Сергей Аверинцев

ΕΥΣΠΛΑΓΧΝΙΑ*

(фрагмент)

Предмет статьи — только одно слово, и притом в одном своем значении: слово ευσπλαγχνία в значении “милосердный”, “сострадательный”. Как известно, такое словоупотребление, широко войдя в греческий язык вместе с христианством, затем составляет характерную принадлежность литургической и богословской лексики. В церковно-славянском языке слову ευσπλαγχνία соответствует его точная калька благоутробный (ευ — “благо”, σπλάγχνα — “утроба”).

Между тем в классическом греческом языке слово засвидетельствовано лишь в чисто медицинском контексте у Гиппократа и обозначает всего-навсего свойство иметь здоровые кишки, здоровую утробу. До милосердия отсюда достаточно далеко. В метафорическом смысле отвлеченное существительное ευσπλαγχνία фигурирует в анонимной трагедии “Рес”: там оно означает достоинство воина — то ли храбрость, то ли крепость; понятно, что про хорошего воина не скажешь, что у него кишка тонка. Эта общечеловеческая метафора храбрости остается вполне физиологичной. Переходя от Гиппократа к “Ресу”, мы не делаем ни единого шага в сторону новозаветного словоупотребления. Бодрая устойчивость телесных органов и воинского духа — вещи, стоящие на одной линии, но к идее христианского милосердия от них никаких смысловых мостов не перекинешь.

До сих пор распространены попытки объяснить новозаветный смысл слова ευσπλαγχνία по схеме, очень четко представленной, например, в лексиконе В. Бауэра к Новому Завету, вышедшем пятым изданием в 1958 г.[1]: σπλάγχνα — это внутренности, включая сердце и грудобрюшную преграду; сердце и грудобрюшная преграда суть для грека вместилища чувств; милосердие, любовь и жалость суть чувства; отсюда речение ευσπλαγχνία обозначает наличность чувств милосердия, любви и жалости.

Такое объяснение нельзя назвать ложным: намеченные в нем ассоциативные ходы могли сыграть (и, по всей вероятности, сыграли) вспомогательную роль при становлении нового смысла. Но оно явно недостаточно, и притом по двум причинам. <...>

Остается вернуться к нашему слову и пристальнее рассмотреть, где возникает его новое значение.

Как известно, ранние христианские авторы обильно черпали из словарного запаса Библии Семидесяти Толковников. Но в канонических книгах Септуагинты интересующего нас слова еще нет. Зато его можно найти — и притом уже в известном нам по христианской лексике смысле — в той сфере, где круг Септуагинты пересекается с апокрифической литературой. Речь идет о позднем тексте, озаглавленном “Молитва Манассии, царя Иудейского, когда он содержался в пленении в Вавилоне”[2]; в большинстве рукописей грекоязычной Библии он включен в состав так называемых “песен”, следующих немедленно за Давидовыми Псалмами[3]. В стихе 7 этой молитвы, представляющей собой сокрушенную просьбу о прощении, мы читаем: “ибо Ты еси Господь всевышний, благоутробный, долготерпеливый и многомилостивый”. Вполне аналогичным образом слово благоутробный употреблено в другом иудейском апокрифе — в “Завете Двенадцати Патриархов”[4].

Относительно обоих этих случаев следует заметить:

а) что оба раза интересующее нас слово употреблено в одном семантическом ряду со словами “долготерпеливый” и “многомилостивый”;

б) что оба текста возникли, безусловно, в еврейской среде, а второй из них представляет собой перевод подлинника, написанного на древнееврейском языке (фрагменты оригинала “Завета Двенадцати Патриархов”, к сожалению не включающие интересующее нас место, были обнаружены в Кумране);

в) что оба они принадлежат к предхристианской иудейской сектантско-апокрифической литературе, оказавшей огромное влияние на христианскую литературу[5] и отвергнутой ортодоксальным раввинистическим иудаизмом.

Переходим к Новому Завету. В нем слово благоутробный встречается дважды: в первом Послании апостола Петра (3:8) и в Послании апостола Павла к Ефесянам (4:32). В обоих случаях речь идет (в отличие от только что рассмотренных текстов) не о молитве, а о назидании, и эпитет благоутробный присваивается не Богу, а человеку; авторы посланий увещевают верующих явить в себе самих свойство, выражаемое этим эпитетом <...>

В обоих случаях контексты похожи до неразличимости. Понятие благоутробный непосредственно соответствует таким категориям, как милосердие, доброта, всепрощение; более того, оно к ним приравнивается. Такое словоупотребление вполне совпадает с тем, которое мы наблюдали в иудейских апокрифах, при одном различии: в новозаветных текстах эпитет благоутробный перенесен с Бога на человека[6]. Но различие это лишь мнимое. Согласно Нагорной Проповеди (Мф 5:44–45), милосердие человека есть подражание милосердию Бога. В Послании к Ефесянам это прямо сказано (“как и Бог во Христе простил вас”), в первом Послании Петра — подразумевается. <...>

Остается один вопрос: неужели авторы Ветхого и Нового Заветов действительно видят в любви Бога к людям, в любви Христа к людям, в любви христиан друг к другу черты столь специфического вида любви, как “чревное” материнское жаление? Неужели образ Яхве, столь часто представляющийся нам абсолютным воплощением строго отеческого начала, имеет в себе нечто материнское?

На этот важный вопрос следует ответить утвердительно.

Вот несколько ярких примеров: Исаия 66:12–13 (слова Яхве): “Будете носимы на руках и лелееемы на коленях; как человека утешает его мать, так Я стану утешать вас, и в Иерусалиме вы будете утешены”. Итак, Бог есть мать.

