовательность, ни логика.

Мы оставим в стороне первую проблему. Формулировки Курно по поводу первоначальных состояний сомнительны [1], поскольку, будучи философом, он хочет игнорировать Провидение, в которое верит и которое, может быть, включается в его понятие порядка. Зато принципы исторической этиологии, характерные только для человеческой истории, представляют интерес.

Действительно, Курно в весьма строгих терминах и с помощью своих любимых понятий ограничивается формулировкой банальной и традиционной идеи: за пределами случайностей — индивидуальные страсти, волевые решения, природные катастрофы, войны и т.д. — можно уловить порядок, позволяющий понять хаос, который вначале бросается в глаза историку. Тот, кто смотрит сверху на пейзаж, видит в общих чертах течение рек и линии рельефа. Таким образом, возвышаясь над деталями, философу якобы удается выделить основания движения целого. После многих войн и революций политика Европы постепенно приняла такой облик, который был неизбежным следствием данных географии, распределения ресурсов и т.д. Приток золота позволил Испании стать кратковременным гегемоном, но необходимость, которая предопределила ей в Европе второстепенную роль, восторжествовала. Такого рода манера рассуждения настолько легко принимается, что спонтанно и правомерно используется всеми, кто ищет происхождение отдельного события. Случайностям — убийство в Сараево, австрийский ультиматум, — объясняющим точное время начала войны, противопоставляются глубинные причины (внутренние трудности Австро-Венгерской империи, немецкий империализм, желание французов взять реванш, англо-немецкое соперничество и т.д.), позволяющие объяснить саму возможность европейской войны Импли-

225

цитно предполагается, что случайности исчезают и что вековые движения управляют движениями краткого периода. Охотно можно признать, что в некоторых случаях случайности в конце концов уравновешиваются, но было бы легкомысленно принимать это уравновешивание за нечто всеобщее и неизбежное. Если дата какого-нибудь события связана со случайностью, то как можно ограничить последствия этой случайности? По какому праву можно утверждать, что в 1908 или в 1911 г. исход конфликта был бы один и тот же? Разве последствия того, что греки победили персов, не продолжаются до наших дней, если верно, что в случае поражения греков они не знали бы свободного развития культуры, которой мы живем еще до сих пор? Сам Курно признает, что последствия некоторых фактов не стираются и сохраняются неопределенно долго (например, расовые различия).

Если Курно, в конце концов, верит в это уравновешивание, то именно потому, что иначе надо было бы разочароваться в исторической этиологии [2], а также потому, что во всей его формальной философии истории доминирует фактологическая интерпретация: сам исторический период обречен на то, чтобы закончиться. Между органическим единством первобытных племен и рациональным порядком будущих обществ находится действительная история, т.е. история войн, империй и индивидуальных инициатив, которая представляет собой необходимый, но короткий переходный период. Поскольку в естественных науках он знает целостную систему, по отношению к которой определяются случайности, постольку он знает и конец, к которому идет эволюция. Таким образом, еще раз бросается в глаза, что относительное различие (так в соответствии с тем уровнем, на котором он находится, один и тот же факт может быть либо глубинной причиной и основанием, либо кажущейся причиной) превращается в абсолют.

Курно любил сравнивать историю с играми, чтобы показать общий источник двух логик: теорию случайности. В противоположность карточной игре, участники которой следуют друг за другом безо всякого порядка, игра в шахматы представляет уже множество событий, связанных друг с другом строгим порядком интенций и случайностью встреч. Показательное сравнение, но Курно легко приписывает себе эквивалент плана, которому следует каждый игрок. Он присваивает себе право следить за развитием, как если бы был его пределом. Таким образом ему удается увернуться от исключительной трудности исторической логики: как уловить глобальное движение до тех пор, пока оно не завершено? Историк не парит над историческим пейзажем: он находится на одном и том же уровне со становлением, которое пытается проследить.

Итак, Курно нам создает больше проблем, чем дает решений [3]. Если предположить, что одни и те же понятия можно постоянно находить во всех исторических дисциплинах, то остается уточнить их смысл и отношения в каждой из этих наук. Теоретическая система, жизненная организация, господствующие тенденции развития имеют в качестве общего только ярлычок «порядок», который к ним применяет Курно. За пределами этих вербальных аналогий мы должны искать единство методов или реальностей.

226

§ 2. Естественные истории

Чтобы выявить различие исторических дисциплин, мы вначале рассмотрим самый интересный пример: пример из биологии. В самом деле, историческое исследование является неотъемлемой частью науки о жизни, поскольку всякая систематическая классификация живых существ связана с гипотезами о происхождении видов. С другой стороны, известна важность трансформизма в истории идей. Представление о прошлом человечества и представление о прошлом витальной жизни взаимно друг друга защищают и подтверждают. Здесь и там всегда находили различие индивидов и сходство типов, непрерывность и изменение, здесь и там применяли одновременно исторический и сравнительный методы.

Бесспорно, за энтузиазмом прошлого века последовал сегодняшний кризис. Но этот кризис, несмотря на видимость, для нас представляет благоприятное обстоятельство, ибо целью нашей работы является уточнение собственной природы исторических исследований. А ведь современные трудности связаны с разъединением различных приемов, с помощью которых совершали восхождение от настоящего к прошлому. Ламарк и Дарвин даже не думали об их разъединении, но прогресс знания вынуждает отделять их друг от друга, ибо временные результаты в них имеют противоречивый характер.

Трансформистские интерпретации прошлого века, хотя способствовали распространению исторического сознания, были, если можно так выразиться, мало историческими. Они сводили идею истории к самому ее бедному содержанию. Например, ламаркизм для объяснения эволюции видов пользовался гипотезами, которые подтвердились только современным экспериментом. Образование органов, вызванное нуждой, адаптация живых существ к среде являются ни историческими, ни современными фактами, но явлениями, присущими всякой жизни, и мы имеем право, исходя из современного наблюдения, проецировать их в прошлое. И не будет нарушения связи между теоретической наукой и историческим воссозданием. Непрерывную эволюцию критикуют за то, что она ведет к порочному кругу ламаркизма: почему мы не являемся свидетелями образования новых видов? Почему некоторые примитивные виды вместо того, чтобы раствориться в высших формах, стабилизировались? Детерминированная вечными законами последовательность действительных форм стала понятной эволюцией. Случайность проявляется только в частностях, в крупных чертах история жизни подчиняется логике, доступной современным ученым.

В другой форме, но такая же путаница проявляется и в дарвинизме. Эмпирически установили принципы объяснения прошлого — изменчивость живых существ, борьба за существование, естественный отбор — отсюда следует накопление, вызывающее мутации. Эволюция якобы будет продолжаться, и только неизбежная длительность времени якобы нам может помешать заметить ее проявления В работах

227

Дарвина мы снова находим тот же непрерывный переход от теоретического изучения (законы наследственности) к историческому воссозданию: сравнение видов, разделенных географически или же деятельностью животноводов, ему представляется как сам образ творения природы в ходе времени.

Два открытия определили эту невозможную путаницу: естественное различие между флуктуацией и мутацией и критика натуралистического Провидения, на которое наивно ссылались основатели трансформизма. Ламарк был сторонником доказательства наследования приобретенных соматических признаков. Дарвин признавал чрезвычайно малую зародышевую изменчивость (он также верил в наследование приобретенных признаков до такой степени, что его мало волновала проблема изменчивости). А ведь большинство современных биологов не признают наследственный характер приобретенных признаков. Они все их считают ошибкой зародышевой изменчивости: выходцы из одной свободной от примесей линии очень похожи, только влияние среды их дифференцирует. При этих условиях вынуждены противопоставлять нормальным фактам наследственности (перенесению признаков) гипотезу об эволюции, требующей зародышевых вариаций. Конечно, можно наблюдать непосредственно наследственные мутации, но спрашивается, в каких случаях эти мутации порождают новые виды.

В то же время биологи не знают больше силы, сравнимой с потребностью или с естественным отбором, которая обладала бы способностью объяснить то, что не понимают. Дарвин мог удовлетвориться чрезвычайно малыми вариациями (изменениями), потому что, если можно так выразиться, затем естественный отбор брал на себя всю работу. Но минимального различия, даже благоприятного для живого существа, недостаточно для обеспечения его выживания. Не всегда лучше приспособившиеся сохраняются и продолжают род. Более того, накопление чрезвычайно малых различий становится непонятно. Один рудимент органа никакой пользы не представляет. Устройство зародышевых частиц остается тайной. Отбор, который защищают биологи, потерял свою созидательную способность. Он элиминирует, но ничего не изобретает, он отбирает, но часто случайно. Больше не думают о том, какой потребности достаточно для появления органа или какой среды, чтобы детерминировать адаптацию. Биолог располагает для объяснения эволюции явлением частых мутаций слабой амплитуды и всем негативным отбором.

Таким образом, настоятельно необходимыми становятся основополагающие различения между установлением исторических фактов и объяснением изменений. Палеонтолог с помощью окаменелых источников воссоздает последовательные формы, но факт последовательности логически не предписывает гипотезу о происхождении, и сама эта гипотеза не решает проблему механизма эволюции.

Вкратце рассмотрим различные доказательства эволюции. Эти доказательства нас интересуют, ибо в действительности они представляют различные формы заключения настоящего о прошлом. Они относятся к совершенно разным разрядам: прежде всего данные палеонтологии, затем анатомические наблюдения, наконец, факты паразитизма или географическое распределение животных.

228

Данные палеонтологии якобы имеют решающее значение, поскольку они равносильны прямым доказательствам, не содержат вероятностных рассуждений или доктринальных предпочтений. Они нам якобы показывают следы событий, сохраненные природой, которые мы хотим воссоздать. Расположение ярусами грунтов представляет как бы пространственный образ временного развертывания. Останки живых существ могут быть датированы самим их положением. Отмечают разнообразие фауны и флоры разных эпох прошлого Земли; обнаруживают появление видов, их распространение, а также часто их исчезновение.

К сожалению, эти данные носят фрагментарный и неполный характер. У нас мало источников об абсолютно примитивных эпохах. По словам одного биолога, основные фазы эволюции всегда будут ускользать от нас, т.е. фазы, «в течение которых должны были появиться жизнь и основные направления эволюции, фазы, которые зафиксировали образование и облик основных групп и их крупных подразделений. Эти фазы должны быть уточнены» [4]. Если это незнание окончательно, то мы никогда не будем иметь прямого доказательства, что «основные линии эволюции» вытекают из истории. В данном вопросе креационистская гипотеза может быть опровергнута только философскими аргументами или же открытием механизмов, позволяющих объяснить завершенные трансформации структур.

Палеонтологические данные якобы по-другому тоже доказывают эволюцию: имеющиеся в них переходные формы якобы представляют неопровержимое свидетельство. Но сегодня дискуссия становится более трудной. Переходные формы так редки, что некоторые биологи используют их отсутствие как аргумент против учения об эволюции. Трансформисты, наоборот, отказываются сделать выводы из пробелов в наших знаниях об их действительных разрывах.

Несмотря на эти недостатки, палеонтологические материалы тем не менее якобы содержат немало сведений об общем ходе эволюции, о ритме становления видов, об относительно позднем появлении растений и животных, которые считаются высшими. В частности, подвергли ревизии упрощенное представление о ней, как о непрерывном и регулярном движении. Некоторые стабильные формы (образования) не изменились с незапамятных времен, каждая группа имеет период роста и упадка. Всюду сегодня поражены отсутствием непрерывности.

Аргументы, извлеченные из современной структуры организмов, очень различны. В этом случае ученый изучает не документы, а современную жизнь. Известный закон о том, что онтогенез воспроизводит филогенез, давал физиологам ощущение того, что прошлое жизни явлено полностью настоящим и аккумулировано в высших существах с момента их первых стадий индивидуального развития. Эмбриогенез, т.е. сравнительная переходная анатомия, позволял вкратце обозреть последовательные периоды эволюции. Этот закон настолько был модифицирован, что, если можно так выразиться, от него отказались. Эмбриогенез принимают не только за сводную таблицу прошлого, но и за подготовление будущего. В то же время усложняется вывод настоящего о прошлом. Между знаками и обозначаемыми предметами появляются вероятностные суждения и философские требования.

229

Безусловно, внутри каждой большой группы восходят «благодаря эмбриогенезу к такой основной форме, откуда благодаря разнообразию происходят все формы, которые встречаются сегодня» [5]. Более того, сходство эмбриональных стадий давало возможность сблизить типы организации, которые Кювье различал, и таким образом постигнуть единство происхождения всего животного царства. Мы себя считаем абсолютно некомпетентными, чтобы дискутировать о научной ценности этого аргумента. Просто отметим, что эволюция представляет одно возможное, но не абсолютное, объяснение сходства первых эмбриональных стадий (креационисты бы об этом сказали иначе). Это объяснение настоятельно необходимо исходя из ограниченности знания, во-первых, и, во-вторых, из-за нашей философии. Как писал г. Колери: «Будущее в потенции находится в яйце... Самые четкие адаптивные способности, превращаясь предварительно в привычку, реализуются полностью и абсолютно самостоятельно» [6]. Если прошлое не является механической и случайной причиной этого сложного и координированного устройства, то как избежать мысли о финальности и Провидении? Эта дилемма хорошо показывает точную природу логического заключения. История должна быть дополнительным источником видимых финальностей.

Третий ряд аргументов связан с фрагментарными эволюциями, которые обнаружили при изучении паразитов или видов животных внутри определенного географического ареала. Изучение паразитов, начиная с определенных групп, якобы нас знакомит «с особыми и второстепенными эволюциями, точку отправления которых мы ясно и достоверно видим, так же как ясно замечаем и точку завершения» [7]. Специфическая особенность фауны и флоры островов, в частности в их сравнении с флорой и фауной тех континентов, к которым когда-то эти острова принадлежали, якобы тоже обнаруживает поступательную трансформацию живых существ под влиянием условий их жизни. Оба этих аргумента прямо доказывают наличие фрагментарных эволюций, они представляют собой довод в пользу учения об эволюции и главного способа постижения развития жизни; но они не доказывают, что более крупные типы организации вытекают друг из друга.

Таким образом, доказательства в пользу единой эволюции носят опосредованный характер, прямые же доказательства подтверждают существование только отдельных эволюций. Вместе с тем теперь законы наследственности, в частности, генетика наводят на мысль, что живая материя удивительно стабильна. И сегодня можно наблюдать среди ученых курьезную реакцию против трансформизма, а в философском стане — состояние путаницы или, как говорят, кризис.

Такая путаница прежде всего связана с тем. что слова «эволюционизм» и «трансформизм» имеют много смыслов. Под ними подразумевают то факт, что живые существа трансформируются в зависимости от своих условий жизни, то гипотезу, согласно котором все виды происходят от одного вида или от небольшой группы примитивных видов, то не-

230

кую картину становления видов (например, постоянное и непрерывное развитие благодаря аккумуляции чрезвычайно малых изменений), либо, наконец, некоторый способ объяснения этой трансформации (механизмы, указанные Ламарком и Дарвином). Были вынуждены отказаться или пересмотреть механизмы эволюции, признанные в прошлом веке, изменить нарисованную картину истории видов. Был признан окончательно факт единства живых существ между собой и с окружающей средой, но как сформулировать гипотезу о происхождении? Один философ пришел к довольно туманному выводу: «Есть законы рождения» [8]. И биологи довольствовались утверждением этого происхождения, без его уточнения, поскольку не знали его механизма.

Легко можно было бы допустить это незнание, если бы проблемы эволюции и адаптации не были связаны между собой. Дарвин и позитивисты использовали историю для выяснения последовательности изменений в мире, но не выступали против детерминизма. Трансформизм представлял бесполезными, по крайней мере, некоторые акты креации. И каково теперь для биологов значение истории?

В том, что касается видимых финальностей, то с самого начала польза органов или функций больше не предполагалась как нечто очевидное. Пока располагали всесильным отбором, чувство естественных соответствий вполне согласовывалось с позитивистским сознанием. Сегодня исследование руководствуется противоположным соображением, пытаются доказать, что так называемые финальности представляют собой иллюзию наблюдателя, что функционирование организма далеко от совершенства, что другие образования, по-видимому, были выше. За неимением в истории желаемого объяснения хотели бы ликвидировать саму проблему. Преадаптация, например, устраняет тайну соответствия между живым существом и средой. Случайность как исключение, устранение неадаптированных живых существ и случайная адаптация были заменены дарвиновским отбором. История превращается в серию событий и больше не является интеллигибельной последовательностью.

Что касается механизма эволюции, то учение о случайности развивается. Генетики не признают других факторов трансформации, кроме мутаций. Живые формы якобы можно свести к соединению живых атомов, к генам. Гены и зародышевые мутации якобы представляют собой бесконечное число возможных комбинаций, внутри которых история, действуя как игра, осуществляет подбор. Достаточно было бы добавить, что ничего не известно об ортогенезах. Что касается трансформации типов, то будто представляют себе другие неизвестные случайности, внезапные катастрофы, приведшие к потрясениям живой материи.

Большая часть биологов не считает данное решение удовлетворительным. Ни приспособление друг к другу различных частей органов, ни статистическая адаптация живых существ к среде не могут быть объяснены игрой случайных встреч. Такой позитивист, как Колери, провозглашает недостаточность полного мутационизма. Частично тайну приоткрывают, но она остается для сложных форм, которые якобы не могут быть объяснены мутациями, накопленными благодаря слепому отбору. И чтобы понять переход от одного типа организации к другому, нужно предположить цитоплазматические изменения и. может

231

быть, даже влияние среды, которая дополняет и вызывает мутации. Разрыв между настоящим и прошлым сегодня нам не дает возможности обнаруживать эти гипотетические феномены. Таким образом, история, которая вначале была необходима для подлинного объяснения финальностей, теперь призывается для того, чтобы признать непонятность эволюции. Двойная противоречивая необходимость, но, безусловно, противоречие неизбежное.

В самом деле за неимением внутреннего или внешнего, провиденциального или природного фактора, направляющего историческое движение, приходят к вербальным формулировкам, которые выражают просто то, что мы хотели бы знать: физико-химический детерминизм, взаимодействие «организм — среда» или, наконец, идею истории в чистом виде. Ибо катастрофы, которые воображают мутационисты, означают примерно следующее: должны были происходить события, совершаться встречи, которые породили живые формы, которые мы хотели бы объяснить, но мы можем констатировать только их существование.

А не заполняет ли метафизика пробелы науки? Можно не сомневаться, «творческая эволюция» Бергсона дала возможность понять разнообразие видов. Но, несмотря на свою привлекательность, бергсоновская теория не смогла объединить ученых, поскольку ограничивалась тем, что выразила в метафизических терминах данные проблемы. Естественный отбор как будто бы имел объяснение, ибо в согласии с детерминизмом он соответствовал явлениям, которые наблюдаются и наблюдались. «Творческая эволюция» или «власть жизни» есть и останутся вещами, которые никогда не будут доказаны или опровергнуты фактами, ибо они четко выражают наше незнание и наше любопытство.

Мутационизм, сознательный или бессознательный из-за своей недостаточности, наполненный или нет остатками ламаркизма, бергсоновская метафизика, творчество совместно с эволюцией внутри типов организации, провиденциализм, — таковы были бы сегодня самые типичные ответы, среди которых у нас нет возможности выбрать. Нам особенно важно показать в истории убежище нашего незнания. История давала ответы на все вопросы, разумеется, как бы долго ее не вела искусная сила, хотя, по правде говоря, она сама требует объяснения. Эволюция кажется очевидной позитивистам, если единственной другой интерпретацией является интерпретация отдельных мирозданий. Но много ли выигрывают, когда защищают эволюцию и не знают законов зарождения, существование которых провозглашают через эту защиту?

Предыдущий анализ позволил нам не только найти и уточнить различные понятия истории, но и навел на мысль о том, что можно различать два способа воссоздания прошлого: во-первых, отталкиваясь от настоящего и законов истории и, во-вторых, с помощью источников. Онтогенез является признаком становления видов, а ископаемые являются их останками. При сличении и различении истории людей и истории природы мы можем учитывать эту противоположность: каков индуктивный процесс перехода от настоящего к прошлому? В какой мере мы можем понять прошлое в свете настоящего?

232

История начинается, когда наш интерес связывается с индивидуальными реальностями (под этими реальностями мы понимаем не неделимые вещи, а просто определенные вещи, отличные от других феноменов одного и того же вида). Есть история Земли и история неба, а не история физических феноменов.

Однако кажется, что история зарождается вместе с природой таким образом, что человеческое любопытство обращает внимание на вещи. Некоторые законы немедленно предписывают делать вывод о том, что есть из того, что было. Например, некоторыми физиками, желавшими вернуть времени, относящемуся к релятивности, главную черту пережитого времени, и приписать всему универсуму направленную эволюцию, для изучения необратимости был использован закон расщепления энергии. Бесспорно, применение закона, пригодного для изолированных систем ко всему универсуму, не всеми учеными было признано, но если даже предположить, что все признали такое применение, все же объясняющая значимость гипотезы была бы слаба. Ибо если интерпретировать закон в свете атомистической теории через переход от менее вероятного к более вероятному, то нужно будет предположить, что в возникновении истории имеется маловероятное распределение. Задача, таким образом, отложена, но не решена. С другой стороны, если предназначать этот закон изолированным системам, то он навязывает идею о необратимой трансформации того или иного фрагмента материи, и если только мы не интересуемся самими этими фрагментами в их конкретной единичности, то мы далеко не продвинем историческое исследование.

Кроме того, знание законов, согласно которым уран превращается в свинец, якобы позволяет установить возраст различных геологических образований. Исходя из образования металла в окиси урана, якобы прямо можно применить подтвержденную формулу (по прошествии 3000 миллионов лет 1 грамм урана дает 0,646 урана и 0,306 свинца) [9]. Таким образом удается определить дату геологического прошлого и опосредованно дату жизни. Очевидно, такое заключение правомерно, если даже оно достигает такого прошлого, которое предшествовало появлению первичного сознания. Но, вынужденные предположить необратимое временное развертывание, мы больше не думаем ни о об эволюции, ни о сочетании событий и порядка, ни даже о последовательности состояний. Это время принимается за историческое просто потому, что направление хода зафиксировано.

Вместе с историей неба и Земли мы приближаемся к подлинной истории. Конечно, мы никогда не достигнем события, четко локализованного во времени или в пространстве (к тому же мы не интересуемся единичными событиями). С другой стороны, мы исследуем становление звезд или Земли только в свете наших существующих знаний. Несмотря на эти оговорки, историческая идея становится более богатой, ибо ученый ставит своей целью индивидуализированные объекты, прошлое которых он пытается воссоздать. Это воссоздание есть конец вывода, современное состояние которого представляет отправную точку.

233

В самом благоприятном случае, т.е. в случае с геологическими периодами, например, настоящая действительность представляет собой пространственную проекцию становления. В случае различных исторических исследований неба гипотеза нам позволяет понять образование наблюдающихся систем и приводит к выводу о вероятностном характере причин. Мы стремимся объяснить расположение наблюдаемых звезд, воображая себе некоторое предыдущее расположение, которое нынешнее наблюдение делает, по крайней мере, вероятным. История Земли использует одновременно эти разные методы: чтобы, например, понять современное расположение континентов и морей, конструируют другое их расположение, которое обычно должно порождать теперешнюю карту, датированную благодаря знаниям, приобретенным при изучении структуры Земли в различные эпохи. Более того, некоторые исторические феномены (эрозия, передвижение поверхностей и т.д.) продолжают происходить на наших глазах, наконец, случайные события (оседание или поднятие фунта) оставили следы, которые дают возможность ретроспективно наблюдать их.

Как уже видели история видов содержит в себе одновременно историю природы и историю людей. Она объясняет географическое размещение видов или современное их устройство (например, эмбриональное) с помощью гипотезы об исторических причинах. С другой стороны, она сохраняет не только последствия событий или их следы, но и сведения о прошлой жизни, которые были спасены и переданы нам. Конечно, ископаемое вовсе не такой же источник, как пирамиды. В данном случае мы имеем дело с человеческим творением, которое отсылает нас к своему создателю, а там — останки живого существа, форма которого, если можно так выразиться, высечена в материи. Тем не менее сравнение вполне законно, несмотря на эти различия. Благодаря ископаемым биолог непосредственно воссоздает некоторые виды, которые когда-то жили. Но их последовательность он понимает только как астроном, т.е. с помощью законов. Кризис трансформизма связан как раз с различием этих двух выводов, являющихся и по праву, и фактически автономными. В истории природы гипотезы могут меняться, они могут быть противоречивыми, и кризис, сопоставимый с кризисом трансформизма, не мыслим, потому что, выражаясь словами Курно, естественнонаучные истории зависят от теории.

Определенное своеобразие истории людей можно было бы легко вывести из предыдущих рассуждений. Историк интересуется индивидами, а не экземплярами какого-нибудь вида, как биолог, точно локализованными событиями, а не только астрономическими, геологическими или географическими феноменами, которые повторялись или которые сохранялись стабильно и которые имеют значение только в своих общих чертах. Историк способен понять непосредственно, а не с помощью законов, последовательность фактов. Чтобы понять решение Цезаря, достаточно признать за ним какое-то намерение, как мы это признаем за жестами или речью тех, кто нас окружает. Человеческая деятельность оставляет следы в делах, поскольку она занята созиданием. Чтобы воскрешать прошлое людей, мы не нуждаемся в науке, а только в источниках и в нашем опыте.

234

Наконец, человеческое прошлое проникает в настоящее совершенно иначе, чем прошлое природы. Прошлое природы не сохраняется в настоящем как прошлое, мы объясняем современные формы посредством гипотетической истории. Например, сходство первых эмбриональных стадий во всем животном царстве объясняется единством происхождения. Эти первичные стадии сегодня являются составной частью современного индивидуального развития. Сохранение ископаемых уже имеет другой аспект, чем неизменяемость эмбриональных форм. Но сохранение ископаемых в свою очередь имеет другой аспект, чем передача людских творений. В природе источники существуют только случайно. Человек, напротив, в основном создает источники, поскольку он продолжает действия своего тела посредством орудий и все его творения непосредственно раскрывают деятельность духа.

Я думаю, нетрудно будет признать разногласия, которые мы только что показали. Но могут возразить, что они не отвечают на основные вопросы. Мы уже показали разнообразие выводов, которые делаются в настоящем о прошлом. Мы выделили разные облики истории: то созидательная, то деструктивная, то случайное происхождение порядка, то иррациональный беспорядок, то необходимость редуцирования видимой финальности, то выявление фрагментарного беспорядка. Но мы оставили без ответа главный вопрос: можно ли в самом деле говорить об истории природы? Можно ли установить непрерывность между космическим становлением и становлением человечества? Если необходимо прервать эту непрерывность, то в каком пункте? Так полезные логические различения оставляют нетронутыми философские вопросы. Сможем ли мы от них уклониться или дадим на них ответ?

§ 3. Естественная история и человеческая история

Бесспорно, эти проблемы, взятые в полном объеме, выходят за рамки нашего исследования. Нашей конечной целью по-прежнему остается ответ на вопрос: возможно ли и необходимо ли определение истории человечества, исходя из общего понятия истории? Мы показали, однако, что это общее понятие в учении Курно содержит в себе очевидно метафизическое единство, которое привело к идее Провидения. Затем мы выяснили методологические различия между естественной историей и историей человечества, но остается убийственный аргумент, который подсказывает здравый смысл: история человечества есть продолжение истории видов, общественные преобразования есть следствие эволюции жизни. Не является ли очевидной, таким образом, непрерывность космического становления и человеческого прошлого? И не предписывает ли эта непрерывность единственную теорию истории, которая подходила бы к самым отдаленным временам, предшествовавшим образованию нашей планеты, чтобы затем вернуться к настояще-

235

Фон Готтл-Оттлилиенфельд [10], размышлявший над этой проблемой, попытался опровергнуть эту так называемую непрерывность. Он, прежде всего, ссылается на абсолютную гетерогенность наук о жизни человека и наук о природе. Первые воссоздают единство, пережитое разумными существами, вторые же конструируют в соответствии со строгой логикой и в согласии со всеми объективными данными систему абстрактных связей. И даже если эти связи применяются к становлению (как, например, в случае с геологией или биологией), они все равно сохраняют свой условный характер. Времена, которые изучает геология, несоизмеримы с реальным временем, осознание которого ощущается в самом его течении. Они являются только транспозицией пространственных связей. Обе группы наук не могут соприкасаться, они говорят на разных языках, преследуют разные цели и подчиняются несравнимым правилам. Логическая истина естественной истории не смогла бы противоречить онтологической истине человеческой истории.

Конечно, могут быть оговорки, связанные с этим абсолютным противопоставлением реконституции (воссоздания) и конструкции (построения), онтологической истины и логической истины. Конечно, история и некоторые духовные науки изучают пережитое единство, но оно в своей тотальности недоступно: история тоже конструирует. Что касается противоположности двух временных измерений — космического и человеческого, — то она, может быть, была бы приемлема, если бы была дана как простое описание. Возведенная в метафизику, она становится парадоксальной. Является ли космическое время результатом тотальной объективации или нет, оно от этого сразу не становится ирреальным. Более того, время, которое измеряется с помощью изменения и превращения тел, как бы связано со старением объектов. Оно сохраняет черты необратимости, направленного и ритмичного течения, которые определяют время сознания. Ничто не мешает сохранить непрерывность последовательности между научным временем астрономии и биологии и человеческим временем истории.

Заключение правомерно при условии: нужно придать конструкциям науки реальное значение. Можно и нужно указать на различия между языком физики и языком истории, но как квалифицировать один язык в качестве истинного, а другой ложного, если только не считать ложными суждения всех естественных наук? Подобно тому как физическое пространство есть извлечение (своего рода экстракт) из воспринимаемого пространства, подобно этому абстрактное время происходит из пережитого времени. Одним словом, эти два вида пространства и времени окончательно отделены друг от друга, но измеряемое время обозначает действительное прошлое и позволяет датировать возникновение жизни. L'homo sapiens [11] ставят на свое место в эволюции жизни, которая сама включена в геологическое становление. Не отрицается ли, что сознание для нас фактически связано с некоторым витальным устройством? История сознания начинается с определенной эпохи, сознание появляется после длительного периода, который современный ум

236

в состоянии изучить, но который не был пережит никаким сознанием (по крайней мере, человеческим). Не получается ли здесь для всякой идеалистической доктрины парадокс и скандал? Вместо того чтобы быть первичным, сознание в этой перспективе будто бы является запоздалым и подчиненным феноменом. Противопоставили идеалистическое требование факту эволюции и связали эти два термина в метафизическом видении. В начале якобы было Мышление, хотя человеческое мышление проявляется только в конце движения. Ибо это движение якобы полностью является порывом создателя, духовной сущности, которая достигает ясности в человеке.

Чтобы избежать этого легкого и вместе с тем туманного решения, другая идеалистическая доктрина напоминает, что историческая наука есть творение духа. Прошлое существует только для сознания и благодаря сознанию. История Египта есть, прежде всего, история египтологии, реальность не существует до нашего исследования; она сливается с сознанием, которое мы из нее получаем. Но можно ли без метафизики отстаивать эту формулировку, когда речь идет о нам подобных, которые, как и мы, жили и которые, как и мы, не сводимы к рефлексии или науке? И если мы выясняем действительность человеческой истории, то на каком моменте нам остановиться, поскольку мы идем от истории к предыстории, а от предыстории к эволюции животных?

Мы не нуждаемся ни в мифе тотального и первоначального Мышления, ни в абсолютном идеализме. Мы признали факт последовательности: человеческая история появилась после истории животных. Но последовательность еще не означает непрерывность. Конечно, когда есть духовный порыв, который способен создавать, внезапно открывать, то неважна гетерогенность живых существ, близких в эволюционном ряду. В таком случае непрерывность также легко показать, как трудно и невозможно ее опровергнуть. С точки зрения позитивистской науки, действительная непрерывность якобы включает в себя сведение высшего к низшему или, по крайней мере, объяснение высшего низшим. Однако механизм эволюции видов остается для нас загадкой, мы также не понимаем возникновения жизни из неживого. Неясно также происхождение человека или разума. В этих условиях, если даже признать факт последовательности, историческое видение не предписывает и не включает никакого философского следствия. Каждый имеет право интерпретировать прошлое, следы которого мы собираем и моменты которого фиксируем.

Непрерывность или преемственность иллюзорна и в другом смысле. Если биолог ищет довольно многочисленные промежуточные формы для заполнения пробелов между разнородными формами, то он по большей части добьется того, что уничтожит скачки не полностью, объединит с помощью многочисленных переходов один вид с другим, один тип устройства с другим, одну фауну с другой. Прерывистость еще более неопровержима, когда связывают историю человека со становлением универсума.

237

Могут возразить, что эти оба аргумента базируются на недостаточности наших нынешних знаний. Но нельзя ли показать некоторые эволюционные ряды, которые с помощью последовательности форм дают картину ритмичного и направленного движения? С другой стороны, не может ли нам стать известным завтра механизм эволюции? Из-за отсутствия доказательств, не достаточен ли факт последовательности для создания благоприятной презумпции того, чтобы единство истории оставалось самой правдоподобной гипотезой? В самом деле, недостаточно ссылок на наше незнание, всегда есть риск, что оно может иметь временный характер, необходимо анализировать через идеи сами сущности.

Вернемся к вопросу, который мы поставили в начале, — существует ли история природы? Мы показали, что историческое исследование начинается с того момента, когда мы достаточно заинтересуемся фрагментом действительности, чтобы из него сделать отправную точку объяснительного движения вспять. Мы стремимся воссоздать состояния, через которые прошли Земля и небо, прежде чем принять ту форму, которую сегодня наблюдаем. Если вопрос касается природы в целом, то у нас нет никакого средства философски выбирать между различными ответами. Первое, что нам дано, — это сложное разнообразие, которое представляется нашему восприятию. Должны ли мы за пределами этой пестрой и меняющейся видимости представить мир атомов, который безразличен ко времени? Не являются ли тела, которые нам кажутся стабильными, только случайными системами, появившимися вследствие бесчисленных возможных комбинаций атомов? В этом случае исторические изменения имели бы видимый характер и подлинной действительности соответствовало бы постоянство элементов. Или напротив, сравним ли универсум (мир) в целом с туманностью, которая распадается, с энергией, которая расщепляется, с атомами, которые преобразуются, с телами, которые расширяются? Подчинен ли этот мир попеременному ритму расширения и сжатия или необратимой эволюции? Чему может отдать предпочтение философ среди различных гипотез? Еще раз проанализировав механизм исторического воссоздания в естественных науках, еще раз обнаружив неопределенность, свойственную генерализации частных законов, можно только констатировать недостоверность и противоречивость результатов и уступить историю универсума будущему теоретических наук.

Однако данного вывода недостаточно. Ибо более или менее сознательно задаются вопросом: имеет ли природа историю в другом смысле? Утверждение, что человек имеет историю, не ограничивается констатацией наличия дисциплины или факта, что человеческие общества изменяются и следуют друг за другом. Такое утверждение идет дальше, оно включает в себя своего рода способ понимания сохранения прошлого в настоящем и наводит на мысль о том, что история неотделима от самой сущности человека. Допустим, что одни виды произошли от других, но обезьяна остается обезьяной после того, как дала рождение человеку. Для вида животного история заключается в том. чтобы родиться, распространиться, а затем исчезнуть. Фактом является именно то. что путем зародышевых мутаций или под влиянием среды формируется новая группа. Но здесь индивиды не являются менее природными и более историческими, ибо как те, кто остались такими же, так и те, кто стали другими, ничему не научились друг у друга и ничего не создали друг для друга.

238

Напротив, человек имеет историю, потому что он становится человеком благодаря времени, потому что создает произведения, которые его переживают, потому что собирает памятники прошлого. История-реальность и история-наука действительно существуют с того момента, когда люди начали передавать друг другу общие достижения, продвигаясь вперед благодаря этому последовательному развитию. Ибо повторение того, что было пережито или мыслилось, вводит двоякую возможность невольно воскресить прошлое или признать его с тем, чтобы принять либо отвергнуть. Следовательно, являясь хозяином своего выбора, человечество имеет историю, потому что оно ищет свое призвание.

Могут возразить, что между сознательным повторением прошлого и быстротекущей материей, полностью находящейся в исчезающем настоящем, мы забыли царство жизни. Не представляет ли оно само эту консервацию прошлого, эту аккумуляцию опыта? Прежде всего, надо подчеркнуть, что жизнь, которую мы сегодня наблюдаем, выкристаллизована, т.е. оформлена. Поколения живых следуют друг за другом, не отличаясь друг от друга (неважно, что случайность наследственности или работа животноводов преобразуют некоторые живые существа). В течение индивидуальных существований прошлое сохраняется в форме привычек или условных рефлексов. Но — и ничто так хорошо не иллюстрирует специфичность исторического порядка — эти индивидуальные приобретения исчезают полностью. Для сравнения нужно рассмотреть историю видов. Мутацию можно было бы уподобить историческому событию, последовательность видов — последовательности обществ, совокупность животного царства — тотальности человеческого становления. Субъект эволюции — это жизнь, а в обществе — это человек.

Конечно, между вещами, которые мы считаем мгновенными, и духом, неотделимым от своей истории, можно представить себе множество промежуточных звеньев. В некотором смысле вся материя имеет пластичный характер и сохраняет след влияния, которому она подверглась. Нужно было бы проанализировать различные способы, в соответствии с которыми действительность сохраняет метку своего прошлого: обратимые и необратимые физические трансформации, необратимость жизненных феноменов, невозможность для живого существа снова стать тем, кем оно было, вечность клеток и неизбежное старение сложных живых существ и т.д. Во всяком случае, как это мы видели, биогенетический закон не подтверждает утверждение о том, что прошлое жизни присутствует в нынешних существах.

Главное для нас состояло в том, чтобы доказать неустранимую специфичность человеческой истории. Итак, это было подтверждено всеми попытками, предпринятыми для ее отрицания. Человеческий вид имеет свою историю, в то время как виды животных имели бы только одну историю на всех, отсюда формулировка: эволюция, остановившаяся в царстве животных, продолжается в человечестве. Единственный случай, когда биологическая эволюция оставляет живое существо в своей индивидуальности, в своей наследственности, почти похожим на себя. Можно, ко-

239

нечно, сравнивать распространение древних ящеров с распространением людей сегодня, но не в завоевании планеты, являющейся первым местожительством человечества, которое не нуждалось в распространении для того, чтобы иметь историю. Ему достаточно было создать орудия и памятники и изменяться самому через свои творения. Только человек имеет историю, потому что его история является составной частью его природы, или, лучше сказать, его история и есть его природа.

Даже если в соответствии с некоторой метафизикой определить человека как животное, которое создает орудия, имплицитно можно было бы признать это своеобразие. Ибо действие, с помощью которого человек определил условия своего существования при создании средств производства, есть первое действие и требует от деятеля, также как и от его компаньонов, нечто вроде разума. И вот почему можно сказать, что человеческая история включает духовную связь между индивидами, чтобы не говорили, что данное определение ведет к спиритуализму, который противопоставляется материализму. История всегда есть история духа, даже если она является историей производительных сил.

Если противоположность между историей, присущей человеку, и «случайной» историей, чуждой вещам и живым существам, обоснована, то отказ от непрерывности (преемственности) между космическим становлением и человеческим становлением приобретает совсем другое значение. Речь больше не идет о временном разрыве, о пробеле в науке, речь идет о том, чтобы признать границы, которые не может перейти объективная наука.

В самом деле, ученые постепенно конструируют физический мир, который они продолжают в гипотетическое прошлое и в нем помещают историю видов. Какими бы обоснованными ни были эти интерпретации, если даже их представить завершенными и цельными, все равно они не смогут редуцировать прошлое человечества к случайным изменениям, они не разрушат уникальную значимость истории, ибо никогда не объяснят сознание из того, что не является сознательным, ни разум — из неразума.

Невозможность дедуцировать сознание очевидна, ибо эта дедукция включает в себя само сознание. Первый член дедукции уже предполагает так называемое следствие. Бесспорно, некоторые здесь увидят простую ограниченность нашего рассудка и без колебания будут утверждать, что биология описывает генезис сознания. Но здесь наблюдается иллюзия относительно значения научных результатов.

Мы признали факт последовательности, мы не ставим под сомнение то, что человек не мог появиться в какую-то точно определенную дату. И появление человека по времени совпадает с появлением сознания. Но даже если предположить, что открыли механизм появления человека, все равно этим пока не объяснили бы формирования сознания. Биология, исходя из своего метода, не изучает сознание как таковое или изучает его как какую-нибудь вещь среди других вещей, как форму поведения или совокупность признаков. Она пренебрегает, и не может не пренебрегать, тем, что сознание есть в себе и для себя. Мы не утверждаем, что человек всегда существовал, но духовный порядок представляет собой нечто внешнее для реальностей, которые изучают науки о природе.

240

То же самое можно сказать о том, что разум, способность понимать ситуацию в своей единственности или комбинировать средства для определенной цели, проистекает отнюдь не из простого развития восприимчивости сознания или слепого инстинкта. Разум мог произойти из неразума только в результате неожиданного скачка.

Одна иллюзия скрывает эти нарушения непрерывности (преемственности). Предполагают заполнить разрыв между материей и жизнью, между жизнью и сознанием, между формирующимся сознанием и разумом, воображая, что переход от одного термина к другому имеет поступательный характер. Как если бы время было собственным творцом и было бы достаточно свести, по существу, разнородные реальности. Множество промежуточных форм якобы пока не включает в себя ассимиляцию родов. Если замечают у некоторых обезьян зачатки разума, то скорее обезьяны покажутся более близкими к человеку, а не разум превращается тут же в комбинацию неразумных действий.

Эту ретроспективную иллюзию мы будем изучать в человеческой истории. Если исследование истоков приняло в области религии или морали такое значение, то потому что здесь видели средство редуцирования специфичности религиозного или морального факта. Но забыли, что перспектива, ориентированная на настоящее, всегда завершается высшим пределом. Именно человек стремится встретиться с предками в царстве животных, ребенок со зрелым человеком, который рассказывает о своем детстве, именно развитые общества исследуют примитивные общества, именно позитивисты определяют место в истории суевериям и теологиям. Продолжение повествования прикрывает противоположность сущностей. Если историк будет пренебрегать внутренним значением нравственности или религии, то он будет иметь дело с воссозданием становления, но он ничего не объяснит.

Таким образом, в вопросах об отношениях универсума и человечества мы одновременно признаем последовательность и разнообразие миров. Позитивистская наука никогда не найдет того, что она в принципе решила игнорировать. Изучение внешнего мира является только аспектом человеческой истории. Поэтому оно всегда будет иметь автономный характер. Более того, история духа для человека представляет собой естественную историю.

241

§ 4. Время и концепты истории

На предыдущих страницах мы выделили три концепта истории. Первые два, имеющие точный характер, появились с самого начала: одно, связанное с понятием случайности, включает в себя прерывность причинной основы, другое, связанное с понятием эволюции, напротив, содержит в себе глобальное и направленное движение. С другой стороны, мы противопоставили всякой естественной истории человеческую историю, определив ее через сохранение и сознательное воссоздание прошлого.

Мы хотели бы показать, что первые два понятия годны для всех историй, но они принимают различное значение в зависимости от того, применяют их к природе или к человечеству. Они точно описывают реальность времени, но только сознательное воссоздание прошлого дает возможность определить подлинную историчность.

В соответствии с первыми двумя соединенными определениями история требует, чтобы разбросанные изменения объединялись в единое направленное движение, но без того, чтобы оно уничтожило встречи системы с внешними данными, или внутри системы между относительно независимыми фактами. Отрицание истории означает ликвидацию одного или другого из этих дополнительных аспектов. Либо изменения не составляются в единую целостность, либо эта целостность не подлежит необратимой трансформации. Циклы расширения или сжатия, вечного возвращения подтвердили бы последнюю гипотезу, а законы постоянства — первую. Атомистическое видение природы оставляет место только локальным событиям, элементарным флуктуациям, связанным друг с другом, но лишь благодаря случайности своих совпадений.

Выше мы указали, что только наука может определить в этих различных смыслах, является природа исторической или нет и в какой области она исторична. С другой стороны, мы показали, что достаточно взяться за какой-нибудь конкретный объект — планету, Солнечную систему, — чтобы воссоздать отдельную историю. Наконец, на определенном уровне жизнь имеет черты, которые сближают ее с историческим порядком: старение живых существ, эволюция видов показывают одновременно аккумуляцию опыта, обновление форм и глобальное поступательное движение к какому-нибудь концу.

Возможно ли, не вдаваясь в научные дискуссии, идти дальше? Возможно ли, чтобы эти изменчивые видимости скрывали неподвижную вечность? Возможно ли, чтобы жизнь и история включались в реальность стабильную, зафиксированную навсегда или сведенную к множеству элементов, только комбинации которых имеют нестабильный характер? Приходится спрашивать, является ли время иллюзией или, наоборот, реальность времени не включает ли в себя реальность истории. В самом деле, и мы сейчас постараемся показать это, одни и те же черты, которые позволяют нам распознавать историю, позволяют также определять реальное время.

Это время обычно представлено таким образом, будто оно происходит от. прожитого времени. С самого начала мы предписали становлению конкретного универсума непрерывную последовательность состояний, которые мы наблюдаем в себе. Даже абстрактная идея сохраняет эту привилегию. Представляют себе цепь бесконечную, звенья которой якобы переходят друг в друга благодаря своему существованию, а затем сразу же погружаются в небытие. Прошлое является вместилищем для будущего,

242

в которое оно якобы проникает в каждое мгновение, подбирает то, что уже было и, следовательно, то, чего больше нет. Цепь развертывается бесконечно, и нет возврата назад. Но отдельно от находящихся в нем вещей время есть не более чем пустое понятие, слово. В самом деле, пространственное время тоже связано с изменяющимися реальностями, и мы его измеряем в соответствии с этими движениями. Следовательно, ни множественность времен, ни относительность синхронности не являются непонятными и абсурдными.

Эти парадоксы мало касаются историка. Абсолютная синхронность есть синхронность прожитых опытов, но историк представляет себе воссоздание следствий таких опытов, в которых и для которых ощущение не отличается от объектов (оно само является объектом науки). Следовательно, мало значения имеет то, что невозможно разделить время многочисленных систем и достичь научными измерениями единого времени целостной системы. Известный путешественник, отправленный на пушечном ядре, вернулся бы более старым, чем его современники, оставшиеся на Земле, если бы скорость событий жизни менялась в зависимости от скорости движения, но, в свою очередь, он не созерцал бы обратное движение событий.

Только необратимость, а не единичность и постоянство, времени интересует историка. Итак, кажется, что мы постигаем универсум как временно ориентированный и вместе с тем детерминированный: в самом деле, мы полагаем последовательность двух различных состояний, только связывая их друг с другом через отношение каузальности. Правило детерминизма представляет собой временной порядок длительности. Могла бы цепь, перематываясь, привести к первоначальному состоянию? Чтобы ответить на этот вопрос, спросим себя о том, какие представления возможны из обратимой последовательности. Необходимо представить совокупность таких действий и реакций, которые циклы точно воспроизводят, и конец цикла приведет к начальному состоянию. Идеальный механизм избежал бы становления: т.е., другими словами, реальный механизм изменяется в зависимости от многочисленных влияний, которым он постоянно подвергается [12]. Время проистекает из необратимости неполного детерминизма, и всякий детерминизм, спроецированный в будущее, обязательно является неполным, состоящим из серий и относительно изолированных ансамблей, включающих в себя случайные встречи. Оно также проявляется в продолжающихся последствиях. Без сомнения, здесь наблюдается достоверная репрезентативность реального, которая достигается через придание объективной ценности некоторому перцептивному или научному эксперименту. Но эта репрезентативность, по-видимому, не может быть опровергнута, ибо всякое позитивистское, аналитическое и частное знание, по существу, отделяет фрагмент от мира. Однако если некоторые законы отвергают определенную точку зрения на историю, тем не менее они предполагают прерывную причинную нить, исключающую точное повторение состояния целостного универсума. Во всяком случае на нашем уровне, если мы рассматриваем относительные и временные единства, которые представлены вещами и живыми существами, то мы можем констатировать реальное многообразие, ведущее одновременно к противоположности случайностей и эволюции, а также к необратимости становления.

243

До сих пор мы довольствовались тем, что термин «событие» брали как синоним понятий «встреча» или «случайность». Мы его смешиваем с конкретным фактом в своей пространственно-временной совокупности или с совпадением серий. Теперь в своем анализе следует пойти дальше, ибо эти два определения уже применяются к конструкции духа.

Событие есть самое основное данное: это то, чего нет, но происходит, пронизывает жизнь, переходит через неуловимую границу, отделяющую два мига; этот камень упал, этот индивид издал крик, я отправился в такое-то место. Чистое событие имеет пунктирный и мимолетный характер. Завершаясь, оно исчезает (в двояком смысле слова). Оно есть содержание перцепции, но не стабильной перцепции, которая бы закрепляла длительное настоящее. Вообще, оно существует только для сознания: либо оно является актом сознания в своей мгновенности, либо интенциональным объектом какого-либо акта.

Мгновенная схваченность или схваченность мгновенности, она недоступна, неуловима, за пределами всякого знания. Возможно всего-навсего то, что память его вызывает, а рассказчик его вспоминает. Неважно, идет ли речь о естественном или человеческом событии: мы рассказываем об обвале, о взрыве так же хорошо, как о поведении. По правде говоря, воссоздание меньше всего принадлежит истории, сотворенной человеком и для человека. Внутри этой истории занимает место материальный феномен, ибо он является частью индивидуального или коллективного существования, речь идет о материале повествования.

Чтобы сохраниться в качестве естественного, событие нуждается в разработке, во включенности внутри детерминизма. Благодаря установленным стабильностям, а также, может быть, благодаря расчленению перцепции мы получаем серии и системы. На всех уровнях как в обычной жизни, так и в мире науки мы познаем случайности или встречи, неизбежно образованные посредством отделения вещей или законов, изоляцией живых существ или совокупностей, которые выражают и делают возможным понимание неуловимого события.

Напротив, человеческое событие может быть сохранено без его выражения в терминах каузальности, поскольку оно как таковое понятно. Такое естественное событие, как падение капли, может превратиться в исторический факт: в определенный момент конденсация водяного пара приводит к образованию осадков, а конденсация сама есть следствие охлаждения какой-то массы воздуха и т.д... Зато моя реакция на это событие, имеющая, насколько можно предположить, мгновенный и быстро исчезающий характер, уловима в своем мимолетном становлении, в той мере, в какой она осознанна. Поведение сумасшедшего не понятно другим: как естественное событие оно нуждается в конструкции детерминизма. Акт духа как таковой доступен только субъекту, а как разумный акт доступен всем. Доступным является всякое животное или человеческое поведение, которое предстает перед глазами наблюдателя как комбинация средств и целей, но интерпретация действительна только тогда, когда комбинация сознательно или нет была в начале акта.

244

Можно возразить, что в понятии события мы соединили две идеи: идею течения времени и идею мгновенности. Естественные или сознательные феномены в этом смысле необязательно являются событиями. Напротив, они выделяются всегда на стабильной основе. Некоторые языки противопоставляют продолжающиеся и законченные действия, вербальные нюансы одновременно различают связи предшествования и следования, а также самые сложные связи между началом, продолжением и завершением.

Термин, по отношению к которому определяется событие, допускает множество значений: либо его совмещают с каузальной совокупностью, серией или системой, которую мы назовем эволюцией, если влечет за собой направленное становление, или порядком, если представляется временно или окончательно стабильным. Либо этот термин соответствует тому, что продолжается по контрасту тому, что происходит.

Эти три гипотезы действительны как для природы, так и для человечества. И там и тут различают поступательное изменение и мутацию, как состояние системы и внезапные изменения (равновесие и кризисы), живые существа, которые долго живут, и существа, жизнь которых коротка, — дела в противоположность вещам. Но вместе с человеческим порядком эти противоположности получают более богатый смысл.

Временно ограничимся тем, что свяжем эти противоположности с разнообразием миров, которые составляют историю человечества. Живое существо от момента к моменту непрерывно изменяется, но вместе с сознательной волей вступает в дело возможность превращения и нарушения обычного порядка. Привычки, способ бытия, характер зафиксированы: призыв к милости, озарение истиной, радикальная решимость содержат в себе нечто вроде вечного резерва. Антитеза внутреннего времени и мгновения связана также с антиномией жизни и духа и присуща внутреннему миру каждого индивида, а также целого вида.

Мы еще раз отмечаем специфичность человеческой истории. Все истории, огромное число которых уже выделили, могут быть естественными, лишь бы связывались с отдельными вещами. Но в той мере, в какой склоняются к более широким ансамблям или элементам, напрасно будут искать эволюцию, которая бы связывала фрагменты или направляла бы глобальное движение. С другой стороны, живое аккумулирует опыт, который не признает и не передает. Все люди, как и животные, идут к небытию. Но на этот раз на высшем уровне открываются бесконечные горизонты. И именно когда доходят до целостности, то открывается сущность человеческого становления. Только человеческий род втянут в приключение, целью которого является не смерть, а самореализация.

245

Итак, точные концепты применяются ко всем порядкам становления, которые одновременно характеризуют историю как наиболее общую историю, которая связана с необратимостью времени. Но когда речь идет о человеке, то мы в них не признаем того же значения, которое имеет в виду Курно. Фаза, названная им исторической, характеризуется той ролью, которую в ней играли случайности. Он был готов разочароваться в исторической этиологии, если не приходил к заключению, что в любом случае конечное состояние воспроизводится. События должны были пересекать, задерживать или ускорять эволюцию, но не отклонять.

По нашему мнению, понятие истории не связано, по существу, с гипотезой целостного порядка. Здесь решающее значение имеет осознание прошлого и желание определиться в соответствии с ним. Различие между людьми и подлинно историческими народами, а также теми, кто таковым не является, выводится не из ритма изменений и не из самобытности учреждений. Жить исторически значит одновременно хранить, оживлять память о наших предках (или о других обществах) и судить о них. В этом смысле можно понять высказывание Гегеля: только те сообщества являются действительно историческими, которые создают историю своего становления.

Предыдущие страницы позволяют нам установить рамки и отметить начало нашего исследования. Поскольку история людей существенно отличается, мы только ее будем рассматривать. И поскольку познание прошлого представляет собой аспект исторической действительности, мы не будем разделять рефлексию над наукой и описание становления. Теория, как и язык, не должна разъединять субъект и объект.

В другой работе мы рассмотрели принципиальные попытки создания теории исторического познания и пришли к негативным результатам. Здесь нет ни автономной критики, ни критики, предшествовавшей философии. В творчестве Риккерта, как и Вебера, в конечном счете специфические признаки действительности возвышаются над своеобразием знания. Риккерт исходит из трансцендентального «Я», но тайком вновь вводит качества объекта, от которых он абстрагировался. Исходя из абстрактного и формального определения ценности (все, что нас интересует), он снова находит ценность содержания духовных суждений. Он признает, что значения, определенные через отношения к ценностям, даны непосредственно. Больше недостаточно противоположности, установленной Ксенополом между фактами существования и фактами последовательности. Эта противоположность двусмысленна так же, как и противоположность между порядком и историей, она обязывает сближать такие разные исследования, как история неба, история видов и история обществ.

С другой стороны, нет исторической науки, правомерность которой была бы также бесспорна, как правомерность ньютоновской физики была бесспорна для Канта. Следовательно, как считал Зиммель, критика исторического разума должна быть больше деструктивной, чем конструктивной, больше феноменологической, чем логической. Она должна признавать не постулированную универсальность, а доступную объективность.

246

Двоякий результат легко объясним: субъект является не трансцендентальным «Я», а историческим существом. Поэтому напрасно спрашивать себя, любознательность историка или структура истории должны быть рассмотрены в первую очередь, поскольку они переходят друг в друга. При классификации наук, может быть, колебались бы между разными антитезами: природа — общество, природа — дух, природа — история. Выбор неизбежно будет иметь прагматический характер, если он меньше будет основан на метафизике. В случае нашей попытки следует анализировать знание, которое человек в истории приобретает о самом себе и об эволюции. Рефлексия над сознанием истории является началом философии, так же как и методологии, потому что один и тот же вопрос доминирует и там и тут: как индивиду удается уловить человеческую тотальность?

Примечания

1 Сам Курно указывает на различные гипотезы: может быть, они носят случайный характер, может быть, наоборот, они ориентированы на цель, которую преследуют, а может быть, речь идет о взаимодействиях.

2 Теоретически он признает обратную возможность, а именно, что время распространяет последствия случайности. Essai sur le Fondement de nos connaissances. §311.

3 Эти замечания были бы еще более верными, если бы рассматривали теорию истории людей. История идей и этиология расположены рядом. Кроме того, не видно синтеза непрерывного прогресса, характерного для движения цивилизации, и закона возрастания и заката, который управляет делами жизни (даже империями и народами). По правде говоря, может быть, здесь меньше речь идет о недостаточности, чем о продуманной концепции множественности исторических движений, не имеющих композиции, ибо составляющие части слишком гетерогенны для сохранения результата (Materialisme, vitalisme, rationalisme. Paris, 1923, p. 170).

4 Caullery. Le probleme de l'Evolution. Paris, 1931, p. 34.
5 Ibid., p. 110.
6 Ibid., p. 429.
7 Ibid., p. 164.
8 Le Roy. Exigence idealiste et le fait de Evolution. Paris, 1927, p. 101.
9 Caullery, op. cit. p. 28.
10 Cm. Wirtschaft als Leben. Jena. 1925 (и в частности, die Grenzen der Geschichte. 1903, который фигурирует в этом сборнике) и Wirtschaft und Wissenschaft. Jena. 1931, гл. IV.
11 Человек разумный. — Прим. перев.
12 Cf. Ruyer R. Le sens du temps // Recherches philosophiques, 1935-1936.

247

Раздел II
Человеческое становление и историческое понимание

Вступление
Понимание и значение

Отныне мы будем брать термин «история» в узком смысле, т.е. в том смысле, который мы только что определили: то в его объективном значении, то в субъективном (невозможно, действительно, избежать этой, если можно так выразиться, хорошо обоснованной двузначности, поскольку познание неотделимо от становления). Наука о человеческом прошлом пользуется той привилегией, которая принадлежит только ей, она связана с живыми существами, которые мыслили и жизнь или образ действий которых хочет переосмыслить. Но есть основание для различения понимания, стремящегося к раскрытию внутренней связи с действительностью, и объяснения органического или неорганического мира. Мы понимаем законы Кеплера, но мы объясняем природу. Человек понимает самого себя и понимает то, что он сотворил.

Таково фундаментальное различие между двумя типами знания, которое мы бы предложили. Впрочем, мы его не будем использовать, для нас будет важно только различие между пониманием (уловить интеллигибельность объективно данного) и каузальностью (установление причинных правил в соответствии с регулярностью последовательностей).

В этом вступлении мы хотели бы вспомнить другие дефиниции, которые давались термину «понимание» (переведенное с немецкого Verstehen) для уточнения понимания, на котором мы остановимся, а также для того, чтобы, в той мере, в какой это возможно, развеять двусмысленности.

Рассматриваемая как новая психология, теория Verstehen (понимания) может быть связана с именами, Дильтея, Ясперса, Фрейда и даже Шпрангера. И в соответствии с изучением либо одного, либо другого автора основная идея меняется.

Дильтей сформулировал противопоставление, которое стало классическим в Германии: «Мы объясняем природу, но мы понимаем человека». Структура внутренне присуща психическим феноменам, и мы можем ее только выделить. Наоборот, мы реконструируем физические феномены исходя из элементов, состав которых происходит из психической совокупности. Реальность здесь имеет целостный, а там атомистический характер.

248

Концепция Ясперса имеет совсем другой источник. Чтобы систематизировать очень разные результаты психологии и психопатологии, Яс-перс предложил отделить полностью понимание («понимающие» связи) от каузальности (каузальные связи). Что слабый ненавидит сильного, что бедный завидует богатому, что обиженный не ценит высшие ценности, — все это со всей ясностью мы понимаем сразу без ссылок на правило или закон. Напротив, мы констатируем в соответствии с порядком последовательности, что сифилис вызывает общий паралич, но мы этого не понимаем.

Во фрейдизме тоже увидели применение метода понимания, потому что психоанализ интерпретирует бессознательную рациональность поведений, имеющих внешне механический или случайный характер, рациональность, и это верно, подвешена на иррациональных комплексах, но которая тем не менее, как всякая выразительная мысль, непосредственно понятна психологу.

Наконец, Шпрангер тоже ссылается на слово «понимание», но в данном случае речь идет, если можно так выразиться, о спиритуалистской психологии, которая больше касается объективного духа, в котором участвует сознание, чем фактов сознания. Таким образом, он старается исследовать различия миров ценностей и идей, в которых живут люди.

Этот последний метод едва ли принадлежит психологии, он нас ведет к другому источнику теории понимания. Уже у Дильтея, особенно в конце его жизни, понимание обозначает действие, с помощью которого мы переходим от знака к обозначаемой вещи, от выражения к сознанию, которое себя выразило в том, что сделало решительный шаг, стало условием наук и связей людей, ибо каждый, замкнутый в самом себе, открывается другому только через посредство своих деяний (в самом широком смысле слова).

В самом общем виде понимание обозначает формы (или одну из форм) познания другого. Стремятся к его определению для того, чтобы обосновать логику гуманитарных наук или, как говорят по-немецки, наук о духе.

Очевидно, что это разнообразие мнений не обходится без умножения сомнений и путаницы, тем более что каждая из этих концепций содержит трудности. Как определить структуру, о которой говорит Дильтей? Охватывает ли она всю психическую жизнь или за ее пределами существуют продолжения, имеющие естественный характер неинтеллигибельных фактов? Как охарактеризовать «понимающие» связи, о которых говорит Ясперс? До каких пределов они простираются? Является ли это действием тела на душу (или обратным действием), которое, собственно говоря, непонятно? Если мы не понимаем связь «сифилис — общий паралич», то не потому ли, что не знаем механизма передачи или закона, из которого можно было бы вывести это предложение, не потому ли, что эта связь в сущности непонятна? Не пришли ли мы к противопоставлению понимания опосредованного пониманию непосредственному или еще к противопоставлению построению обнаружения?

Наоборот, когда рассматривают познание другого, то появляются иные вопросы. Можно ли уловить непосредственно жизненный опыт другого? Проходит ли через дух неизбежная эстафета связи между индивидами? Удается ли разделить состояния души или только их воссоздать? и т.д. Будет легко, но бесполезно продолжать список этих вопросов.

249

Пока же следует произвольно установить определение, но не решать проблемы.

Можно было бы зарезервировать за термином «понимание» значение одной из форм познания другого (мы к этому вопросу вернемся позже), но мы предпочтем выбрать самое широкое значение. Понимание обозначает такое знание о жизни и людских творениях, которое существует так долго, что этим они понятны без установления каузальных регулярностей. Но вопрос в том, как охарактеризовать эту понятность? Дильтей настаивал на связи части с целым, Ясперс — на связи средства и цели (рациональное действие было для него типом «понимающего» поведения), другие настаивали на связи знака и обозначаемых вещей или выражения и чувства. Как выбрать или (это одно и то же) как определить понятие смысла, являющегося коррелятом понимания (которое всегда связано с тем, чтобы уловить смысл).

Мы берем это слово также в самом широком значении: всякое мысленное содержание, всякий объект интенциональности, с нашей точки зрения, будет иметь значение. Ни цель, ни ценность, ни целостность не смешиваются со значением как понятием, стоящим над всеми совокупностями, над всеми связями, в которых проявляется дух. Мы говорим о понимании, когда сознание выявляет такое значение, которое, будучи имманентным действительности, было или могло быть мыслимо теми, кто его пережил или осуществил.

Теория понимания, видимо, выйдет за рамки этой работы, поскольку она должна служить введением к гуманитарным наукам, в частности к психологии и истории. С другой стороны, нам трудно отделить исследование исторического понимания, являющегося его самой близкой и вместе с тем самой сложной формой.

Мир историка есть мир нашей повседневной жизни в своей непосредственной целостности. Области, которые науки выкраивают и отделяют друг от друга, представляют собой некое единство в наивном сознании. Но наивность вовсе не ведет к упрощению. Все частные понимания принимают участие в истории, поскольку ее объект есть становление, в котором и через которое рождаются духовные миры. Наука изучает разом эти миры и становление, которое является их началом, а может быть, даже единством.

Не охватывая в целом проблему, мы в первой части затронем принципы всякого понимания и всякого значения, а именно: жизненный опыт и рефлексию. В следующих двух частях мы изложим логику понимания; выделив две главные проблемы нашего исследования: исходя из плюралистичности систем интерпретации, мы будем искать возможность универсально пригодного статического понимания; затем мы изучим воссоздание исторических движений. Короче, в поисках истины мы будем идти в двух направлениях — в направлении фрагмента и в направлении целого, ибо целостность по своему определению совпадает с самой исторической эволюцией.

Часть первая
От индивида к истории

Вступление

Мы только что обозначили центральную тему этой части: описать, как сознание понимает себя, чтобы уточнить связи пережитого опыта и значения, возрождения и реконструкции, участия и знания. В то же время мы постараемся определить место исторического познания среди различных аспектов познания человеком самого себя.

Не будет ни невозможно, ни неестественно сразу добиться этой двойной цели. В самом деле, для измерения расстояния от пережитого опыта к мысли нормально анализировать последовательно рефлексию о самом себе отдельного сознания и постижение психологического состояния внешним наблюдателем. С другой стороны, чтобы выделить как намерение историка, так и структуру объекта, нужно рассмотреть историческое познание как продолжение самопознания и познания другого. Историк является одновременно и очевидцем, и активным участником, он ищет в прошлом самого себя и другого. Наконец, присутствующий во мне объективный дух создает сообщность, которая позволяет мне общаться с другими, он также определяет коллективную реальность, становление которой интересует историка. Именно в заключение этих трех исследований, ориентированных к этому термину и ограниченных им (§ 1-3), появятся значение и характер исторического познания (§ 4).

§ 1. Самопознание

Каждый является для себя одновременно самым близким и самым загадочным существом. Другой, может быть, знает лучше, чем я, намерения моего поведения, мои привычки, мой характер. И тем не менее каждый возмущается, когда утверждают это вполне возможное превосходство очевидца над участником действия (по крайней мере, если это превосходство не сводят к превосходству беспристрастного наблюдателя над заинтересованным). Ибо, прежде всего, мы сами себя не знаем, мы есть как таковые. Мы сознаем каждое мгновение нашего душевного состояния, и мы обязаны углублять и выяснять это сознание. Рефлексия духа над самим собой повторяется до бесконечности и свидетельствует о суверенной мощи. Впрочем, мы не нуждаемся в рефлексии: то, чем мы являемся, — это глобальная интуиция, порожденная многочисленными ощущениями, и она нас каждую секунду обнаруживает. Мы являемся для самих себя «этим» несравненным монстром, предпочитаемым всему» [1], а не этим интеллектуальным образом, представляющим совокупность настроений или действий, созданным другими, которые нам его присылают как иллюзорное отражение нашего бытия.

251

Самопознание есть такой тип познания, который является одновременно самым бесспорным и самым трудным для мысли, ибо оно нам предписывает факт единства субъекта и объекта. Отсюда следует, что благодаря бесконечной диалектике всякое самопознание является частью своего объекта, который оно неизбежно трансформирует, потому что этот самопознающий объект уже больше не является тем, чем был до осознания. Наконец, цель, которую преследует самопознание, вопреки видимости, не определена. Означает ли самопознание то, что нужно стать историком своего прошлого, психологом своего характера, психоаналитиком своего бессознательного? Или, наоборот, открывать свои возможности, выбирать свои желания, совпадать со своим идеалом?

Последующий анализ не предполагает исчерпать ни одну из указанных проблем. Он только должен расставить по своим местам различные формы, которые принимает самопознание, и таким образом уточнить связи мыслимого с пережитым, моего «я» с другими «я», и определить место ретроспекции и истории в движении, через которое индивид, признавая людской мир, учится самопознанию.

Самосознание, как и его объект, имеет прежде всего мгновенный характер, оно сопровождает каждый фрагмент нашего времени. Не потому, что мы все время отделены от самих себя. Во время действия каждый вступает в мир таким образом, что больше не остается места для самопознающего повтора. Однако даже когда мы поглощены действительностью, полностью не исчезаем в ней и, по меньшей мере, предчувствуем возможность вновь стать самими собой. Ибо если факт осознания есть данное психологического порядка, если сознание есть вместе с тем осознание чего-то и осознание самого себя, то действие сознания, которое берется за объект, может быть понято только через потребности существования. И от него требуется скорее эффективность, чем истина. Когда я стремлюсь различать движения, которые я совершил, то я хочу их поправить, а не познать. Мгновенное самосознание есть мгновение контроля. Поэтому неважно, является ли оно обязательно современником своего объекта или представляет собой в нем непосредственное схватывание. Неважно, ограничивается ли оно чистым созерцанием или устремлено к предчуствоваемому или желаемому будущему, обогащающему настоящее. Это самопознание есть уединенное познание, в основе которого лежит жизнь и практическое испытание.

И тем не менее оно является общим источником как научного познания, так и духовного познания человеком самого себя. В самом деле, мы можем эту рефлексию свободно направлять. По нашему желанию внимательный взгляд концентрируется и отрешается, выбирает и отделяет. Самоанализ, находящийся на службе у психологии, был бы такой рефлексией, которая, вместо того чтобы фиксироваться на той или иной особенности нашего опыта, имела бы в виду психические процессы Феноменология была бы способом выражения этой рефлексии для полного исследования человека и мира, ибо в трансцендентальном ego [2], отделенном epoche: от всякого другого существования, сущности по-прежнему присутствуют. И единый мир был бы постигнут в основе своей организации.

252

Итак, кажется, что наша тема бесконечно расширяется: не является ли самопознание, в соответствии со словами Сократа, Августина Блаженного или Гуссерля, программой всякой философии? Итак, условимся уточнить, что в данном случае нас интересует только такое познание, которое касается меня самого. Познание трансцендентального «Я» может быть рассмотрено только в той мере, в какой оно является условием познания каждым своей индивидуальности.

Возможно ли ограничиться мгновенным самосознанием? Нельзя ли сказать, что абсолютная искренность в крайнем случае будет непрерывно обновляемым совпадением бытия с самим собой, абсолютным уважением наивных впечатлений? Знать по-настоящему себя — не означает ли выдумывать и поддерживать иллюзию того, что самому себе чуждо и что, не меняясь, открывают в себе. Этот идеал пассивной искренности не приемлем, несмотря на ее искусственную привлекательность. Он не осуществим, поскольку портит и искажает данные человеческого существования под видом их уважения. Такая искренность, как и ее объект, носила бы нестабильный характер. Как провести различие между тем, что поверхностно, и тем, что глубоко, между ошибочными мыслями и укоренившимися побуждениями? Эта искренность не сможет различить чувства, которые испытывают, и чувства, которые только представляют себе, что испытывают. Таким образом, она может попытаться увековечить все пережитое и сконструировать «я» под предлогом ничего не конструировать. Ибо волей-неволей всегда, по крайней мере частично, самоопределяются через представление, благодаря которому становятся самими собой. Если подчиниться такому настроению, то можно было бы создавать себя посредством такого подчинения, но вместо того чтобы создавать себя как нечто единое, были бы вынуждены заниматься постоянными повторениями или согласились бы с ними, поскольку становление означало бы высшую ценность.

Единство бытия было возможно и, может быть, оно было источником силы до тех пор, пока осознание не привнесло разделение и сразу же сомнение. Но ни индивид, ни вид не идут дальше этого сознания. Индивид, отказывающийся от ясности осознания, также далек от подлинной наивности, как народ, отвергающий историю, далек от примитивной простоты.

И кроме того, мы никогда не достигнем этого совпадения. Духовное самопознание представляет собой в меньшей степени узнавание пережитого, являющегося современником внутреннего течения, чем согласие post eventum [4] с памятью о том, что было. Чтобы представить себе пассивную искренность как идеал, нужно допустить: с одной стороны, возможность ретроспективно познавать себя с точностью зеркального отражения; с другой стороны, долг и способность сделать неэффективным это познание таким образом, чтобы жизнь продолжала эволюционировать в соответствии со своим законом, который индифферентен к коллективным предрассудкам и разумным императивам. Но как выяснить прошлое моего «я» без учета его сознательных предпочтений, без влияния на свое будущее?

253

Для описания познания одного из моментов нашей предыдущей жизни мы должны абстрагироваться от чистой памяти (Бергсон) или во всяком случае от непроизвольной памяти (Пруст). Если по чьей-либо милости фрагмент прошлого полностью был бы перенесен в наше настоящее сознание, то это чудо возвращения сделало бы бесполезным познание в собственном смысле слова. Снова мы были бы тем же «я», каким были. Мы будем также абстрагироваться от непосредственной памяти, которая продолжает текущее мгновение и которая проникает в нынешнее впечатление. Мы рассмотрим типичный случай. Будучи собственным историком, обречен ли я, как в случае с изучением прошлого других, размышлять о пережитом опыте?

В 1930 г. я принял решение изучить марксизм, чтобы подвергнуть философской ревизии мои политические идеи. Но я чувствую, что не в состоянии восстановить психологическую атмосферу этой эпохи моей жизни: неуверенность в функции философии, желание найти объект рефлексии, который был бы не слишком далек от личных и живых интересов, и т.д. Но все эти сведения абстрактны и выражают в концептуальных терминах состояние души, которое я вызываю и которое я вспоминаю. Мысль моя фиксируется на пережитом опыте, но состояние сознания «память решения» отлично от состояния сознания «решение». Если бы даже сегодня я мыслил, как семь лет назад, необходимость ревизовать марксизм, если бы даже интенциональный объект моего настоящего сознания был идентичен такому же объекту, который я имел в виду тогда в моем сознании, то все равно бы оставалось между двумя состояниями, рассматриваемыми в их конкретной действительности, непроходимое расстояние; множество впечатлений, отсвет чувств, которые придают каждому мгновению нашего существования уникальный колорит, навсегда исчезли. В этом смысле жизнь недоступна мысли и каждый остается с ней один на один, каждый находится в одиночестве с мгновениями.

Допустим, что все наше прошлое было бы налицо, похоронено в глубинах бессознательного и от нас зависит вызвать все наши фантомы, мгновения нашей жизни, остающиеся тем не менее несравненными. Конечно, есть более близкие воспоминания, отягченные эмоциями, которые несут с собой атмосферу ушедшего времени. Я не могу вспомнить некоторые из моих приключений детства без того, чтобы приступ стыда не овладел мною вместе с чувствами, которые чужды моему современному «я», чувству моей идентичности или, по крайней мере, моей непрерывности. И тем не менее даже в этом случае этот не детский стыд, который я заново переживаю, все впечатления, которые сегодня сопровождают этот стыд, суждения, которые я выношу о нем, являются другими, чем в первоначальном опыте. Я живу другим состоянием, и только его фрагмент похож на воскрешение исчезнувшего навсегда моего «я». Более того, я бы не смог мыслить так, как мыслил в 20 лет или, по крайней мере, мне надо было бы начинать с поиска, почти как если бы речь шла о другом. Чтобы снова найти прежнее «я», часто я должен интерпретировать его выражения, его поступки. Мы мало чувствительны к этому становлению нашего духа, потому что аккумулировали самое лучшее из нашего опыта, прошлое нашего духа нас интересует лишь (за исключением интроспективного любопытства) в той мере, в какой оно достойно или могло бы быть достойным настоящего.

254

Идет ли речь о чувствах, о мысли или действии, восстановление прошлого подчиняется тем же ограничениям. Либо мы ограничиваемся знанием того, что мы испытали такую-то любовь, имели в виду такую-то цель, приняли такое-то решение. И в этом случае прошлое состояние стало объектом современного состояния, познано им, но это умственное познание без особой разницы могло бы касаться момента постороннего сознания. Либо мы постараемся постфактум испытать прежние чувства, думать о прежних идеях. И в какой-то степени нам это удастся, но разница будет иметь место: если мы даже утверждаем, что испытываем заново вызванное чувство, тем не менее знаем, что оно не принадлежит нашему настоящему. Если мы осмысливаем идею, все равно она нам кажется уже известной. Наше состояние сознания другое уже потому, что пронизано воспоминанием опыта, который оно должно воспроизвести. Или, наконец, мы стремимся не к тому, чтобы оживить принятое решение, и не к тому, чтобы знать, что мы приняли такое-то решение, а стремимся к тому, чтобы познать это решение, т.е. сделать его понятным. Между абстрактным знанием и полным совпадением встраивается ретроспективное познание.

Предположив два изолированных состояния сознания, мы тем самым упростили анализ. В действительности, только ретроспективная внимательность разобщает состояния, сознание продолжается и непрерывность не вызывается состоянием рядоположенности. Для определения расхождения, которое имеется между пережитым прошлым и знанием, которое мы из него получаем, мы должны описать реконструкцию посредством настоящего «я» внутреннего времени.

Возьмем тот же пример: познание когда-то принятого решения означает либо нахождение его снова, либо нахождение целей, которые преследовались до действия и которые как будто оправдывают наше поведение. Мы назовем мотивами такие представления, которых наш дух касался раньше и которые после мы воскрешаем в памяти. Но мы хотим знать не только замыслы, более или менее полной реализацией которых являются наши действия. Мы хотим психологически объяснить наше поведение. Бесспорно, мотив часто служит нам в качестве объяснения, и я мог бы сказать: я решил изучить марксизм, чтобы проверить свои политические предпочтения; самая отдаленная цель появится как объяснение непосредственной цели. Но это отношение средства и цели есть только псевдообъяснение, ибо тут речь идет о двух мотивах, которые могут быть поняты либо последовательно, либо одновременно. Напротив, если исходя из вызванного в памяти мотива, я иду вдоль состояний сознания, чтобы наблюдать за образованием самого, этого мотива, то мое изучение полностью отличается от предыдущего. Не потому, что мотивы не являются психологическими реальностями, а потому, что они являются интенциональными

255

объектами состояний сознания, они не следуют друг за другом в соответствии с психологическим детерминизмом, они подчиняются интеллигибельным законам (ревизия марксизма, социологические искания, логика политики связаны для духа, ищущего тему философской рефлексии). Напротив разочарование в мысли, отделенной от жизни, страх предпринять слишком длинные научные исследования сегодня мне могут показаться побудительными причинами [5] (т.е. психологическими антецедентами).

Ни ряд мотивов, ни ряд побудительных причин не могут точно воспроизвести пережитое время. Сегодня я открываю мотивы там, где было непрерывное становление, где была и последовательность, правда, иной раз бессвязная, мыслей, всегда смешанных с чувствами. Ретроспективное припоминание аргумента не похоже на предварительную проверку возможных следствий, так же как рефлексия о мотивах не смешивается с медитациями над доводами. Различные моменты обдумывания соединяются в соответствии с живым ритмом сознания, которое последовательно направляется к многочисленным замыслам, к ожидаемым удовольствиям или к предполагаемым неудобствам. Окончательный замысел представляет собой естественное заключение этого движения. Поскольку мы не в состоянии следить во всех деталях за внутренним пришествием действия, мы рационализируем внутреннее время, мы его делим на мгновения, мы заменяем ход сознания вразумительным порядком.

Что касается побудительных причин, то мы снова встречаемся с банальной темой моралистов и философов о том, что никто не может полностью проникнуть в самое себя. В самом беспристрастном действии моралист видит тонкий расчет самолюбия. Конечно, предполагаемая постфактум задняя мысль необязательно действительна только потому, что она возможна, но какой арбитр мог бы это решить? По этому вопросу благоразумие наций отказывает в доверии заинтересованным. И нет никакой нужды в пессимистической теологии для признания того, что каждый для себя представляет неисчерпаемую загадку. Не потому, что в некоторых случаях очевидец или активный участник не обладают неотразимой интуицией, которая раскрыла бы действительную побудительную причину, но потому, что эта интуиция, неважно, является ли она неожиданной или плодом терпеливого анализа, некоммуникабельна, т.е. непередаваема.