Исаия 49:14–15 (слова Яхве): “Сион говорит: Яхве оставил меня, и Господь мой забыл меня. Может ли женщина забыть младенца своего? Не пожалеет ли она сына чрева своего (rhm)? Если даже и они забудут, то Я не забуду тебя”. Итак, Бог есть больше мать, чем сама мать. <...>

Следующий пример далеко выходит за рамки библейской сферы, но весьма показателен для структуры семитской религиозной психологии. Имя тридцать шестого католикоса Селевкие-Ктесифонского, возглавлявшего иерархию сирийской несторианской церкви в 645–649 гг., — Мар‘еммэ, что в буквальном переводе означает: “Господь — мать его”. В.В.Болотов пишет по этому поводу: “Такое название покажется совсем не странным, если предположим, что мать католикоса умерла от родов и овдовевший отец его поручил малютку покрову Божию и выразил свою веру, дав сыну имя Маремме: Сам Господь заменит этому младенцу мать его”[7]. Однако эти предположения многоученого историка восточного христианства — только домысел. Фактом остается одно: для сирийцев, столь близких по языку, культуре и психологическому складу к палестинским и месопотамским евреям, Бог еще был в VII в. не только Отец Небесный, но и мать. <...>

Рассматривая историю слова благоутробный, мы можем на скромном примере увидеть своими глазами и осязать своими руками, как библейская символика вливалась в грекоязычную культуру, на века существенно меняя ее состав.

*Эта статья была опубликована 20 лет назад (“Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти академика Н. И. Конрада”. М., 1974) с многочисленными искажениями цензурного характера и типографскими погрешностями. Автор предлагает новую редакцию. – Ред.

[1]Bauer W. Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der ьbrigen urchristlichen Literatur. 5. Auflage. Berlin, 1958, S. 1511.

[2]Этот текст представляет собой апокрифическое дополнение к повествованию (2 Пар 33:12—13).

[3]Как известно, Септуагинта вообще дошла лишь в рукописном предании Церкви (см. Schьrer E. Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4. Aufl. Bd. 3. Leipzig, 1909, S. 429). По-видимому, этот прилагавшийся к Псалтири сборник песнопений и молитвословий, как ветхозаветных (Песнь Мариам, Песнь трех отроков в пещи огненной и т. п.), так и новозаветных (“Величит душа моя Господа...”, “Ныне отпущаеши” и т. п.), который мы встречаем уже в относящейся к V в. рукописи Септуагинты (так называемый Codex Alexandrinus) и в котором Молитва Манассии стоит на двенадцатом порядковом месте, служил литургическим нуждам молодой Церкви (ср. Christ W. et Paranikas M. Anthologia Graeca carminum Christianorum. Lipsae, 1871, prolegg., S. XX).

[4]Test. Seb. 1. 9. 7.

[5]Молитва Манассии была включена уже в “Апостольские установления” (II, 22); на нее ссылается христианский автор Юлий Африкан (ум. после 240 г.). На “Завет Двенадцати Патриархов” ссылаются Ориген, св. Ириней Лионский, бл. Иероним и др.

[6]Впрочем, и в “Завете Двенадцати Патриархов” этот эпитет однажды применен к человеку (Test. Sim. 4, 4).

[7]Болотов В. В. Из истории Церкви сиро-персидской. СПб., 1901, с. 127.

Некоторые языковые особенности в Евангелиях*

* Лекция, прочитанная студентам Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы 21 июня 1994 г.

Оп.: "Православная община", №40, с. 29-60. 1997 г.

ЗАРАНЕЕ сердечно прошу вас простить, если я буду говорить о том, что вы уже знаете. В эти два часа я не сумею уложить какое бы то ни было подобие систематического курса, поэтому единственное, что мне остается, — это попробовать остановиться на некоторых вещах, которые слишком просты, чтобы о них говорилось, которые очень, очень просты, и именно поэтому о них мало говорят и мало пишут. А потом, может быть, вы будете задавать мне вопросы.

Я не знаю, насколько велика у вас привычка и возможность читать Евангелие по-гречески. Мне хотелось бы вначале сказать о том, что в изданиях, которые мы имеем, встречаются искусственные моменты, привносящие свою утилитарную функцию, и от этих поздних искусственных “лесов”, однако, при нашем непосредственном чтении Евангелий ради христианского вразумления, но также и ради научного понимания, полезно отвлечься. Я имею в виду присутствующее во всех изданиях разбиение на главы и так называемые стихи и наличное в некоторых изданиях, обращенных к широкому читателю, разбиение на тематические разделы.

Почему от всего этого лучше отвлечься? Ну то, что маленькие подзаголовки к тематическим разделам — это изобретение исторически совсем недавнее, вы понимаете. Но и деление на главы, с которым мы сталкиваемся в любом издании Нового Завета, восходит к Стефану Лэнгтону. Это начало XIII в. (то есть, больше, чем через тысячелетие после того, как евангельские тексты возникли). А еще позже, в XVI в., было произведено разделение на смысловые и синтаксические единицы, которые мы называем стихами. Это разделение было произведено одним французским гуманистом, который сам рассказывал, что занимался этой работой преимущественно “в седле” — в каких-то непрерывных путешествиях, ну примерно так, как мы можем какой-то работой заниматься в вагоне поезда, в вагоне метро и т. д. Известный филолог Эдуард Норден, который занимался новозаветными текстами не как богослов, а как филолог, по поводу этого разбиения на стихи, произведенного “в седле”, делает короткое замечание: “Оно и видно, что в седле”.