Более того, предположим, что нам стала известна побудительная причина одного действия, но тем не менее исследование остается неопределенным. Есть риск того, что глубинные импульсы могут ускользнуть от нашего сознания и наш самый сознательный выбор может косвенно быть следствием таких желаний, которые мы отказываемся принять. С другой стороны, всякое психологическое объяснение нас неизбежно отсылает к прошлому, поскольку каждая личность (фрейдизм нам это достаточно доказал) есть прежде всего история. Таким образом, психологическое объяснение, по существу, неопределенно, ибо изучение побудительных причин и откат к первопричинам тоже носят бесконечный характер.

256

Неопределенность мотивов неточно сравнивается с неопределенностью побудительных причин. Та неопределенность связана не с отсутствием знания, а с трудностями выбора. Мы их без затруднения открываем там, где замыслы поняты до действия (кроме исключительных случаев, когда наше действие застает нас врасплох и когда наше единственное исследование касается побудительных причин). Но как выбирать, если много действий? Практически этот выбор очень часто носит заинтересованный характер: мы ищем ретроспективное оправдание, вспоминая намерение, мы извиняем последствия действия или, вспоминая обстоятельства, мы прощаем ошибку. Как, если я описываю совокупность, найти различным мыслям их место и их значение без учета каузального влияния, трансцендентного по отношению к интеллигибельным связям? В истории жизни религиозные тревоги молодости будут иметь разное значение в зависимости от последующей эволюции. Будучи неверующим, я их ретроспективно рассматриваю как проявления полового созревания; в памяти и в историческом рассказе они будут заслуживать только быстрого упоминания. Тотчас после обращения бывшие тревоги по ту сторону скептицизма получили бы значение знака или доказательства. Следовательно, неопределенность мотивов фиксируется углом зрения наблюдателя: каждый в зависимости от того представления, которое он имеет о самом себе, выбирает для себя свое прошлое, даже автор «Если зерно не умирает», ибо в данном случае искренняя воля совпадает с определенной моральной волей: показать необходимую и законную победу темперамента над выученными нравоучениями и над семейными и общественными предрассудками.

Без особого труда можно признать эту субъективность исторического рассказа. Предположим желание объективности, допустим, что исповедь не служит усилиям по оправданию, тогда тот, кто рассказывает о самом себе, еще является, по крайней мере частично, тем, кем он был. Представление, которое он имеет о своем прошлом, проявляется таким образом, что это прошлое детерминирует его настоящее. Наше настоящее есть следствие нашего прошлого, но в нашем сознании наше прошлое зависит от нашего настоящего. Заключение, которое, может быть, имеет общее значение: нет современного знания психических фактов, и если всякое ретроспективное познание связано с намерением очевидца, то как может претендовать на универсальную правомерность, если только оно не выражает истину или итог истории, истории индивида или групп?

Напротив, на различных ступенях глубины и целостности психологическое объяснение способно дать частичную истину. Даже оставляя в стороне интуицию побудительных причин, даже игнорируя полное исследование бессознательного, каждый может объяснить свои поступки таким образом, что они станут обоснованными для других и в той мере, в какой он в них находит пример психологического механизма. Однако эта интерпретация посредством всеобщих связей могла бы быть фактом автобиографии. Очень далекий от того, чтобы сразу себя познать, каждый для установления причин своих поступков вынужден пройти через посредство знания.

257

Знать себя не значит знать фрагмент прошлого, ни свой интеллектуальный опыт, ни свои чувства, знать себя значит знать себя полностью уникального индивида, каким мы являемся. И вот почему предыдущий анализ мог показаться мало удовлетворительным. Если мы не в состоянии оживить то, что пережили, то оба состояния становятся также частями целостности, которую мы должны уловить.

Бесспорно, мы знаем свое «я», если под этим подразумеваем наши склонности, реакции, чувственные предпочтения или системы ценностей. Но это знание не достигает ни целого, ни единства, ибо по крайней мере наше «я» представляет собой сконструированное единство, расположенное в бесконечности, как единство всех объектов. Мы замечаем серию или ряд склонностей, которые являются нашими: мое «я» здесь будет мнимой первопричиной. Чем больше мы расширяем наше исследование, тем больше приближаемся к целостности, но никогда ее не достигнем.

Значит ли это, что мы являемся только наслоением чувств, идей? Невозможность достигнуть единства и целостности не имеет такого смысла: «я» как объект может быть устроено и объединено. Более того, мы в состоянии заметить этот строй нашей природы. Общие психологические понятия, классификация типов помогают нам раскрыть перед собственными глазами наш характер. Но это развивающееся знание, оно неполно и неадекватно, потому что оно в строгом смысле слова есть внешнее знание.

Неважно, что оно использует воспринимаемые факты или личные данные, что оно базируется на действиях, которые видны всем или на скрытых данных. Внешний характер, о котором здесь идет речь, связывается не с природой сведений, а с характером познания. Как только человек хочет познать себя, он становится для себя объектом и, следовательно, недоступным в своей целостности.

Но могут сказать, что наше единство не сконструировано. Оно дано непосредственно в нашей убежденности, которую мы имеем о нашей непрерывности и постоянстве. Не являемся ли мы «je» («я»), а не «moi» («я»)? [6]. Бесспорно, но важно различать полностью аффективное самосознание и рефлексивное удвоение, которое нам поставляет только пустое «я» (je).

Через время мы осознаем свою идентичность. Мы всегда чувствуем одно и то же не поддающееся расшифровке и очевидное бытие, единственным и постоянным зрителем которого мы всегда будем. Но впечатления, которые обеспечивают стабильность этого чувства, мы не можем передать или даже внушить. Неважно объяснение факта. Мы не утверждаем, что только органические или телесные ощущения могут быть некоммуникабельными и низменными, мы занимаемся только описанием и констатацией факта: уникальная окраска пережитого опыта, связь духа с жизнью делают самопознание несравнимым со всяким другим и мешают делать из него форму познания.

258

Что касается «je», то оно присутствует в каждом моменте внутренней длительности и является только концептуальным выражением единичного человеческого сознания. Осознание означает также осознание своего сознания и так далее до бесконечности. Но как превратить эту форму или эту абстракцию в мое подлинне «я»? В данном случае я должен буду заполнить «je», выбрать между моими чувствами и мыслями те, которые, как мне кажется, по существу определяют мою действительную натуру. Может быть, метафизика личности дала бы возможность придать этому сконструированному «moi» сан основного «moi». Бог различил бы последнюю интенцию всего моего существования вопреки ошибкам или слабостям. За неимением такой метафизики это псевдо-«moi» есть только часть моей прошедшей жизни, часть моих мыслей или моих настроений, которые, благодаря возможности рефлексии, я выделяю из других элементов, объявляете нечистыми или посторонними, так как они не согласуются с другими моими частями (а именно: с моими ценностными суждениями). Путаница между «mob-субъектом, который не определим и который сопровождает каждое мгновение сознания, и отобранными фрагментами нашего «mob-объекта создает иллюзию, что достигают в самом себе (soi-meme) индивидуальной сущности.

Но не оправданна ли эта иллюзия, если каждый в принципе является тем, кем он хочет быть? Нам не дано знать себя полностью, до тех пор, пока мы преследуем недостижимую цель исчерпать исследование незавершенного бытия. «Le moi» как совокупность наших приемов бытия всегда частично от нас ускользает, потому что оно пока не зафиксировано. Оно продолжает жить и изменяться. Мы всегда можем владеть собой, потому что в состоянии определяться. И в самом деле, всякое осознание эффективно: суждение, которое мы имеем о нашем прошлом, есть частица нашего «я» и влияет на наше будущее. Самопознание не преследует идеала чистого созерцания: знать себя означает определить то, кем хочешь быть, и попытаться следить за представлением, которое имеешь о самом себе.

Не надо сомневаться в том, что описание, которое недооценивало бы бесспорный факт рефлексии и силу рефлексии над жизнью, было бы неточно. Но нельзя утверждать, что воля всемогуща под тем предлогом, что заранее нельзя установить ее границы. С другой стороны, упрощение данного главным образом означало бы противопоставить голую волю «moi» как результату наследственности так и среды. Воля не появляется внезапно ex nihilo [7], а постепенно выделяется из пережитого становления, которое она в состоянии направлять, поскольку больше является его выражением, чем судьей.

Эта двойная оговорка не затрагивает предыдущих замечаний. Всякое самопознание как прошлого, так и личности включает в себя определенное представление о самом себе. И это представление оживляется некоторыми ценностными утверждениями. Даже те, кто претендует на пассивное самооткрытие, делают выбор для себя. Но зато эта воля для-себя понятна разве что в непрерывности существования, больше признаваемой, чем испытываемой. Другими словами, самопознание развивается согласно диалектике: между всегда неполным открытием и решением, никогда не имеющим окончательного характера, индивид самоопределя-

259

ется с помощью двойного усилия — с помощью ясности сознания и с помощью созидания. Ему всегда угрожают фарисейство и смирение, но он не может ослабить ни то, ни другое напряжение. Чтобы делать собственное бытие адекватным своему желанию, он никогда не перестает заниматься наблюдением над собой как над неисчерпаемой природой, никогда не перестает подтверждать выбор, с помощью которого он постоянно определяется.

Наша власть над самими собой имеет частичный характер: мы не свободны в том, чтобы не дрожать, чтобы не желать, чтобы не любить. Но, может быть, удается располагать собой, делать или не делать, говорить да или нет; справедливо, что традиционные примеры свободы относятся к этому типу. Если даже боятся, нельзя отступать. Свобода испытывается только в действии. Следовательно, самопознание открыто для будущего, поскольку оно видит в нем свое завершение и доказательство своей истинности.

Теперь мы можем понять и установить различные типы самопознания. Прежде всего выделим самопознание, осуществляемое психологами и моралистами. И те, и другие в первую очередь думают об определенной форме ясности: признать свои ошибки, не переоценивать свои заслуги, отличать побудительные причины от своих действий, если даже они мало приятны, и т.д. В этих предписаниях забота о добродетели смешивается с желанием знать. Моралист колеблется между психоанализом и проповедью. Постфактум ничто не смогло бы положить конец этому психологическому расследованию. Для проницательности Ларошфуко или Фрейда не существует непреодолимого препятствия. Может быть, научно практикуемый анализ позволит получить действительное объяснение, которое даст нам возможность понять наше поведение без вовлечения в бесконечную диалектику. Но индивид никогда не перестанет бороться со своими мыслями, он никогда не уверен в том, что не является игрушкой своих комплексов. Никто не преуспеет в самопознании до тех пор, пока на это соглашается.

Можно увидеть также правомерность другой крайней формы самопознания. Речь идет о самопознании, предложенном философами, признающими более или менее эксплицитно то, что мы таковы, какими хотим быть. Психоаналитик выжидает моменты расслабления, когда подавленные желания проявляются: Ален безапелляционно отвергает эту психологию обезьяны. Ни оплошности, ни сны, ни неустойчивые образы не принадлежат нам, нет никакой мысли в этих феноменах, являющихся больше телесными, чем психическими. Наше действительное «я» рождается на самом верху, а именно: в суждении.

Противоположность четкая: психолог, занимающийся изучением прошлого, обращает меньше внимания на поступки, чем на состояния сознания. Непроизвольные знаки его интересуют больше, чем обдуманные решения. Непосредственно он объясняет снизу; героический поступок гиперкомпенсацией, религиозное усердие — сублимацией. Напротив, философ отвергает фатальность характера, он всегда призывает индивидов смотреть вперед и в правдивости видит признак свободы.

260

Реальная противоположность, что было бы легко проследить в деталях. Обе доктрины, нам кажется, игнорируют часть действительности. Мы одновременно являемся этими побуждениями, которые нам открыл психоаналитик, и этим решением, к которому призывает философ. Хорошее намерение определяет личность не более достоверно, чем ее плохие поступки, но ее дурные мысли характеризуют ее не больше, чем хорошее поведение. Психолог как раз различит поведение и глубокие чувства. Но сознательные предпочтения, которые проявляет поведение, относятся так же к бытию, как и чувства, и только наука это открывает.

Если строго интерпретировать каждую из этих доктрин, то они могут привести к абсурду. Под предлогом проявления воли философ кончает тем, что не знает самого себя, возводит в заслугу отсутствие ясности и в полной наивности будет воображать себя свободным в то самое время, когда подчинится страстям, которые бы он стал отвергать с ужасом, если бы о них знал. Только психология ведет индивида к бесконечному исследованию, успехи которого умножают сомнения. Самонаблюдение завершается частичным знанием, над которым в конечном счете необходимо приостановиться и оценить.

Всякий раз мы должны заново создавать наше «я», связывая прошлое с настоящим [8]. Так сливаются в постоянно развивающуюся диалектику ретроспективное познание и выбор, принятие данного и стремление преодоления. Самооткрытие происходит как через поступки, так и через интроспекцию.

§ 2. Познание другого

Познание другого представляет собой как предмет философии, так и психологии. Всякий идеализм, исходя из единичного «я» (un moi), должен открывать «я» во множественном числе (les moi): необходимый и, может быть, трудный прием, поскольку он намеревается сначала уловить мысль (la pensee), а затем замечает только мысли (des pensees). Более того, в таком учении, как, например, в учении Гуссерля признание alter ego [9] имеет решающее значение. Объективная реальность отличается от воображаемой или мнимой реальности только согласованным проявлением монад. Это признание также эквивалентно доказательствам существования протяженной субстанции и внешнего мира, изложенным Декартом в пятом и шестом размышлениях его работы «Метафизические размышления». Сопоставление свидетельствует о фундаментальном различии обоих методов. Благодаря epoche мы не отбросили, а заключили в скобки все утверждения существования. Трансцендентальное «Я», содержит в самом себе все значения, среди которых протекает естественная жизнь. Отсюда необходимость не призывать, как Декарт, к божественной правдивости для доказательства телесной действительности, но благодаря множественности ego снова ввести критерий, позволяющий отличать мнимое от действительности.

261

Тут нет, вероятно, главного основания для интереса немецких философов к теме: познание другого. Они попытались выделить своеобразие наук о духе: это своеобразие связано с природой объекта, а именно: с людьми, со становлением общества и духа. Способ, с помощью которого каждый чувствует или угадывает то, что происходит в другом сознании, представляет собой начало и объяснение этой специфической логики. В своей социологии Зиммель в кантовских терминах ставит вопрос: «При каких условиях возможно общество?» Отвечая на этот вопрос, он среди других условий указывает знание, которое индивиды ежеминутно имеют друг о друге. Но это общение сознаний есть условие как исторического знания, так и общественной жизни.

Более того, психологи неизбежно бы встретились с этой же проблемой. Как ребенок постепенно конструирует свою личность? Какую роль в этой конструкции играет влияние других? Понимает ли он непосредственно выражения чувств других? Такие феномены, как имитация, понимание эмоций, привели бы ученого к этому фундаментальному исследованию. Наконец, для определения психологии, а также для ее сравнения с другими формами познания или противопоставления им необходимо было бы анализировать обычный опыт как теоретическое знание, исходя из общего источника: связи монад между ними.

Анализ, который последует, будет находиться ни на уровне трансцендентальной феноменологии, ни на уровне эмпирической психологии. Мы оставляем в стороне вопросы начала, истоков: открытие alter ego monu (le moi) философским размышлением, открытие ребенком других, который о себе знает только в той мере, в какой открывается ему людской мир. Другие сознания нам даны, их существование для нас достоверно: каким образом и в какой степени нам удается уловить опыт, пережитый другим?

Рассмотрим, прежде всего, познание другого, которое, будучи сравнимо с самопознанием, было бы сиюминутным и мгновенным. Подобно тому как я осознаю все впечатления, следствием которых является мое собственное внутреннее время, я также непосредственно улавливаю чувство этого другого, когда вижу его напряженное лицо, его нахмуренные брови и т.д. Или еще, я точно истолковываю жест кондуктора, который в трамвае протягивает ко мне руку. Больше того, у меня хотя бы создается иллюзия, что я разделяю рвение тех, кто вместе со мной проходит колонной под звуки «Марсельезы» или «Интернационала». И я страдаю вместе с эмигрантами, которые мне рассказывают о своих испытаниях. Цель этих примеров состоит в том, чтобы обратить внимание на такие различия: по крайней мере, есть три формы непосредственного познания другого. Первая форма заключается в том, что улавливается состояние души через выражение чувств, вторая форма носит анонимный характер и ограничивается истолкованием жеста (типичного) или слов, понятных самих по себе без обращения к индивидуальному сознанию. Эти безличностные отношения вместе со всеми теми, которые существуют только благодаря их функциям, заполняют часть нашей

262

жизни, потому что они необходимы во всякой совместной жизни и представляют собой характеристику нашей разумной цивилизации. Наконец, третья форма познания. Это чистое познание. Оно опережает, а иной раз даже предшествует. Суть его заключается в участии или, по крайней мере, в эмоциональной общности, в проявлении симпатии в первоначальном смысле этого слова. Оставим временно анонимное или активное познание и симпатию. Рассмотрим действие, с помощью которого мы улавливаем состояние сознания, проявляющееся в выражении чувств.

Мы замечаем сразу, что этот сжимающий кулаки индивид разгневан. Мы угадываем во взгляде, обращенном к нам, просьбу и в этой просьбе чужую душу, которая открывается нашей душе.

Традиционная теория ввела бы в данном случае вывод по аналогии. По личному опыту мы узнаем жесты, которые соответствуют гневу. Найдя эти жесты у другого, мы по аналогии приписываем ему соответствующие чувства. Давно показали, что такая теория неприемлема. Наши эмоции мы осознаем внутри себя, но обычно мы почти не знаем проявления этих эмоций, воспринимаемых только другим. Кроме того, допустимая идентичность выражения эмоций другого с нашими полностью немотивирована: уподобление имело бы условием и следствием обобщение случаев, и мы видели бы только определенные состояния, облаченные в абстрактные термины, вместо единичных ситуаций, а также уникальных выражений. Строго говоря, мы должны были бы проецировать в сознание другого наш гнев, в то время как в действительности мы встречаемся с гневом другого, который качественно отличается от нашего и от типичного гнева. Психологически рассмотренная как объяснение первопричины, эта теория наталкивается на тот факт, что ребенок узнает живых людей раньше вещей, понимает эмоции другого, в то время как едва ли осознает свое тело, знает, что личности существуют, в то время как о самом себе говорит в третьем лице. Как объяснение действительного механизма (понимания другого) эта теория впадает в абсурд из-за усложнения простого и искусственной реконструкции спонтанного вывода. Ни в истории индивида, ни в истории вида человек не нуждается в самопознании для познания себе подобных.

Выражения человеческих эмоций нам даны непосредственно как язык, на котором говорят живые люди. Так же, как мы читаем не слова, а значения, воспринимаем не разбросанные и несвязанные качества, а объекты, таким же образом мы видим гнев, а не нахмуренные брови. В данном случае связь знака с обозначаемой вещью представляется более тесной. Ибо тела являются конкретными целостностями, каждая часть которых, видимо, каким-то образом выражает целое. Подобно тому как мы не делим фразу на слоги, подобно этому мы не расчленяем общее положение тела на множество жестов или движений. Во всяком случае истолкование части возможно только через постоянную ссылку на целое. Более того, состояние сознания неотделимо от своего выражения, ибо сознание не есть нечто внешнее для тела, оно не отделяется от него. Оно некоторым образом представлено в лице, оно, если можно так выразиться, является его интенцией [10]. Непосредственное понимание выражения лица представляет и подтверждает полное единство человеческого бытия.

263

Несмотря на эту непосредственность, мгновенное познание другого действительно есть познание, а не участие. Я узнаю гнев, но я им не живу. Я не испытываю того же самого состояния, я прямо улавливаю состояние, которое другой испытывает. Мы говорим об интуиции, потому что здесь не вмешиваются ни рассудок, ни мыслительная деятельность, потому что улавливание единичного выходит благодаря ощутимому богатству за пределы концептуальных формулировок. Можно было бы использовать термин «восприятие»: мы воспринимаем сознание другого, но это значит сразу же, что оно для наблюдателя становится объектом. Оно для него принципиально отличается от того, чем является для субъекта (если только субъект, превращаясь в наблюдателя самого себя, не отказывается от тех преимуществ, которые являются преимуществами жизни, а не знания). Тем не менее если «я» определяется, прежде всего, через пережитой опыт или совпадение с желанием, то постороннее сознание никогда не будет дано достоверно. Объективированная психологическая реальность лишена одного из своих измерений.

Более того, это познание остается чуждым своему объекту, который оно никоим образом не исчерпывает. Оно не офаничивается рассуждениями: я знаю, что этот индивид находится в состоянии гнева, во взгляде, которым я обмениваюсь с прохожим, я имею в виду не неопределенное существо или типичное чувство, к которому я обращаюсь, а состояние другого в своем особом проявлении; но ни целостность личности, ни история эмоции, которую она испытывает, мне не видны. Понимание единичного недостоверно, как и толкование фразы, слова которой имеют зафиксированный смысл, а целое — оригинальный смысл.

Но могут спросить: для понимания нюанса пережитого опыта нет ли необходимости в том, чтобы индивидуальная сущность была мне знакома? Не представлена ли она в каждом моменте существования? И каждый в отдельности не остается ли непонятным и недоступным?

По правде говоря, вначале мы имеем полное впечатление о других людях. Так же, как наше сознание сохраняет для нас самих сквозь время некоторую эмоциональную идентичность, так и каждый индивид в глазах других характеризуется некоторым стилем, делающим его похожим на самого себя и несравнимым с другим, независимо от того, что он перешел, скажем, от фашизма к коммунизму или стал «добродетельным» преступником. Но эта навязчивая и туманная интуиция выступает против всякой логической оформленности. Она не дает ничего, кроме гарантии правдоподобия, только углубленного и очищенного. Эта интуиция целого комбинируется с непосредственным улавливанием и дает нам иллюзию того, что мы достигаем индивидуальной сущности. На самом деле, и то и другое, будучи двусмысленным и частичным, нуждается в том, чтобы их обработали, сделали более тонкими и неоспоримыми благодаря тренировке и приобретению знания.

264

Могут посчитать, что предыдущий анализ имеет искусственный характер, поскольку он изолирует интерпретацию выражения чувств другого, который фактически никогда не присутствует один. Нет ли всегда между зрителем и его объектом минимума общности, базирующейся на эмоциональном общении (ярким примером такого общения является толпа), либо на интеллектуальном общении с помощью языка, либо на активном сотрудничестве, в котором действия согласуются друг с другом или же одинаково адаптируются к ситуации?

Само собой разумеется, что мы не должны изучать все элементарные формы человеческих отношений, они важны для нас только в той мере, в какой определяют познание, которое индивидуальные сознания приобретают друг о друге. Для психолога эмоциональное общение, бесспорно, является объектом сложных и многообразных исследований. Начиная от реакции ребенка на чувства других до передачи эмоций мощным голосом оратора или гипнотизера, проходя через механическое заражение смехом или слезами, можно было бы заметить нюансы одного и того же явления, нечто вроде резонанса, переходящего от человека к человеку.

Другие для каждого из нас являются источником большей части наших страданий и радостей. Их суждения нас касаются непосредственно без ссылок на наш интерес, без неосознанного эгоистического расчета. Одобрение нас другим или его дружба составляют цель, которую мы преследуем. То же самое касается восприимчивости в присутствии других людей. Она иррациональна, предшествует нашему знанию, предваряет наши эмоции и управляет ими.

Следовательно, симпатия в строгом смысле слова представляет собой только особую форму этого пережитого общения, форму, которая в сущности очень редка. Страдание другого нам может показаться неприятным (потому что кажется неуместным) или смешным (потому что кажется безосновательным). Если мы отвечаем на чувства другого, то отвечаем редко аналогичным или подобным чувством. Я никогда не безразличен к тому, что чувствует человек, который мне симпатичен (в обычном смысле слова), но если я должен быть грустным, потому что он грустен, если я должен разделить это с ним, то нужно ли, чтобы я знал мотив моей грусти или жалости, что предполагает знание другого, но не объяснение моего мотива. Во всяком случае мы не испытываем такого состояния, какое испытывает или испытывал другой. Печаль, которая появляется в нас от рассказа о посторонних нашему бытию несчастий, качественно отличается от жизненного опыта, который эта печаль не воспроизводит, которому она отвечает, но не соответствует.

Можно ли сказать, что нескольким людям дано испытывать одну и ту же эмоцию, думать вместе одну и ту же мысль? Свидетельствуют ли об этом уподоблении духа и душ толпы сторонников и научные общества? Выделим два крайних предела, к которым имеют отношение, но в разной пропорции два конкретных случая. В период патриотической или революционной экзальтации индивидами овладевают одни и те же страсти, начинает доминировать общественная жизнь, а в частную жизнь вторгаются. Но растворение индивидуальности в потоке коллективных эмоций как раз доказывает силу коллективности. Единственное чувство, появившееся извне, заполняет полностью сознания. Это согласие в меньшей степени связано с идентичностью интенциональностей (даже эмоциональных), чем с механической или жизненной заразитель-

265

ностью. Напротив, можно понять общность, к которой проявляет интерес глубинное сознание людей, общность, которая полностью базируется на идентичности интенциональстей. Но одна и та же идея, которая мыслится многими, будет иметь в каждом из них различную окраску. Ни ее эмоциональная окрашенность, ни видимый облик неидентичны при переходе от одного представления к другому. Здесь мало значения имеет то, что индивид от группы получает свои понятия, свои суждения о фактах, свои ценности, свои предпочтения. Тем не менее сознания, когда они рассматриваются в их конкретной целостности, без их разделения в зависимости от метафизических критериев, постоянно отделены друг от друга.

Вероятно, индивиды забывают об этом разделении в пылу общения или любви. Но они его преодолевают, прежде всего, с помощью интеллектуального общения, которое само обусловлено наличием языка. Слово иной раз представляется как жест или мимика лица, выражение чувств и для других является знаком пережитого опыта, иной раз оно преследует цель добиться от другого действия или чувства, тесно связывается с ситуацией или с пережитым контактом. Но в той мере, в какой эти знаки становятся умышленными, а не спонтанными, символическими, а не естественными, они получают новую функцию, они представляют значения, интенциональные объекты. Все сложные человеческие отношения включают это понимание другого посредством знаков, выражающих мысли. Каковы бы ни были сложности, связанные с этим посредником, пока слова и тексты используются индивидами как для того, чтобы не признаваться в чем-либо самому себе, так и для того, чтобы проявлять себя, как для того, чтобы творить и преображать свою жизнь, так и для того, чтобы выражать ее, именно здесь мы будем находить источники собственно исторических связей. Дух сохраняется только потому, что фиксируется в материи.

Активное сотрудничество необязательно включает духовное общение. Непроизвольных и естественных знаков или даже жестов достаточно, когда ситуация понятна всем. Пешеходы и водители, соперники в игре молча приспосабливаются друг к другу. В человеческих общностях особенно в наших, активное понимание часто происходит на основе безличностного понимания. Общественные системы как бы являются кристаллизацией идей и составляют язык, понятный всем. Индивиды постигают друг друга, потому что являются, прежде всего, членами группы, имеющими определенные функции и только потом представляют собой индивидуальные сознания.

Все эти феномены, которые часто смешиваются, наводят нас на мысль о том, что познание другого всегда означает познание именно другого, а не себя. Познание другого за пределами интуитивного восприятия ведет к общности через сходство или идентичность намерений. Но эти феномены также подтверждают, что, собственно говоря, нет слияния сознаний.

266

Познание индивидом своего действия в данный момент имеет непосредственный, и, видимо, полный характер. Проще говоря, знают то, что делают. В действительности, как мы видели, это познание ограничено замыслами, которые предшествовали действию и о которых мы храним память. Как только речь заходит об объяснении постфактум, мы должны реконструировать либо понятную последовательность мотивов, либо психологический ряд побудительных причин. Наблюдатель тоже обладает непосредственным знанием. Когда мы видим, что кто-то стучит топором по дереву, то знаем, что он делает, потому что приписываем ему мотив (тот мотив, который кажется очевидным: этот человек рубит полено). Различие между действующим индивидом и наблюдателем в этом случае связано с данными, которыми оба располагают. Один компетентен изнутри, он вспоминает идеи, которые постиг, чувства, которые испытал до того, как действовать. Наблюдатель же, наоборот, вначале наблюдает за жестами. Обычно он предполагает в сознании другого намерения, которые соответствуют реальным жестам. Эта, бесспорно, банальная противоположность имеет важное значение. Ибо глубок конфликт между заинтересованным лицом, уподобляющим неизвестное «я» другого своему подлинному «я», и другими, которые судят о его поведении и делах. Конечно, этот конфликт имеет больше духовный, чем психологический характер, но суть его коренится в том факте, что лучше познается человеческое действие, чем мысль, за исключением случая, когда речь идет о самом себе.

Ретроспективное объяснение поведения другого подобно ретроспективному объяснению каждым своего собственного поведения. В частности, уже рассмотренное различие между мотивами и побудительными причинами, получает более ясное значение. Предположим, что любезный XVIII в. «естественный» человек оказался среди нас, он стоит возле фондовой биржи или находится в поезде. Отнюдь не к помощи психолога он должен прибегнуть, чтобы понять странные движения, происходящие перед его глазами. Физика помогла бы ему истолковать поведение механика, правила эксплуатации — действия начальника вокзала, правила обмена финансами — действия финансовых агентов. В повседневной жизни мы обладаем знаниями, которые дают возможность понять поступки тех, кто нас окружает. Но труд историка, другого «естественного» человека, часто состоит в том, чтобы снова найти эти механизмы, которые управляют существованием индивидов и не сводимы ни к какой психологии.

Идет ли речь о себе самом или о другом, все равно поиск побудительных причин в принципе один и тот же. Самое большее, что можно заметить, это — тенденцию уходить дальше от индивида, больше ставить под сомнение обстоятельства, чем способности, больше — прошлое, чем нынешний выбор, скорее — воспитание, чем характер. В каждом из нас имеется природное начало, его замечают, но не объясняют, следовательно, делают попытки приуменьшить его значение. Более того, с целью наблюдения объективируют другого и тем самым отнимают у него способность принимать решения, которую требуют для себя самого.

267

Более важное отличие связано с тем, что сомнение и истинная множественность мотивов здесь не отличаются от двусмысленности источников. Если рассматривать только поступок, то мы будем обязаны прибегнуть к свидетельству участника, к свидетельству, которое для нас вдвойне подозрительно. Каков его мотив? Хочет ли он нас информировать или он будет обманывать, или оправдываться, или унижаться? С другой стороны, если даже предположить полную искренность, тем не менее интерпретация активного участника действия не будет иметь никакого преимущества, она не будет ни безошибочной, ни непосредственной. Познание другого очень часто осуществляется через критику самопознания. Впрочем, отсюда не следует некое существенное превосходство этого последнего: наблюдатель или психолог используют другие сведения, в частности, все непроизвольные знаки, через которые часто люди выдают себя (в двояком смысле слова). Наблюдатель более свободен, более раскован, он заметит побудительные причины, которые участник из-за запрета или слепоты хочет игнорировать, он заметит мотивы, которые участник игнорирует, потому что они имеют бессознательный или очевидный характер.

Действительно, если бы решили ограничиться четко понятными целями, то быстро бы достигли конца, но невозможно на этом удержаться. Чтобы понять решение коммерсанта, необходимо знать организацию и положение предприятия. Интерпретация историка не совпадает и не может совпадать с решением участника событий.

Таким образом, поиск мотивов расширяется постепенно до охвата всей среды. Прошедшее нас ведет к истокам, но без того, чтобы когда-либо было найдено абсолютное начало. Углубление побудительных причин, как нам уже известно, по природе своей имеет бесконечный характер. Но может ли, по крайней мере, единство характера определить рамки нашего исследования? Может быть, за пределами двойного психологического и рационального объяснения личность представляет собой относительно самостоятельное целое, через которое и в котором в конечном счете его полное предназначение, как и самый незначительный поступок, получит свое точное значение? Но сможем ли мы уловить эту целостность существования и личности?

Целостность личности, как мы уже выше отмечали, может быть, дана общей интуиции, но эта интуиция непередаваема в словах, не доставляет подлинного знания. Всего-навсего можно было бы сказать: «Этот человек способен на то-то и на то-то» (в таких рассуждениях риск ошибиться велик). Хотя это впечатление, имеющее очень часто непосредственный характер, играет решающую роль в отношениях людей, тем не менее оно больше является иллюзией познания, чем познанием.

Как только исследователь хочет уточнить и определить индивидуальную сущность, он должен, так сказать, разобрать ее по частям, чтобы потом воссоздать. Двойная необходимость, которая предписывается для единичного акта, тем более для целостной личности. Не чревата ли такая интерпретация не только элементарной интерпретацией бесконечного отката, но и существенными сомнениями.

268

Если даже находиться в плоскости определенного плана (психология характера, рассказ о становлении или интерпретации произведений), все равно не преодолеть многообразие реконструкций. Каков бы ни был метод, необходимо выбрать принцип единства, и этот выбор не может быть действительным для всех. Конечно, сегодня биографы озабочены необходимостью уважать сложности жизни, а также выяснением слабостей и противоречий своих героев. Однако они никогда не ограничиваются тем, чтобы расположить в ряд поступки и импульсы, они упорядочивают личности и их экзистенции. Более или менее сознательно они распределяют дела и приключения, свет и тени, заслуги и ошибки в соответствии с некоторой направляющей идеей, которая редко подчеркивается, но тем не менее оказывает большое влияние. Моральное суждение или, по крайней мере, оценка ценностей инспирирует этот отбор, и вполне законно: почему бы каждому не определиться, поскольку в нем есть что-то лучшее? С тех пор различие образов в меньшей степени отражает двузначность и свободу толкований, чем конфликт страстей.

В автобиографии эта трудность едва ли проявляется, потому что позиция, которую каждый принимает в отношении самого себя, определяет идею самого себя, представление о своей истории, которое он хранит. Установление фактов непосредственно вытекает из утверждений, с помощью которых каждый выражает свои мысли и ангажируется. Решение биографа было бы эквивалентно выбору, который во всяком человеке связывает прошлое, ставшее осознанным, с будущим как с объектом желания.

К тому же это решение не является ни беспричинным, ни произвольным, оно выражает человеческий опыт, отношение двух людей, конфликт или согласие двух темпераментов. Никто полностью не открывается единственному наблюдателю. Мы хорошо знаем, что не все друзья о нас имеют одно и то же представление. Они нас видят по-разному, поскольку каждому из них мы показываем другой аспект своего «я», каждый, если так можно выразиться, делает нас по-своему другим, и вместе с тем мы и есть разные люди. Чтобы управлять этим множеством, нужно было бы уловить общий источник всего поведения. Но если интуиция сущности есть миф, то приходится колебаться между различными гипотезами и решением, которое можно сравнить с решением, возникающим стихийно из пережитого контакта. Биограф, как близкий знакомый, открывает частицу недоступного в своей целостности человека.

Эту плюралистичность образов, изменяющихся вместе с наблюдателями, бесспорно, признают явной по факту и парадоксальной по праву. Как отрицать то, что существует действительность и, следовательно, действительная идея каждой личности? Тем не менее мы хотели бы настаивать на этом парадоксе. Мы не улавливаем последний замысел действия не в большей степени, чем не знаем последнюю точку зрения индивида Единственное построение, которое можно назвать универсально законным в соответствии с определенной теорией, есть построение психоло-

269

га: оно одновременно соответствует фактам и установленным всеобщностям. За пределами этой, по существу, ограниченной интерпретации, никакая истина не постижима. Только Бог мог бы взвесить ценность каждого поступка, поставить на свое место противоречивые эпизоды, унифицировать характер и поведение. Вместе с теологией должно исчезнуть понятие об этой абсолютной истине. Речь не идет о том, чтобы подчеркнуть бессилие духа, а о том, чтобы устранить фикцию для описания будущих конфликтов и диалога «я» с другими. Познание другого не имеет ни больше, ни меньше преимуществ, чем самопознание: оно направляется к находящейся в бесконечности цели, но в отличие от позитивистских наук постоянно находится под вопросом. Как каждый преображает свое прошлое, как художник преображает модель, так и биограф преображает своего героя.

Самопознание и познание другого в каком-то смысле дополняют друг друга, в каком-то смысле являются антиномиями или, лучше сказать, диалектически противоположными.

Прежде всего, даже не обращаясь к истокам, ясно, что каждый создает о себе мнение через контакт с другими. В своих собственных глазах я отличаюсь от тех представлений, которые сложились у других обо мне. Я стихийно претендую на знание последней причины, общего истока этих противоречивых портретов. Но это познание, если предположить, что оно достоверно, ни индифферентно, ни выше суждений других. Посредством согласия или противодействия мы определяемся, соизмеряя себя с этими призраками. Мы хотим быть теми, кем другие нас воображают или, напротив, мы хотим избежать определений, тиранящих нас.

С другой стороны, интерпретация нами нашего поведения и нашего характера включает в себя определенное психологическое знание. Больше, чем из научных книг, мы черпаем это знание из опыта своей жизни и жизни людей, который накапливается на протяжении всего нашего существования. Следовательно, нужно наблюдать за другими, чтобы открыться самому себе. Объективно мы замечаем в другом то, что отказались бы видеть в самом себе. Но зато поведение других для нас осталось бы непонятным, если бы даже подвели его под свод законов, если бы мы были не в состоянии с помощью симпатии поставить себя на их место, угадать сознание, похожее на наше и только на наше сознание — т.е. как его непосредственное проявление. В нас интуиция конкретна, и чтобы быть ей ясной, она должна иметь в виду других.

Но если самопознание связано со знанием, которое имеют другие обо мне или которое я имею о других, то существует действительная противоположность между видением наблюдателя и видением участника, между конструкцией каждым самого себя и для себя и конструкцией личности наблюдателем и для наблюдателя. Можно сравнивать действительную идентичность улавливания стиля личности. Но как бы то ни было, люди живут своим собственным жизненным опытом и знают объективированный жизненный опыт других. Конечно, как наблюдатель самого себя я превращаю свой характер или свое прошлое в объект исследования со стороны, но я в состоянии совпадать со своим внутренним временем или со своей волей. Через одно из этих двух совпадений определяется жизнь, а через другое — завершается созидание личности. Оба совпадения подчеркивают несводимую специфичность самопознания.

270

Бесспорно я обращаюсь к другим alter ego, ты (le toi) в моих глазах есть субъект абсолютный, как мое собственное «я». В этом смысле я осознаю особенность моего знания, и общение личностей выходит за пределы этой особенности. Нам неважно анализировать это общение и различные типы диалога «я» и «ты» (поскольку мы ищем начало только для исторической науки). Нам было бы достаточно сразу показать фундаментальную альтернативность и сходство, соответствие и противоположность двух форм познания. Пережитый опыт замкнут в самом себе, решение, определяющее бытие для себя, недоступно другому, но я открываю мой характер и мое прошлое как характер и прошлое других. Одиночество реально, как и связи, социальная и духовная общность обогащают связи, не отрывая, может быть, индивидов от одиночества.

§ 3. Объективный дух и коллективная реальность

До сих пор мы упрощали анализ, предполагали вначале отдельного индивида, затем ставили друг против друга двух индивидов и абстрагировались от всякой социальной или духовной общности. Эта абстракция удобна, но она искажает положение. Как только заговорят о системе знаков или даже проще — о произвольных знаках, это значит начинают включать в анализ жизнь общества. Чтобы значения знаков были понятны как тем, кто слушает, так и тем, кто говорит, нужно явное или неявное согласие, нужна общая вера. В самом деле, общение между людьми происходит внутри коллективов, которые проникнуты и управляются элементарными отношениями.

Мы не обязаны изучать различные формы или различные аспекты коллективной жизни: это был бы объект введения в социологию. В этой работе нам только важно показать, в какой степени это измерение действительности трансформирует объект истории, следовательно, намерение историка.

При изучении познания другого мы установили различные типы обмена между индивидами: духовное общение, активное сотрудничество, эмоциональное понимание. Исходя из этих трех понятий, мы попытаемся выделить три способа рассмотрения социального факта, три его признака.

При изучении духовного общения мы в качестве примера взяли беседу. Такое общение дает возможность сознанию иметь в виду тот же объект, который представляет другое сознание, не выходя за собственные пределы. Безусловно, идентичность никогда не является полной, если учитывать расхождение между смыслом слова, зафиксированным

271

при обычном употреблении, и смыслом, который ему придает в тех или иных обстоятельствах та или иная личность. Более того, конкретно, lе noema [11] никогда не существует отдельно от la noesis [12] и эта в свою очередь не существует отдельно от пережитого опыта. Несмотря на эти оговорки, пример представляет собой тип общности, к которой имеет склонность историк и которая объединяет людей внутри группы. Не является ли высшей целью интерпретации (текста или произведения искусства) абсолютная точность: переосмыслить то, что думал автор? С другой стороны, присутствие в каждом сознании одного и того же языка обнаруживает присущность каждому из них как духовных, так и объективных реальностей.

Впрочем, диалог представляет собой простой случай социальной связи. Слова одного понятны другому. Ответ последнего будет побудительной причиной вопроса первого и этот ответ будет составлять мотив того, кто спрашивал. Не вдаваясь в подробности, можно заметить, что возможно изучение общества, исходя из социальных поступков, как это делали фон Визе и Макс Вебер, или определяя взаимоотношения с помощью основных признаков сближения или отдаления, или характеризуя мотивы и побудительные причины поступков и общественных отношений.

Более того, эмоциональное общение, не представляя самостоятельного аспекта коллективной жизни, напоминает нам другое первичное данное, а именно: чувства, которые индивиды испытывают друг к другу внутри группы, импульсы, которые заставляют их действовать социально, подчиняться правилам или привычкам, эмоции, через которые проявляется, выражается и сохраняется принадлежность индивидов к обществу.

Добавим, что социологи стараются уловить относительную самостоятельность и собственное значение различных целостностей, начиная от безликого и скоротечного действия толп до нации, представляющей больше идеал, чем реальность, незаметную и, однако, очень эффективную. Наконец, объективация, превращение коллективных правил в законы, эмоций или идей в праздники, обычаи и общественные институты позволяет противопоставить внутренней жизни общностей внешние проявления, которые ее выражают и вместе с тем подтверждают.

Нам достаточно этих скороспелых замечаний; они, прежде всего, напоминают традиционную альтернативу в социологии — частные и общие методы, затем различные точки зрения, к которым примыкают при определении примитивных форм социабильности. Учитывая множество способов рассмотрения и бесконечное разнообразие обществ, видимо, напрасно искать истинную классификацию. Но одно для нас существенно: общность, основанная на приоритете в каждом из нас объективного духа над индивидуальным, есть исторически и конкретно первичная данность. Люди приходят к сознанию, ассимилируя, но не подозревая об этом, некоторую манеру мыслить, рассуждать, чувствовать, которая принадлежит определенной эпохе, отличает нацию или класс. Прежде чем отделиться и изолироваться, сознания были открыты во вне, они были похожи, если можно так выразиться, до того, как стали дифференцированными В качестве социальных они спонтанно разделяют очевидности и убеждения. Биологическая индивидуальность дана, человеческая индивидуальность личности создается, исходя из общей основы.

272

Оставим в стороне различные типы социальных отношений или ощущений, различные степени общности, описание отдельных совокупностей или сложных структур. Мы будем рассматривать только трансформацию, которой подвергается исторический объект, потому что он состоит не только из психических событий, но и из объективного духа, из общественных установлений и систем, предписывающих бесконечное множество индивидуальных действий.

Идет ли речь о повседневной жизни или о самых важных решениях, каждый, естественно, подчиняется исторически меняющимся обычаям. Манера одеваться или питаться, как и свадебные церемонии и устройство семьи вместе с полем для инициативы, зарезервированным в нас, зафиксированы при посредстве коллектива, неважно, идет ли речь в одном случае о законах, а в другом о традициях или моде.

Одним словом, кажется, что похожие друг на друга индивиды могут гораздо легче познавать друг друга. Они имеют один и тот же язык в самом широком смысле этого слова, пользуются одними и теми же жестами и употребляют одни и те же слова. Но общество никогда не бывает полностью своим современником. Обычаи, правила права или религии составляют живое прошлое, поскольку они передаются теми, кто от поколения к поколению обязан их сохранять. Следовательно, мы действуем, не осознавая общественных установлений, которые на нас влияют (по крайней мере их первоначальный смысл от нас ускользает). Таким образом, объясняется заповедь Дюркгейма: трактовать общественные факты как вещи. Эти факты, имманентно присущие каждому, составлены из сознательных поступков, часто определяются привычкой или предписываются идеями или едва осознанными убеждениями. Но эти поступки, начиная от жеста приветствия и кончая условиями гражданского кодекса, мы принимаем стихийно, знаем их полезность или их функцию для нас, через них устанавливаем согласие с другими людьми и с общественными предписаниями, но игнорируем их происхождение и историю.

Нет даже необходимости вспоминать пережитки, которые нас обязывают повторять и воспроизводить жизнь умерших: мы очень редко имеем полное и точное знание о современных обычаях. Социальные факты прямо выходят за пределы сознания и фиксируются в обрядах, которые принимают вид императивов, иногда индифферентных, священных или все же приемлемых для большинства и невыносимых для мятежников и нонконформистов. Всякий контакт обществ, цивилизаций ведет вначале к столкновению противоречивых очевидностей, откуда следует взаимное непонимание. Различия мимик, через которые проявляются светские или религиозные чувства, достаточно для того, чтобы вызвать отчужденность. Молящийся мусульманин дает христианину повод к насмешке.

273

Являющиеся трансцендентными из-за своей необычности или роли в обществе, социальные факты институционального типа сохраняют преимущества психических событий; они понятны, но их нельзя сравнивать с естественными феноменами, которые нужно было бы связывать в соответствии с правилами или реконструировать. Их можно сравнивать с творениями или человеческими поступками, которые следует интерпретировать наподобие литературного или философского текста. Снова находят за пределами слов состояние души в писаных текстах, мысли или чувства в жизни сообществ и культуре.

Сближение тем более законно, что действительно объективный дух как совокупность идей, верований и обычаев эпохи или группы для нас является, по крайней мере частично, объективированным. В самом деле, назовем объективированным духом то, что, по выражению Н.Гартмана, Дильтей называл объективным духом, а именно: все природные материалы, на которые дух наложил свой отпечаток: напечатанные книги, обработанные камни, крашенные полотна. Оставим выражение «объективный дух» за тем, что часто называют коллективными представлениями, т.е. за всеми манерами мыслить и действовать, являющимися характерными чертами общества: юридическими, философскими, религиозными и другими представлениями. Живой человек окружен остатками прошлого, которые как бы воссоздают присутствие тех, кого уже больше нет. Он живет в общности, являющейся одновременно социальной и духовной, присущей каждому, поскольку она проявляется через частичную ассимиляцию сознаний, но внешней всем, так никто не представляет себе истоки общих обычаев, никто не выбирал состояние знания и иерархию ценностей, полученные и принятые человеком.

Объективированный или объективный дух одновременно более доступен и более двусмыслен, чем психическое событие.

Памятник может быть рассмотрен либо как документ, либо как духовная, если можно так выразиться, скрытая реальность, предложенная всем. Такой «документ», как картина Леонардо да Винчи «Джоконда», раскрывает определенный способ чувствования или творчества, душу человека в определенный момент или в определенную эпоху. Произведение искусства «Джоконда» возникает как кристаллизованная красота, и она ею является, несмотря на ход времени, на протяжении веков эта красота нуждается для восстановления первоначальной свежести только в понимании и любви.

Таким образом, двойное познание прошлого было бы возможно: одно бы касалось непосредственно духа, вписанного в материю, а другое — сознания личности или группы, доступного через эти объективации. Это — альтернатива, которая связана не только с положением историка, но и с основной структурой реальности. Если историк намеревается оживить то, что другой пережил, то произведение было бы как препятствием, так и посредником: нужно пройти через его интенциональные значения, которые, став автономными, скорее скрывают, чем выражают внутреннее время, откуда они происходят. Но произведение в той же степени, как и сознание, является объектом истории. Последняя отдаляется от жизни или, точнее, связывается с исторической жизнью, характеризующейся двойным движением экстериоризации и повторения.

274

Объективный дух происходит из двусмысленности. В самом деле, трансцендентность произведения влечет за собой два соображения: с одной стороны, созидание никогда не бывает, так сказать, сознательным, и намерение творца имеет меньше значения, чем результат, определенный для всех; с другой стороны, в соответствии с формулой Зиммеля Wendung zur Idee [13], высказывания науки или философии, даже если вначале они служили практической цели, превращаются в некий универсум, который подчиняется только своему закону, а не какому-либо другому. Объективный дух, который, естественно, каждым усваивается, состоит как из фрагментов этого универсума, так и из коллективных предрассудков или абстрактных убеждений. Множественность систем интерпретации, которую мы будем изучать позже, касается как социальных фактов, так и памятников.

Зато, независимо от того, является ли он коллективным или духовным, объект истории, так сказать, экстериоризован. Общественные установления достижимы извне, их нельзя свести к сомнительным свидетельствам заинтересованного лица или наблюдателя. Факт сам по себе заметен и представляется взгляду либо приводится в текстах. Конечно, эти тексты иной раз загадочны, как церемонии или религиозные обряды, которые, может быть, имеют не одно, а много значений в зависимости от эпох и точек зрения индивидов, так как часто формы сохраняются в верованиях. Несмотря ни на что, исследование исходит из документов и направлено к цели, которая, по меньшей мере, не имеет неустранимой неясности пережитого опыта.

Сразу реальность оказывается деиндивидуализированной, рационализированной, иной раз даже систематизированной. Индивидуальные события исчезают для того, кто интересуется только общими убеждениями или логикой (всегда незавершенной) коллективных поступков. Более того, личность, интегрированная в общественные институты, обезличивается, идеальный функционер тот, кто забывает полностью свои человеческие предпочтения. Цели, преследуемые социальной деятельностью, более очевидны, так как они менее индивидуализированы, зато более регулярны и разумны. Верно, что в исторических движениях индивиды, вырванные из своей привычной обстановки, снова становятся более подвержены самым различным импульсам, призывам пророков, предложениям рекламы, чем расчетам интереса. И все же историк особенно имеет в виду характерные ситуации, которые давали бы возможность индивидам быть способными к восприятию нового в самих себе, даже тем, кто подчинен партии или церкви. Активисты или верующие, их действия больше зависят от обстоятельств и организованности, чем от сильного желания каждого.

Наконец, законодательство и конституция подводят всех под одну мерку. Кажется, в данном случае историческая реальность обладает единством духовных творений. Верно, что сформулированные в кодексах законы представляют только элемент живого права: даже без учета санкционированных насилий используемое право не смешивается с на-

275

писанным правом. Но, с другой стороны, некоторые поступки сами по себе представляют органическую совокупность из-за взаимной зависимости, в которой находятся решения всех и каждого (например, в экономической жизни). Тут налицо то, что историк должен в большей степени выявлять имманентную рациональность, чем создавать.

Итак, видно, в какой степени неточен аргумент, согласно которому фрагментарные или незавершенные исторические данные якобы являются своего рода пустяком. Историк, который копается в архивах, вначале собирает коллекцию фактов, но, как только он из них начинает составлять простой рассказ, он больше не является свидетелем хаоса. Он наблюдает ни изолированных индивидов, ни отдельные события: индивиды объединены в группы, события неотделимы от состояния коллектива или общих установлений. Интеллигибельность мотивов (иногда и побудительных причин) передается постепенно коллективным и бессознательным творениям — обществу и истории.

В предыдущем анализе мы пытались избежать двух классических антиномий — антиномии индивида и общества, с одной стороны, и антиномии коллективных представлений и аутентичного мышления — с другой. Мы будем еще неоднократно иметь возможность вернуться к этим проблемам. Пока же мы хотели только показать, почему мы ими пренебрегали.

История, согласно классической формулировке, якобы является спонтанной памятью общества. Прошлое, которым интересуются, есть, прежде всего, прошлое группы; историческая любознательность, видимо, связана с чувством, которое испытывает каждый, принадлежащий к превосходящему его целому. Это само собой разумеется для примитивных форм истории, но по мере осознания индивидами себя историк перестает ограничиваться прославлением с помощью памяти, оправданием с помощью легенды или увековечением с помощью примера коллектива или власти. Он предпринимает свое исследование так, как будто анализирует современные проблемы с точки зрения социальной реальности и личного взгляда. Монументальная история имеет то же достоинство, какое и социальная история, потому что усилие созидания находится на таком уровне, на каком находится политическая воля.

Даже это противопоставление пока имеет искусственный характер, потому что оно предполагает общество и индивида как нечто внешнее и, так сказать, чуждое друг другу. Однако общество присутствует в индивиде даже тогда, когда индивид считает сам себя ответственным за свои дела. Можно порвать семейные или профессиональные связи, но с собой несут язык, систему понятий или ценностей, которые, по существу, являются нашими, поскольку нам удается самоопределиться, пусть даже через отрицание, только используя это общее богатство.

276

В действительности противопоставление зависит от политической идеологии. Были такие мирные эпохи, когда люди (большинство из них) признавали друг друга в своей среде. Но были другие эпохи, когда общественные отношения считались фатальностью или тиранией вещей или меньшинства. Восстание против общества на самом деле есть одно из средств исторического движения. С другой стороны, в ряду целей общинный идеал и индивидуалистический идеал представляют собой два предела фундаментальной альтернативы. Либо индивид реализует себя в общественной жизни и через нее, обязанности которой он принимает сознательно, либо, наоборот, он желает, чтобы коллектив каждому оставил самую широкую независимость, и тогда он сводит государство к административным функциям и трактует его как символ и исполнителя общей воли.

Может быть, возразят, что мы не выделили в объективном духе то, что принадлежит исторической группе в качестве особенного, и то, что выходит за пределы групп, но годится для всех людей. Бесспорно, между духом армии и школы, духом эпохи или нации и, наконец, состояниями знаний в определенные моменты мы определяем расхождения, но с самого начала мы не замечаем никакого нарушения связи. Объективный дух разнообразен, бессвязен, без определенного единства, без определенных границ. С другой стороны, никакая деятельность не заключена в самой себе, никакой самый стойкий обычай не всемогущ. Обычаи или божества подвергаются взаимовлиянию, техника часто воплощена в священных ценностях. Даже чистые науки имеют в качестве условия и в качестве творцов людей, связанных определенными общественными отношениями. Следовательно, только через анализ духовных миров, деятельностей в их главном значении можно фиксировать характерные черты и автономию различных историй.

В индивидуумах и через индивидуумов общие представления становятся ясными, в них и через них реализуют себя общности, которые всегда им предшествуют и всегда их превосходят. Описание не подтверждает никакой метафизики, ни метафизики национальных душ, ни метафизики коллективного сознания, но оно подтверждает существование реальности, являющейся одновременно трансцендентной и присущей людям, социальной и духовной, тотальной и многообразной.

§ 4. Историческое познание

В этом параграфе мы хотели бы, исходя из трех предыдущих параграфов, определить историческое познание. К этому определению мы придем двумя различными путями.

До сих пор мы привлекали все формы, которые принимает наука или понимание человеческих событий. Теперь важно учитывать тот факт, что объект истории принадлежит прошлому, что он находится в состоянии становления и проистекает из коллективной и духовной реальностей, которые одновременно имманентны и трансцендентны индивидуальным сознаниям. Между чистым внутренним временем и чистым разумом, за пределами всеобщностей и рядоположенных элементов можно распознать оригинальное направление исторического исследования.

277

Больше того, это направление одновременно происходит как от самопознания, так и от познания другого. Оно пытается преодолеть пристрастие и обоюдность наблюдателя и участника событий, диалектику того и другого. Так в конечном счете выявляется собственная интенция исторического познания, которое неотделимо от человека, сопоставляет настоящее с прошлым, то, чем каждый является с тем, чем он был, субъект с другими людьми; это такое познание, которое представляет собой рефлексию, диалектический момент, исходящий из жизни и возвращающийся в нее.

Начиная с самопознания мы заметили типичное расхождение между пережитым опытом и ретроспекцией (взглядом в прошлое), которая всегда является концептуальной реконструкцией, но никогда возрождением. В этом смысле самопознание и познание другого, являясь одновременно современными и ретроспективными, относились бы к одному и тому же роду. В этом роду историческое познание представляло бы крайний вид: разрыв между знанием и его объектом достигает тут огромных размеров.

Индивиды, находящиеся далеко от нас, исчезают в абстракциях. Другой, здесь присутствующий, постоянно нам напоминает о своей способности изменяться, отсутствующий же является узником представления, которое мы составили о нем. Сознание исторического персонажа в конце концов зафиксировано в его поступках и делах. Ничто больше не сможет вырвать его из этой окостенелости того, чем он был, и того, чем он всегда будет. Если в своих друзьях мы еще отличаем то, чем они являются, от того, что они делают, то это отличие стирается в той мере, в какой люди погружаются в прошлое. Явная несправедливость, но, может быть, мечта о возрождении более достижима, чем чужда истории.

Качество и количество сведений варьируется. За неимением источника большинство психоаналитиков, занимающихся историческими персонажами, исходят из самой благоприятной и привлекательной гипотезы, которая даже не поддается возможной верификации. Тайна существа все больше и больше ускользает, если даже образ действий остается понятным. Более легка и правдоподобна рациональная интерпретация, склонная к тому, чтобы отвергнуть интерпретацию через побудительные причины (особенно через иррациональные побудительные причины). Тем более что люди прошлого интересны прежде всего своей исторической деятельностью, с которой они сливаются так, что, если можно так выразиться, дезиндивидуализируются.

Вместе с тем изменяется элемент симпатии, которая предшествует, сопровождает или следует за познанием событий человеческой жизни. Самопознание и познание другого (когда оно пережито и имеет непосредственный характер) происходят в интимной атмосфере. Мы со своими современниками имеем очень много общих идей и чувств, чтобы понять довольно часто тот опыт, который нам предлагают источники (дела или поступки людей). Как обычно принято говорить, мы можем поставить себя на место других.

278

Историческое познание часто лишено этого соучастия сознаний. Только психологические различия в принципе могли бы абсолютно разделить современников. Между индивидами, принадлежащими к другим эпохам, к другим цивилизациям, общение остается строго интеллектуальным. Мы восстанавливаем систему мыслей, систему ценностей, мы объясняем и то и другое с помощью обстоятельств, но мы редко достигаем того, чтобы представить жизнь человека, который проявлял себя в этом мире, или все же такой результат — награда за длительное общение, или является привилегией искусства и выдающегося историка.

Означает ли это, что историческое познание всегда неадекватно? Все в действительности зависит от цели, которую преследуют. Оно не восстанавливает ни мимолетные впечатления, ни редкостные чувства, ни эмоциональную целостность, которые составляют атмосферу нашей жизни. Впечатление, которое дает только присутствие — мелкие и тем не менее существенные детали, стиль личности, то, что делает для нас людей одиозными или дорогими, — все это гибнет постепенно в забвении. В сущности историк открывает сознания только через воззрения, изложенные в трудах, которые он пытается переосмыслить через воззрения, которые исходят от нас и которыми он заменяет пережитый опыт, чтобы сделать его понятным. Потеря непоправима? То, что нас больше всего касается, необязательно является тем, что заслуживает сохранения в памяти людей.

До сих пор мы проанализировали историю как продолжение биографии и автобиографии. Но можно сказать, что биография не представляет собой исторического жанра или, по меньшей мере, биография и история занимают противоположные направления. Биограф интересуется отдельным человеком, историк же интересуется, прежде всего, общественным человеком. Индивид получает доступ к истории только через воздействие, которое он оказывает на становление общества, через свой вклад в духовное становление. Биограф хотел бы восстановить единственного в своей незаменимости индивида, т.е. каждого из нас самого по себе и для близких. Конечно, есть исторические биографии: человек в приватной и общественной жизни, индивид и исторический человек должны были бы появиться в своем нераздельном единстве. Тем не менее и в этом случае имеется, по крайней мере частично, противопоставление. В биографии постигается, как человек, так и эпоха, но она ориентирована на человека; историк в конце концов имеет в виду эпоху по ту сторону человека. Цели остаются противоположными, в то время как объекты склонны к слиянию.

С этого момента угол зрения переворачивается: история больше не является последним жанром, самым бедным и иссушенным знанием, напротив, она становится полной реализацией видимой тенденции самопознания, завершением усилий осмысления жизни, выявляя и реконструируя рациональность, свойственную ей, которая часто скрыта даже от людей ее переживающих. Наука, будучи не в состоянии совпадать с внутренним временем, тем не менее осуществляет свое призвание, поскольку она заново схватывает движение жизни к духу, индивидов — к коллективному предназначению.

279

По правде говоря, ни этой интеллектуализации внутреннего времени, ни этой спиритуализации объекта недостаточно для определения истории. Они дают возможность различать историческое познание и психологию, пережитый опыт и ретроспекцию. Но всякое познание событий ретроспективно. В крайнем случае наблюдают за событиями в тот момент, когда они совершаются, но в тот момент их не объясняют, их приводят в порядок, чтобы понять, только после того, как они свершились. Пережитый опыт как бы поглощен в самом себе. Он преобразовывается, растворяется, как только начинает выражаться и познаваться.

Следовательно, не всякое ретроспективное познание есть историческое познание. В общем можно было бы выделить три направления: либо имеют в виду общие понятия, особенно психологического характера (психологические законы, теории психозов, характерные типы). В этом случае события не рассматривают в их временной локальности. Скажем так: с помощью научной абстракции событие заменяется фактом. Или исследуют целостности, которые трансцендентны времени (моя сущность, истинное человечество) или, наконец, пытаются реконструировать становление. Только это направление характерно для истории (хотя боясь потеряться в бесконечном движении и желая достичь определенных высот, историк доходит до общностей или тотальностей, трансцендентных становлению). В определенный момент времени индивид размышляет о своих похождениях, та или иная человеческая общность о своем прошлом, человечество о своем развитии: так появляется автобиография, затем частная история и, наконец, всеобщая история. История есть ретроспективное схватывание становления человечества, являющегося одновременно социальным и духовным.

Между самопознанием и познанием другого мы обнаружили своего рода диалектику. Я знаю свои впечатления или мотивы и поступки другого. В наших глазах мы награждаем себя самыми лучшими чертами, присущими нам самим (это то, что мы думаем о себе или какими хотели бы быть), о других мы судим по поступкам и, так сказать, по их успехам. Наше представление о самих себе не завершено, но в самих себе мы не сомневаемся (кроме частных случаев, когда для оправдания своих ошибок ссылаемся на скверный характер). Но других мы имеем склонность заключать в туманную и императивную формулу, причем часто чем более она туманна, тем более императивна.

Возможно ли и в каком смысле преодоление этой диалектики? Практически мы констатируем, что о каждом индивиде и часто о каждом поступке имеется множество представлений и что каждое представление соответствует одной точке зрения наблюдателя, но разнообразие точек зрения также неустранимо, как противоположность между субъектом и наблюдателем. Но в той мере, в какой история возвышается над психологией или, по крайней мере, подчиняет психологию деянию или событию, она избегает двух противоположных пристрастий наблюдателя и участника, более близких для наблюдателя, чем для участника, но не закабаляет точку зрения ни того, ни другого. Действие, которое изучает историк, не есть действие, которое тот или иной на-

280

блюдатель заметил в определенном месте или наблюдал в определенный момент, но — действие, которое определяется исторически через свое место в ситуации или становлении, через свое воздействие на коллектив. Так же, как деяние, в котором индивид проявляется и с которым как бы сливается, лишено психологической альтернативы, предубеждения заинтересованного лица, как и индифферентного, поклонника и противника.

Преимущества ретроспекции, может быть, компенсируют ограничения, которым она подчиняется. Историк в отличие от современника познает всю общественную жизнь. Он решительно не знает то, кем человек мог бы стать. Но зато знает до конца то, что тот сделал. Таким образом, предназначение остается сомнительным до тех пор, пока оно не завершено, ибо всякий раз человек решает для себя и, так сказать, делает выбор для себя заново. Даже для одного человека преобразование в последний момент меняет значение или смысл предыдущего существования.

Что касается идей, то историк видит их последствия, он судит об учителе по его ученику, о прежней доктрине с точки зрения современной науки. То, о чем создатель не мог догадаться, историк благодаря отстоянию во времени сразу замечает. В этом смысле настоящее озаряет прошлое: современная психология обновляет понимание самых древних мифологий, микрофизика обновляет понимание кантовской концепции вещи, античных философий — об атоме. В этом смысле историк одерживает верх не только над наблюдателем, но и над участником событий, поскольку он располагает документами, которые по существу недоступны пережившим историю стихийно и бессознательно.

Итак, в этом направлении историк преодолевает элементарные сомнения, становясь в меньшей степени ученым-дилетантом и в большей — ученым, меняющим цели. Множество точек зрения об одном и том же событии существует до тех пор, пока остаются на уровне индивидов, пока претендуют на совпадение с неуловимым движением сознания. Предыдущий анализ нам подсказывает возможность двойной истины, истины факта, ставшего объективным, и истины становления, которая благодаря своему поступательному движению творит истину прошлого.

Выше мы указывали, что сама цель самопознания кажется неопределенной. Означает ли самопознание усмотрение того, на что всякий человек способен или должен быть способен? А не наоборот ли, выявление своей особенности? Культ оригинальности или человечности? По-видимому, мы пренебрегли этим вопросом. На самом деле, весь наш анализ вел к нему.

Диалектика для себя и для других снова появляется на элементарном уровне, по-видимому, она оба вида познания направляет в сторону особенного. Но эта противоположность иллюзорна, потому что в себе уже замечают больше «другое», чем «себя», т.е. то. чего нет или уже не может быть в самом себе, признается в другом.

281

Кроме того, следует различать два вида общности — одну психологическую, другую историческую. Нужно, действительно, чтобы я наблюдал в самом себе манеру действовать или чувствовать, хотя бы аналогичную манере, которую я вижу со стороны, иначе я бы рассказал о фактах, не понимая их. Но этой идентичности человеческих импульсов, каков бы ни был уровень формализма, этого абстрактного обеднения, до которого я должен дойти, чтобы достичь его, достаточно только моралистам, тем рассказчикам, которые соизмеряют бесконечное многообразие людей или их действий с простотой крайних тенденций. Тогда история представляла бы собой сборник примеров для психолога. Между моей мыслью, моей волей и волей другого было бы недостаточно схожести психологических механизмов для их объединения. Если я понимаю своих сограждан или современников, то потому, что мы несем в самих себе один и тот же объективный дух, пользуемся одним и тем же языком, получили одни и те же ценности, разделяем одни и те же очевидности.

Из этой общности вытекает двойное следствие. Историческое познание есть часть, есть способ самопознания. Я открываю в самом себе частично прошлое моей общности: когда я им интересуюсь, то исхожу не из простой любознательности, не добиваюсь воспоминаний или представлений, я стараюсь узнать, как моя общность стала тем, чем является сейчас, как она сделала меня тем, кем сейчас являюсь я. С другой стороны, если я являюсь прежде всего тем, кем меня сформировала окружающая среда, если я стихийно не в состоянии различать полученные представления от своих собственных представлений, то я вынужден буду исследовать мир человеческий, чтобы выявить то, что, может быть, делает меня уникальным, то, что во всяком случае является моим по существу, потому что я его закрепил своим выбором.

Конечно, если самопознание означает ясное осознание уникальных нюансов такого пережитого опыта или моего постоянного «я», то, может быть, мне надо заключиться в самом себе, погрузиться в свои впечатления. И уже для выяснения качественного отличия напрашивается, по крайней мере, имплицитно, нечто вроде сопоставления. Как только я начинаю претендовать на знание, я должен выйти за пределы моего «я». Я улавливаю импульсы, заставляющие меня действовать, только через опыт других людей. Прежде всего, самопознание как познание существа единственного, особенного неизбежно следует за открытием и углублением познания других людей. Каждый определяет себя через противопоставление другим, эпоха противопоставляется своему прошлому, культура или нация другим нациям и культурам, личность своей эпохе или среде. На всех уровнях самопознание является последним, оно обозначает завершение познания другого.

Так мы приходим хотя бы к постановке решающего вопроса. Это преодоление особенностей неравносильно объяснению фактов законом или индивидов типом. Либо история приводит людей к бессвязной плюралистичности, в которой они находятся, сравниваясь и выбирая друг друга, или она указывает человечеству призвание, которое разнообразные миссии людей ставит в зависимость от конечного единства, единства абстрактного императива или коллективной работы.

282

Историческим человеком является ни тот, кто продолжает жить и аккумулирует опыт, ни тот, кто помнит; история включает осознание, через которое прошлое признается таким в тот момент, когда сознание как бы возвращает его присутствие. Вот почему мы искали истоки исторического познания не в памяти, не в пережитом времени, а в рефлексии, которая каждого делает наблюдателем самого себя, в наблюдении, которое опыт другого берет за объект.

Впрочем, мы могли бы анализировать разрыв между пережитым и ретроспекцией на примере памяти, ибо она не сохранилась и не зафиксирована между впечатлением и припоминанием, как реальный атом, в глубинах бессознательного. Она принадлежит моей жизни и изменяется вместе с ней. Только некоторые исключительные мгновения, может быть, избегают этой эволюции, им, обозначенным в нас навсегда, удается возродиться. Во всяком случае этих непроизвольных напоминаний, имеющих фрагментарный и надвременный характер, недостаточно ни для обеспечения непрерывности нашего «я», ни для освобождения сознания от времени.

Память связана с простейшими формами истории, поскольку она обеспечивает их материалом. Первоначальные рассказы соединяют события, которые рассказчик вспоминает, чтобы напомнить или поведать их другим. Но, как и сознание, они отдаляются от пережитого: тот, кто рассказывает, не воспроизводит ни для других, ни в себе то, что он увидел или испытал, у него появляется иллюзия, что можно снова все увидеть или почувствовать, на самом деле, исходя из следов, которые в нем оставило прошлое, он воссоздает, переводит в вербальные формулы факты и поступки, свидетелем которых был сам. Свидетель предлагает некоторые гарантии достоверности или, по крайней мере, подлинности (можно было бы легко перечислить незаменимые преимущества современных летописцев), но тем не менее он остается узником своего видения, ограниченного как у свидетеля, так и у участника событий. Ни один, ни другой не переживали историческую действительность в случае, если эта действительность находилась не на уровне индивида. Ни тот, ни другой ее заново не переживают и не смогут оживить.

Являясь источниками знания, воспоминания являются также его условием в той мере, в какой индивид из-за отсутствия непрерывности действия не достигнет не только истории вообще, но даже собственной истории. Благодаря непосредственному удержанию последовательные моменты объединяются, благодаря накоплению опыта я есть мое прошлое, как итог моего опыта, благодаря относительной преемственности моих эмоций я могу совпадать с отдаленными впечатлениями и оставаться тем же для своих близких. Человек, который развивается, есть тот человек, который, сохраняясь, обогащается, но который, чтобы развиваться, должен и забывать. История возникает вместе с осознанием этого предназначения, вместе с этим отделением, которое порывает единство этой естественной длительности. Вместо того чтобы присоединиться к становлению, вместо того чтобы довериться внутреннему динамизму, индивид, раздваиваясь, стремится к самопознанию. Благодаря рефлексии он придает исторический характер эволюции, которая представляет единое целое с его существованием. История принадлежит порядку духа, а не жизни.

283

Заключение

В ходе предыдущего изложения мы коснулись почти всех проблем, с которыми встретимся в нашем дальнейшем исследовании. Неизбежное предвосхищение, поскольку вся философия истории вытекает из фундаментального положения: индивид, находящийся в обществе, которое пребывает в становлении, размышляет над самим собой, над своим прошлым, над своими собственными размышлениями. В этом заключении мы выделяем только два вида результатов: с одной стороны, тот, который касается природы понимания и, с другой — тот, что касается первоначальных причин релятивности, угрожающей науке о прошлом человечества.

Если мы мысленно перенесемся к рассмотрению познания другого, то можем заколебаться между двумя определениями. Либо мы назовем пониманием интуитивное схватывание состояния сознания в выражении всего существа, лица и тела. Либо мы зарезервируем это слово за более выработанными формами знания: улавливанием мотивов, побудительных причин или индивидуальности. Без всякого оправдания (поскольку речь идет о номинальном определении) мы оставим последний альтернативный термин: для нас понимание будет реконструкцией сознания другого или творений, исходящих из его сознания. (Мы также полностью разводим понимание и симпатию или эмоциональное соучастие.)

Кажется, это определение наталкивается на два возражения. Самопонимание происходит через воспоминания, и легко объяснить, что оно сливается с реконструкцией. Но в случае с пониманием другого требуется посредник в виде знаков; интерпретация самих знаков или включение знаков в означаемую вещь прибавляет еще одно измерение феномену, и возникают новые сомнения: можно ли понять сознание других, творения сами по себе или, наконец, отношения сознаний с их творениями? С другой стороны, в той мере, в какой мы заменяем пережитое время сконструированными отношениями, существует ли непосредственная присущность интеллигибельности реальному, которое, скажем, характеризует понимание?

Плюралистичность пониманий дана наблюдением. Люди общаются, используя систему знаков, они создают памятники; следовательно, некоторый вид понимания имеет в виду значение, ставшее объективным, идеальное содержание слов или текста. Поскольку смысл написанного текста или вообще сочинения существует только через акт творения, то нужно подняться до сознания писателя или художника. Это действие представляет собой другую форму понимания, особенно важную для историка. К тому же в обоих случаях понимание склонно снова уловить интенцию другого сознания: завершением этого стремления была бы полная адекватность, познание не общего, а единичного.

284

В случае с непроизвольными, а не условными знаками (жесты, мимика, выражение лица) мы действительно находим связь, которую не замечает заинтересованное лицо. Человек в состоянии гнева не думает о смысле сжатых кулаков, он не хочет ни выражать себя, ни общаться. Но этот случай больше интересует психолога, чем историка. Мы оставим в стороне науку об экспрессивных симптомах: плохие поступки, почерк, характер и т.д. Ограничимся указанием на то, что этот непосредственный вывод не является характерной чертой для понимания, что он даже не ограничивается человеческими событиями, поскольку всякое следствие есть знак своей причины (например, пар в поезде) для того, кто знает эту связь. В сущности, знак сменяет соответствующим образом понимание лишь тогда, когда представляет идею или, по крайней мере, проявляет интенцию.

Все же реконструкция длительности не запрещает принцип имманентности. В большинстве случаев интерпретации психоаналитика открывают пациентам причины поступков, которых они не знали. Но рациональность злобной реакции тем не менее остается внутренне присущей поступку, действенным принципом которого, так сказать, она была. Имманентность интеллигибельности определяется по отношению к жизни, а не по отношению к осознанию. Это фундаментальное различие, если учесть, что, как это мы увидим в следующей части, целью истории является понимание жизни при выявлении системы знания и ценностей без подчинения идеологиям, т.е. идеям, которые люди составили для себя или хотели создать о самих себе.

Установленные наукой связи между явлениями предписываются всем, кто хочет добиться истины. Но имеют ли такое же универсальное значение связи, касающиеся понимания? Или понимание зависит от личности интерпретатора? Первые три параграфа этой части содержат по одному вопросу.

Историк принадлежит становлению, которое он описывает. Он как бы расположен позади событий, но идет в том же направлении. Историческая наука есть одна из форм сознания, которую общество имеет о себе, элемент коллективной жизни, подобно тому как самопознание есть аспект личного сознания, один из факторов индивидуального предназначения. Не зависит ли она одновременно от современного положения, по определению изменяющегося вместе со временем и волей, воодушевляющей ученого, не могущего оторваться от самого себя и от своего объекта?

Но, с другой стороны, возникает противоположная трудность: историк стремится проникнуть в сознание другого. По отношению к историческому человеку он является другим. Психолог, стратег или философ он всегда наблюдает со стороны. Он не смог бы ни думать о своем герое так, как тот думал о себе, ни видеть битву, как генерал, который ее видел или пережил, ни понять доктрину так, как ее автор.

Наконец, неважно, идет ли речь об интерпретации того или иного действия или творчества, мы должны их концептуально реконструировать. Однако мы всегда имеем возможность выбора среди множества систем, так как мысль одновременно трансцендентна и имманентна жизни: все памятники существуют благодаря самим себе и для себя в духовном мире, юридическая и экономическая логика внутренне присущи социальной реальности, превосходящей индивидуальное сознание.

285

Практически эти три проблемы плохо отделяются друг от друга. Внешний характер наблюдения проявляется как в выборе системы, так и в интерпретации внутри определенной системы. Историчность историка выражается в точке зрения наблюдателя, а также в перспективе на становление. Однако эти различия нам позволяют организовать наше исследование: вначале мы изучим историка, смотрящего как бы со стороны на свой объект, затем изучим историка в истории, движение которой он прослеживает. Можно было бы сказать — сперва наблюдающий других, затем историк своего собственного прошлого.

Часть вторая
Духовные миры и плюралистичности систем интерпретации

Вступление

В качестве отправной точки мы возьмем один из выводов, к которому пришли в предыдущей части. Событие так, как оно происходит в сознании, непостижимо. После свершения события мы восстанавливаем пережитое. В чем сомнительность или неоднозначность этой реконструкции? В какой степени она отделима от ситуации и от намерений историка? Обладает ли универсальной пригодностью?

Мы указали в § 3 предыдущей части на объективацию сознания в духовных творениях и на существование социальных целостностей. Отсюда следует плюралистичность систем интерпретации, которая будет первой темой нашего исследования.

Но, предположив эту неустранимую плюралистичность, стоит задаться вопросом о том, может ли внутри определенной системы интерпретация быть истинной. Эту истину можно будет искать либо в элементе, либо в более или менее широкой целостности. С другой стороны, истине угрожают либо распадом объекта (неуловимый атом, неоднозначная целостность), либо вмешательством наблюдателя в воссоздаваемое. Можно было бы сформулировать те же проблемы в следующих словах: универсальность понимания была бы приговорена либо из-за всегда незавершенной и богатой новыми смыслами структуры исторической действительности, либо из-за деятельности историка, который, будучи зависимым от исторической эпохи, остался бы сторонним наблюдателем прошлого.

286

Вначале мы проанализируем феномен плюралистичности систем интерпретации и идею о невозможности научной редукции (§ 1). затем — отдельные интерпретации: интерпретацию идей (§ 2), психологических событий (§ 3) и фактов (§ 4), сохранив всегда присутствующие при этом вопросы: о возможности фрагментарного и полного истинного понимания, о релятивности и универсальности пониманий, о различиях и неизбежной согласованности действий систем.

§ 1. Плюралистичности систем интерпретации

В § 3 предыдущей части мы указали истоки проблемы, которую хотели рассмотреть.

Для общения люди используют системы знаков, которые получают извне. Так, слово имеет объективно зафиксированный смысл (благодаря соглашению, употреблению и т.д.), но смысл, который ему придает этот конкретный человек, который его применяет в тот или иной момент, всегда более или менее отличается от общего смысла. В обычной беседе для заполнения интервала между тем, что хочет сказать другой, и тем, что он говорит, мы вынуждены улавливать молчаливый язык жестов и тел, вынуждены быть участниками молчаливого согласия, уточняющего для близких значение каждого термина. Но когда собеседники отдалены друг от друга веками, то единственной интерпретацией языка является реконструкция систем, использованных эпохой или той или иной личностью, но никогда нет уверенности в том, что добились единственно возможного впечатления, которое, может быть, казалось очевидным современника.