Что же касается разбиения на смысловые разделы, на тематические разделы, то, вероятно, оно иногда помогает. Иногда оно мешает и сбивает с толку, потому что исходит из ориентации совершенно не библейской, а скорее риторической и схоластической. Это напоминает членение текста, в принципе подобное тому, которому нас учили в школе: перед тем, как писать сочинение, надо составить план, и этот план должен в идеале представлять собой перебор логических пунктов: “во-первых, во-вторых, в-третьих”. По сути — это античная риторика. Уже отцы церкви, люди очень часто причастные античной греко-римской риторической и философско-логической культуре, писали именно так. Но Библия в целом возникла в иной культурной среде и в иной традиции. Разумеется, современные библеисты на Западе легко, с моей точки зрения — чересчур легко, говорят о библейской и о новозаветной “риторике”. Я думаю, что чем строже и точнее мы будем употреблять термины, тем лучше.

Античная культура, созданная во времена софистов, Платона и Аристотеля, имеет определенные способы оформления текста. Один из них — вот такое членение на смысловые разделы, построение по типу школьного сочинения. Другой — формальное определение, дефиниция по форме “нечто есть нечто”. Есть и еще несколько таких логико-риторических приемов формализации текста. В Библии обоих Заветов этого, как правило, нет. Единственная на весь Новый Завет дефиниция, отвечающая формальной парадигме дефиниции, встречается в Послании к евреям (11: 1). Вы помните, это дефиниция веры: “Вера же есть...” и т. д. Это единственная формальная дефиниция на весь Новый Завет.

У богословов будет не так. Какой богослов, даже мистический, даже аскетический богослов, не давал дефиниции любви? Но Господь наш говорит о любви, апостол Павел в 13-й главе Первого послания к коринфянам говорит, что делает любовь, как она действует, какова она, но он не говорит: любовь есть то-то и то-то.

Мы собьемся в чтении Посланий апостола Павла, если будем ожидать от них правильной композиции по канонам школьного сочинения. Послания апостола Павла написаны совершенно иначе. То же в псалмах — в них ведь все время встречаются очень неожиданные переходы — тематические переходы, переходы настроения — от полного сокрушения к ликованию и обратно, без всякого плавного перехода, без всякой мотивации этого перехода, что было бы нормально для текста, построенного риторически в точном терминологическом смысле этого слова. Стремительные переходы апостола Павла — движение мысли по перпендикуляру к самой себе, иногда отмечаемое столь характерным Павловским восклицанием mѕ gљnoito, буквально — “да не будет”, в синодальном переводе — “отнюдь”. Да, вот так, как будто мысль к чему-то подходит: нет! совсем нет! совсем наоборот!

Что же касается Евангелий, то вот совсем простой пример. В начале Евангелия от Матфея, в первой главе, идут два раздела, которые в тех изданиях, где есть тематическое членение, имеют подзаголовки — самые простые, самые несомненные: “Родословие” и “Рождество”. Но вот ведь как на самом деле идет 1-я глава Евангелия от Матфея. Начальные ее слова b…bloj genљsewj действительно означают “родословие”, но, кроме того, они означают и многое другое. Если мы мысленно это переведем на еврейский, это будет sefer toledot, что тоже может означать генеалогию. Для начала это нас отсылает к греческому названию первой книги Ветхого Завета, которая по-гречески называется gљnesij или вот именно этими словами — “b…bloj genљsewj”, “Книга Бытия”, буквально так. И “генесис” — очень интересное греческое слово, которое родственно и созвучно, но не тождественно слову gљnnhsij (“рождество”) — через два “n”. Это другое слово, хотя и родственное, и близкое по смыслу, но не тождественное. “Книга происхождения”, как “Книга Бытия”, — это книга происхождения мира, на сей раз — нового мира.

Надо сказать, что во всех четырех Евангелиях первые слова с разной степенью энергии отсылают нас к началу Ветхого Завета. Самый классический случай, конечно, — ™n ўrcН в начале четвертого Евангелия, Евангелия от Иоанна. Это просто те же самые слова beresit, которые стоят в начале Книги Бытия. Но ўrc» — первое слово Евангелия от Марка — снова напоминает нам об этом ™n ўrcН. С меньшей силой это выражено в начале Евангелия от Луки, в столь греческом его прологе, но слова ўp' ўrcБj — “от начала” — есть и там. Так вот, эти первые слова, означая “родословие”, означают одновременно еще минимум три вещи: они выражают идею некоего нового начала мира, мир был ™n ўrcН — сотворен, и это было “генесис” мира, а теперь мир претворяется через Христа, все начинается снова, смысл этих слов еще и такой. Но кроме того, как заголовок, слова эти вполне позволительно отнести к рассказу о Рождестве, следующему дальше, или к рассказу о Христе вообще, потому что если мы читаем за b…bloj genљsewj — sefer toledot, то еврейское toledot имело очень широкое значение; оно действительно и этимологически, и по смыслу соотнесено с идеей рождения и постольку — происхождения, генеалогии, но оно может также означать “событие” или “совокупность событий”; так что весь рассказ об Иисусе Христе, Сыне Давидовом, Сыне Авраамовом, может быть так озаглавлен. Но я хотел, собственно, обратить внимание даже не на это. Дальше идет памятное всем родословие, которое кончается перечислением поколений от Авраама до Давида, от Давида до Вавилонского пленения и от Вавилонского пленения до Христа. Вам, вероятно, говорили, или вы где-нибудь читали, что подчеркивание числа 14, по-видимому, связано с числовым значением имени “Давид”. Но так или иначе, 17-й стих кончается ›wj toа Cristoа genea€ dekatљssarej, а 18-й стих, перед которым в популярных изданиях стоит подзаголовок “Рождество Христово”, начинается очень интересно: Toа dќ 'Ihsoа Cristoа № gљnesij oЫtoj Гn — это переводят: “Рождество Христово совершилось так”. Как будто получается — вот до сих пор мы говорили о генеалогии, а вот рождество было так. Но греческая фраза построена иначе, с иным акцентом: Toа dќ 'Ihsoа Cristoа, интонация примерно такая: “что до Иисуса Христа, то Его...” — что? В лучших рукописях и критических изданиях мы читаем не “gљnnhsij”, не “рождество”, а “gљnesij” — снова, еще раз то же слово “генесис”. И есть очень серьезные текстологические причины считать именно это чтение правильным. Помимо того, что оно дано в лучших рукописях, оно более неожиданное, более трудное, а вы знаете, в филологии есть принцип: если два чтения, то предпочтение отдается более трудному, более неожиданному. Естественно, что при переписывании такое слово изменяется на более простое, на более ожидаемое. А “gљnesij” — это все-таки не “рождество”. Рождество, скажем, праздник Рождества, в церковном календаре называется словом “gљnnhsij” — через два “n”.