Вместе с желанием создавать, а не сообщать возрастает расхождение между пережитым опытом и памятником. Напрасно было бы искать красоту картины за пределами материи, являющейся носителем эстетической ценности, представленной отныне всем. Между сознанием и осознанием, между ясным намерением и созиданием, может быть, существует разрыв в себе и всегда — разрыв для других.

Отныне мы переходим на точку зрения интерпретатора, чтобы показать плюралистичность систем интерпретации, связанную с положением историка и структурой реальности.

Возьмем в качестве примера понимание текстов Ж.Ж. Руссо. Оставим в стороне филологическую работу, сравнение и критику текстов, сопоставление различных изданий и т.д. Будем пренебрегать также изучением некоторых фактов, связанных с произведениями, как, например, число изданий или переизданий, распространение книги, общественный резонанс и т.д. Каково бы ни было значение этого социологического анализа, он не исчерпывает труд историка. Идет ли речь о «Новой Элоизе» или «Об общественном договоре», он хочет выявить идеологическое или художественное содержание сочинений. Не повторять то, что сказал автор, не резюмировать, а выяснять и осмысливать.

287

Абстрактно легко сформулировать идеи, которые Руссо более или менее прямо выразил в своем романе Но изложить сознательные намерения писателя еще не значит понять сочинение. Значение романа никогда не совпадает с моральными, политическими или религиозными концепциями, которые автор предполагал прояснить или защитить. «Общественный договор» не был бы понят, если бы историк указал только на политические предпочтения Руссо, напомнил бы о возможных заимствованиях у предшественников или современников или даже проанализировал бы положение Руссо как гражданина Женевы и человека народа, восставшего против аристократических салонов. Смысл политической философии при условии допущения, что такая философия имеет право на существование, находится за пределами биографических эпизодов или социальных и литературных влияний; чтобы его уловить, необходимо следовать движению мысли.

Хорошенько уточним значение, которое мы придаем этим замечаниям. Можно было бы спросить о задаче, которую историк должен взять на себя. Изучения заимствований и источников недостаточно. Методы истории или критики были бы снова поставлены под вопрос: как перевести без извращения эстетические ценности на другой язык? С теми же психологическими идеями, с тем же опытом, Пруст мог бы написать вместо «В поисках утраченного времени» банальный и скучный трактат.

Но не в этом направлении идут наши исследования. Мало значения имеют эти методы и средства выражения, которыми они располагают. Мы предполагаем, что историк претендует на познание, и мы спрашиваем себя, как он этого добивается. Ведь всякое познание искажало бы свою цель, если бы пренебрегало порядком и внутренним единством памятника, ибо творение, или, как говорят, осуществление понятно только благодаря своей подлинной цели. Между наблюдением фактов, объяснением посредством причин, с одной стороны, и эстетической оценкой — с другой, располагается понимание, которое должно иметь право на независимость от них и предшествовать им, обоим. За неимением этого историк искажает или игнорирует духовную реальность как составляющую часть прошлого.

Благодаря предыдущему анализу мы, кажется, снова нашли классическое отличие внутренней интерпретации от интерпретаций внешних. Но нашей целью было не только напомнить об этом отличии, ибо, с нашей точки зрения, оно представляет лишь особенно подходящий пример плюралистичности систем интерпретации из-за того, что оно противопоставляет друг другу обе крайние системы.

В предыдущей части мы показали, что всякая интерпретация есть реконструкция. Если даже в конечном счете имеют в виду сознание умерших людей, то тем не менее его воссоздают через посредство интеллигибельных связей. Таким образом, мы констатируем многообразия связей, которые можно использовать. Чтобы понять Руссо как единое целое, т.е. чтобы было показано единство его различных произведений, мы попытаемся представить себе одновременно гражданина Женевы, утописта, мечтавшего о справедливой политике, о новой педагогике, одиноко гулящего человека и т.д. Здесь для нас противоречия или непротиворечия имели бы меньше значения, чем эмоциональная

288

связь различных тем. Напротив, если изучают «Общественный договор» как самостоятельную работу или в русле политической теории, то интерпретация в строгом смысле слова должна носить непротиворечивый характер: совместима ли гражданская религия с пантеизмом писем господину Мальзербу, а с культом свободы? В соответствии с преследуемой целью историк устанавливает между элементами различные связи, использует другие понятия: таким образом, все зависит именно от поставленной цели.

Выиграли ли мы что-нибудь, когда следили за отношением интерпретатора к историческому памятнику, а не наблюдали за движением, через которое трансцендируется жизнь? Не приходится сомневаться: разрыв остается возможным, но не необходимым, пока наше внимание фиксируется на феномене созидания. Напротив, плюралистичность интерпретаций очевидна с момента рассмотрения труда историка. Ибо появляется столько интерпретаций, что уже существуют целые системы, т.е., выражаясь туманными терминами, психологические концепции и оригинальные логики. Больше того, можно сказать, что теория предшествует истории, если под теорией подразумевать сразу детерминацию определенной системы и ценность, которую придают определенному типу интерпретации.

Чтобы подтвердить не столько точность, сколько значение предыдущего анализа (хотя из-за банальности сочли бы это бесполезным), рассмотрим некоторые формы внешней интерпретации, например разновидности так называемого материалистического метода. По-видимому, можно было бы их выделить четыре: каузальное объяснение, психологическое объяснение, объяснение с помощью таких понятий, как экспрессия, рефлекс, и, наконец, историческое объяснение. Рассмотрим их последовательно.

Очень часто говорят о детерминации или об обусловленности. Оставим эти случаи, которые мы рассмотрим чуть дальше, когда будем анализировать понятие исторической каузальности. Но сразу же ясно, что каузальное объяснение всегда предполагает внутреннее понимание. Прежде чем искать причины какой-нибудь идеи, необходимо знать, что она означает, т.е. в сущности то, чем она является. Напротив, могут сказать, разве мы ее не узнаем через внешние обстоятельства? Такое возражение предполагает допущение сомнительной теории, согласно которой действительное значение идей вытекает из изучения среды и воздействий. И хотя даже в этом случае различие и порядок обоих приемов остается законным, социальное понимание принимает окончательный вид благодаря философской теории.

С другой стороны, как бы то ни было, каузальное исследование не должно содержать никакой оценки. Истинность или ценность духовного произведения не соизмеряется с обстоятельствами его открытия или создания. К тому же налицо две вещи: во-первых, если все идеи имеют социальные причины, то необходимо допустить радикальное разделение ценностных суждений и суждений о первопричинах. За неимением это-

289

го. пришли бы к дискредитации всех идей (в том числе и идеи историка не избежали бы критики). Во-вторых, если, напротив, некоторые идеи не имеют социальных причин, то отсюда следует, что материалистическая интерпретация не является ни единственной, ни привилегированной и, следовательно, она оставляет место интерпретации внутреннего улавливания.

Хотя каузальное объяснение обычно считается в высшей степени истинным, оно редко встречается. Действительно, очень трудно открыть между фактами и идеями регулярные последовательности. Чаще всего историк использует такие термины, как отражение, надстройка или такие психологические понятия, как защита, скрытность, трансфигурация, бегство и т.д. Либеральная экономика служит для защиты капитализма, так называемые гармоничные экономики скрывают реальную ситуацию, религия трансфигурирует нищету, трансцендентные воображения занимаются бегством в мир, где каждый живет своей уникальной жизнью.

Ясно, что любая такая интерпретация имеет частный характер. Она не дает возможности сделать какого-либо заключения об истинности или ложности или просто даже о значении идей. Она, как и другие, научна и законна, при условии, что осознает свои границы.

Кроме того, социальные последствия или ложность идеи не позволяют сделать какого-либо утверждения относительно первопричины. Интерес капиталиста к теории о неизбежности кризисов не предполагает, что эта теория является ложной. Из предположения о ее ложности не следует, что те, кто ее проповедует, являются лицемерами или циниками. Самое большее, на что имеют право, это сделать заключение, что ошибка содержит психологическую причину, а дух как таковой не ошибается.

Нам могут возразить, что историк не изучает отдельно, с одной стороны, мысли, а с другой, — людей. Он не допускает, чтобы эта дуалистичность была неустранима. Напротив, он склонен к их объединению, потому что идеи, с его точки зрения, являются выражением положения людей или социальных ситуаций. Может быть, стоит привести предыдущий пример и снова обратиться к либеральной экономике? Историк не будет противопоставлять намерения буржуазных экономистов логике науки только потому, что применяемые понятия, приемы рассуждения и исследования, весь мыслительный аппарат выражают классовую волю в такой же степени, как желание освятить частную собственность и свободную конкуренцию. Такой метод мог бы себя защитить с помощью, по меньшей мере, правдоподобных предложений такого рода: мысли каждого являются отражением бытия, различная деятельность группы или индивида зависят друг от друга, они, порой, несут печать одного и того же вдохновения, соответствуют единой интуиции или стилю.

Тут тоже речь идет о пригодном методе, законность которого среди других нельзя ставить под сомнение, но важно из него вычленить неявные гипотезы и установить его пределы. Свод идеальных целостностей (например, либеральная философия), социальных целостностей (тот или иной класс), отношения этих целостностей, — все эти шаги включают некоторую направленность любознательности. Начиная с этого момен-

290

та объединяют в некую совокупность различные творения духа: религию, науку, философию и т.д., избранная система интерпретации обязательно остается за пределами специфических логик, и начинают склоняться к сублимированной психологии. Но такая история не сможет исключить или дискредитировать ни историю чистых идей, ни историю действующих людей.

Наконец, такая формулировка, как «историческое значение такой доктрины заключалось...», относится к другому разряду. Она представляет крайнее средство историка: если картезианский механицизм не имеет ни в качестве причины, ни в качестве следствия промышленное предприятие, если он не выражает ни психологию, ни жизненную ситуацию человека промышленных предприятий, то он является временным совпадением, побуждающим к историческому суждению. С этого времени историк, свободный от того, чтобы доказывать, свободно создает исторические эволюции, в которых и через которые факты и творения прошлого получают свой точный смысл. Нам будет достаточно поставить вопрос: может ли ретроспекция быть более верной, чем современное видение, является ли она окончательной или нет? Не вдвойне ли она относительна: в теории и в точке зрения историка? Следовательно, она включает, но не может это доказать, истину философии, от которой зависит.

Представляется, что предыдущий анализ содержит три вывода:

1. Далекое от того, чтобы его заменить объяснение подменяет понимание.

2. Плюралистичность интерпретаций — факт неоспоримый, она предписывается историку. Некоторые интерпретации во всяком случае остаются независимыми.

3. Одна только теория, которая действительно предшествует историческому исследованию, позволяет фиксировать ценность, свойственную каждой интерпретации, возможность внешних объяснений, природу истинного понимания.

Последний вывод может показаться парадоксальным и банальным. Парадоксальным, ибо не факты ли, а не наши умствования учат нас, в какой мере идеи объясняются экономическими и социальными обстоятельствами? Банальным, потому что кто когда-либо надеялся на то, что изучение античного общества нам раскроет окончательную мысль Платона в «Пармениде»? Попытаемся защитить этот парадокс и подтвердить эту банальность.

Бесспорно, что именно посредством эмпирических исследований выясняют причины идей. И философия, которая логически предшествует, более или менее подсказана и подправлена этими исследованиями. Но в большой степени получают желаемые результаты: интеллектуальное движение всегда предполагает прямо или косвенно экономические и социальные условия. Успех, обеспеченный методом, не доказывает, что подлинным смыслом идей является гот смысл, которым вытекает из тою или иного исторического обстоятельства.

291

Другое возражение имело бы целью важность этих выводов. Не является ли главным выяснение того, какие интерпретации автономны (независимо от признанной теории)? Даже без изложения теории (для каждой сферы общественной жизни нужна своя теория) можно указать на некоторые элементы ответа.

Понимание произведения по отношению к его цели всегда трансцендентно установлению причин или психологических и социальных обстоятельств. Историк, может быть, полностью объяснит с помощью исторических (экономических, политических, психологических) феноменов метод или даже художественную форму произведения, успех и закат жанра, он дает себе отчет в том факте, что на каком-то этапе своей жизни люди составили себе идею красоты, но не в том факте, что такое произведение красиво, что такое искусство выше, или нам кажется, что выше качеством по сравнению с другим. Эстетическое понимание (техники, формы, структуры, экспрессии) как таковое неустранимо, как и, впрочем, оценка ценностей, необходимое условие которых оно представляет.

Зато это истинное понимание, соответственно их сферам и теориям, сойдет за решающее понимание или, наоборот, за специальное и — даже в некотором роде второстепенное понимание. В любом случае истина научного высказывания не зависит от своих первопричин. Эта универсально законная независимость имеет значение неодинаковое для социальных и естественных наук. Если объективные высказывания в социологии и истории всегда включены в совокупности, которые сами связаны с экстранаучными желаниями, то субъективность этих совокупностей (объясняемых с внешней стороны), может быть, будет иметь большее значение, чем универсальность суждений, которые выражают факты и каузальные связи. Больше того, трансформации действительности обрекают познание многими способами на становление, которое несравнимо с прогрессом физики.

Эти два аргумента применяются к философии, которая, всегда в своей целостности, кажется, выражает жизнь, а не чистую мысль. Она имеет в виду незавершенный и меняющийся объект — самого человека. «Внутренняя» интерпретация, т.е. интерпретация, связанная с приведением в систематическую форму, рискует пренебречь глубоким значением: либо историческое значение берет верх над вечным значением, а ценность человека над ценностью истины, либо моменты философского поиска следуют друг за другом, не превращаясь в накопление знания, зависящее от эпох или образов жизни.

Таким образом, истинное познание то опускается до технической интерпретации, то возвышается до интерпретации духа, качества или перманентного смысла. Теория не только имеет функцию обозначать возможности и границы социологических объяснений, она должна, особенно при определении сущности деятельности и произведения, фиксировать значение, присущее каждой интерпретации.

Итак, это общее исследование представляет собой простое введение. Оно нуждалось бы в теориях в двояком смысле, о котором мы только что писали. Но его было бы недостаточно для критики догматизма, забыва-

292

юшего о множестве допустимых интерпретаций или претендующего на то, чтобы обосновать на эмпирии исключительную истину или превосходство одной интерпретации над другими. Социологизм кончился бы двояким противоречием нашему опыту, ибо он склонен отрицать свободу интерпретатора и свободу автора и подтверждать обеими свободами эти два отрицания. На самом деле, историк должен пройти через многообразие творений, чтобы достичь очевидного, но, может быть, неуловимого единства человеческого существования.

§ 2. Понимание идей

В другой работе [14] мы встретились с проблемой, которую хотим поставить в этом параграфе. Зиммель противопоставлял психологическое понимание (субъективный смысл) объективному пониманию (Sachverstehen), имея в виду, что понимают или слова или того, кто говорит. На более высоком уровне это значит, что понимают памятник или жизнь. Это различение имеет якобы тем большее значение, чем больше склоняются к мнению, что субъективный смысл якобы по праву является уникальным, тогда как также якобы по праву может быть столько объективных смыслов, сколько и непротиворечивых в самих себе и относительно текстов интерпретаций. Что касается Вебера, то он допускал плюралистичность исторических интерпретаций, но старался ограничить их последствия. История якобы касается только пережитого смысла. Всякое, даже духовное, событие в конечном счете якобы имеет психологическую природу, история будто бы запрещает себе всякую оценку морального или эстетического характера и добивается истины действительной для всех. Можно будто бы установить причины появления художественного произведения, если абстрагироваться от его красоты. Порядок ценностей трансцендентен историческому опыту, хотя этот опыт воспроизводит ретроспективный характер человеческого становления, в котором и через которое реализуются ценности.

Прежде всего, мы будем обсуждать обе эти теории, теорию Вебера, чтобы защитить автономию понимания идей как таковых и теорию Зиммеля, чтобы избежать анархии, которой она угрожает интерпретатору, отвлекающемуся от пережитого опыта. Затем мы постараемся показать, почему понимание идей, никогда не являясь окончательным, остается способным к обновлению до тех пор, пока история продолжается и люди меняются.

В самом деле, практика Вебера соответствует принципам, которые он формулирует логически. Как и все юристы, он знает дух законодательства (дух римского права) как идеальную совокупность, элементы которой более или менее смутно пережиты индивидами, но которые в своем единстве и связности опережают действительность. Следовательно, историк делает, по крайней мере, первый шаг, который Вебер абстрактно критикует, шаг, завершающийся выявлением логики, имманентной образу действия.

293

Может быть, возразят, что пережитый смысл тем не менее остается атомом исторического мира. Если предположить, что историк в области права изучает отдельный факт, то действительно он будет иметь в виду то, что произошло в сознании личности, совершающей действие, которое юридически признано обществом. Но, безусловно, весь вопрос состоит в выяснении того, являются ли психологические данные материалом или объектом. Это — решающее отличие, которое Вебер не принимал.

По его мнению, только каузальные связи являются интегративной частью науки. Идеальные типы, как необходимые инструменты для расчленения поля исследования, отбора данных или установления правил детерминизма, были только средством, но никогда целью познания. Но если даже временно предположить, что все охватывающие высказывания одновременно являются каузальными, то все равно это предположение имело бы абстрактный и, так сказать, фиктивный характер.

В самом деле, в таком случае можно закончить исключением эффективной работы ученого из науки: в главе о юридической социологии «Wirtschaft und Gesellschaft» [15] редко можно встретить необходимые связи, которые теоретически представляли бы целостность науки.

Больше того, историк не ищет значения, которое существовало бы ранее. Как и юрист, он не воспроизводит интерпретацию, которая была бы уже представлена в другом сознании. Если рассматривать группу с довольно широкими социальными связями, то плюралистичность смыслов жизненного опыта рискует свести на нет упрощенность, приписываемую действительности: в соответствии с тем, идет ли речь о человеке закона или об обычном человеке, о судье или адвокате, одна и та же обязанность ощущается по-разному, ведь все эти индивиды также являются частью действительности. Понимание каждого из них требует интеллигибельной организованности обычной жизни, тем более понимание связного целого, которое они составляют. Вместо антитезы исторический объект — субъект науки мы возвращаемся к подлинной ситуации: стремление человека в истории переосмыслить опыт других людей.

Чтобы отреагировать на эту трудность, Вебер, может быть, стремился определить право с внешней стороны, не принимая ни одного из определений, которые могли бы предложить судья, адвокат или любая заинтересованная сторона. Реальность правовых правил равносильна наличию шанса, что некоторое действие (которое нарушает установленный порядок) повлечет за собой некоторую реакцию со стороны других людей. Но одно из двух: либо обращают внимание только на воспринимаемые факты, и историк игнорирует тогда не только идею, но и сознание. В этом случае отсутствует принцип понимания, он пренебрегает смыслом, который имели законы для людей (обязанность не ощущается вообще как определенная возможность санкции). Либо имеют в виду первоначальный юридический опыт, и за невозможностью воспроизвести хаос пережитых связей должны возвыситься над ними, чтобы их понять. Историки и юристы разрабатывают доступные пониманию системы, которые охватывают закон или все законодательство, индивида или историческую группу, подчиняющие-

294

ся собственной логике, а не законам психологии или закономерностям детерминизма. Эти системы различны в зависимости от того, являются ли они догматическими или историческими (в этом случае они должны каким-то образом соответствовать воспринимаемым или психическим событиям), но они всегда представляют конечный продукт усилий рационализации.

Чтобы сохранить абсолютную противоположность между средством и целью позитивного знания, Вебер был вынужден не только редуцировать науку к каузальным связям, он должен был признать изначально существующую иррациональность первичных данных, невозможность снова найти истину или интеллигибельность, присущую этим данным. Рациональные связи, с точки зрения историка, представляют собой ментальные привычки (следовательно, и факты) и идеальные типы, используемые для обнаружения причин (следовательно, средств). Но тогда существовала бы только история или социология ошибок. Возникновение готики наука изучала бы в меньшей степени, исходя из новой техники возведения сводов, чем имея в виду психологические или социальные причины этого оригинального стиля, в меньшей степени формирование аристотелизма объяснялось бы благодаря рефлексии над платоновской теорией идей, чем личными намерениями или внешними причинами, которые определили аристотелевскую систему. Мы не спрашиваем об относительной ценности этих двух интерпретаций. Одно несомненно: большинство историков обе интерпретации рассматривают как объяснение. Тот, кто показывает переход от картезианской плюралистичности субстанций к спинозистскому единству или преобразование Марксом гегелевского отчуждения, приходит к суждению, допустимость которого, безусловно, включает согласие с текстами, но которое считается экспликативным в той самой мере, в какой оно философски истинно или, по крайней мере, рационально.

Таким образом, снова ставится под вопрос основа учения, которое мы обсуждаем. Верный решительному отделению факта от ценностей, постулату однозначной реальности, Вебер хотел бы, что, в сущности, парадоксально, чтобы историк в людях прошлого игнорировал стремление к ценностям и к истине, без которого сам историк не смог бы существовать, без которого художник или современный ученый стал бы непонятным. Невозможная претензия, ибо историк естественно идет как от человека к идеям, так и от идей к человеку.

Если бы признали концепцию Вебера, то «Критика чистого разума» и бредовые фантазии какого-нибудь параноика должны были бы находиться в одной и той же плоскости. Достаточно подумать о практике, чтобы усмотреть здесь заблуждение. История философии была воодушевлена желанием схватить связное единство мысли, углубить в первую очередь противоречивые или неприемлемые идеи. Ценность, приписываемая памятникам, имеет значение. Не потому только, что отдают предпочтение шедеврам (этот аргумент подтвердил лишь произвольный характер отбора), а потому, что стремление понимания есть нечто другое. Историк Канта подчиняется определенным правилам, возлагает на себя обязанности, игнорируемые социологом, который через посредственных авторов или посредственные тексты интересуется коллективными представлениями. Он имеет в виду подлинный смысл; следовательно, поставленная проблема выглядит так: как определить смысл, к которому стремится через его углубление интерпретатор?

295

Радикальное разделение средств и цели, понимания и каузальности является не только искусственным, в конечном счете оно подрывает объективность, которую берется обеспечить, ибо всякая наука имеет отношение к субъективности, свойственной пониманию, лишь только она становится либо независимой, либо неотделимой от каузальности (которой она не предшествует [16]).

Если мы рассматриваем понимание художественного или философского произведения, то сможем ли мы хотя бы сохранить восприятие пережитого опыта? Является ли этот опыт такой реальностью, которую можно уловить, или логической фикцией? Можно ли редуцировать всякое произведение к состояниям сознания?

Прежде всего следует различать человека и творца. Представление, которое художник имеет о своем искусстве, ученый о своей науке, необязательно соответствует внутреннему смыслу этого искусства или этой науки. Демонстрируемая физиком интерпретация своей теории часто заимствована из философских воспоминаний или модных доктрин. Такой-то романист считает себя реалистом, а другой — поэтом. Все эти суждения также бесспорны, как и банальны. Но более того. Поэма больше не принадлежит своему автору. Последний разве что мог бы в случае с непонятными стихами указать систему преобразований, которую он применил. Следовательно, либо пережитый смысл есть смысл, имманентный произведению, либо он не представляет собою привилегированного объекта исторического понимания.

Историк представляет себе такой имманентный произведению смысл, который бы точно выражал намерение творца. Истинный Кант не тот Кант, который есть в настоящем, а тот, который жил. Это — иллюзия, когда воображают, что творец всегда знает то, что он делает, или делает всегда то, что он хочет. Это — фикция, когда путают в пережитом смысле реальность сознания и истину памятника. Впрочем, допустим возможность этого совпадения: какое имеет значение, ибо историк его не знает и добивается этой фиктивной или реальной истины не благодаря пассивной верности ей, а благодаря усилию рекреации. И сам же определяет через свою теорию природу этой истины.

Если бы формулировали концепцию Вебера в расплывчатых терминах, то ее легко было бы сделать правдоподобной. История, бесспорно, связана с живыми людьми, а не с оторванными от жизни идеями. Сомнения возникают, как только начинают уточнять значение терминов. Что это за жизнь, которую снова хотят уловить? Что значит пережитый смысл, когда речь идет о поэме или философии? Ошибка Вебера состоит в том, что он идеальную цель понимания представил как данный объект и увековечил ее как единственно законную из тех направлений, к которым обращается исторический труд.

296

Если отказаться от понятия пережитого смысла, то не покажется ли, что возражение Зиммеля обретет особую силу? По определению, якобы существует множество объективных смыслов, все не противоречащие самим себе и текстам интерпретации будто бы являются по праву легитимными, так что реальность теряет всякую устойчивость, а интерпретация — всякую точную цель.

Этот аргумент нам кажется вдвойне неточным. Прежде всего, нельзя историка сравнивать с читателем детективного романа. Он не ищет любое решение, которое может при помощи хитрости доказать. Его интересует только интерпретация, которая философски правомерна, исторически правдоподобна, соответствует психологии творца и эпохи, правилам рационального мышления. Однако этим главным образом ограничивают так называемую множественность объективных смыслов.

Больше того, сомнение связано также с необходимостью выбора определенной системы интерпретации, т.е. определения некоторой философской концепции. Можно ли сказать, что интерпретатор должен принять ту концепцию, которая проявляется в изучаемой им доктрине? Допустим это для понимания отдельного произведения. Сразу же скептицизм Зиммеля оказывается отброшенным, но возникает новый вопрос: если мы абстрагируемся от многообразия возможных теорий, если мы расположимся внутри системы, то приемлемо ли понимание идей как таковых всеми?

По правде говоря, трудно ставить вопрос в зависимости от принципа. Философская идея едва ли существует изолированно. Многообразие смыслов главным образом связано с многообразием совокупностей, в которых она может найти место. Скажут, не представляется ли кантовская теория форм чувственности, по меньшей мере, частично автономной? И не нужно ли сравнивать тексты, относящиеся ко времени, которые фигурируют в «Эстетике», с текстами «Аналитики», «Первых принципов метафизического познания» и т.д.? И в соответствии с интерпретацией самого критицизма не делают ли акцент либо на ригидности форм, либо, наоборот, на творческой спонтанности духа? Природа мысли, особенно философской, делает невозможным понимание изолированной идеи и бессмысленной частичную интерпретацию.

Итак, вопрос наш ставится именно по поводу целостностей: может ли одна доктрина быть интерпретирована как универсально приемлемая? По-видимому, можно представить себе два утвердительных ответа: истина может быть современной или ретроспективной. Либо мысль интерпретатора совпадает с мыслью автора, либо его система ссылок имеет абсолютный характер.

Рассмотрим только первую возможность. Даже Макс Вебер, несмотря на фикцию пережитого, подчеркивал неизбежную и необходимую роль отбора. Но не делает ли отбор фатальным определенное расхождение между оригиналом и его воссозданием? Ничто нам не мешает, чтобы в духе добрых позитивистов мы не ограничили роль отбора. Мы не храним все идеи Канта, разве что мы их располагаем таким образом, чтобы сохранить тот порядок, который они имели в голове самого Канта. Но

297

сама доктрина не представляет собой в полном смысле нечто единое, она не имеет единого центра, напротив (и этот случай в той или иной степени характерен для всех великих философов), в ней проявляются различные тенденции (критика догматической метафизики и субстрата этой метафизики, критика, заменившая прежнюю философию или новую метафизику, и т.д.). Можно ли сказать, что историк не должен преодолевать противоречия; ведь он их находит в том виде, в каком они встречаются в текстах? Пусть будет так, но тогда можно заключить, что нельзя совместить различные тенденции, нельзя их рассматривать вместе, но они правомерны. Однако эта правомерность, не записанная в документах, есть результат работы самого историка.

В Германии интерпретация Канта постепенно изменяется, поскольку вместо постановки вопроса: как преодолеть метафизику с помощью критики? задают вопрос: как восстановить метафизику за пределами отвергнутой прежней метафизики? Как получить сверхисторическую философию, в то время как человек является узником становления? Лучшие из этих книг никоим образом не изобретают идеи, чуждые Канту. Они проясняют небрежные высказывания, потому что эти высказывания не согласуются с классической концепцией. Они выявляют данное имплицитно решение проблем, которых Кант не ставил перед собой сознательно, но которые он неизбежно решал, ибо они были на виду у всех. Бесспорно, разрыв между произвольной интерпретацией и философским обновлением аутентичной интерпретации весьма узок. Но нельзя уклониться от трудностей, взывая к адекватности. Интерпретатор никогда не ставит себя на место автора. История — не повторение того, что уже было, она его творческое повторение, от которого даже наука не может отказаться.

Модальность исторических суждений зависит от отношения историка к историческому человеку; между случайными контактами двух индивидов или двух эпох и включением научного или философского высказывания в систему всеобъемлющей истины располагаются все формы духовной истории. Истина прошлого доступна нам, если, подобно Гегелю, мы возвысимся до точки зрения абсолюта. Но, по существу, она от нас ускользает, когда мы считаем себя исторически детерминированными и изолированными.

Конечно, нам могут возразить, что мы выбрали слишком удобный пример: самый что ни есть позитивист признает, что кантовское творчество не поддается однозначной дешифровке. Пример должен служить для того, чтобы ввести и проиллюстрировать идею или скорее обе неразделимые идеи: прошлое как нечто духовное, по существу, не завершено, и повторение прошлого включает в себя нечто вроде обновления.

В зависимости от областей познания смысл обоих высказываний меняется. Научная истина в своем математическом выражении окончательно зафиксирована, по крайней мере, в некотором приближении. Дедуктивная теория, пока существуют ее принципы, не знает другой истории, кроме истории прогресса. Только в этом случае система не завершена и обновление прошлого связано с продолжением или углублением приобретенного знания.

298

Наоборот, произведение искусства неоднозначно само по себе, поскольку оно существует только для умов и не предполагает ни рационального выражения, ни верификации, отделимых от живых сознаний. Парфенон или улыбка Реймса [17] для нас — не то же самое, что для афинян или христиан средних веков, они не вызывают тех же чувств, не представляют тех же ценностей. Современник и историк никогда не сойдутся, но тем не менее историк разделяет те же восторги. Таким образом объясняется то, что история искусства развивается в соответствии с прерывистым ритмом искусства. Отношение людей к прежним творениям, людей друг к другу управляют и тем и другим становлением.

Могут ли сказать, что такое спонтанное понимание направляет только отбор (изучают не собственно соборы, когда их почитают за готическое искусство), что познание, как только оно становится научным, отрывается от этой диалектики эпох и стилей, которые сопоставляются и взаимно признаются? В действительности ничего подобного. Цивилизация, интересующаяся всем прошлым, как наша цивилизация, селекционирует памятники, по крайней мере, те, эстетическое достоинство которых признает. Больше того, историк, который выходит за пределы установления фактов и дат, не может не сомневаться в значениях, поскольку они составляют само существо, которое хотят уловить, представления об искусстве существуют для сознаний, и в соответствии с сознаниями и их мирами они становятся другими. Плюралистичность представлений не скрывает, а определяет сущность произведения.

Случай с философией является самым сложным, поскольку он кажется промежуточным. Принцип, как в искусстве, не уловим, но, как в науке, представляет собой прогрессивную систему; доктрина одновременно адресована к живому человеку и к ученому. Она годится как для эстетического наслаждения, так и для интерпретации, ориентированной на истину. Никакое другое творение не вовлекается больше в историю, никакое другое не претендует на сверхисторическую ценность с такой уверенностью. Для одних Платон является современником, для других он становится понятным в свете первобытного менталитета. Никакая часть множества портретов не определяет точно ценность оригинала.

Всякая духовная деятельность включается в традицию, в которой и через которую определяется индивид. Нет ни одного ученого или артиста, который не начинал бы с достигнутого, нет передачи (духовной деятельности), которая не была бы тоже видом развлечения. Даже в плане позитивистской науки возобновление знания предполагает не слепое следование, а мощь духа, способного доказать и, так сказать, изобрести заново.

Когда речь идет о произведениях, в которых человек подчиняется, но не покоряясь устоявшимся нормам, то проявляется та же свобода. Каждая эпоха выбирает для себя прошлое, черпая из общей казны, каждый человек преобразовывает полученное наследие, давая ему новое будущее и новый смысл.

299

Таким образом объясняются посмертная судьба памятников, неизбежные смены забвения и возрождения, обогащение шедевров преклонением веков.

Таким образом объясняется то, что ни один факт, кроме чисто материального, окончательно не исключен из актуальности. Только те люди являются окончательно мертвыми, которые больше ничего общего не имеют с живыми. Границы потенциального присутствия совпадают с границами людского единства.

§ 3. Понимание людей

Исторические рассказы соединяют события, но сами факты понятны только благодаря мотивам, по крайней мере непосредственным мотивам людей. Движение войск, если не знать военной организации, целей и средств ведения войны, представляло бы только хаос бессмысленных восприятий. Понимание действий, кроме того, что является решающим для историка, предполагает понимание сознаний действующих людей.

Прежде всего, мы опишем основные типы этого понимания. Затем мы поставим логические вопросы.

Когда одетый в синий мундир человек протягивает ко мне руку у входа на платформу, то я сразу же улавливаю мотив его жеста. С другой стороны, его ego, к которому я стремлюсь, если можно так выразиться, полностью дезиндивидуализировано, и на его месте совсем другой бы поступал точно таким же образом. Сознание, которое в данном случае я понимаю, также анонимно, как и жест, который я воспринял. Эти случаи представляют максимум упрощения. В самом деле, здесь мне известны с самого начала цель и средство, я не нуждаюсь в поисках ни далеких целей, ни личных побудительных причин, я нахожусь в присутствии функционера, а не личности. Различные типы понимания образуются без затруднений, начиная с этих элементарных случаев.

Как мы уже видели, понимание поступка заключается в том, чтобы уловить преследуемую цель (в данном случае мы будем говорить о рациональной интерпретации или об интерпретации мотивов). Эта цель от меня может ускользать: почему Гинденбург отдал власть Гитлеру? Почему Муссолини принял решение завоевать Эфиопию? Большинство исторических проблем, часто декларированных неразрешимыми, входит в этот разряд.

В таком случае исследование идет по различным направлениям. В самом деле мы ищем в ситуации Италии 1935 г. или Германии 1933 г. факты, которые представили бы разумными решения Муссолини или Гинденбурга. Мы предполагаем у итальянского диктатора желание удержаться у власти и обеспечить национальное величие. Если экономический или финансовый кризис угрожали фашизму, если африканское завоевание было единственным средством роста могущества и

300

славы страны, то инициатива становится понятной. То же самое можно сказать по поводу избрания Гитлера на пост канцлера, если никакое другое правительство больше не было возможно. Следовательно, можно вообще сказать, что исследование мотивов обычно в меньшей степени состоит в анализе возможных целей, чем в открытии в окружающем индивида мире таких данных, которым решение, кажется, отвечает (средства, адаптированные к предполагаемым целям участника событий).

Однако вместо того, чтобы для выяснения данных исследовать окружающую среду, можно также порыться в сознании, чтобы найти задуманные замыслы. Мечтал ли Муссолини о великой армии как силе для создания будущей африканской империи Италии, имел ли он в виду идею просто отвлечь внимание страны от ее забот и нищеты? Является ли это классической реакцией диктатора на внутренний кризис? Видел ли Гинденбург в Гитлере спасителя Германии, единственного человека, способного поднять Германию без гражданской войны? По поводу любого примера можно было бы без труда продолжить вопросы.

К тому же историк не останавливается на этих целях как на чем-то безликом. Человек с положением, неважно, министр или диктатор, отождествляется со своей должностью так долго, пока цели его поведения имеют сверхиндивидуальный характер. Бесспорно, для понимания дипломатии Ришелье нужно знать его концепцию французской политики, т.е. цели, которые он ей предписывал. Таким образом, если доктрина ясна, то индивид исчезает, появляется министр. Напротив, если считают, что Муссолини имел в виду только собственную славу, упоение мощью и риском, то его решение перестает быть анонимным. Может быть, пока оно имеет рациональный характер, т.е. пока представляло единственный и лучший способ добиться цели (эгоистической цели), но эта рациональность должна быть соизмерима с предпочтениями и знаниями активного участника событий. Мы будем говорить о частичной рациональной интерпретации, когда избегают анализа личности, и о полной рациональной интерпретации, когда стремятся охватить личность полностью.

Но даже полной интерпретации самой по себе недостаточно. Чтобы выяснить окончательно интенции [18], которые вдохновляют людей, нужно найти другой способ объяснения. Можно ли сказать, что каждый получает от окружающей среды свою шкалу ценностей? Допустим, но этот же вопрос снова возникает для ценностей группы. В конечном счете либо ограничиваются их констатацией и пониманием, начиная с этих данных, либо выявляют другую рациональность, т.е. рациональность, которая связывает иерархию целей с импульсами личности или коллектива.

Психология, впрочем, не отвечает не только на эти вопросы. Иногда она навязывает себя в самых простых случаях. Некоторые поступки явно не продуманы: такой-то биржевик представил порядок покупки в состоянии безумия, такой-то хозяин не владел собой. С другой стороны, интерпретация с помощью побудительных причин заполняет пробелы рациональной интерпретации (частичной или полной). Она выясняет иррациональные цели (например, мегаломания Наполеона) или имеет в виду иррациональные средства (неадаптированные к цели).

301

Теоретически рациональная и психологическая интерпретации дополняют, а не исключают друг друга (за исключением случаев, когда ego остается безликим, потому что участник события исчезает полностью за своей функцией). Но как только мы имеем дело с индивидом, то можем задавать себе вопросы о побудительных причинах его решения, если даже оно разумно. Практически история выходит за пределы рациональной интерпретации в трех случаях: либо мотивы недостоверны (что он хотел?), либо они кажутся малоразумными (он не должен был действовать таким образом), либо исторический персонаж интересен сам по себе (великий человек).

Чтобы быть более простым и кратким, мы логически разложили на части различные формы понимания, которые на самом деле более или менее связаны друг с другом. Легко показать, что здесь не идет речь о произвольной конструкции. К тому же достаточно, чтобы каждый сам себе задал вопрос: как можно дать отчет самому себе о поведении другого, если вначале предполагают интенции, а затем их связывают с импульсами? Эти абстрактные различия ограничиваются приведением в порядок стихийных образов действий тех, кто понимает человеческие, т.е. наши собственные поступки и в то же время поступки историка.

Прежде всего, рассмотрим фрагментарную, психологическую или рациональную интерпретацию. С точки зрения предыдущего анализа мы всегда являемся свидетелями плюралистичности мотивов и неопределенности побудительных причин; плюралистичности, которая непреодолима, поскольку постреконструкция никогда не достигнет единственной в своем роде интенции даже если предположить, что участник события понял замысел; а неопределенность связана с двусмысленностью побудительных причин и с возможностью бесконечно продолжать отступление.

Как мы только что указали, исторические решения демонстрируют нам одни и те же черты. Мы не обязаны начинать снова анализ, мы только укажем на некоторые отличительные признаки.

Для интерпретации побудительных причин во всеобщей истории используют очень часто обычную психологию. Иногда ограничиваются преобразованием в психологических терминах наблюдаемых фактов. Интриги того или иного парламентария объясняются амбицией, предательство Мирабо — потребностью в деньгах. Даже когда анализируют персонаж более глубоко, все равно почти всегда интерпретация остается ближе к пережитому опыту, чем к науке. Пробежим бегло недавно опубликованное произведение Матьеза «Французская революция», мы в нем нигде не встретим терминов, заимствованных из так называемой научной психологии. Элементарные чувства — страх, амбиции, разврат — скомбинированы вместе с рациональными мотивами и необдуманными импульсами. Их достаточно для того, чтобы прояснить такие разнообразные и индивидуализированные поступки этой эпохи

302

Отсюда не следует, что отдельное решение, например решение Робеспьера обвинить Дантона, объясняется однозначно. Если мы выходим за пределы рациональной интерпретации, если не допускаем, что это решение выражает только желание защитить революцию путем элиминирования предателей и коррумпированных, то мы сразу же представляем себе побудительные причины: соперничество вождей революции. В большинстве случаев правдоподобная побудительная причина отнюдь не отсутствует. Как преобразовать это правдоподобие в истину? Показывая, что она соответствует документам? Бесспорно, но документы нам поставляют не одну побудительную причину, а многие побудительные причины. Так же, как тогда, когда рассказ является рассказом заинтересованного лица или наблюдателя, свидетельство также должно всегда подвергаться критике. Конечно, установленная связь: зависть — желание навредить является типичным примером последовательности. Эта последовательность играла своего рода роль закона, гарантирующего необходимость своеобразной последовательности. В этом смысле объяснение через побудительные причины остается частичным, но базирующимся на документах. Оно гарантировано правилом (более или менее туманным) и может сойти за объективность.

К сожалению, эта объективность, о чем мы уже говорили по поводу самопознания, остается полностью теоретической, ибо она не устраняет ни множественность постижимых побудительных причин, соответствующих источникам, ни произвольность выбора [19]. Побудительные причины всегда многообразны, еще больше, чем мотивы, и даже активный участник событий не может их уловить. Из-за этой неопределенности предпочтения историков проявляются наивно; история, которую нам преподавали, была полна персонажей, достойных популярных романов: герои и предатели, добрые и злые дефилировали по сцене, одни несли груз злодеяний, а другие — добродетели. Недавняя так называемая научная историография Французской революции была пронизана такими конфликтами, среди которых наиболее известным был конфликт, противопоставляющий «дантонистов» и «робеспьеристов». Фаворит действует в интересах революционной идеи (тип рациональной интерпретации, ведущий к анонимности, когда растет роль индивида, воплощающего в себе высшие цели). Злой всегда подчиняется своим страстям, и даже когда его действия являются своевременными и эффективными, ему все равно инкриминируют личные побудительные причины.

Один из наиболее ярких аргументов тех, кто критикует историческую науку, базируется на этой невозможности проникнуть в сознание участников событий, т.е. добавим, объяснить поступки, которые связаны с этими событиями.

В действительности это незнание не так серьезно, как его вообще представляют. Прежде всего, историк не так часто встречается с решениями, причину которых он тщетно ищет. Большинство поступков, которые имеют место в рассказе историка, преследуют цели, известные всем Намерения генерала, солдата, торговца, всех тех кто выполняет определенную социальную функцию, осуществляет специальную деятельность, являются ясными непосредственно. Поступок в экономике возникает как тип поведения, понятный, исходя из определенной цели. Рациональная интерпретация осуществляется без помех так долго, пока другой остается анонимным и рациональным.

303

Конечно, резонно могут возразить, что индивиды не всегда адаптируются к обстоятельствам, что они пассивно подвергаются давлению других обстоятельств и событий. Нельзя истолковать противоречивое поведение Людовика XVI между собранием Генеральных Штатов и 10 августа иначе как смесь подлости и терпения, макиавеллизма и покорности, которые проявляются в его противоречивом поведении. И если брать одно из его решений (например, наложение вето на законодательный декрет), то, бесспорно, это будет выбор среди рациональных интерпретаций (и еще больше — среди побудительных причин). История политики постоянно сталкивается с такими решениями, которые больше отражают личность, чем среду.

Каково значение этих неопределенностей? Факты налицо, был ли Людовик XVI искренним или лицемером. Он отверг одни декреты, а согласился с другими, он клялся в верности конституции, а попытался сбежать. Не следует ли различать интенции, имманентные поступкам, и тайные мысли, которые предваряли или сопровождали эти поступки и которыми историк может пренебречь? Даже самые простые жесты понятны только благодаря сознанию (движение рук через значение написанных слов), но значение имеют только мотивы, выраженные в поступках.

Может быть, было бы догматизмом утверждать, что историк оставляет без внимания то, что нельзя наблюдать со стороны, тем более что плохо очерчены границы между намерениями реализованными и не реализованными. Состояния сознания являются частью объекта и нередко прерывают голос фактов, чтобы их уловить или истолковать. Но эти попытки, по меньшей мере, вызваны материалом: нарушают последовательность событий, когда она, действительно, прерывается вмешательством человека; проявляют беспокойство по поводу мотива, не совпадающего с поступком; взывают к побудительным причинам, чтобы восполнить недостатки рациональной интерпретации. Во всех этих случаях плюралистичность и сомнительность даны, так сказать, в документах, в самой жизни. Доказывать это вмешательство или это противоречие — вот задача, которую историк должен выполнить и фактически выполняет, какими бы двусмысленными ни были результаты, к которым он приходит.

Вообще думают, что заинтересованное лицо могло бы нам показать абсолютную истину. Действительно, участник событий, как и историк, занимается постреконструкцией прожитого времени своего сознания. Часто он знает лучше, чем наблюдатель, особенно отдаленный, то, чего хотел (цели, которые он представлял себе еще до действия). Но это превосходство связано со сведениями, которыми он располагает, а не с его непогрешимостью или профессиональными знаниями. Одновременно можно заметить, что в случаях, когда свидетельств много, сомнение не означает провала для науки, но воспроизводит своего рода двусмысленность, связанную с сущностью человеческого сознания и с интервалом, который разделяет сознание и жизнь.

304

Судя по предыдущему анализу, частичная интерпретация является скорее ненадежной, чем релятивной (под прикрытием этой ненадежности пристрастие проявляется в полной мере). Является ли психологическая или рациональная полная интерпретация в основном релятивной по отношению к интерпретатору?

Чтобы истолковать поведение, мы облечем в логическую форму размышление, которое теоретически ему предшествовало и, может быть, осталось в нем имплицитно. Мы должны себя поставить на место другого, установить то, что он знал, понять то, что он хотел. Если мы снова свяжем поступок с личностью, то это будет совсем другое знание и другая иерархия ценностей, которые мы с полным правом хотим воссоздать. Является ли такая задача невозможной и чуждой науке? Нисколько: в самом деле, как только речь заходит о людях или далеких периодах, у нас нет другого средства. Поле исторического понимания расширяется, оно в меньшей степени имеет целью постигать индивидов, чем охватить пониманием мир.

Достаточно одного примера для иллюстрации этих замечаний. Работы Леви-Брюля как раз имели целью заново найти подлинную логику, которой подчинялся первобытный дух. В них стремление поставить себя в чуждые, незнакомые условия было продвинуто насколько возможно далеко, и вместо того, чтобы интерпретировать реакции другого в свете нынешних методов или нынешней морали, он лишил себя права смешивать эти оба менталитета. С помощью скрупулезного метода было признано, что они якобы чужды друг другу.

Но нет ли противоречия между признанным отличием менталитетов и постулированной надежностью? Можем ли мы снова думать так, как думал первобытный человек? Иерархизировать ценности, как делал это он? Отметим вначале своего рода практическую неспособность к этому (связанную с недостаточностью сведений или с ограниченностью нашего воображения). Самоотстранение и симпатия к другому требуют редких дарований и, может быть, никогда не достигают своего завершения. Но вопрос не в этом. Поскольку речь идет не о разделении чувств другого, а о реконструкции системы его умственной жизни и нравственности, в принципе, нельзя отрицать возможность понимания (при условии, что существует минимум общности между двумя мирами мышления). Релятивность сюда рискует проникнуть окольным путем. Согласимся с пунктуальностью этнолога. Тем не менее выделенный им способ мыслить не существовал для первобытного человека в таком виде, как для интерпретатора. Для цивилизованного человека первобытный человек есть другой человек. Это отношение диктует выбор используемых понятий. Леви-Брюль использует категории в их современной форме: вторичная причина (упорядоченный антецедент и неэффективная сила), принцип тождества для определения от противного, живые силы и участие, которые понимали первобытные люди. Заодно здесь представляется другая система ссылок и другие критерии отбора, т.е. другая интерпретация (если даже предположить, что эта интерпретация полностью соответствует документам).

305

На мой взгляд, эта релятивность, в сущности, неизбежна и вытекает из результатов, которые мы получили в предыдущем параграфе. Мы говорили, что интерпретатор углубляется в интерпретацию, которую предлагает, потому что идеи существуют только в уме, и что два ума никогда не совпадают. Истолкователь сознаний в качестве объекта берет не идею как таковую, он познает только пережитые идеи и не обходится без рациональной интерпретации, зависящей от историка, который хотя и противостоит другому, но всегда мир этого другого понимает через собственный мир. Образ другого как в науке, так и в жизни всегда отражает общение двух персон.

Могут сказать, оставим глобальное видение произволу биографа. Не позволяет ли научная психология (например, психоанализ) выяснить объективно характер и историю индивида?

Не вдаваясь в исследование, которое отвлекло бы нас от нашего объекта, мы прежде всего отметим, что психоаналитическая интерпретация по природе своей является частичной, она не элиминирует и не отвергает других: религиозная аскеза, которую психоаналитик сводит к сублимации, как таковая остается, т.е. в том виде, в каком предлагалась психологу или историку религии. С другой стороны, психоанализ частного случая всегда зависит от психологической теории, примененной историком: следовательно, интерпретация имела бы однозначный характер только тогда, когда только одна теория была бы признана и доказана. Наконец, она достигает истины только тогда, когда располагает достаточным количеством документов. Но этих документов об исторических персонажах, в сущности, не хватает, ибо только анализ (в медицинском смысле слова) был бы в состоянии их поставлять. Несмотря на эти оговорки, если предположить, что такие условия налицо, что наблюдатель ограничивает свое личное влияние, то психологическое понимание достигает объективности, хотя, как и всякое научное познание, оно не завершено, потому что никогда не улавливает первый опыт и исследование бессознательного бесконечно. Связи, установленные между возбуждением и реакцией, чувствами и побуждениями [20], побуждениями и сознательными мыслями, не менее верны, чем верно суждение о фактах и закономерном характере преемственности, соответствующих законам и подтвержденных свидетельствами.

Тем более что в определенных обстоятельствах интерпретатор, будучи более проницательным, чем участник события, способен уловить подлинное желание, несмотря на защиту. Двусмысленность самопознания для психолога, прежде всего, означает сложность документов, а не непреодолимость сомнений. При условии наблюдения за личностью, за ее поведением, эмоциями можно одновременно зафиксировать ее поступки, намерения, четкие желания и порою незаметные для нее самой стремления. Но психолог заявляет не о фиктивном или иллюзорном сознании и реальном бессознательном: защита также реальна, как и желание. Больше того, если возбуждение и защита идут в одном и том же направлении, то нельзя измерить ту часть, которая в детерминации относится к возбуждению, которая — к защите. Если они противоречат друг другу, то невозможно ни заранее предвидеть решение, ни ретроспективно сделать вывод о поступке, связанном с соответствующим побуждением. Мотивы, которые индивиды приписывают себе, оказываются эффективными.

306

Наконец, эти интерпретации представляют ценность в той мере, в какой они устанавливаются психологическим анализом. За отсутствием анализа изучение побудительных причин, чтобы, по крайней мере в истории, носило объективный характер, должно пройти через рациональную интерпретацию (особенно, когда речь идет о социальных группах, импульсы которых скорее представляют, чем наблюдают).

Таким образом, мы пришли к последней, самой интересной проблеме, речь идет о проблеме отношений между двумя системами интерпретаций.

Напомним, прежде всего одно уже указанное замечание. Предпочтения историка диктуют выбор системы. Объяснение сверху и объяснение снизу всегда имеют успех. Можно вспомнить знаменитую фразу: «Нет великих людей для камердинеров», которой можно было бы противопоставить другую фразу: «Любой человек может быть великим для кого-то». Трезвость и наивность, желание принижать или возвеличивать сочетаются при умножении количества и противопоставлении различных интерпретаций одного и того же поступка.

С другой стороны, интерпретация побудительных причин в крайнем случае может проистекать стихийно при наблюдении поступка: скорее ищут побудительные причины, чем мотивы того, кто в гневе бьет кулаком. Психология по праву не вмешивается после рационального понимания, но она в данном случае ограничивается реализованными интенциями, которые даны в восприятиях. Таким образом, приоритет рациональной интерпретации вообще правомерен.

Больше того, в истории, если можно так сказать, она занимает привилегированное положение, ибо проявление побудительных причин ведет к размыванию своеобразия исторического феномена. Все революции легко объясняются через озлобленность, поскольку все они представляют вначале ситуацию классов, которая оправдывает гипотезу, но вместе с тем дают возможность избегать самого интересного, т.е. изучения, например, черт, из-за которых нельзя сравнить черты современного рабочего движения с чертами восстания рабов под предводительством Спартака. Больше того, свобода историка не знает границ. Можно приписать низменной побудительной причине все исторические движения, которые хотят обесценить, и, наоборот, приписать благородной побудительной причине те исторические движения, которые хотят прославить. По этому вопросу мы отсылаем читателя к эссе Шелера об озлобленности: революционеры XVIII в., якобы обуреваемые завистью к высшим ценностям, разрушали их, а христиане якобы героически преодолевали эти же ценности путем смирения. Это полностью произвольное решение, ибо ни одно, ни другое учение не заключает в себе озлобленности, и люди в обоих случаях, бесспорно, испытывали ее в разных пропорциях.

307

Трактат Парето представляет еще более разительный пример софизмов, который допускает колебание между системами. Логика поступков якобы должна быть соизмерима со знаниями и личными достоинствами участника событий. Парето идет от рациональной интерпретации к субстратам, но не стремится понять смысл, который люди сами придают своим поступкам. С этого момента он постоянно смешивает критику политических идеологий, критику, зависящую от его собственной теории, с психологией общества, чуждой истории, которая удерживает только универсальные черты и защищает безнадежный консерватизм. Чтобы делать выводы из мотивов о побудительных причинах, важно уловить мотивы в мире другого: достаточно приписать другому свои собственные предпочтения или свои собственные познания, чтобы превратить его в лицемера или глупца.

Могут спросить, можно ли выделить одну или две исторические психологии и затем остаться психологом, но не признавать историю? По этой необъятной проблеме ограничимся несколькими замечаниями. В самом деле, так называемая историческая психология большую часть времени была сведена к рациональной интерпретации. Достигают симпатии либо через чувства, либо через реагирование; за пределами понимания мира понимают жизнь, которая протекает в этом мире. Выделяет ли затем историк психическую структуру типа людей? Признаем, что очень часто побудительные причины используются для объяснения поступков, достаточно лишенных своеобразия, чтобы сразу соответствовать общим правилам или понятиям.

Есть исследования по социальной или исторической психологии, если под этой психологией понимают описание характеров, присущих группе или эпохе. Также психоаналитики ставят под сомнение постоянство неврозов: т.е. в зависимости от воспитания, от первоначальных ситуаций, в которых развивается ребенок, и от характера коллективных запретов начинают развиваться другие комплексы или, по крайней мере, основные импульсы получают другие облики. Однако нельзя было бы отрицать, что психологическое объяснение стремится к обобщению фактов и типизации людей, т.е. что в конечном счете оно стремится использовать их в качестве иллюстраций или примеров истины. Во всяком случае, если предположить, что можно добиться (это нисколько не исключается) точного описания озлобленности или восстания, тем не менее вся психология по природе своей возвышается над связями или супраисторическими понятиями: действительный вопрос состоит в том, чтобы знать, на каком уровне формализма она их достигает. (Является ли Эдипов комплекс одним из тех данных, которое выше обстоятельств, не нужно ли более определенно говорить о комплексах, которые порождаются отношениями ребенка и людей его окружения и которые меняются вместе с изменением общества?)

Идет ли речь о мотивах или побудительных причинах, историк должен отрешиться от самого себя и думать, как другой, чтобы затем выделить бессознательные импульсы. Только в целостности системы фактов и пережитых ценностей, а также путем анализа личности можно было бы преодолеть колебания, свойственные частичным интерпретациям, но глобальные интерпретации из-за заключенных в них селекции и реконструкции всегда несут отпечаток неизбежной релятивности.

308

До сих пор мы предполагали, что историк хочет поставить себя на место своей модели. Что касается биографа, то это другое дело, ибо он сразу использует все системы интерпретации. С этого момента двусмысленность по существу занимает место, предоставленное каждой системе интерпретации, и сразу же исчезает мысль об истине.

Биограф простодушно не принимает мнение, которое заинтересованное лицо имеет о самом себе. Огюст Конт, например, открывал для себя и конструировал прошлое, где люди и события были расположены в зависимости от роли и значения, которые им отводила религия. Такая биография для биографа есть документ. Но биография в свою очередь становится документом для будущего биографа. Самая полная интерпретация, которая объединила бы все системы и показала бы их связи, не была бы окончательной, так как оценка, данная каждой системе и включенная навсегда в объект исследований, зависела бы еще от одного вывода. Как мы уже выше отмечали, для человека нет истины существования. Каждая интерпретация дает только представление, один Бог постиг бы единство всех намерений.

§ 4. Понимание фактов

Суждения, продолжение которых составляет рассказ, касаются прежде всего событий. Но они, в сущности, не являются ни результатом индивидуального решения, ни проявлением идей. Может ли концептуальная реконструкция выявить интеллигибельные связи, имманентные действительности, в тех случаях, когда она не восходит от действий к их участникам? Вначале мы рассмотрим на примерах понимание фактов. Затем мы попытаемся уточнить условия объективности.

Снова возьмем два традиционных примера: «Иоанн Безземельный прошел там-то» (часто говорили: вот только это интересует историка), и Марафонская битва (или битва при Ватерлоо) — любимый пример Зим-меля и всех литературных критиков истории. Можно ли в этом случае говорить об объективном понимании?

Если бы историк ограничивался фиксацией видимого события (Иоанн Безземельный там прошел), то это событие, действительно, было бы избавлено от недостоверности, которая связана с познанием психики, но оно сразу же было бы лишено всякой истинной интеллигибельности, и констатировались бы только вещественные данные, единство которых было бы произвольно сконструировано суждением историка. Но это другое дело. Факт это не только, так сказать, физическое действие — переход Иоанна Безземельного на другое место, это также намерение в том, что он должен там пройти или. точнее, это действие, заключающееся в том, чтобы идти от одного места к другому. Принятый в своей воспринимаемой реальности факт можно было

309

бы уподобить падению скалы; будучи историческим, он вместе с тем воспринимаем и понятен, ибо во фразе, которая используется для его выражения, принимают во внимание только реализованный мотив; таким образом, не отказываясь от понимания, избегают двусмысленности. В этом смысле констатация, высказывание об историческом факте, по крайней мере, высказывание такого рода, достигнет полной объективности.

Но, возразят, а дает ли другой пример такой же результат? Совсем наоборот, несоответствие между событием и рассказом не возникает ли здесь с такой очевидностью, что скептицизм в различных его формах от Стендаля и Толстого до Кро и Валери всегда ссылается на военную историю.

Мы оставим в стороне проблемы, которые ставит Толстой: мало значит роль руководителей, историк обязан заново ее оценивать в каждом случае. (Мы только объясним стремление историка ее переоценивать) Мы также не ставим вопрос о надежности как литературных, так и исторических описаний. Вначале речь идет о документах (и об их критике), которые мы исключили из нашего исследования. Затем, найдется место для литературы, по крайней мере, для того, чтобы различать частную истину и полную истину. Вместе с накоплением материально точных фактов не обязательно передается подлинное впечатление, не всегда определяется человеческая истина войны. Итак, мы исключили проблемы, которые выдвигает историческая экспрессия. Из литературной критики мы сохраняем только противоположность между неоформленной, хаотической и случайной реальностью и упорядоченностью рассказа. Эта рефлексия романиста (битва на берегу Москвы-реки в «Войне и мире» или битва при Ватерлоо в «Пармской обители») присоединяется к анализу логика. Действительно, Зиммель настаивает на невозможности изоляции исторического атома, невозможности, из которой он вначале делает вывод о несуществовании исторических законов (ибо действительные законы касаются элементов), затем о существовании границ расчленения, так как для возвращения науке непрерывности пережитого становления нужно, чтобы изолированные фрагменты сохранили достаточно свойств внутреннего времени и качественной особенности.

Мы охотно согласимся с тем, что историку никогда не удастся выделить исторический атом, поскольку один жест самого маленького гренадера возвратил бы нас к прошлому этого человека и обстановке этого события. С другой стороны, нет ничего более очевидного, чем то, что историк реконструирует, но не воспроизводит факт. Но после всего этого все же не там находится основное различие между коллективным фактом (например, битва) и индивидуальным фактом, в обоих случаях материальные данные представляют собой одну и ту же множественность; единство, неважно является оно творением восприятия или памяти, исходит из духа, оно является результатом своего рода концептуального выражения. Различие связано со степенью сложности. Множество участников событий влечет за собой множественность пережитого опыта: каждый по-своему наблюдал или испытывал событие. Предпочел ли рассказ историка одну из спонтанных версий или преодолел относительность видений и индивидуальных импульсов? Является ли это особой точкой зрения или объективной реконструкцией?

310

Битва, пережитая генералом, ничего общего не имеет с битвой, которую пережил простой солдат. Конечно, битва, которую описывает историк, ближе к битве генерала, чем солдата, ибо, чтобы описать всю битву, действительно необходимо снова найти планы сражения и приказы, исходившие сверху, так как передвижения войск, по крайней мере вначале, представляют следствия этих понятных причин. Затем наблюдают рывок и констатируют результаты: левый фланг вышел вперед, центр ушел вглубь. Следовательно, исторический рассказ не имеет в виду ни собственно опыт командующих, ни опыт других людей, он сохраняет кое-что из того и из другого в общих чертах, из замыслов и команд командующих, из действий остальных людей. Особенно он избегает релятивности сознания и точек зрения, тяготея к видимым и бесспорным фактам.

Концептуальное истолкование этих фактов (понимание мотивов, реализованных в поступках) нас снова приводит к предыдущему примеру. Намерения командиров и действия солдат в большей степени реальны и понятны объективно (двусмысленность снова возникает, когда роются в сознании командира либо для объяснения того или иного несвоевременного решения, либо для выяснения высшего намерения, первым выражением которого было реализованное намерение).

Без сомнения, битва, увиденная историком, имеет идеальный характер в том смысле, что она реальна только в уме: идеализирована ли она? Тут идет речь в меньшей степени о характере науки, чем о привязанностях ученого. Как рассказчик, пронизанный духом неосознанного национализма, он занимает место на одной стороне битвы (в то время как на манер воздушного наблюдателя он должен был бы находиться над противником), когда показалась победа в результате стратегии или тактики, когда битва, как нечто материальное, начинает исчезать, когда пренебрегают мертвыми, ранеными, исполнителями, а иногда даже техническими средствами, тогда незаметно начинают скатываться к легенде. По праву рассказ, который в своем понятийном построении представляет собой творение историка, не менее полезен для всех.

Только напрашиваются две оговорки. Мы указали первое действие, с помощью которого конструируют факт (выход вперед левого крыла), это концептуальное истолкование, а не отбор. В самом деле, никакое событие не исключается, хотя никакое и не описывается. Понятийное выражение представляет собой множество данных, схваченных вместе, в своей совокупности или в своем результате. Но в той мере, в какой над уровнем сконструированного факта историк замечает тот или иной эпизод, он выбирает свободно. Часто настаивают на том, что этот элементарный отбор способен подорвать объективность. В действительности, эти записи (свободных эпизодов) главным образом имеют в виду создать атмосферу или вызвать в памяти ситуацию. Произвольность выбора имеет мало значения. С другой стороны, понятия, с помощью которых мы ретроспективно восстанавливаем битву, могут нести на себе отпечаток современной военной науки, как и наше понимание современной воины может быть искажено воспоминаниями и традицией.

311

Техника, стратегия, тактика эволюционировали: может быть, историк проецирует свои собственные категории в прошлое. Анахронизм, который содержит в себе долю легитимности, когда действие предшествует осознанию, когда современная теория освещает поведение, которое ее не знало.

Возникает последнее возражение: а понятна ли еще битва в своей целостности или ее нужно констатировать так же, как дождь или хорошую погоду, победу или поражение? У битвы та же структура, что и у истории в ее целостности. Сконструированная одновременно из разумных намерений, неожиданных совпадений и материальных сил, она поочередно становится то понятной как поведение или человеческое творение, то абсурдной или, по крайней мере, детерминированной, как удар камня или борьба животных. Она понятна или нет в зависимости от того уровня, где находятся наблюдатели. За бессвязностью индивидуальных передвижений, возникает благодаря дисциплине войск и отдаленности наблюдателя, упорядоченное видение командира или историка. Но эти уже организованные события не всегда совершаются в соответствии с планом, снова появляются сопутствующие обстоятельства, в конечном счете люди противостоят друг другу, и решают мужество, материальные средства или Фортуна. Конечно, на этом уровне снова находят логику. Но иногда порядок растворяется в хаосе, паника овладевает толпой. И начинают спрашивать себя, не составляют ли микроскопические факты и случайности, которыми пренебрегают в пользу совокупности, подлинную и действенную реальность. Желания и разумные реакции наблюдают всюду, но исход, которого никто не хотел, поражает. Загадка одновременно находится в корне и на поверхности. Элемент и целостность остаются неуловимыми, но между этими двумя терминами строится объективное познание.

Теперь рассмотрим два совсем различных примера институционных событий (т.е. событий, свершающихся внутри институтов). Директор банка решает поднять учетную ставку; судья произносит приговор. Чтобы понять эти действия, достаточно знания юридической или банковской системы, психология этих личностей как таковая имеет мало значения. Особый случай, когда рациональная интерпретация совершается внутри социальной логики.

Понимание экономического события, происходящее по частям, оказывается избавленным от двусмысленности сознания. Внешнему наблюдению представляется техника поведения, зафиксированная в текстах. Сведения, в которых нуждается интерпретатор, не соответствуют собственно психическим данным. В выбранном примере каждый сразу же узнает цель, которую имеет в виду такая мера. Исследование касалось бы точной цели, которой оно отвечает в такой определенной ситуации (ограничение спекуляции, остановка инфляции банковской ссуды и повышение цен, защита валюты и т.д...). И еще, обстоятельства почти всегда указывают на цель, которую историк обнаруживает посредством изучения окружающей среды. Следовательно, рациональная интерпретация экономического события достигает универсальной надежности как концептуальное истолкование факта, но с той разницей, что экономист конструирует меньше, чем историк, ибо он открывает непосредственно в действительности интеллигибельные связи, воспроизведением которых он довольствуется.

312

Может ли такая интерпретация продолжаться бесконечно? Банкир в своих размышлениях предвидит и учитывает реакции других на свои решения. Поэтому в принципе одна и та же интерпретация была бы возможна до тех пор, пока поведение индивидов подчиняется одной и той же логике, которую мы видим в этом примере — логике интереса, логике максимальной прибыли: система поддалась бы полной реконструкции в той мере, в какой исключительное влияние желания и экономической рациональности обеспечило бы ей независимость.

Мы знаем, что такие предположения никогда не соответствуют реальности. Уже мера относительно учета векселя часто в своих началах и целях содержит долю иррациональности (аргументы, чуждые экономической рациональности). Движение свободно переливающихся капиталов сегодня подчиняется меньше различиям показателей интересов, чем ожиданиям выигрышей или потерь, которые вытекали бы из изменения денежных паритетов. Вообще отметим, что экономические действия не соответствуют полностью экономическим схемам (тем более что государственное вмешательство часто включает рассмотрение посторонних и плохо определенных целей).

Если абстрагироваться от разницы между конкретным человеком и homo oeconomieus [21], между реальной экономикой, на которую всегда более или менее оказывают влияние внешние феномены, и чистой экономикой, то можно ли будет развить универсально пригодную полную рациональную интерпретацию? Для ответа на этот вопрос нужно было бы кратко изложить критику экономических теорий. Укажем только, от каких данных зависел бы ответ. Определена ли однозначно для любого общества экономическая рациональность? Позволяет ли сложность ситуаций, а также импульсов предвидеть заранее решение, которое принимается за достоверное определение? Другими словами, определены ли достаточно, хотя бы абстрактно, цель и средства, чтобы дать разрешение на реконструкцию идеального функционирования?

Во всяком случае будет существовать разрыв между этой реконструкцией и ходом событий. Чтобы добиться конкретности, историк использует теорию, но как средство.

Юридический акт более сложен. Если мы рассматриваем контракт между двумя индивидами, то должны различать контракт, заключенный в своем легальном смысле, т.е. в том смысле, в котором его интерпретировал бы идеальный юрист, и, возможно, различные интересы обеих партнеров, цель, которой каждый надеется добиться, значение, которое они придают своему соглашению (значение, которое, может быть, не совпадает с юридически признанной законностью). Другими словами, юридический акт, заключенный между частными лицами, содержит в себе два понимания, они всегда солидарно необходимы, одно понимание через мотивы сторон, другое в юридической системе. Назовем первое пониманием историка, другое — пониманием юриста, потому что юрист имеет в виду юридический смысл, минуя пережитый смысл, историк, наоборот, имеет в виду пережитый смысл, через посредство юридического смысла.

313

Действия судьи представляют еще большую сложность: результат часто объективно ощутим (обвиняемый осужден на столько-то лет или оштрафован на такую-то сумму), но эти ощутимые данные выражают решение, которое определяется посредством интерпретации одного частного случая в соответствии с существующими правилами, интерпретации, которая одновременно предполагает интерпретацию текстов и поступков (а иной раз и сознания другого).

Частичное понимание, независимо от того, является оно пониманием договаривающихся сторон или судьи, ведет нас к двум уже изученным случаям. Оно избегает двусмысленности сознаний, когда связывается со смыслами, отмеченными в текстах (контракта или законов), не обращаясь к мотивам заинтересованных лиц или законодателей. Всегда, когда оно исходит от историка или юриста, оно представляется как реконструкция либо юридической системы, либо пережитого юридического опыта. Оно объективно и фактически, и по праву, когда связывается с видимыми фактами, и ненадежно, когда намерения личностей ставятся под сомнение; оно объективно по праву, если не фактически, когда юридический смысл (текста, частного акта или закона) должен быть однозначным.

Для нашей цели неважно, продолжать или углублять этот анализ, являющийся бесконечно сложным в деталях, учитывая множество форм юридического понимания. Нам важно было только поставить для права и для экономики один и тот же вопрос о возможности полной и универсально действительной интерпретации. Не потому, что он предполагает один и тот же ответ, а совсем наоборот, он ведет к совершенно разным замечаниям. Экономическая система одновременно является рациональной и реальной. Юридическая система, реконструированная историком, была бы идеальной или, по крайней мере, концептуальной.

Понятие юридической реальности двусмысленно. Либо, в самом деле, за реальность принимают поведение людей. Реальное экономическое право определенной эпохи есть право, которое тогда эффективно применялось. Существование правила определяется внешне через вероятность санкций в случае нарушения. Такая реальность будет множественной, бессвязной, сконструированной одновременно из наблюдаемых поступков и психологических состояний. Фрагментарное юридическое понимание будет частным случаем всякого исторического понимания убеждений либо внешних фактов (с единственным осложнением, которое рациональная интерпретация будет проходить через посредство, по крайней мере, частично рационализированных совокупностей). Либо, наоборот, юридическая реальность есть реальность господствующих императивов. Наука о праве, конструкция настолько рациональная и логичная, насколько возможно для системы определенного законодательства, представляет собой идеальную форму интерпретации, которой пользуется юрист. В этом случае идеология определяется

314

по отношению к чистому праву, к духовному бытию права, а не по отношению к жизни [22]. Различия частного и публичного права, права и государства являются идеологическими (хотя осмысленными многими личностями и, следовательно, эффективными), потому что они не имели бы места в том интеллигибельном здании права, которое воссоздает ученый.

Может ли взятое само по себе понимание исторической реальности либо чистой реальности права достичь однозначности? Действительно, плюралистичность систем с трудом отделяется от плюралистичности внутри системы. Предположив, что существует первоначальный и наивный юридический опыт, историк, чтобы его понять, начинает его реконструировать, и наука придает строгое единство многочисленным и часто противоречивым данным. Как для определения объекта, так и для его организации историк углубляется, по крайней мере, через понятия, которые использует. Неважно, что различия подчиняются вечной идее права или что они сопоставляются в своей несхожести, замена ретроспективного порядка хаосом поступков и психологических состояний снова неизбежно связывает историю с теорией.

Кажется, эти примеры подсказывают два заключения: во-первых, возможность благодаря внешнему характеру банковской техники и юридических текстов констатировать и понимать объективно действия без их связи с индивидуальными сознаниями. Во-вторых, в тот или иной момент неизбежен возврат к психологическому, потому что никогда не замкнутая в самой себе социальная система сталкивается с внешними силами и особенно потому, что сама реальность проявляется то на уровне интеллигибельного порядка, то на уровне поведения и пережитого опыта.

Могли бы справедливо возразить нашему анализу безличного понимания, что полностью объективированное событие перестает быть историческим, потому что как историческое событие оно никогда не смешивается со своими последствиями. Оно продолжается благодаря своему воздействию на сознания. Политические и социальные последствия бегства короля являются составной частью факта до такой степени, что трудно бывает прочертить его границы.

С этой точки зрения исследования Симиана обладают исключительным свойством. Цифры помогли ему установить, в каких случаях рабочие и предприниматели приходят к соглашению по поводу повышения интенсивности труда. Таким образом была установлена иерархия тенденций, соответствующих социально определенному способу действия. В этом случае объективация имеет полный характер, и тем не менее факт, доступный всем, остается историческим: действие не отличается от своих видимых результатов.

Ни институты, ни обычаи не входят в этот разряд. И те. и другие, напротив, происходят от двусмысленности сознания и идей. Больше того, коллективные привычки представляют особые трудности, поскольку они часто появляются беспричинно. Они выражают больше восприимчи-

315

вость, чем пользу. Может быть, когда-то в системе верований они имели рациональный характер и сохранились в силу традиции. В этом случае понимание состоит меньше в том, чтобы снова находить знание или ценности, которые их делали интеллигибельными, чем разделять очевидности, интерпретировать символы, симпатизировать человеческим позициям.

С этого момента все частичные интерпретации, которые мы выделили, становятся недостаточными. Их используют, но преодолевают. Хотят охватить именно всю жизнь, целостность, которая составляется постепенно посредством сближения этих частичных улавливаний. Но вместе с тем исчезают выгоды объективации. Несмотря на собранные документы, всестороннее понимание, если только оно не интуитивное, подчеркивает роль решения. Ибо единство, к которому стремятся, единство эпохи или культуры, есть только фиктивный источник творений и поступков, и лишь они доступны.

Заключение
Распад объекта

На наш взгляд, из предыдущего анализа вытекает фундаментальная идея: распад объекта. Не существует такой исторической реальности, которая была бы создана до науки и которую следовало бы просто верно воспроизвести. Историческая реальность, поскольку она есть человеческая реальность, неоднозначна и неисчерпаема. Неоднозначны множественность духовных миров, в которых разворачивается человеческое существование, разнообразие совокупностей, в которых получают место идеи и элементарные действия. Неисчерпаемо значение человека для человека, творения для интерпретаторов, прошлого для современников.

Три момента, которые мы выделили — возобновление идеи, построение факта на основе пережитого, формирование сознаний — различны. Сконструированный факт, ограниченный своими характерными чертами, понятными со стороны, лишен всякой ненадежности, но эта объективность мыслится, а не дается. Больше того, если мы даже пренебрегаем тем, чтобы обогащать факт его последствиями (аналогично тому же для идеи через ее продолжение), то история в этом смысле никогда не является объективной, потому что, отрываясь от людей, она теряет свою сущность.

Обновление идей (в широком смысле слова «идей») приводит непосредственно к историчности исторического познания. Чистая идея нуждается в системе, а идея, вовлеченная в жизнь, нуждается в новом понимании. Одна обновляется благодаря бесконечному продвижению знания, а другая благодаря непредсказуемым трансформациям существования. Отсюда невозможность разделения познания прошлого и становления духа.

316

Что касается организации сознаний, то она неизбежно завершается обозначением связи. Человек, о котором мы вновь думаем, есть для нас другой или тот же, мы отдаляем его или приближаем к себе, он является образцом для подражания или врагом. Был бы индифферентным, все равно для нас был бы тем же.

В каждом случае мы также наблюдали определенное безразличие к объективности. Познание бывает пристрастным, когда выбирает систему в соответствии с субъективными предпочтениями (рациональное объяснение для возвышения, объяснение посредством побудительных причин для принижения), оно пренебрегает реконструкцией системы ценностей или знаний, которая дает возможность симпатизировать участнику событий. То же самое касается понимания идей, оно становится произвольным, когда освобождается полностью от психологии автора и начинает путать эпохи и миры под предлогом того, чтобы вернуть жизнь прошлому или выявить вечную истину творений.

Эта диалектика безразличия и присвоения склонна гораздо меньше возводить в обычай ненадежность интерпретации, чем свобода духа (к которому имеет отношение историк как творец), она показывает подлинную цель исторической науки. Последняя, как и всякая рефлексия, если можно так выразиться, является как практической, так и теоретической. Идеи, которые ищут, хотят интегрировать с существующей системой, дошедшие памятники призваны обогатить нашу культуру, воссозданные биографии должны служить примером или рекомендацией, поскольку человек признается и определяется только путем сравнения.

Может быть, объективность находится за пределами этой относительности. Так же как единство рассказа будет преодолевать, но признавать множественность духовных миров, так и понимание, не устраняя обновления творений, будет достигать все большей надежности, подчиняющейся пониманию и настоящего, и теории. Установленная в настоящее время истина позволяет уловить истину предыдущих исследований.

Часть третья
Эволюция и плюралистичности перспектив

Частичное или глобальное понимание, которое мы исследовали в предыдущей части, всегда имело статический характер. Неминуемо наш анализ оставался абстрактным и, так сказать, искусственным. В соответствии с классической схемой мы противопоставляли субъект и объект, чтобы измерить интервал между пережитым и конструкцией пережитого, моделью и портретом. Пришло время снова восстановить непрерывность, историк и исторический человек различаются, но они относятся к одному и тому же целому. Таким образом мы реинтегрируем определяющее измерение исторической реальности, каким является эволюция.

317

По всей строгости термин «эволюция» применяется к онтогенезу, к развитию возможностей, находящихся в зародыше. Единство связано одновременно с идентичностью трансформирующегося человека, с взаимозависимостью последовательных фаз трансформации, наконец, с необратимой направленностью процесса к цели, имплицированной первоначальным состоянием, если она не включена в него. Следовательно, в первую очередь надо спросить себя, в какой мере историческое движение заслуживает эпитета эволюции. Три критерия являются решающими: происходят ли изменения в одном и том же человеке, который продолжает жить? Присущ ли внутренне этому человеку принцип этих изменений? Какова связь различных моментов и, в частности, первоначального и конечного состояний?

Эта проблема, которую мы можем назвать «природа исторической эволюции», действительно ставится. Но мы ее будем рассматривать не прямо, соотнося различные формы становления с типичными чертами эволюции. В самом деле, не всегда делают акцент на развитии ее взаимосвязанных форм, подчеркивают также плодотворность времени. Важна новизна форм, а не их предыдущее присутствие в зародыше. В парадоксальном альянсе слов «творческая эволюция» нюанс творчества превалирует над нюансом эволюции, как эпигенез над преформацией. Еще можно было бы сказать, что за модель теперь берут филогенез, а не онтогенез. Таким образом, историческое движение измеряется двумя различными критериями: с одной стороны, — критерием единства и непрерывности, а с другой, критерием глубины изменений.

Впрочем, одновременного употребления двух критериев недостаточно. Решающим вопросом и на этот раз является альтернатива объективного и субъективного. Здесь, как и всюду, наука, которая неотделима от реальности, содержит две противоречивые интерпретации. Либо мы настаиваем на активности историка: не достаточно ли сопоставления тех или иных экономических трансформаций, чтобы породить фикцию экономической эволюции? Достаточно концептуального истолкования для придания событиям некоторого единства. Точка зрения ретроспективного наблюдателя, который видит, как прошлое ведет к настоящему, дает направление становлению. Либо, наоборот, мы рассматриваем само движение, скажем, движение Германии к авторитарному режиму, капитализма к управляемой экономике. Но ограничивается ли пересказ воспроизведением совокупностей, включенных в объект? Как и в царстве животных, эволюция в царстве людей является изначально данным.