Что получается? Вот Матфей излагает генеалогию Иосифа, обручника Марии, и перечисляет поколения до Христа, потом говорит: Toа dќ 'Ihsoа Cristoа... Я еще раз хочу сказать, даже если бы вся текстология ошибалась и если бы “генесис” не было первоначальным чтением, то при тематическом переходе “вот мы разговаривали о генеалогии, а сейчас я буду разговаривать о рождестве” порядок был бы № dќ gљnnhsij oЫtwj Г, т. е. dќ, эта частица, была бы связана не с именем Иисуса Христа, она акцентировала бы слово gљnnhsij. И дальше мы ведь читаем сразу не о рождестве. Ведь в Евангелии от Матфея, в отличие от Евангелия от Луки, о рождестве как таковом, о событии рождества, вообще почти ничего не сказано — одна только фраза: “Родила Сына и назвала имя Его: Иисус”. Но перед этим говорится о том, что Иисус был зачат девственно, т. е. что Иосиф не был Его физическим отцом; значит, что генеалогия одновременно относится и не относится к Иисусу; конечно, относится, иначе она не открывала бы Евангелие от Матфея; а в то же время, вот, говорилось о родословии — “а что до Иисуса Христа, то Его “генесис” была вот какая”.

Напоминает ли нам что-нибудь это у того же Матфея? Я думаю, что напоминает — поразительное построение второй главы. Как построена вторая глава? Задумаемся над этим. Это очень важный вопрос, это вопрос необычайной сложности соотношения между Ветхим Заветом и исполнением Ветхого Завета в Новом, это преимущественная тема именно Евангелия от Матфея, тема, которая принципиально не может иметь однозначного решения. Что мы читаем во второй главе, если вчитываемся не просто в голое сообщение, но в его интонацию, и прежде всего в его темп? Как можно было себе представлять явление Мессии? Ну, очевидно, когда Обетованный, наконец, родится, власти Избранного Народа, религиозные власти — синедрион, первосвященник, книжники, а также и светская власть, т. е. царь, будут об этом, надо полагать, извещены. И действительно, мы читаем очень неспешное, неторопливое, выразительное повествование о том, как волхвы являются в Иерусалим, как весь Иерусалим взволнован этим и как взволнован Ирод, как он созывает книжников и какой ответ они ему дают — все это идет очень неторопливо. Вот это то, что ожидалось. И затем — вдруг — сообщение о том, что волхвы получают повеление в вещем сне: не возвращаться к Ироду. Это сказано в причастной конструкции, по-нашему — в придаточном предложении. И получив во сне повеление не возвращаться, волхвы пошли другой дорогой. Это неожиданная отрывистость после такого эпического повествования о том, что вроде бы должно было быть. Я не могу это увидеть иначе, как то, что оба раза Матфей, автор первого Евангелия, исходит из очень сложного отношения между обетованием и исполнением. Все библейское учение о полноте времен, т. е. об историчности Божьего дела спасения людей, предполагает, что Обетованный может придти, когда на земле как бы будут выстроены некие ворота для Него, для того, чтобы Его принять. Но затем все происходит так, что Он должен войти мимо этих ворот — хотя ворота необходимы. Это оба раза так. Необходима, сотериологически необходима вся эта царская генеалогия со святыми и грешными царями, с политическими надеждами, связанными с идеей Сына Давидова, Давидовой династии, истинной, благословенной Богом династии. Сама эта династия необходима. Но Рожденный будет ею только усыновлен, будет ей принадлежать по усыновлению — разумеется, значимому для древнего священного права. Он действительно, воистину Сын Давидов, и в то же время Он рожден от девственного зачатия и физически этой самой генеалогии не принадлежит. Можно сказать: она принадлежит Ему, она — Его генеалогия, но Он ей не принадлежит, Он в нее не входит. Так и мессианское звание, мессианский титул Сына Давидова со всеми его политическими импликациями тоже будет Ему по праву принадлежать и тоже будет неадекватным по отношению к полноте Его правды. Вот эти сцепления слов, заставляющие нас задуматься, я полагаю, очень важны.

Между прочим, 2-я глава Евангелия от Матфея заставляет нас поразмыслить, пожалуй, еще над тем, чем как раз светская наука могла бы заняться и чего она поразительным образом не замечает. Мы в общем знаем, что происходит, но мы как читатели Евангелия до поры не получаем никаких наивных разъяснений о замыслах Ирода. Мы не слышим никаких эпитетов. Представьте себе, пожалуйста, любое нормальное старинное житие. Да вспомните песнопения, которые мы все знаем: там все святые и все злые участники священной истории имеют эпитеты, там разъясняются их мысли, их “помыслы”. Все время мы это встречаем в житиях святых. А для евангельского повествования это исключительно нехарактерно. Здесь, с точки зрения чисто светской, научной, мы видим очень сильный довод, почему неразумно говорить о новозаветной “риторике”. Совсем не потому, что “риторика” — бранное слово. Вы знаете, что только у людей, не сведущих в истории культуры, “риторика” — бранное слово. Риторика — великая вещь. И у отцов церкви, и в церковных песнопениях святая церковная риторика играет очень большую роль. Но вот в Новом Завете ее почти совсем нет!

В западной науке довольно много обсуждался и продолжает обсуждаться вопрос — суть ли Евангелия биографии или нет? Ясно, что это вопрос, имеющий смысл, если мы понимаем биографию не расплывчато, как вообще некое повествование о чьей-то жизни, потому что тогда слишком много такого надо будет называть биографиями, что ни одному исследователю литературы не придет в голову так называть. Либо мы должны исходить из античного, позднеантичного, затем средневекового понятия о биографическом жанре.

В греческом и латинском языках были термины “b…oj” и “vita” — буквально это значит “жизнь”. Слово “биография” — это слово, впервые возникающее, при этом как очень искусственное лексическое создание, в одном тексте VI в. по рождестве Христовом. И в общем, в Византии оно не укоренилось. Так что нормальным обозначением биографии уже в античности было то самое слово, которое вошло в славянский и в русский языки как “житие” — “b…oj” и “vita” буквально и означают по-гречески и по-латински “жизнь”, “житие”. И затем в христианской литературе жития святых назывались тем же самым словом, но иногда в греческом обиходе еще добавлялось b…oj ka€ polite…a, “житие и жительство”, “житие” и, так сказать, “благое делание” — что-то такое, это очень трудно перевести. Но в общем — b…oj. Интересно, важно и существенно запомнить, что живые носители греческого и латинского языков отнюдь не сочли нужным создавать какой-то другой термин для христианского жития. И действительно, христианское житие, христианский житийный жанр сохраняет те же чисто литературные черты, которые характерны для античной биографии. Это черты, связанные с установкой на морально-психологическое разъяснение чьей-то жизни, событий чьей-то жизни, чьего-то поведения вообще. Недаром античный биографический жанр сложился в среде адептов аристотелевской философии параллельно с характерологией, скажем, Феофраста. И есть одно, правда, византийское, но, по-видимому, восходящее к античному, лексикографическое определение, что такое b…oj. Это — “образ жизни”, eЌdoj zwБj . Действительно, образ жизни — это то, что интересует столь разных античных авторов, как Плутарх и Светоний, и это же самое интересует христианских агиографических авторов, которые повествуют о том, как святой жил. Задача такого повествования — это типологическая, характерологическая характеристика, отнесение как личности героя биографии в целом, так и каждого отдельного его поступка к точкам некоторого поля с сеткой координат: координат прежде всего моральных и, неразрывно с этим, психологических. С этим связаны постоянные оценочные или хотя бы характерологические эпитеты и постоянные попытки психологической мотивировки поступка: “он это сделал потому, что им овладела такая-то страсть”, “он это сказал потому, что лукаво хотел обмануть” или, напротив, “святой это сказал потому, что он имел целью поучение”, и прочая.

Мы, разумеется, должны уважать античную культуру, которая создала то мышление в психологических и характерологических категориях, без которого мы на каждом шагу не можем обойтись; и более чем понятно, а если наивно, то отнюдь не в каком-то дурном смысле, обыкновение авторов житий как бы расставлять на каждом шагу указатели — “вот дорога в рай, а вот дорога в ад”. Нам нужны такие указатели. Понятно, что биография, в том числе и биография святого, т. е. памятник житийной литературы, начинается с того, что эксплицитно или имплицитно героя относят к некоторой категории. Без этой системы категорий, к какой-нибудь из которых сводится каждый частный случай, биография, в том числе житийная биография, церковная биография, невозможна. И вот этого мы почти совсем не встречаем в Евангелиях. Если встречаем, то применительно к второстепенным персонажам. И оба раза, когда некое отдаленное подобие оценочных эпитетов все-таки можно отыскать, мы находим их у Луки, т. е. заведомо в самом греческом из Евангелий. Для начала мы встречаем похвальную характеристику Захарии и Елисаветы (1: 6): Гsan dќ d…kaioi ўmfТteroi ™nant…on toа qeoа — “оба были праведны пред Богом и ходили в Его заповедях”. Это оборот, конечно, сам по себе не греческий, а скорее ветхозаветный и скорее напоминающий характеристику Иова в начале соответствующей ветхозаветной книги, но сама эта характеристика тут вводится. В другом месте мы читаем о Младенце и Отроке Иисусе, что “Он возрастал в милости у Бога и людей”, или как это перевести — ™n tН sof…v ka€ №lik…v ka€ cЈriti par¦ qeщ ka€ anqrиpoij? Конечно, и это не совсем оценочный эпитет, но наибольшее к нему приближение. Но мы не можем себе вообразить, чтобы подобного (даже подобного!) рода процедура была бы применена к Иисусу не в Его младенчестве и отрочестве, а позднее. Применительно к Иисусу никаких оценочных эпитетов быть не может — вообще эпитетов быть не может, потому что Он Тот, Кто не может быть, по определению учения о Нем веры, подогнан к какой бы то ни было наличной категории. Он не может быть рассматриваем как частный пример некоего общего понятия — что есть нормальная процедура биографии, античной греко-римской биографии, а затем христианской агиографии, применительно к ее героям. И очень важно, что в Евангелиях авторы не властны изречь какой бы то ни было суд, даже высшую похвалу о действиях Господа; более того, они не властны изречь приговор о ком бы то ни было в евангельском повествовании, потому что этот приговор принадлежит Самому Господу. Христос есть Тот, Кто судит в Евангелиях; рядом с Ним, перед Ним, повествуя о Нем, авторы не властны взять слово и сказать: “Злой Ирод, кровопийца”, или “богоненавистный Иуда” — что-нибудь такое, что нормально для лексики любого старинного жития — “а боголюбивый мученик отвещал нечестивому гонителю...” Ничего подобного в Евангелиях нет. И отсутствие этого мне представляется чертой очень важной, решающей вопрос о жанровой уникальности Евангелий.