Мы хотели бы избежать как метафизического декрета, так и чисто логического соглашения (соглашения, заключающегося в том, чтобы квалифицировать историческую эволюцию Wertbezogen [23], относящуюся к ценностям). Следовательно, мы прибегаем еще раз к описанию. Оно нам позволяет сразу же исключить схематические решения. Например, некоторые во имя номинализма предпочитают субъективизм. Однако, бесспорно, что по сравнению с онтогенезом историческая эволюция всегда в какой-то степени метафорична, ее носителем не является биологическая индивидуальность, но отсюда не следовало бы непроизвольно делать вывод о том, что единство исторического становления полностью фиктивно (если даже оно при анализе превращается во множество индивидуальных фактов). Другими словами, мы признаем с самого начала объективность эволюций как совокупностей, но мы также признаем их плюралистичность и двойственность. Историк не составляет целостности искусственно с помощью разбросанных и несвязных элементов, но выстраивает целостности, имманетные историческому миру.

318

По правде говоря, этот третейский суд не является собственно объектом нашего исследования. Мы стремимся к тому, чтобы выяснить границы объективного познания. Рассмотрение эволюции ставит два вопроса: в каком смысле прошлое соотносится с настоящим? Является ли эта ссылка на будущее принципом относительности и ненадежности или, наоборот, позволяет выявить после жизни истину истории?

Мы снова возьмем различения, которые сделали в предыдущей части и пойдем от понимания идей к истории идей (§ 1), от безличного понимания к рассказу и истории фактов (§ 2). В § 3 мы сравним две возможные интерпретации ретроспективной рациональности; наконец, в последнем параграфе рассмотрим проблему в более сложном случае, а именно, проблему исторической эволюции.

§ 1. История идей

Мы снова вернемся к проблемам истории идей с того места, где мы их оставили, в § 2 предыдущей части. Мы показали, что историк имеет в виду идеи как таковые, а также — отдельные сознания через идеи, что он должен сам определить объект путем выбора теории. Затем мы показали несоответствие между пережитым смыслам и ретроспективным смыслом, несоответствие, которое является принципом посмертного возобновления произведений.

Мы постараемся вначале уточнить природу и содержание этих предшествующих исследованию теорий. Затем мы спросим себя, не предписывает ли реальная история науки или философии некоторую теорию. Мы покажем, что значит перспектива внутри определенной системы, затем мы укажем на взаимозависимость исторического знания и самой истории, которая подтверждает некий объективизм без устранения плюралистичности перспектив.

Возьмем в качестве примера науку: в самом деле, мы видим различные способы описания ее становления. В глазах Шпенглера позитивистская наука Запада виновата в особенностях современного человека: фаустовская воля могущества выковала себе инструмент, так же как древний грек построил математику миров, статическое и гармоническое о них представление. Другие социологи, не противопоставляя абсолютно несовместимые миропонимания, снова связали механическую физику с философией, которая сама выражала жизненную позицию или общественные связи: замена каузальных связей сущностями или качествами включает в себя произвольное расчленение природы, представленной в одной плоскости, отданной безраздельно технике. Наконец, марксизм, далекий от того, чтобы видеть в развитии науки все возрастающее раскрытие Разума, связал бы это становление с капитализмом. Естественные науки, представляющие исторический феномен так же как и все человеческие творения, якобы неотделимы от экономической системы.

319

Этот пример представляет своеобразное упрощение (и вот почему мы ограничимся этим грубым резюме различных методов). В самом деле, все признают права как внутринаучной интерпретации, так и социологической. Откажутся как раз признать, что они противоречивы и несовместимы. Можно понять законы Кеплера из психологии автора и, с другой стороны, выявить значение, которое они сохраняют в современной физике. Таким же образом в более широком смысле можно проследить за формированием современной теории науки, исходя из философий природы, одновременно с этим находят высказывания, сформулированные в ту эпоху и действительные сегодня. Историк возвращается к состояниям духа и социальным условиям, не пренебрегая ценностью творений, т.е. их истиной.

Эта комбинация различных интерпретаций не представляет особого случая позитивистской науки. Зато теория науки по отношению к теории философии имеет два преимущества. Никто не оспаривает существования науки как таковой, с другой стороны, в нашей цивилизации за таковую признают науку западного образца (по крайней мере, для математики и физики). Более того, наука сама по себе определяет различие между ложью и истиной, так что о современном содержании математической или физической истины установлено согласие. Таким образом элмини-руются плюралистичность теорий, а внутри духовного мира — двусмысленность (нужно нюансировать эти утверждения: эта убежденность в истинности или ложности представляет ценность только для необработанных результатов и уравнений, которые их выражают, воображаемые представления и общие (научные) интерпретации эволюционируют как философия, а не как наука).

Следовательно, вопрос о ритме эволюции имеет совсем разный смысл в зависимости от того, представляли ли эволюцию идей как таковых или эволюцию научных идей, интегрированных в различные эпохи. В той мере, в какой прошлое наук соотносится с настоящим, научное становление неизбежно связывается с ходом прогресса. Теория универсума есть вместе с тем теория эволюции этого универсума. Поскольку наука в своем современном состоянии является или более продвинутой или более полной, чем предыдущая наука, прогресс неизбежно представляет собой закон истории при условии, если слово «прогресс» брать в широком смысле: полагали просто, что прогресс есть аккумуляция, в то время как физика развивается путем обновления, путем возобновления, по-видимому, самых надежных принципов.

Зато если рассмотреть ритм, в соответствии с которым наука фактически развивалась, то можно заметить регресс, прерывистость. Одна эпоха была плодородной, другая бесплодной. Были забыты приобретенные знания, сама идея науки и метода, которую вырабатывали для себя, изменилась. Значит ли это, что ритм реальной истории зависит только от наблюдения? Да, бесспорно, если история сводится к рядоположению данных; именно эмпирия устанавливает, когда та или иная концепция

320

была сформулирована впервые. Но история есть также и в особенности организация целостностей, и в зависимости от того, как связывают науку с культурой и экономическими режимами, ход ее движения будет изменяться. Могут ли быть одновременно приемлемыми различные версии? Конечно, эмпирически одна версия может, по крайней мере, казаться более правдоподобной, чем другая, можно было бы, например, показать, что детерминирующие условия являются скорее социальными или экономическими, чем культурными. Но право же, разнообразие условий понятно, так же, как и множественность интерпретаций, которую философия науки или всеобщей истории позволяет иерархизировать, если не свести к единству.

Теперь рассмотрим историю науки (как таковую): избегает ли она относительности? Не кажется ли, что остается один фактор обновления: современное состояние науки, которое диктует конкретную организацию прошлого и предоставляет часто прежним результатам в строении знания другое место и придает новую ценность. Ньютоновское понятие излучения, которое отвергалось опытом, приобрело значение, в котором ему еще недавно отказывали. Вместо того чтобы представлять соперничество, решенное в пользу одного из противников, сегодня в конечном итоге замечают примирение, которое устраняет сам конфликт. Несомненно, скажут, что пример касается теории, а не закона. Но история использует понятия, более или менее связанные с теориями, которые являются интегративной частью позитивного знания, и, следовательно, она имеет отношение к их превратностям. До тех пор пока наука не завершена, т.е. до тех пор, пока человек живет, знание будет обновляться, либо через последствия, которые из него вытекают, либо через целостность, в которую оно включено. Если мы перспективой называем взгляд в прошлое, диктуемый отношением к настоящему, то история науки (как таковая) знает множественные и переменчивые перспективы. История — воссоздание предыдущей науки — солидарна с историей — становлением науки. Сознание, которое наука имеет о своем прошлом, есть только форма самосознания.

В конечном счете действительный вопрос касается историчности науки (а не истории науки). Конечно, она развивалась в течение времени, подчинялась внешним случайностям, часто отклонялась в сторону, останавливалась или даже отступала. Являются ли математика и физика тем, чем они обязательно должны были быть или, напротив, их сделала такими случайная история? Случайность, которую мы имеем в виду, больше не является случайностью, которая возникает из их зависимости, от человеческой или социальной психологии, мы имеем в виду важнейшую случайность, которую можно сравнить со случайностью изобретения, противоположного открытию. Можно ли продвигаться в науке дальше после эксперимента Майкельсона иначе, чем через гипотезу Эйнштейна? Само собой разумеется, что мы здесь не претендуем на приведение к какому-либо решению: у нас нет такой компетенции, и на это должны ответить специалисты. Нам только важно довести анализ до такой точки: если система науки есть или становится постепенно необходимой, то история окончательно элиминируется, по-

321

скольку современное состояние могло бы быть сразу охвачено более богатым смыслом. Исчезла бы перспектива (или сама бы подчинилась своего рода прогрессу), и стала бы напрасной наука о прошлом в тот момент, когда история завершилась бы тем, что растворилась в надисторической истине. Еще раз: история-наука разделяет участь реальной истории.

В случае с философией основная трудность состоит в нахождении определения, которое бы приблизительно установило границы принадлежащей ей сферы. С другой стороны, историк определяет свой предмет путем выбора той или иной философской теории (которая тоже является теорией своей истории), но это последнее утверждение, бесспорно, столкнется с возражениями, в нем увидят своего рода скептицизм или нигилизм; если философия не раскрывает свою природу через свою историю, то как историк может избежать произвольных решений?

Пытаются опровергнуть две разные точки зрения: точку зрения, принимающую историю за лабораторию философа и утверждающую, что история сама способна различать, и точку зрения историка позитивистского направления, которая не решится признать эту роль неминуемо за философским решением и попытается открыть в фактах закон становления.

Первая проблема поставлена в следующих строках: «Какова природа этой истории? Обязательно ли она остается, как, например, история религий, источником частных мнений, связанных с величием или падением той или иной социальной группы? Или имеют право сказать, что она, как, например, история наук, соответствует постепенному распознаванию истины и лжи?» [24]. Без сомнения, историю нужно понимать в объективном смысле. Но если распознавание не приходит ко всем (и сам факт постановки вопроса показывает, что так не бывает), то это будет возложено на историю (в субъективном смысле: познание философского прошлого). Отсюда ремарка: «...подобный вопрос не относится к тем вопросам, которые априори можно решить диалектикой слов...»

Действительно, диалектика слов не смогла бы априорно решить ни один вопрос, но такое выражение слишком легко скрывает действительную трудность. Требуют от науки о прошлом устранить сомнение, которое касается сущности философского движения. Историк будет призван доказывать, что история (реальность) есть постепенное распознавание истины и лжи. Но не там находится один из вопросов, который эмпирический метод решает апостериори с помощью накопления фактов. И в той мере, в какой он его решает, не кажется ли, что он уже был ориентирован ответом, который должен был дать?

Наука реализует это распознавание, поскольку располагает критерием: экспериментальной верификацией. Каков же критерий философской верификации? Согласно самой букве той науки, на которую мы намекаем: истории наук. Мы сразу видим причину, по которой отвергали диалектику слов. Выбор этого критерия предшествует исследованию и по-

322

этому не может быть им оправдан; он является составной частью решения, через которое каждый историк определяет свой объект, предпочитая ту или иную теорию духовного мира. В самом деле, ясно, что история наук дает возможность распознавать философскую истину только при условии, что будет признана теория, которая уж точно находится под вопросом: а именно, что философия исчерпает свое призвание вместе с осознанием научного прогресса.

Но, скажут: к чему такое решение? Научная история не есть ни рассказ, ни развитие, рассказ предшествует пониманию, развитие находится за пределами позитивистского метода. Мы не должны определять философию, но мы должны собрать многочисленные и изменчивые определения, которые ее помещают между искусством, религией и наукой. К тому же термин «философия» абстрактен и предлагает ложную проблему: все, что знает историк, это то, что есть люди, которые философствуют.

Нет сомнения в том, что эти замечания подсказывают один из мыслимых методов. Когда речь идет об авторе, то это связывают с пережитым смыслом, когда речь идет об общности, то излагают последовательность учений и революций мышления на уровне коллективного существования. Ограничивают часть постулатов в той мере, чтобы они умещались в сознании. Мы больше не вернемся к критике, которую изложили в предыдущей части о том, что пережитой смысл есть фикция. Несмотря на это, он указывает направление интерпретативного усилия: историк-позитивист имеет в виду смысл, который дал создатель своему творению. Не может ли он так же следовать за становлением, ничего не отсекая и не добавляя к сложности и множественности реального?

Остается спросить себя, существует ли в этих условиях история философии, т.е. представляет ли наблюдаемое разнообразие минимум единства или непрерывности, которые ее определяют как историю. Концепции, объекты, методы философии изменились. То она применяется к целостности познаваемых вещей, то редуцируется к рефлексии над наукой. То она почти совпадает с религией, то противопоставляется ей и требует автономии. Конечно, можно было бы путем сравнения выделить определенное число признаков, которые характеризуют все доктрины, обычно называемые философией, и можно прийти к туманному определению такого рода: размышление человека о своем предназначении, о своем месте в универсуме и о высших проблемах знания и бытия. Но в таком случае можно заранее определить ритм движения: такая философия проходит через непредвиденные альтернативы, она вместе с эпохой меняет свое значение и свою функцию, она связана с чередованием энтузиазма и мудрости, романтизма и рационализма. Нет ничего за пределами этих превратностей, разве что сам человек, всегда спрашивающий и всегда не знающий.

Итак, это отказ от решения равносилен некоторому решению. В случае с наукой мы показали, что, так сказать, наблюдают становление по факту, но теоретически его определяют по праву (или, если хотите, наблюдают становление идей, втянутых в жизнь, определяют становление идей как таковых). Различение здесь имеет значение. Можно констатировать преемственность школ, но истинный ритм, прогресс, пре-

323

емственность без порядка, диалектика, углубление, вечные антиномии, — все это дано непосредственно через понятие философии. Например, философия, понятая как осознание науки, есть, безусловно, по праву, развитие (развитие в сторону открытия призвания, развитие в сторону более точного и ясного осознания).

Что касается позитивистской истории, то она колеблется между традиций, из которых происходит и которые стремится преодолеть. Между историей сект и эволюционизмом она ищет промежуточную линию. Первая ведет к сектаризму или скептицизму, а второй увековечивает необходимость времени и следует в прошлом за наступлением разума. История людей возвышается до истории философии в той мере, в какой она содержит либо альтернативу первого метода, либо имманентную рациональность, включающую в себя второй метод. В конечном итоге история философии выражает либо всегда обновленный вопрос, либо развитие знания и мудрости (вдобавок в данном случае была бы только история философствующего человека: единство пришло бы не из философии, а из единства психологических типов или ситуаций).

Все эти анализы приводят к формуле: «...в прошлом есть философия только для того, кто философствует» или еще: «...каждый философ имеет прошлое своей философии». Эти формулы нам кажутся очевидными и банальными в такой степени, что мы бы их едва заметили, если бы в большинстве случаев не стремились от них уклониться, приглашая саму науку (в данном случае историческую науку) принимать решение. В самом деле, опасаются, что философ, если он должен одновременно раскрывать истину и ее историю, будет подвержен капризу своего эстетического чувства.

В основании этого страха кроется недоразумение. Приоритет теории над историей законен. Фактически теория разрабатывается в той мере, в какой философ исследует прошлое. Приоритет означает просто то, что факты не навязывают никакой доктрины и что философское высказывание, даже высказывание, формулирующее дефиницию философии, признает только философское доказательство или, еще, что философия определяется радикальной постановкой вопроса, пересмотром всего.

Мы могли бы взять другие примеры. В случае с искусством мы могли бы наблюдать плюралистичность теорий и перспектив, которые возникают из концептуального истолкования (история стилей), из связи с настоящим в истории духа или в истории становления стиля (точка прибытия ориентирует все движение). Таким же образом история-наука происходила бы от ритма реальной истории, диалектика стилей воспроизводилась бы в диалектике (частично независимой) теорий стилей, преемственность творений в преемственности также непредвиденной их интерпретаций, реальная история и история-наука, обладая некоторой автономией, фактически подчинились предназначению душ (в смысле Дильтея).

324

Было бы небезынтересно воспроизвести этот анализ, который, будучи таким же схематичным, как и предыдущий, ничего нового не принес бы. С другой стороны, в этом общем труде мы вынужденно ограничимся принципами. Важно только воспроизвести высказывание, которым завершилась предыдущая часть, а именно: история — реальность и наука — существует не сама по себе, а благодаря историку и для историка. Библиотеки содержат рукописи текстов, которые считаются философскими, документы нас снабжают рядом или совокупностью концепций, мы открываем в фактах элементы истории; но мы никогда бы не пришли к тому, чтобы таким образом составить историю философии, если бы посредством суждения, которое мы выносим о философии, мы не придали бы ей единства и эволюционного развития.

Применим этот пример к религии, и мы сразу же уловим самую трудную проблему. Видимо, не существует религиозной истории ни для неверующего, ни для верующего; для одного — потому что религия не имеет истории, для другого — потому, что нет религиозного порядка, трансцендентного психическим или социальным феноменам. Психология религиозного опыта, социология церквей, распространение и борьба откровения в мире бесспорны. Чтобы история имела собственно религиозный характер, нужно было бы, чтобы церкви были гибки в своем главном предназначении или чтобы стремление людей к вере было сущностью религии. Но церкви сохраняют и передают незыблемое откровение. Диалог со своим Богом одиноких индивидов, разбросанных во времени, не формируется в некое целое. И вера не носит религиозного характера, если не происходит от Бога. В этом смысле историческое измерение противопоставляется фундаментальным образом философии трансценденции.

§ 2. История фактов и институтов

В последнем параграфе предыдущей части мы анализировали понимание событий, объективированных либо внутри социальных систем, либо через концептуальное истолкование для историка. Мы возобновляем анализ на той точке, где остановились: как организуются эти элементы, чтобы снова составить становление?

Традиционная логика использует понятие отбора. Среди установленных фактов историк отбирает нужные ему самым строгим образом, и этот отбор соответствует его субъективным предпочтениям. Обычно забывают о критике фактов, как если бы разработка начиналась только с группировки данных. Напротив, если наше предыдущее исследование правильно, то важно различать вначале концептуальное истолкование и элементарный отбор, а затем исторический отбор.

Мы изложим классическую теорию отбора фактов и попытаемся показать, как. исходя из безличного понимания, формируется историческая перспектива.

325

Логики и литераторы тоже признают необходимость отбора. Враждебные к истории литераторы, видят в ней осуждение этой псевдопозитивистской дисциплины; что из себя представляет эта так называемая наука, которая, вместо того чтобы объяснять, рассказывает и рассказывает по своему усмотрению, потому что она поддерживает или пренебрегает сколько угодно накопленными эрудицией сведениями. Что касается логиков, то они обсуждали два вопроса. Они спрашивали себя, по какому правилу осуществляется различение: с точки зрения ценности или эффективности? С другой стороны, хотели выяснить последствия отбора для надежности исторического рассказа: является ли он принципом универсальности (одни и те же факты в зависимости от системы ценностей могут быть историческими для всех) или относительности (историк по своей воле вникает в вопросы, которые он задает прошлому и в которых также выражены его любознательность и общественное положение)? Наконец, является ли отбор объективным в том смысле, что сама эволюция им наполняется подобно тому, как память спонтанно упрощает, резюмирует и преобразовывает? Впрочем, по поводу этих вопросов мы долго дискутировали, теперь ограничимся, насколько возможно, коротким напоминанием результатов, в которых мы нуждаемся.

Теория Риккерта (отбор, осуществляемый посредством основных ценностей всей совокупности событий) ограничивается логическим оформлением банальной идеи: каждый отбирает среди событий те, которые по той или иной причине его интересуют. Но чтобы быть философски плодотворным, это оформление должно лишить интерес, проявляемый к истории, его субъективного характера. Таково было действительное намерение Риккерта, который полагал установить, по крайней мере внутри какого-либо коллектива, фактическое соглашение о ценностях, соглашение, которое гарантировало бы объективность отбора. Мы показали, что это решение в действительности остается иллюзорным. Для того чтобы одни и те же факты действительно появились в различных пересказах, нужно было бы, чтобы все изученные ценности эпохи были известны. Больше того, эта ограниченная эпохой логическая объективность предполагает еще полное безразличие историка по отношению к собственной эпохе, безоговорочную верность другому объекту: безразличие и верность, которые нам показались непостижимыми как фактически, так и по праву. Наконец, идея отбора, которую рассмотрел Риккерт, есть обычная идея: идет ли речь о группировании или об организации, его теория ничему не служит именно в тот момент, когда она становится необходимой. Из одних и тех же данных можно составить совокупность самых противоречивых точек зрения.

Нам не кажется удовлетворительной и так называемая концепция эффективности. Якобы те факты являются историческими, которые оказали воздействие на последовательность становления. Но как оценить это воздействие? В какой момент перемещаться? Какой термин (ссылки) использовать? Является ли важным это воздействие на настоящее? Никакой историк в данном случае не использует это предписа-

326

ние. Много событий, сохраненных в коллективной памяти, не оказало, по крайней мере внешне, влияния на настоящее. Недостаточность этого критерия абстрактно легко показать: эффективность измеряется по отношению к какой-то вещи, к какой-то дате. Следовательно, нас отсылают к другому виду отбора, от которого будет зависеть первоначальное различение.

Нельзя сказать, что обе эти теории не соответствуют, по крайней мере частично, типу отбора, действительно практикуемому историками. Наоборот, чтобы их защитить, приведут сколько угодно примеров. Удар ножом в сердце, нанесенный Равайаком или Шарлоттой Корде есть исторический факт, а не — криминальный, совершенный на темной улице. Один и тот же естественный феномен находит место или нет в рассказе в зависимости от последствий, которые он вызвал: шторм, разрушивший флот, землетрясение в Лиссабоне являются историческими фактами. Но, с другой стороны, статуи Фидия, на наш взгляд, являются непосредственно историческими. Обе формулы соответствуют классическим идеям: историческое значение и истинное значение.

Что касается логической альтернативы (является ли отбор субъективным или объективным?), то мы приняли второе предположение. Субъективность, которая, по глубокой мысли Вебера, более исторична, чем произвольна, имманентна научной работе. Отбор состоит не столько в том, чтобы отобрать некоторые данные, а сколько в том, чтобы сконструировать объект, проанализировать ценности, дать определение идеальным типам, одним словом, организовать исторический мир в зависимости от некоторых конкретно определенных вопросов. Ошибка Вебера состоит в том, что он допускает радикальное и упрощенческое различие между принципом отбора и каузальностью таким образом, что сохраняется фикция полной объективности. В действительности, особенно важно уточнить различные аспекты этого отбора и описать выработку совокупностей.

Если придерживаться абстрактных формулировок, то можно объяснить безразличие историков к литературным критикам и логическим доказательствам. Кроме того, для них имеет мало значения, что солдатская шинель Фридриха II исчезла из памяти и хроник: но никто из них не забудет план сражения. С этого момента, отбор, в котором их упрекают, даже если они признают его существование, остается по ту сторону их работы, за пределами их забот. Чтобы доказать, что детерминация сущности и ориентация исторического рассказа субъективны, никто не смог бы довольствоваться такими же примитивными примерами. Под вопросом находится именно природа исторического опыта.

Объективность понимания в примере с битвой была особого порядка. Хоть она и была сконструирована, но не носила пассивного характера. Историк не воспроизводит то, что произошло, он не оживляет и не вызывает вновь к жизни ничего из пережитого опыта, он рассказывает о воображаемой битве, которую, может быть, охватил бы воздушный наблюдатель, озабоченный только тем, чтобы отмечать действия и видимые

327

результаты. Для индивида, находящегося на уровне деталей, эти концептуальные истолкования становятся возможными только постфактум Впечатление или современное видение являются частными и почти всегда пристрастными, беспристрастность нуждается в дистанции, но позволяет ли дистанция тоже преодолеть эту особенность? Или, наоборот, являются ли концептуализация и ретроспекция факторами релятивности?

Историк склонен познавать из прошлого только то, что подготовило будущее, то, что тем временем было осуществлено. Но он может устоять перед соблазном и снова найти события без последствий, решения, которые история опровергла. Напрасное противодействие движению имеет место в науке. Но если мы откажемся от тривиального понятия отбора, то вопрос будет ставиться иначе; все данные сохранены, но не представлены ли они по-разному в зависимости от будущего, которое действительно имели в виду?

Начиная с примера битвы рассказ ориентирован на ее завершение. Бесспорно, факты представляют как таковые: столько-то земель было выиграно или потеряно, столько-то потерь, — все эти материальные атомы зафиксированы навсегда. Но каждый из них включен в совокупность, поведение солдата включено в поведение его роты, атака левым крылом — в общую тактику; и даже первые успехи в день Ватерлоо принадлежат одному целому, которое завершается и определяется поражением. Акцентировка рассказа, расстановка эпизодов диктуются интерпретацией, которая никогда не является полностью современной.

До сих пор мы пренебрегали тем, что понимание обладает ретроспективным характером, поскольку в приведенном примере окончательно достигнутая цель (поскольку она находится в прошлом) не подрывает правильность интерпретации. Но на всех уровнях делается одна и та же работа. Историк устанавливает связь между фактами и конструирует пространственные и временные совокупности, которые, по определению, склоняются к будущему. Пророк после события, он ставит историю в перспективу, и эта перспектива связывается с настоящим, действительно настоящим или фиктивно перемещенным в прошлое, во всяком случае появившимся после становления, которое изображают, т.е. рассказывают.

Впрочем, идея проста и банальна. Если бы мы не стремились к ее строгому доказательству, то нам было бы достаточно примеров и формулировок. Восхождение к власти Буланже больше не похоже на восхождение к власти Гитлера с того момента, как последний взял власть. Попытка 1923 г. была преобразована «Третьим рейхом». Веймарская республика стала другой из-за национал-социалистической диктатуры, которая превратила ее временно в промежуточную фазу между двумя империями. Опыт Народного фронта постепенно покажет свое подлинное значение будущим историкам: в зависимости от того, вел ли он поступательно к новому социальному режиму или к реакции, оно будет действительно различным, и вот почему нет истории современности. Современники предвзяты и слепы, как участники событий или жертвы. Беспристрастность, которой ждет наука, нуждается не столько в успокоении страстей или накоплении документов, сколько в констатации результатов.

328

В общем мы обозначили идею перспективы. Теперь важно уточнить и углубить ее. Видимо, перспектива различна в зависимости от того, наблюдают ли отдельный факт, исходя из его современного значения или в его еще не завершенной эволюции. Более того, нужно различать статическое обновление эпохи, выражаемой языком, который диктуется новой ситуацией, и историческое обновление, которое несут ученики учителю, а также режиму тот режим, который за ним следует. Наконец, следует снова ввести всю сложность объекта. Всякий материальный факт есть, по определению, нечто приобретенное и безвозвратное. Но историческое событие всегда интересует сознание, которое прямо или косвенно снова связывается с настоящим. Множественность интерпретаций следует за множественностью перспектив. И действительной проблемой становится проблема между актами души участника событий, между становлением и идеями, которые люди имеют об этом становлении.

Противоположность между законченной и незаконченной эволюцией абсолютна, если сравнивать две фрагментарные эволюции друг с другом, например, буланжизм и гитлеризм. Но достаточно рассмотреть более широкие совокупности и интегрировать их с последней совокупностью, т.е. с совокупностью истории человечества, чтобы составить непрерывную преемственность.

В банальном смысле слова Французская революция давно закончилась. Если мы ее будем рассматривать как абсолютно прошедшую революцию, то она предстанет перед нами наделенной такими объективными чертами, которые выкристаллизованы навсегда. Зато как только мы хотим уловить ее в самой жизни, то неизбежно переносим на нее тень наших современных конфликтов. Мало имеет значения то, что большинство революционеров специально не думали о социальных противоречиях пролетариата и буржуазии. Достаточно, чтобы эти противоречия позволили интерпретировать определенное число событий для придания легитимности социалистической истории революции, даже если она побуждает понимать людей не так, как они понимали друг друга. Благодаря этому обновлению и новизне интереса, который привносится настоящим в прошлое, все эти эпохи становятся понятными. Но большую часть времени это обновление происходит от постановки перспективы. Если существует история социалистической революции, то потому, что победа третьего сословия поставила под вопрос судьбу четвертого сословия. Социалисты защищали буржуазную революцию потому, что, с их точки зрения, она ведет к социальной революции. В этом смысле революция, теоретически законченная

329

9 термидора или 18 брюмера, пока не нашла своего подлинного окончания. Мы чувствуем себя ее современниками до такой степени, чтобы ее преобразовывать и благодаря нашей концептуальной системе (от которой зависит отбор и организация), и благодаря постановке перспективы и, наконец, благодаря политическим страстям (которые инспирируют ценностные суждения и усиливают рассказ). В этом смысле историческое беспристрастие пока не одержало победу над предвзятой точкой зрения.

Таким же образом можно было бы показать тройную актуальность борьбы, которая раздирала Афинскую или Римскую республики. Историки продолжают выступать за или против демократии, за или против Цезаря, объяснять социальные или экономические проблемы античности в свете наших проблем, наконец, направлять частичные становления к их окончаниям, как целые эпохи или культуры к своему концу или к следующим этапам человеческой эволюции.

Бесспорно, различия абстрактны, поскольку политическая воля часто инспирирует другой выбор, и в свою очередь она связана с настоящим, которое в конце концов подсказывает направление развития. Эти различия тем не менее были необходимы. Каждая из этих актуальностей отвечает специфической интенции. Сторонник — современник душой, он выносит апологетическое или критическое суждение. Статическое обновление предполагает другое прошлое, но другое для настоящего. Перспектива преодолевает противоположность настоящего и прошлого и охватывает оба конца в единстве движения. Наконец, относительность перспектив, связанная со становлением, индифферентна к антитезе субъективизма. Именно сама эволюция, давая прошлому другое будущее, делает его другим.

История есть познание, которое формулируется словами и завершается фразами. Следовательно, главной проблемой является проблема понятий. Выше мы говорили о статическом обновлении посредством языка, который употребляет историк в новой ситуации. Нужно ли снова связывать это замечание с более общей концепцией?

Мы не смогли бы здесь развить такой концепции, являющейся существенной частью методологии общественных наук. Нам важно только защитить многообразие исторических понятий, не допуская ни немного упрощенного номинализма Вебера, ни гипотезы незавершенных данных Риккерта. Имманентность целостностей, тезис дильтеевского объективизма нисколько не исключает плюралистичности и релятивности идеальных типов. Допустим, что понятия историка заимствованы из сознаний участников событий, тем не менее двусмысленность не исчезает. Мы наблюдали это на элементарном уровне на примере юридических феноменов, а также на примере битвы. Историк, который не соглашается быть пристрастным, должен находиться над противоположностями: между судьей и подсудимым, между солдатом и генералом, но на высшем уровне он опять встречается с новыми сомнениями. Такая эффективная историческая идея, какой была долго идея Римской империи, варьирует в каждую эпоху вместе с людьми и изменяется вместе с эпохами. Реальность Римской империи для историка не совпадает и не может совпадать ни с каким пережитым опытом, как если бы определение идей имело ретроспективный характер и историческое становление было бы трансцендентно людям.

330

Можно ли возразить, что никто не будет искать приемлемых понятий в сознаниях людей неизвестных и немощных? Не представлен ли со всей очевидностью капиталистический режим внешнему наблюдению? Мало имеют значения представления, которые индивиды сформулировали для себя о капитализме, достаточно описать факты. Но тут мы тоже снова находим, даже абстрагировавшись от идеологии, множество определений, имплицированных природой реальности и положением историка.

Капитализм представляет собой целостность из различных элементов, из которой выделяются: сложный характер обмена во времени и пространстве, примат стремления к прибыли (замененный желанием покрыть потребности), применение науки для совершенствования техники, рационализация производства, разделение заводского и домашнего хозяйства, — все эти черты объединены в своеобразное единство. С этого момента определение, которое, по крайней мере, не сводится к перечислению, нуждается в отборе элементов, который, еще раз подчеркнем, заключается не в забвении или сохранении некоторых из них, а в расстановке их по местам. Следовательно, разнообразие возможных видов отбора связано со специфически человеческим качеством исторического мира, с существованием целостностей и ненадежностью организующих принципов, с множественностью точек зрения, которые занимает человек по очереди, живущий и вместе с тем думающий о жизни. Мы снова отсылаем читателя к работе Вебера «Wirtschaft und Gesellscaft» («Хозяйство и общество»): она составит число вопросов, которые можно поставить политическому режиму.

Наконец, самобытность режима определяется только в истории и через историю. Если капитализм исчезнет, но не исчезнут сложности обмена, то для характеристики эпохи мы будем учитывать частную собственность на средства производства или противоположность пролетариата и буржуазии. По мере того как будущая система будет системой регулируемых национальных экономик с сохранением современных классов или, наоборот, система будет соответствовать советскому типу, значение капитализма в эволюционном развитии будет другим. Определение термина зависит от того, что за ним последует.

Не используя номиналистской логики или критицистского метода, три аргумента доказывают относительность понятий: двусмысленность сознаний и разнообразие видимостей соответственно уровню восприятия, реальность и плюралистичность всех точек зрения, трансформация перспективы. Следовательно, если спрашивают, почему исторический фрагмент не определен, как законченный в самом себе, то мы больше не скажем, как в предыдущей части, что дух неисчерпаем, а атом неуловим, мы скажем, что историческая реальность в основном находится за пределами индивидуальных жизней.

331

Из этой трансценденции мы взяли один пример, связанный с битвой. Сражающиеся вместе породили событие, которого никто не хотел и никто не пережил в том виде, в каком оно предстало перед историком. Множество поступков завершается глобальным результатом, который, будучи коллективным творением, может быть, не выражает и не удовлетворяет никого из участников событий. Такое движение, как национал-социализм исторически в меньшей степени определяется энтузиазмом масс, чем институциональными и человеческими трансформациями, которые оно в конце концов породило. Такая целостность, как Римская империя является одновременно идеей и непосредственно очевидной и эффективной державой. Разные примеры: здесь возникает разрыв между индивидом и целым, там — между восстанием и его последствиями (т.е. между человеческой волей и ее социальными результатами, между событием и его последствиями), там, наконец, — между государством и индивидами, мифом и человеческой жизнью. На других примерах мы могли бы больше оттенить идею, которую резюмируем с помощью старой формулы: люди делают свою историю, но они не знают ту историю, которую делают.

§ 3. Объяснение начала и ретроспективная рациональность

Настоящее вытекает из прошлого, изучая прошлое, историк понимает настоящее. Но мы только что видели в предыдущем параграфе, что перспективный взгляд на то, чего больше нет, вытекает из того, что произошло после. Мы приходим к своего рода антиномии, так как ретроспекция снова обращается к временному порядку, и подлинное познание должно бы следовать ему.

Вначале мы изучим в настоящем релятивность объяснений начала, затем ретроспективную рационализацию, т.е. интерпретацию с помощью последствий. Наконец, мы спросим себя, возможно ли избежать этой диалектики, постоянно оставаясь современником становления. Но в нашем исследовании будут доминировать два фундаментальных вопроса: понятна ли историческая преемственность через самое себя? Проявляется ли действительная природа деятельности или самого человека в истоках или в конце?

Прежде всего рассмотрим историю идей. Мы имеем два случая различения. Либо преемственность является преемственностью идей, взятых в их истинном смысле, либо понимание имеет внешний характер. Рассмотрим вначале первую гипотезу. Переход от картезианской множественности субстанций к спинозовскому единству, от новой техники строительства сводов к готическому стилю, от эксперимента Майкельсона к теории относительности Эйнштейна становится непосредственно интеллигибельным, т.е. понятным. Достаточно зафиксировать ситуацию, чтобы дать отчет в ответе, указать антецеденты, чтобы понять следствие. Истинная рациональность отношения, которое связывает один термин с другим, в данном случае передается историческому ряду. Непосредственно единичное понимание остается зависимым от теории, поскольку эта рациональность определяется только внутри духовного мира. Ясно, что такое понимание

332

восходит исключительно к истокам. Оно следит за развитием, но не объясняет рождения; подобно духовному миру, оно выдает себя за специфическую волю, проявляющуюся в этом мире. История и особенно социология, специализирующаяся в генеалогическом исследовании, исходят всегда из философии, из науки, из искусства или эмбрионального разума. В деятельности, ведущей к другой цели, распознают намерение, которое готово приобрести полную автономию. Техника и магия возникают как истоки позитивной науки, если и та и другая содержат в виде компонента наблюдение естественных закономерностей. Их образование сводится к разъединению, и создается иллюзорное впечатление перехода от одного вида к другому.

Со всей очевидностью эти объяснения имеют связь с настоящим, откуда и исходят. Противоположность между непрерывностью, предложенной Дюркгеймом, и прерывностью, защищаемой Леви-Брюлем, между примитивным и рациональным мышлением связана прежде всего с различными определениями последнего. Для примитивного мышления общий и императивный признак понятий является характерной чертой разума, а для рационального мышления в качестве такого общего признака выступают логическая идентичность и позитивная каузальность. Впрочем, противоположность различных интерпретаций науки (техника или магия) выражает в меньшей степени эмпирическую, чем философскую ненадежность. (Аналогичные замечания можно было бы сделать об отношениях религии и философии.) Согласно формуле Шелера, проблемы начала всегда являются метафизическими. Во всяком случае можно сказать, что одной истории никогда недостаточно для их разрешения.

Относительность объяснений начала представляет одну из форм относительности, свойственной всем рассказам, сориентированным на настоящее. Конструируют как эволюцию философии, которая приводит к феноменологии, так и эволюцию, которая ведет к критическому идеализму. Из прошлых авторов каждый запоминает тех, которые ведут к его собственным мыслям, внутри систем — то, что было сохранено и отвергнуто. Крайнее суждение, каким бы оно ни было предварительным, нельзя осуждать, но важно из него вывести гипотезы. Заслуги и прегрешения положены на весы истины, каковой является истина судьи. Национал-социализм представляет собой восходящую линию в немецкой мысли: коммунизм тоже придет к этому.

Когда вместо того, чтобы искать предков внутри мира, ищут зародыш самого мира, принимаются за сравнительный отбор, но он взаимосвязан с установлением сущности. В самом деле, как только что мы видели, все зависит от того, что принимается за типическое в той или иной деятельности, и здесь определение либо абсолютно правомерно, либо действительно произвольно. Исторические перспективы множественны, если только они не прерываются философской истиной.

Может быть, возразят, что мы должны были придерживаться другой гипотезы и включить объяснения начала в класс интерпретаций посредством внешнего. Наука возникает из удивления или потребности, религия — из естественного страха или священного чувства, которое пробуждает в индивиде коллективное бытие, философия — из примитивных, мифологических или теологических представлений, запоздалое формирование которых представляла бы она сама.

333

Действительно, в данном случае предыдущие замечания больше ничего не стоят. Зато эти попытки попадают сразу под удар возражений, на которые мы обращали внимание в предыдущей части. При установлении детерминирующих условий не фиксируют специфический смысл идеи или опыта (религиозного, например). Итак, либо эти интерпретации эквивалентны феноменологиям (чистое описание пережитого) и тогда они противостоят другим феноменологиям, либо они претендуют на каузальность, но тогда они относятся к пониманию, предшествовавшему феноменам. Это нас снова приводит к первой гипотезе. Объяснения начала, следовательно, всегда включают теории в том смысле, какой мы придали этому слову раньше. Они зависят от философского доказательства, а не от накопления фактов или исторического пересказа.

Мы снова находим сопоставимую иллюзию в истории институтов. Некоторые социологи искали примитивные общества, из которых бы вышли все остальные. Дюркгейм считал, что примитивные формы запрета инцеста помогают нам понять семейную организацию или современную сексуальную мораль. Изучение дарованного якобы подсказывает правила, годные для нашего собственного существования.