Вы знаете, что в западной науке вопрос ставился обычно так: если исследователи доказывали, что Евангелия не суть биографии, то они исходили из того, что цель Евангелий — не повествование, не историческое повествование, что очень сомнительно, скажем, в виду пролога Луки, а керигма (вы знаете, это такое важное греческое слово “возвещение”, оно вполне новозаветное, а с другой стороны, очень модный термин бультманианской и не только бультманианской теологии на Западе). Постольку, поскольку де Евангелия керигматичны, а не историчны, не повествовательны, они и не могут быть биографиями. На это существует очень простой ответ в пределах светской науки. Что значит “керигматичны”? Что они имеют религиозное содержание, что они написаны ради той религиозной вести, которая в них содержится. В пределах светской науки нет возможности академически доказать разницу между этой керигматичностью и религиозным заданием, религиозной целью языческих жизнеописаний чудотворцев, языческих чудотворцев, языческих учителей, которых почитали как полубогов: скажем, Пифагора или Аполлония Тианского и т. д. Но даже если не делать таких рискованных сопоставлений с языческим материалом, то ведь внутри самого христианства мы имеем огромную агиографическую литературу. Что такое житие святых, если это не керигма, не проповедь, не возвещение? Конечно, жития святых написаны для нашего поучения; но именно потому, что они написаны для нашего поучения, они и поучают, они судят, они оценивают не только людей, но и каждый поступок, каждое слово, они объясняют нам, какие тайные мысли стоят за каждым действием персонажа. А ведь Евангелия в этом смысле полны загадок: скажем, загадка поступка Иуды так и остается загадкой, и замечание в Иоанновом Евангелии, что он был вор, — в общем еще одна загадка, а не разгадка. В каком смысле вор?

Когда Папий Иерапольский, цитируемый Евсевием и писавший в глубокой старости между 120-м и 130-м годами, передает, что он в молодости слышал о возникновении Евангелий, он любопытным образом два раза употребляет в двух словах один и тот же корень; это тот самый греческий корень, связанный с понятием перевода с языка на язык или истолкования, который присутствует в нашем слове “герменевтика”. Вообще говоря, в синагогальном обиходе тех времен должность переводчика-интерпретатора была обычной, такой человек назывался “метургеман”, а продукты этой работы, полу-перевода и полу-пересказа ветхозаветных текстов с еврейского на арамейский в Святой Земле называются, как известно, “таргумы”. По-гречески nomen agentis — hrmhneut»j, и ему соответствует глагол; оба слова мы встречаем у Папия.

Евангелия с самого начала возникали на некой границе языков и культур, они возникали с самого начала как перевод. По свидетельству того же Папия и некоторых других раннехристианских авторов, первое Евангелие точно было написано “по-еврейски”, как выражаются эти авторы. Здесь стоит заметить, что греческий язык не очень различал в то время еврейский и арамейский, поэтому ?braЋdh dialљktJ может означать — и по-еврейски, и по-арамейски. Большинство современных исследователей склонны считать, что имеется в виду арамейский язык, но, скажем, аббат Карминьяк, знаменитый специалист по Кумрану, который в конце жизни обратился к новозаветной тематике, очень энергически настаивал на том, что надо иметь в виду именно еврейский язык. Это очень необычная судьба, судьба, характерная для христианства.

Если вы мне позволите, я чуть-чуть отвлекусь в двух или трех фразах. Ведь вообще историческая судьба христианства являет собой поразительный контраст, например, судьбе ислама. С исламом легче всего христианство сопоставлять, потому что по формальным религиеведческим понятиям — это две мировые религии, две авраамитические религии. Ислам развивался, так сказать, естественно. Он родился среди арабов, поэтому вполне понятным образом Священная Книга ислама написана по-арабски, и арабский язык — это сакральный язык ислама до сих пор настолько, что настоящие мусульмане не допускают не только мысли о богослужебном употреблении переводов Корана, но вообще о переводе Корана, хотя бы для домашнего чтения, на какой бы то ни было язык. Для ислама арабский язык — сакральный язык, язык веры во веки веков, и только на нем можно молиться и только на нем можно читать Коран. Соответственно народ, который своими завоеваниями создавал исламскую ойкумену, обращая, конечно, другие народы, — это арабский народ. И ойкумена эта очень стабильная: какие-то земли ислам терял, как Испанию или Балканы, какие-то приобретал, но в общем исламская ойкумена как была создана примерно за два столетия после смерти Мохаммеда, так она и существует. Поэтому, кстати, в исламе отношение к Мекке и Медине более необходимое, чем у нас к Святой Земле, хотя у христиан всегда была практика паломничества. Однако интересно, что некоторые отцы церкви критиковали эту практику. Во всяком случае совершенно ясно, что всякий христианин хорошо сделает, если совершит паломничество, если ему это полезно для его духовного пути, но в сущности христианин находит все, что нужно, — гроб Господень, и Назарет, и Вифлеем, все — в любом, самом последнем сельском храме. Вот алтарь — это все святыни, всё тут.

Напротив, судьба христианства была с самого начала совершенно противоположной: его не принял народ, среди которого христианство родилось, Новый Завет написан по-гречески, на языке, который не был сакральным языком ни с какой стороны. Сакральным языком был, естественно, язык Синайского Откровения, но можно было относиться как к сакральному языку к арамейскому, потому что на нем говорил Господь. И с каким чувством Евангелие от Марка восемь раз транслитерирует по несколько слов или одно слово, как это произносил Господь по-арамейски! Но Церковь сохранила греческое Четвероевангелие. Хотя есть серьезные основания искать некоторую память о первоначальной арамейской традиции передачи слов Господа в древних сирийских переводах, — но в общем-то дошло все по-гречески. И, простите, здесь я отвлекаюсь от новозаветной тематики, но ведь это продолжалось потом. Христианство потеряло все те земли, которые в первые века были самыми важными. Подумать только, что всех семи церквей, поименованных в Апокалипсисе — которые, как бы мы их ни понимали символически, еще и означали просто локальные церкви, диоцезы, что всех их не существует, после 1922 г. вообще не существует! До этого было рабство под властью ислама, но как-то там греки все-таки жили, в 1922 г. все греки были вышвырнуты из Малой Азии. Подумать только, что Египет, место, где родилось монашество, где родилась христианская философия во времена Оригена, Северная Африка, где родилась латинская христианская литература, христианская латынь (христианская латынь ведь родилась не в Риме, в Риме христиане долго писали по-гречески, а именно в Северной Африке), что все эти земли забрал ислам! Зато христианство каждый раз обретало новые земли, новые народы. Мы привыкали тысячу лет к тому, что христианство и Европа — это как бы одно покрывает другое, но вот в Европе христиане уже скорее в меньшинстве, чем иначе, но зато христианство проповедано там, где оно никогда не было проповедано. “Fiunt, non nascuntur christiani”, — сказал Тертуллиан, “христианами не рождаются, христианами становятся”. И это — участь христианства. Если какую-то другую религию, явление естественное, явление подчиненное законам природы, можно сравнивать с самоидентичностью какого-то физического предмета, то христианство — это все время огоньки Пятидесятницы, огоньки Духа над головами. Очень спорны, очень сомнительны понятия христианского языка, христианской нации, христианской земли. Земля ислама в исламе — это богословское понятие. У нас это не так.

Ну вот, я все-таки возвращаюсь к своей теме, простите за это отступление.

Мы все время должны помнить, вот как говорит Папий, Марк был rmhneut»j — переводчик Петра. Петр что-то говорил по-еврейски или по-арамейски, а Марк переводил на греческий. Крайне трудно представить себе, что Марк переводил на латынь, но может быть. По свидетельству Папия, Евангелие от Матфея было написано ?braЋdh dialљktJ — на еврейском наречии, а потом это №rm»neusen — переводил, перелагал — “кто как умел”.

То, что это измерение перевода, двуязычности все время присутствует в Евангелиях, очень важно помнить. Правда, я думаю, что в переводе каких-то слов русский язык для фиксации этого библейского не греческого смысла греческих слов больше подходит, чем западные языки. Разумеется, сказанное в разной степени относится к разным новозаветным текстам. Вообще говоря, недостаток, парадоксальным образом обедняющий традиционные переводы, освященные временем, как лютеровский перевод на немецкий, как King James Bible у англичан, синодальный у нас и, напротив, такие наиболее модернизирующие переводы, как Gute Nachricht fьr Sie, Good News for Modern Man или же, скажем, переводы Кузнецовой, состоит в том, что все они объединены одним общим свойством — они выравнивают, нивелируют стилистику Евангелий, стилистику вообще новозаветных текстов, которая гораздо более разнообразна, чем переводы дают об этом понятие.

Пожалуй, стилистически наиболее “греческий” текст — это Послание к евреям. Вы знаете, что церковное предание всегда связывало Послание к евреям с “мыслями” апостола Павла, но не ему приписывало авторство текста как текста, как составление самой словесной материи. Разумеется, это совсем не его слог. Тот же самый Эдуард Норден, который, я повторяю, подходил к новозаветным текстам как специалист по греческой прозе, очень живописно излагал, как специалист по античной словесности сразу успокаивается, какой у него возникает душевный комфорт, когда он от других новозаветных текстов переходит к Посланию к евреям, — наконец ему как эллинисту все понятно. (В других все время что-то слишком сильно определено семитическим языковым мышлением. А тут, наконец, все нормально, текст построен так, как он построен.) Я еще раз напоминаю, что единственная дефиниция имеется именно там.