Следует здесь различать множество проблем. Если, как утверждал сам Дюркгейм, причины существования какого-либо института находят внутри общества, к которому он принадлежит, то восстановление последовательных фаз, через которые этот институт прошел, ничего общего не имеет с подлинным научным объяснением. Если даже идет речь об экономическом режиме, нам в первую очередь важны законы современного функционирования, а не рассказ о его образовании (Симиан настаивал на этой идее). Противопоставление, впрочем, не абсолютное, ибо за пределами и по ту сторону этих законов история сохраняет свою функцию.

С другой стороны, с точки зрения Дюркгейма, орда была первым примитивным и гомогенным сегментом, начиная с которого можно проследить поступательное формирование сложных обществ, клана, целостной группы, отсюда исходили посредством отсоединения семейные, религиозные, политические и другие группы. От тотемического клана до современной семьи он нарисовал непрерывное движение; матриархат, неразделимая агнатическая семья и патриархальная семья представляют различные промежуточные формы. Он был склонен смешивать логические следствия с реальными следствиями, измышлять историю, которая якобы была историей человечества.

Как раз против эволюционизма можно якобы использовать ареалы цивилизации. Но можно, не прибегая к временным научным результатам, показать шаткость этих гипотез. Ни разнообразие институтов, ни разнообразие обществ не подчиняются каким-либо принципам классификации. Люди и тем более эпохи становления человечества изменяются вместе с понятиями, которые используют. И нет уверенности в том. что историческая целостность может быть сведена к набору фрагментов.

334

Мы больше не настаиваем на границах компаративного метода и социологической генерализации. Основная идея, которая инспирирует это исследование и которую мы хотели бы выявить, обнаруживается как в исследовании об инцесте, так и в элементарных формах религиозной жизни: сущность социальной реальности проявляется в истоках. Правило, которому мы не противопоставим другое, противоположное правило: вначале обратиться к случаю, когда факт представляется максимально ясным. И то, и другое исходят из гипотезы, по крайней мере, спорной: уподобления истории развитию от простого к сложному. Бесспорно, капиталистическая экономика более сложна, она другая, чем простые обмены. Для социальных режимов речь в большей степени идет об установлении границ совокупностей, чем о построении человеческой эволюции.

Для духовных творений примитивный предрассудок присоединяется к усилию редукции. Улавливая смысл настоящего или смысл сакрального в их эмбриональном состоянии, надеются снова приблизить их к практической или мирской деятельности. Двойная иллюзия: творения больше определяются целью, чем причинами, человек, если он не был создан по подобию Бога, доходит до вочеловечения постепенно. С другой стороны, продавец на рынке, может быть, совершает основной математический акт, реальная его неразличимость не устраняет специфичности акта (в данном примере — понимание отношений).

Верно, что теории познания часто представляются как объяснения начал, которые впоследствии якобы будут несовместимы с любой философией. Не потому, что в данном случае недостаточно причин для определения сущностей, а потому что все учения интерпретируют одновременно образование и природу категорий.

Ретроспективная рационализация в самопознании заключается в замене становления связью мотивов. В истории она состоит главным образом в том, чтобы сгруппировать события таким образом, чтобы совокупность казалась такой же понятной, как решение руководителя, такой же необходимой, как естественный детерминизм. Однако если предположить, что каждый поступок обоснован, то может ли еще быть таким общий результат? Вопрос не из тех, которые можно решить простым либо «да», либо «нет». Можно легко сослаться на колебания современников, на их противоречивые предсказания, но здесь как раз сразу же можно ответить, что иногда историк лучше, чем участники событий, знает истину эпохи. Ритм экономических фаз может быть замечен только постфактум, и тем не менее он объективен. Почему нельзя сказать то же самое о необратимой эволюции капитализма в направлении к другому режиму?

В первую очередь мы ограничимся двумя следующими замечаниями. Всегда находят достаточное объяснение победы post eventum либо в военной организации, либо в храбрости командира, либо в плане сражения, либо в технических средствах. То же самое для революции — в состоянии умов, социальных противоречиях и т.д. Но это правдоподобие, которого достигают на определенном уровне группирования, главным образом доказывает возможности духа. В каждом случае необходимо анализировать совокупность, редко имеющую фиктивный характер, а также

335

редко проявляющуюся в том виде, в каком она находится в реальности. Но — это будет наше второе замечание — ретроспекция безошибочна, поскольку она дает отчет о будущем после. Чтобы привести к единству возможные множественные интерпретации, нужно ввести детерминацию: раз дан такой фактор, то следствие не может быть ничем иным, чем есть. Только изучение предшествующих событий может доказать необходимость будущего. Но вместе с тем оставляют метод понимания и призывают к методам каузальной верификации.

Ретроспективная рационализация вмешивается также в историю идей. Отдаленность делает более легким разграничение школ, эпох и стилей. С близкого расстояния видят только индивидов; с далекого — вырисовываются общие черты.

Оставим в стороне эту организацию целостностей, которая вызвала эти два замечания, которые мы только что сделали. Не клонится ли история идей как таковая постоянно к анахронизму, так как она предполагает одну волю, одну в своей сущности, проявлением которой являются всякая эволюция и действительная система как конечное творение? Феноменология, по мнению Гуссерля, завершает интенцию картезианского идеализма: уловить в трансцендентальном сознании принцип всякой надежности.

Мы не должны снова эмпирически искать, была ли необходима эта эволюция или нет. Необходимость, которая под вопросом, зависит только от рефлексии, она совершенно идеальна, так как она и есть та необходимость, которая связывает различные моменты науки или философии. В данном случае историческая истина смешивается с постепенно выработанной систематической истиной.

Зато ретроспекция подвергается другому риску: идентичность интенции не устраняет противоречия между эпохами, рассмотрение должно быть телеологическим, чтобы выяснить подлинную цель деятельности, но чтобы быть исторически верным, оно должно отказаться от современных предрассудков. Отсюда движение от настоящего к прошлому и, наоборот, от прошлого к настоящему, чтобы их сравнить друг с другом и через это сравнение осознать одновременно наши очевидности и чужие. Это движение тем более необходимо, потому что настоящее вытекает из прошлого и часто является его логическим продолжением: всегда заманчиво приписывать учителям знания их последователей, предкам — ответственность за их потомков. В том, что касается идей, ретроспективная рационализация имплицирует и требует защиты становления на основании законности результата, но она должна комбинироваться с объяснением начала, которое ее дополняет и ректифирует, т.е. поправляет. Таким образом, мы снова находим идею первичной эволюции: первоначальное и конечное состояние неотделимы, они отражают друг друга.

336

Но, возразят, можно ли избежать этой двойной трансценденции и оставаться всякий раз современником события? Бесспорно, чистый рассказ, который восстанавливает ход вещей и людей, приближается к этому идеалу и имеет собственную ценность. Он отмечает совпадения, предшествующие события и последовательности. Никакая социология, никакая философия истории не заменит это подлинное и почти наивное представление действующих людей. Знаменитая книга г. Манту дает об этом пример для того общественного сектора, который, по-видимому, минимально поддается этому методу, а именно для экономики. Она имеет то достоинство, что показывает нам как личности, так и общности, как решающие даты, так и глобальные движения. Он идет от многочисленных и анонимных жизней к собственно историческому становлению и ничем не жертвует.

Такой рассказ действительно далек от обычных повествований, связанных с каждым моментом, без оглядки ни вперед, ни назад. В действительности, история есть искусство скрывать движение туда и обратно, от ретроспекции к истокам, посредством утомительной разработки, которая свяжет аспекты мира. Успех показывает, каким образом избегают как анахронизма, так и неинтеллигибельности рядоположения.

В истории идей еще труднее сохранить равновесие. Очевидно, что картезианство является следствием средневековой философии, так же, как и источником современной философии. Все интерпретации его помещают между прошлым и будущим, и все склоняются также либо к тому, либо к этому. Если бы фиксировали в психологии и через психологию автора нечто вроде истины, то эта истина бы не имела веса; имели бы право поместить картезианскую идею над картезианской системой, критическую идею над кантовской системой.

Однако главное заключается не в том, что это практически невозможно. Историк не хочет оставаться современником каждого исторического мгновения, поскольку он старается связать друг с другом оба конца цепи. Социолог находится в поисках простейшего общества, а философ в поисках совершеннейшего общества, они подчиняются также глубинным тенденциям, поскольку историческая эволюция, как и биологическая (индивидуальная или видовая), содержит в себе познание эмбриона и зрелого человека, истоков и конца. Может быть, амбиция социолога является такой же иллюзорной, как и философа: мы не достигаем конечного состояния, но еще меньше — начального состояния. Мы находимся внутри эволюции: мы размещаемся в ней и с помощью цели, которую намечаем себе, и с помощью истории, которую приписываем себе. Через эту двойную ссылку на прошлое и настоящее мы организуем движения, которые не завершены в обоих направлениях и содержат только относительные и временные улавливания.

В биологии учение об эволюции одновременно проистекает из документов, которые обнаруживают, что флора и фауна различны в разные эпохи земного прошлого, а также из позитивистской философии, которая ищет механистическую интерпретацию мнимых финальностей, из наивной веры в ценность воображаемых причин. Раз отвергнуты ламаркистские или дарвинистские факторы, которые давали ответ на все вопросы, поскольку они, так сказать, вербально выражали неизвестные силы, которые мы хотели познать, то история есть не больше, чем слово, поставленный вопрос или обозначение мистерии.

337

То же самое можно сказать относительно человеческого строя. Реальное становление не является непосредственно понятным: социальные трансформации, чередование империй, смена народов, — все эти изменения сами по себе неясны (строго говоря, понимают, что есть изменения, но нужно объяснить именно те, которые наблюдают), они нуждаются в объяснении, как многообразие живых форм. Выяснение особенности каждой эпохи или каждого отдельного существования означает только констатацию фундаментального факта.

Иначе обстоят дела в духовном движении, основу которого приписывают себе, как и специфическую интенцию, определяющую детерминированный мир. Понятно сразу же, что никакое состояние знания не может быть окончательным, так как наука предполагает усилие растущего приближения. Остается установить благоприятные или неблагоприятные влияния, воздействующие на эту эволюцию. Но в конечном счете торжество истины объясняется только частной истиной, т.е. чем-то другим, чем самой истиной.

В отличие от филогенеза история не стоит на месте. Мы не констатируем взрослое состояние человечества. Каждый представляет его таким, каким желает или предвидит. Воображение всегда ненадежно, если оно выдается, может быть, за неизбежное и правомерное предвосхищение, если человеческая истина должна быть разработана, а не принята.

§ 4. Человеческая эволюция

В предыдущих параграфах мы изучили проблемы, которые ставят специальные истории. Мы заметили два противоположных и взаимодополняющих движения: к первоначалу для определения места настоящего, и к настоящему для понимания прошлого посредством осуществленного будущего. В этом параграфе мы рассмотрим общую историю, т.е. историю человека. Из этого расширения объекта возникают три вопроса. Прежде всего, можно задаться вопросом, как унифицировать различные сферы действительности, как составить системы интерпретации. С другой стороны, будем искать способ организации различных целостностей внутри одной и той же эволюции. Наконец, по поводу общего становления снова находим неизвестность, которую мы рассматривали в предыдущих параграфах: каков ритм истории, какова природа теории, каково отношение различных фаз, какова действительность перспективы.

Распад объекта, о котором мы говорили в предыдущей части, позволяет нам установить между этим и предыдущим исследованием подлинную связь. Нет в собственном смысле слова элементов или атомов. Исторические факты уже являются реконструкциями, и даже индивидуальные факты являются историческими в той мере, в какой они связаны с коллективными вещами. На всех уровнях мы являемся свидетелями совокупностей, включенных в действительность (совокупность общих представлений или способы действия, склонные к воспроизводству). С помощью спонтанной ретроспекции мы показали переход от рассказа к эволюции. Может ли такой же метод охватить все целое?

338

Целостная история является историей людей в многообразии их деятельностей и их миров, начиная со способа нахождения пищи и обмена и кончая стилем молитвы. Но не является ли такая история частичной, ибо она подчиняет все системы интерпретации одной из них, которую считает важнейшей (выше мы говорили по поводу истории душ у Дильтея)? Формула «история людей» всего-навсего предлагает программу вместо плана Дильтея, находящегося ближе к мысли, чем к действию; человек, который заменил бы душу, был бы больше производителем и меньше верующим, тружеником стал раньше, чем мечтателем.

С другой стороны, совокупности идей, как и социальные совокупности, существуют, но только историк придает им форму. Идет ли речь об эпохе, о генерации, о школе, о нации, было бы также абсурдно отрицать общности, как и не признавать процесс интерпретации. Индивиды одной генерации, объединенные ситуацией, в которой они достигают зрелости сознания, обладают часто некоторой идентичностью стремлений или реакций, но только историк отделяет общую интенцию от индивидуальных черт, выделяет данные, которые в определенной перспективе кажутся характерными признаками времени. Отбор, о котором мы говорим, базируется ни на бессвязности (Вебер), ни на бесконечности (Риккерт) реального, а на самом бесспорном факте: на существовании интервала, который отделяет историка от его объекта, т.е. на существовании осознания сознания и наблюдателя за участником событий.

Можно было бы относительно каждого из этих понятий, которые мы перечислили, продолжить двойной анализ объективной целостности и ретроспективного понимания. Мы не будем проводить этот анализ, который потребует слишком много страниц и который нам необязателен. В самом деле, какими бы разнообразными ни были исторические единства, как бы ни дорожили средой и желаниями, техникой или религией, они остаются частичными, они связывают индивидов с многочисленными группами, делят общество на части. Следовательно, целостность, которую мы ищем, должна была бы преодолеть еще больше, чем особенность системы интерпретации, множественность личных и коллективных действий. Действительной проблемой является проблема установления порядка между разбросанными элементами всякой жизни и всякой культуры.

В первую очередь можно было бы рассмотреть социологический порядок. Так же как, когда мы рассматриваем производство, обмен и распределение (рассмотрение носит сложный характер, поскольку оно должно учитывать технические, юридические, социальные отношения, собственность на средства производства, распределение доходов и богатств и т.д.), политическую систему (численность и назначение руководителей, степень и основа их власти, отношение руководимых и руководителей, положение одних по отношению к другим), почему наш анализ не распространяется на целостность?

339

В самом деле, ничто это не запрещает. Но понимание, статическое или динамическое, должно выбирать между возрастающим числом понятий и перспектив в той мере, в какой оно становится более широким, если только целое детерминируется лишь элементами. Но во всяком случае эта детерминация не современна. Объективно рассмотренное общество делится на институты, которые, бесспорно, комбинируются, но не содержат в себе принципа императивного или исключительного единства. Политика и экономика всегда связаны друг с другом внутри общности. Смотря по обстоятельствам, более удобно начинать то с одного, то с другого, показывать, как иерархия авторитета приспосабливается к отношениям богатства, но социологически нет ни единственного способа рассмотрения организаций, ни еще меньше, единственного способа подчинить их друг другу или следить за их общими или автономными трансформациями.

В следующей части мы расскажем о помощи, которую здесь оказывает каузальное исследование. Пока же мы хотели бы показать плюралистичность пониманий и указать на происхождение исторических целост-ностей в некотором понимании человека. Еще раз подчеркнем, что мы нисколько не отрицаем объективность целостностей, на каком бы уровне они ни находились. Может быть, все культуры это — индивиды, обреченные один за другим на одинокую смерть. Но реконструкция должна, при условии согласия подчиняться не только возможному, но единственно законному действительному плану. Этот план не вписывается ни в сознания, которые не унифицированы, ни в поступки, каждого и всех, которые многочисленны и иногда бессвязны. Статическая социология, мгновенный срез, выявляет схему функционирования. Что касается статики, как, например, статики «Системы позитивной политики», то она больше не является резюме временного состояния, но представляет собой заключение истории, в особой форме она выступает как теория человека, поскольку фиксирует цену, которую следует придать различным действиям и отношениям, которые должны объединять личности. Другими словами, она определяет существование, которое навязывается человечеству: в сущности, единство эпохи всегда естественно. Мало значения имеет, когда говорят о ценностях или культуре, противопоположность реального и идей исчезает, речь идет о самом человеке, о целях, которые он ставит перед собой, об императивах, которым подчиняется, о творениях, которым посвящает себя, одним словом, о смысле, который он дает своей жизни. Так раскрывается близость истории и философии, ибо эта целостность есть целостность, о которой размышляет всякая философия. Целостная история должна быть историей пережитых философий.

Как мы уже показали, история, в том числе естественная история, требует двойного единства — единства совокупностей, в которых занимают места рассеянные изменения и единства эволюции, которое дает направление движению. Единство духовной истории существует благодаря решению историка, который имеет в виду некоторый порядок ценностей и истин и в них ищет истоки. Реальная история исходит из непосредственно данных совокупностей и постепенно доходит до институциональных реальностей, которые становятся все более и более широкими

340

и прочными, и сразу же возникает некоторая ориентация: рассказ, который описывает судьбу империи или города, Рима или Афин, находит в скадрированном объекте точку отправления и прибытия, различные периоды, начиная с образования и кончая упадком. Будет ли лишена этого двойного единства история, которая поднимается над нациями и частными культурами?

Трудно было бы найти точку, где произошел бы разрыв. История Европы так же реальна, как история наций (эти во всяком случае возвышаются менее высоко, чем та). И мы следим за непрерывной линией до Рима и Греции и, следовательно, до народов, которые повлияли на культуру классической античности. Но если бы мы приняли этот метод и если бы ограничились поисками наших предков, то пожертвовали бы большей частью нашего прошлого. Чтобы понять историю человечества, следует исходить не из нас самих, не из нашего прошлого, а из множественности империй, цивилизаций, эпох.

Когда рассматривают целостность, неважно, является ли она целостностью времени, состояния или эволюции, историк может считать своей задачей достижение совпадения с индивидуальной или коллективной жизнью. Мы показали, что этот идеал недостижим, что неизбежно постобновление. Как только рассматривают множество единств сразу, историк перестает претендовать на надежность и трансфигурация становится произвольной, историк привлекает другие методы. Различение важного и неважного больше не подчиняется критериям, имманентным объекту, а подчиняется современным ценностям или требованиям сближения и ретроспекции.

Историческое сравнение, по определению своему, состоит в том, чтобы увидеть сходство и различие. Изучают институты, например, политические режимы с определенной точки зрения (число руководителей), наблюдают за современными различиями (олигархия, демократия и т.д.). Чем больше точек зрения комбинируют, чем больше приемов различают в каждой из них, тем метод становится богаче и плодотворнее. Мы снова отсылаем к политической социологии Вебера, в которой, исходя из трех понятий (харизматическое, традиционное и бюрократическое), развивается казуистика, позволяющая применить к одному и тому же обществу множество определений, каждое из которых обозначает и выделяет один аспект коллективного существования.

Переход от сравнения к эволюции предъявляет другие требования. Неважно, если даже речь идет о частичной эволюции (например, политической), то следует уловить продолжение и линию изменений: социология, как и философия истории, спонтанно создают посредством своих интерпретаций это необходимое единство, которое идет от военных обществ к индустриальным, от механической солидарности — к органической или от всего прошлого — к наступлению свободы как цели цивилизации. Необязательно, чтобы движение эксплицитно рассматривалось как прогресс (хотя фактически оно всегда является таким), необходимо и достаточно того, чтобы различные режимы, следующие друг за другом, имели много общего для их принадлежности к одному и тому же становлению. А если речь идет о глобальной эволюции, то историк вначале должен конструировать целостности, чтобы затем их связать друг с дру-

341

гом. В отличие от сравнительного анализа, практикуемого Вебером, историк в этом случае выбирает принцип или несколько единичных принципов организации, которым подчиняет все остальные; например, он рассматривает режимы производства и обмена или психические структуры, эпохи человечества будут совпадать либо с различными типами экономики, либо с различными стадиями, через которые прошел разум.

Бесспорно, можно было бы избежать схематизма закона трех стадий или закона свободы для одного, для многих или для всех, признать разнообразие исторических форм, следовать за многочисленными линиями и поворотами эволюции. Во всяком случае единство связано с идентичностью проблемы (интеллектуальной или социальной), поставленной перед человечеством, с непрерывностью решений, которые она находила на протяжении веков и, возможно, с ориентацией на приемлемое для всех решение.

В какой мере возможно создание такой единой в своей необъятности истории? Ниже мы снова найдем этот вопрос. Мы хотели только проследить до конца за работой по реконструкции, истоки которой заметили в частичном и безличном понимании.

В западной мысли смысл истории проистекает из христианства, которое из каждого существования делает одиночное приключение, где играют в спасение души и всего человечества, имеющего по призванию одну судьбу между грехопадением и искуплением. Секуляризированная в идею прогресса, эта философия тем не менее сохраняла двойное единство, от которого зависит существование истории, людей и их становления. Конечно, биологическая идея заменяет мистическую идею обратимости ошибок и заслуг. Но нет уверенности в том, что сегодняшний историк знает также эволюцию; можно ли сравнить человечество с индивидом, который поднимается от ребячества до мудрости? Что касается истории видов, то она более загадочна, чем история обществ. Когда речь идет о науке или технике, то легко констатировать прогресс при условии, что накопление знания, рост могущества будут предпочтены незнанию и бессилию. То же самое можно сказать вообще, в зависимости от ценности, о свободе, о гарантиях для индивидов в отношении полиции или администраций, можно установить, что данная трансформация права или политики ориентирована к лучшему. Раз цель поставлена, суждение сводится к оценке средств. Но философия прогресса не имеет общего измерения с этими объективными оценками (исходя из некоторой гипотезы), ибо она состоит в признании того, что совокупность обществ и человеческих существований склонны к улучшению и иной раз, что даже это постоянное и регулярное улучшение должно продолжаться бесконечно. Эта философия в основном носит интеллектуалистский характер и идет от науки к человеку и коллективной организации. Она оптимистична, поскольку нравственность по праву и фактически якобы соответствует разуму.

342

Реакция против этого учения сегодня приняла самые различные формы. Ставится под сомнение реальность или во всяком случае регулярность прогресса. Слишком много событий показали шаткость того, что называют цивилизацией, самые надежные приобретения, по-видимому, были принесены в жертву коллективным мифологиям; политика, лишившись своей маски, раскрыла даже самым наивным свою сущность. Раскритиковали также фактически и по праву рассуждение, которое делало выводы о человеке и об обществе, исходя из науки. Частная деятельность, позитивная наука развиваются согласно собственному ритму без того, чтобы дух, а еще меньше поведение ускоренно им следовали. Разум больше не является ни высшим благом, ни решающей силой.

Впрочем, что означает этот так называемый прогресс? Между общинным строем, который выдает себя за абсолютную ценность, и либеральным обществом, стремящимся к расширению сферы индивидуальной самостоятельности, нет общего измерения. Смена одного другим не может быть оценена иначе, чем посредством ссылки на норму, которая должна быть выше исторических разнообразий. Но такая норма есть гипостазированная проекция того, что существует или хотели бы, чтобы существовал такой необыкновенный коллектив. Однако наша эпоха знакома достаточно с разнообразием, которое очевидно она находит в самой себе, чтобы впасть в наивность, свойственную закрытым группам, или дойти до веры тех, кто соизмеряет себя с прошлым и с другими с чувством уверенности в своем превосходстве.

Нет уверенности в том, что идея эволюции может сопротивляться этому разложению ценностей, этому исчезновению исторической цели. Ее функцией было объяснение и оправдание разнообразия. Вместо антитезы истины или лжи, добра или зла она показала необходимость движения, историческую истину ошибок или вообще необходимость предыдущих фаз. Если отказаться от сравнения возрастов жизни и эпох прошлого, если конечное состояние, упавшее на тот же уровень, что и другие, не будет больше сообщать направление движению, то тогда не вернемся ли мы в философии к истории сект, а в историческом процессе только к последовательной смене обществ? Наконец, добавим результаты социологии, возрастающее значение понятия «ареалы цивилизации» (в противоположность эволюционизму), признанное своеобразие культур. Сегодня история-эволюция вырождается в историю-становление. Постоянный созидатель духовных или социальных творений, она не имеет ни цели, ни фиксированного конца, всякая эпоха существует сама по себе, неумолима и одинока, ибо каждая эпоха ставит перед собой другую цель и никакая глубинная общность не объединяет эти разрозненные человеческие роды.

Внешне история-становление представляет собой своего рода освобождение. Вместо того чтобы использовать твердую схему, историк радостно идет навстречу всем странностям, он стремится признать и понять их как таковые. В то время как доктринер прогресса подчиняет, жертвует, так сказать, прошлым во имя будущего, философ становления совпадает с жизнью, он ее уважает, поскольку каждое мгновение в самом себе имеет собственную причину бытия.

343

Но это освобождение приводит к своего рода анархии. Бесспорно, возразят, что процессия исторических целостностей даже без направленности представляет собой историю. Остается узнать, не существуют ли целостности благодаря остаткам эволюционистской и интеллектуалистской философии. Можно представить себе, что глобальные единства были открыты эмпирически (например, культуры Шпенглера или интеллигибельные поля исследований Тойнби). Оставим в стороне произвольную ненадежность этих размежеваний, ограничимся единственным замечанием: таким образом можно было бы прийти к плюралистичности независимых историй, сверхиндивидуальный закон которых был бы, по существу, иррациональным, сравнимым с законами материи или жизни. Эти истории ничего человеческого больше не содержали бы, они были бы фатальностями, тайна которых почти сделала бы непонятной науку социолога-пророка.

Единство человеческого становления понятно, если оно реально: недействительно и трансцендентно, если оно идеально, оно должно быть одновременно конкретным и духовным, сравнимым с единством личности или коллектива, оно должно преодолеть дуализм природы и духа, человека и его среды, поскольку человек в истории и через историю старается встретиться со своим призванием, которое его связывает с самим собой.

Заключение
Становление и эволюция

В предыдущей части мы напрасно искали адекватную реальности истину. Возвратившись к факту эволюции, выявили ли мы новый фактор, получили ли истину на высшем уровне? В первую очередь надо сказать, что обе гипотезы также допустимы. Общественный договор, национал-социализм, двусмысленные сами по себе, могли бы быть определены в биографии и через биографию Руссо и историю Германии.

Мы, прежде всего, снова обнаружили как для всеобщей истории, так и для частных историй плюралистичность систем интерпретации. История философии имеет разный ритм в зависимости от того, как она определяется: посредством поиска истины, стремления к эстетической конструкции или возобновления вечных рассуждений о неразрешимых антиномиях; в зависимости от того, что она изображает: неизменного в своей сущности человека или меняющиеся общества; в зависимости от того, что она предвосхищает: позитивное знание или отвечает специфической и перманентной интенции. Вовсе не воссоздание при помощи эрудиции текстов или систем дает возможность выбора между этими гипотезами. Скажем еще более ясно, человек как центр истории — создатель то богов, то техник, а может быть, одновременно и тех, и других, но интерпретация мира или культуры принадлежит теории, которая не есть следствие эмпирии.

344

С другой стороны, во всех формах истории мы показали в настоящем релятивность исторического видения: статическое и историческое обновление в интерпретации фактов или институтов, относительность объяснений начала, тенденцию к ретроспективной рационализации, которая показывает необходимость становления, но будущее отступает постепенно. В случае с всеобщей историей направленность перспективы ведет к смешению с теорией, так же как суждения о фактах плохо отделяются от ценностных суждений. Теория фиксирует важность различных деятельностей, иногда даже материальный критерий ценности для определенной деятельности: решение историка о самом себе постепенно диктует всякое историческое видение.

Означает ли это, что рассмотрение эволюции включает в себя относительное заключение? В действительности, мы пока не имеем права делать такой вывод. Допустим взаимозависимость ретроспекции и настоящего: от природы настоящего зависит действительность ретроспекции; история-реальность могла бы быть проявлением истины таким образом, чтобы история-наука имела отношение мало-помалу к этой прогрессивной истине.

Историческое понимание идет по двум различным и даже противоположным направлениям. Оно предполагает либо интерпретацию эпохи в самой себе, либо размещение ее в более широкой целостности и подчинение движению, которое ее преодолевает. Эти две тенденции соответствуют двум аспектам реальности, которые лучше Дильтея никто не заметил. С другой стороны, человек, общество имеют свой центр, свое значение в самих себе. Они составляют совокупность, в которой каждый элемент снова возвращается к целому и объясняется через него. Но, с другой стороны, какая-нибудь авантюра, даже индивидуальная, получает свое точное значение только ретроспективно, поскольку результат всегда в состоянии обновлять то, что ему предшествует. С одной стороны, истина как современница жизни заключена в границы закрытого единства, с другой стороны, она как историческая всплывает постепенно в памяти либо в отдаленном наблюдателе. Дильтей ясно никогда не выделял эту противоположность, ему не удалось сочетать свой вкус к биографии и свое влечение к универсальной истории. Эти две тенденции исследования, несомненно, соответствуют двум историческим видениям, двум философским интенциям, одни видят прошлое, свое прошлое и прошлое общностей, расчлененным на фрагменты, другие видят прошлое унифицированным благодаря эволюции, которая ведет к настоящему. Одни прежде всего различают особенности, другие идентичность человека и связь традиций. Одни находят в каждом мгновении и в каждом существовании самооправдание, другие верят в прогресс и полагают, что будущее представляет собой цель и мотив предыдущих фаз. Это конфликт, который имеет не только теоретический характер, а связан с различными иерархиями ценностей, с антитезой жизни и мысли, с красотой и истиной.

Неустраним ли он? Можно было бы уточнить соответствующие права обеих интерпретаций согласно аспектам действительности и творений. В конечном счете существует фундаментальная антиномия. Философия эволюции включает в себя основное и окончательное единство истории. Философия становления заключается в анархическом рядоположении много-

345

образий. Будучи узником своей эпохи и интегрированным в общество, человек определяется, находясь в прошлом и освобождаясь от его тирании, путем выбора своего будущего. Но является ли это решение как для того, кто живет, так и для того, кто размышляет над историей философии или философией истории, необходимым символом личных, произвольных предпочтений или претендует на универсальность истины? Вопрос, от которого зависит качество знания, которое индивид приобретает от коллективного предназначения, т.е. самого себя.

Общее заключение по второму разделу

Границы понимания

Выражение «границы понимания» обычно берется в психологическом смысле. Ясперс и Макс Вебер задавались вопросом, до каких пределов распространяются понятные феномены. Вопрос особенно трудный, в первую очередь, для того, кто изучал патологические факты. Понимая содержание бреда, не обязательно понимают связь между первоначальным травматизмом и психическим расстройством. И почти никогда не понимают, почему и как некоторые неврозы вызывают психологические симптомы.

Оставим в стороне этот аспект проблемы, который для истории никакого значения не имеет. Правда, Вебер поставил аналогичный вопрос, который, может быть, даже просто взял у Ясперса. Каковы границы области, принадлежащей понимающей социологии? Его ответ не обошелся без двусмысленности, поскольку он плохо различал неосознанное и непонятное (в теории, а не на практике) и был склонен путать рациональное и понятное. Будучи не в состоянии четко различать понимание побудительных причин и анализировать аффективное понимание (которое только отмечал), он шел от целевой рациональности к традиции, к спаду интеллигибельности.

С другой стороны, он признавал как типично непонятный факт механическую, инстинктивную реакцию или реакцию умалишенного. Без всякого сомнения, это наблюдение действительно, но социолог будет настаивать на другом, решающем с его точки зрения, вопросе. Речь идет прежде всего о том, чтобы найти место разумным поступкам, установить границы, внутри которых исторические события и социальные институты поддаются пониманию как личные действия, за пределами которых факты, кажется, больше не соответствуют мысли и подчиняются слепому детерминизму.

В первом разделе мы уже рассмотрели распространение, так сказать, элементарной интеллигибельности, мы отметили удивительный признак некоторых целостностей. Мы снова к этому вернемся в последующих двух разделах.

Мы больше остановимся на двух противоположных и взаимно дополняющих значениях одного и того же выражения. Понимание включает объективацию психических фактов: чем жертвуют при этой объективации? Но, с другой стороны, мы также видели, что понимание всегда возлагает ответственность на интерпретатора. Последнего никогда нельзя сравнить с физиком, он остается как человеком, так и ученым. И он не хочет становиться чистым ученым, поскольку понимание за пределами знания имеет в виду освоение прошлого. Следовательно, можно перевернуть предыдущий вопрос и задаться вопросом о последствиях неполной объективации, об условиях, которые предполагает общение сознаний.

346

Если бы разрезали жизнь души на напластованные слои, начиная от психологического состояния до духовного акта, то можно было бы расположить материал понимания, психологические данные как проекцию действия внутри сознания, связанного с телом. Мы не будем обсуждать метафизические конструкции Шелера, мы только укажем, — рассуждение имело место в наших предыдущих анализах, — что неправомерно придавать концептуальным различиям онтологическую реальность. Признав разнообразие ее аспектов, мы рассмотрели психическую жизнь в ее конкретной целостности, так, как она представляется непосредственному наблюдению или рефлексии. Поэтому мы никогда не наблюдали слияние или ассимиляцию «я», хотя не сомневались ни в общности основных верований, ни в приоритете эмоций и общих идей, ни в улавливании через различные сознания интенциональностей в большей части идентичных, эквивалентных соучастию, к которому, согласно Шелеру, стремится историческое познание.

Мы также с самого начала признали своего рода перцепцию другого. Но эта перцепция не заставляет нас разделить чужую жизнь, она нам ее предлагает в объективированном виде. Точность историка ничего общего не имеет с непосредственным впечатлением свидетеля, хотя и точность, и впечатление нуждаются в способности оторваться от самих себя и представить другую экзистенцию. Мы воссоздаем систему предпочтений или поведения, но очень часто нам не удается ощутить душу, из которой, так сказать, мы выделили интеллектуальную структуру.

С другой стороны, за неимением интуиции интенциональностей другого в видимых выражениях и символах мы не считаем достижимым то, что Шелер называл Gesinnung [25] моральной интенцией человека. Как у наблюдателей у нас есть общий образ других: этот кажется знатным, тот вульгарным. Но Gesinnung при условии, что она смешивается с моральными свойствами (что свершается без труда, ибо, являясь составной частью каждого, она не поддается сознательному выбору и не имеет никакого отношения к достоинству), никогда не появляется как нечто целостное и однозначное. Она определяется как импульс, любовь или воля, стремящаяся к некоторой иерархии ценностей. Однако никогда не добираются до последнего импульса, и анализ целей, в сущности, бесконечен. Моральная интенция, которую можно постичь и которая отличается от мотивов и от побудительных причин, поскольку она содержит оценки, не включает в себя совершенное понимание.

Больше того, субъект как целостностное и свободное существо не дается ни в спонтанной интуиции наблюдателя, ни в терпеливой реконструкции историка. Пусть свобода понимается как этическое усилие или источник полного существования, все равно она исчезает для другого, как исчезает и для самой себя. Может быть, всякая судьба есть следствие единственного выбора, выбора интеллигибельного характера мира ценностей или жребия жизни. Смешавшись со своими результатами, свобода якобы больше не отличается от фатальности: выбор мог бы быть другим, чем есть на самом

347

деле, но, свершившись, он остается, что констатируется, детерминированным, как всякая реальность. Только чувство, которое могло бы нас упрекнуть в нашем выборе, дает возможность осознать нашу отчужденную силу. Следовательно, другие не отличаются от своего поведения и своих психологических состояний. Если даже они изменяются, мы усложним постепенно идею, которую имеем о них, тем не менее они не прекращают быть тем, чем являются на самом деле. Они отрываются от своей судьбы только для тех, кто к ним обращается лично, кто, не проникая в тайну, признает силу творения.

Таким образом, двойной рубеж фиксируется в понимании тем фактом, что оно привязывается к объекту; моральное свойство находится за пределами мотивов и побудительных причин: свобода и целостность за пределами рассеивания. Пережитый контакт иной раз нам дает ощущение свойства, долгое общение и понимание некоторых поступков нам дает возможность сближать сущность индивидов. Но в конечном счете, существует разница между обладанием посредством знания и связью через бытие человека. Чтобы устранить ограничения объективации, познание должно уступить место соучастию. Но можно быть только самим собой, можно думать или представлять других.

Безусловно, это познание в крайнем случае само трансцендируется. Как только превращаются в свое прошлое, включают в состав богатства, переданные другим. Но в этот момент наука исчезает. Прошлое еще существует в той мере, в какой оно становится интегративной частью нашего духа и нашей жизни. Чтобы его исследовать, мы его отрываем от себя и проецируем вовне. Если после его распознавания мы его заново ассимилируем, то сразу же перестаем быть историками, чтобы снова стать историческими людьми.

Эта коммуникация личностей, кажется, противоречит усилию объективности, которую мы рассмотрели во всех формах понимания. В действительности, ангажированность интерпретатора в любом случае необходима, ибо двусмысленные и неисчерпаемые человеческие факты поддаются многочисленным улавливаниям.

Люди живут юридическим и моральным опытом, историк его определяет и реконструирует. Духовные элементы включаются в различные целостности, историк приводит в порядок совокупности и подчеркивает главное. Все моменты существования или универсума объединяются в одно становление. Историк составляет последовательность и в соответствии со своей перспективой и своими ценностями фиксирует связи фаз и смысл движения.

Иногда историк, насколько можно, пытается редуцировать это взаимодействие науки и настоящего. Либо он редуцирует ретроспективную организацию к своего рода рядорасположенности или концептуальной традиции, или берет отдельно ограниченные фрагменты, не интегрируя их в эволюцию. Но в первом случае наука по мере уменьшения роли решений стала бы постепенно исчезать и теоретически приблизилась бы к полной объективности. Во втором случае удалось бы избежать релятивности перспектив, но чтобы снова впасть в плюралистичность изображений.

348

Больше, чем исследование эмпирической точности, имеющей методологическое значение, нам важна склонность к универсальности за пределами особенного. Удается ли индивиду охватить историю, мимолетным атомом которой он является? Удается ли ученому изложить становление науки? Думает ли человек о многообразии человеческих родов и следит ли за их последовательностью? По праву идентичность духовных логик или человеческой природы, какой бы формальный характер ни носила таким образом созданная общность, позволяет интегральное понимание. Но остается преодолеть ограничения индивидуального духа и каждого исторического момента. Универсальность познания требует от историка и истории деиндивидуализации, присутствия истины как общего приобретения в сознании историка, интерпретатора всего.

Примечания

1 Malraux A. La condition humaine. Paris, 1933, p. 66.
2 Трансцендтальное «Я». — Прим. перев.
3 Буквально «задержка», «остановка». В данном контексте непосредственная связь прошлого и настоящего. — Прим. перев.
4 После события. — Прим. перев.
5 Мы заимствуем различение мотивов и побудительных причин у Шюца (A.) Der sinnhafts Aufbau der sozialen Welt. Vienne, Springer, 1931.
6 «je» в значении просто человека. «Moi» в значении мыслящего человека. — Прим. перев.
7 Из ничего. — Прим. перев.
8 Впрочем, психологическое познание есть только одна из форм ретроспективного познания. Мы умышленно упрощаем анализ.
9 Второе «я». — Прим. перев.
10 В строгом смысле слова (интенциональность).
11 Мысль. — Прим. перев.
12 Мышление. — Прим. перев.
13 Поворот к идее. — Прим. перев.
14 Речь идет о работе Арона «Критическая философия истории». — Прим. перев.
15 Хозяйство и обществ. — Прим. перев.
16 Наука автономна от понимания, когда стремится к конструированию (интеллигибельной совокупности) или к объяснению духовного становления. Она неразделима с ним, когда истолковывает такую связь, которую подтверждает каузальность.
17 Реймс — город во Франции с знаменитым Реймсским собором, где изображен Ангел с улыбкой. — Прим. перев.
18 Здесь я термин «интенция» употребляю как эквивалент термину «мотив».
19 В частности, произвольность выбора системы.
20 Мы используем технический термин в том смысле, в каком его используют французские психоаналитики.
21 Человек хозяйственный. — Прим. перев.
22 Мы намекаем на учение Кельзена.
21 Относящуюся к ценностям. — Прим. перев.
24 Bnmschvicg L De la vraie et de la fosse conversion // Revue de Metaphysique et de Morale. 1931. p. 29.
25 Намерения. — Прим. перев.

349