Относительно Луки мне лично очень трудно поверить, что он сам не чувствовал контраста, который возникает в самом начале его Евангелия. Евангелие от Луки начинается, как известно, очень элегантным греческим периодом, построенным по всем правилам, за который в любой риторической школе похвалили бы. И затем сразу идет слово ™gљneto — это очень характерное начало в переводе Cептуагинты ветхозаветных книг — “и было” во дни Ирода, царя Иудейского... И как раз первые фразы после этого периода очень сгущенно ориентированы на Септуагинту. Затем у Луки ориентация на Cептуагинту не такая резкая. Но жест перехода — вот сейчас я разговариваю с этим самым Феофилом, и ему по всем правилам греческой вежливости сообщаю, о чем я буду говорить, а вот я уже начинаю Благовестие, до этого была преамбула к благовестию, а вот начинается Благовестие как таковое, и оно стилистически фактурой резко отличается. Это как священник начинает служить — он до этого может что-то необходимое сказать, а затем начинается богослужение с возгласов.

Очень интересно, какие слова употребляют евангелисты для характеристики того, что они, собственно, делают. В трех первых Евангелиях, синоптических Евангелиях, эти слова даются в начале, в Евангелии от Иоанна, напротив того, — в конце. У Матфея b…bloj, sepher, “книга”, — как ветхозаветные книги. У Марка, и только у Марка, — eЩaggљlion. У Луки в прологе, подчеркнуто мирском, подчеркнуто греческом прологе, который так контрастирует с почти литургическим началом собственно благовестия, употреблены слова, звучащие очень терминологически для уха образованного носителя эллинистической культуры, — di»ghsij per€ tоn pragmЈtwn. Дело в том, что принятым термином для научной, по-нашему, историографии, в отличие от историографии декоративной, эпически-повествовательной, историографии как изящной словесности, было словосочетание pragmatikѕ ѓstor…a — прагматическая

история; слово с тем же корнем, что prЈgmata. Если бы не стилистическая проблема, prЈgmata здесь надо было бы переводить как “факты”; для греческого уха это тбк звучало. Когда Полибий объясняет, что он, в отличие от эллинистических авторов риторически построенных сочинений по истории, будет реализовать замысел pragmatik» ѓstor…a, он хочет сказать именно это: “Я буду рассказывать о фактах, я не буду заниматься приятными рассказами для вашего услаждения”. И, конечно, слово di»ghsij — это очень обычное для греческой литературной теории слово, т. е. в Евангелии от Луки мы сразу встречаем некоторую заявку на историографический труд, который при всем своем очень особом назначении более или менее соотнесен с понятием историографии, как его выработала греческая культура. И нас не удивляет, что именно в третьем Евангелии мы находим единственную на весь Новый Завет дату по всем правилам тогдашнего датирования. Нормальная датировка ведь была, даже и для документов, по годам царствования царствующих особ. Все эти летоисчисления, которые мы знаем, от основания Рима и т. д. — это была редкость, чуть ли не снобизм, если человек писал историю по годам от основания Рима. А в нормальной жизни, жизни вполне светской, документы, но часто также историческое повествование датировались по годам правления царствующих особ, начиная с эллинизма, когда таковые были, и в римское время по годам римских императоров. И вот когда мы читаем у Луки: “В пятнадцатый год правления цезаря Тиверия, когда игемоном был Понтий Пилат и тетрархом в Галилее Ирод, а его брат Филипп в Итурее” и т. д., когда такие-то лица были первосвященниками, — это попросту указывается место священной истории в мировой истории.

Что же касается Евангелия от Иоанна, то там нет, строго говоря, обозначений жанра текста, но в последней фразе, как раз самое последнее слово во всем Евангелии — это слово b…blia, т. е. множественное число от уменьшительной формы того же самого слова “книга”. Но я бы не хотел, как это по-английски, stress the point — со слишком большим нажимом говорить то, что я сейчас скажу. Все-таки то обстоятельство, что это слово, которое именно в такой форме, в форме диминутива, нормально употреблялось для обозначения позднеиудейских книг более или менее эсхатологического содержания, т. е. не непременно апокалиптического в узком смысле, но эсхатологического, тоже едва ли случайно.

Ну вот, может быть, теперь вы мне будете задавать вопросы или выскажете пожелания, чтобы я на чем-нибудь остановился побольше. Я вот на всякий случай принес Евсевия, чтобы разбирать это самое место по Папию.

Вот что еще я хотел бы сказать по поводу темы перевода, по поводу вот этой сложной языковой ситуации. Как вы знаете, Евангелия принято называть, по-славянски — “от” Матфея, Марка, Луки, Иоанна, по-гречески — katЈ. Возникает вопрос: какие светские параллели в языческой греческой литературе есть для такого обозначения — “некий текст katЈ ...”? Выясняется, что авторство вроде бы никогда таким образом не обозначалось. Есть очень-очень поздние и редкие примеры в медицинской литературе: изложение какой-то медицинской проблематики — “по” такому-то медицинскому автору. Но в греческой историографии и в других направлениях словесности, как, впрочем, и в грекоязычной иудейской литературе, никаких параллелей этому не встречается. Зато параллели встречаются там, где речь идет о переводах. Ну вот, скажем, о переводе 70 Толковников, и это едва ли случайно. На это обратил внимание Мартин Хенгель, я думаю, один из самых здравых ныне существующих исследователей, который вообще-то является очень известным и авторитетным исследователем, но к словам которого, по моему личному мнению, недостаточно прислушиваются. У него есть специальное исследование, касающееся заголовков евангелий. Между прочим, он, по-моему, обоснованно поставил под сомнение довольно произвольную гипотезу, не подтверждаемую никакими находками, согласно которой первоначально в надписаниях Евангелий слово eЩaggљlion отсутствовало и, значит, просто было katЈ. Но это в конце концов не такой уж важный вопрос, но вот вопрос об обертонах, о коннотациях такого обозначения благовестия — katЈ и дальше имя — это, я думаю, важный вопрос, и то, что такое словоупотребление вызывает явные ассоциации с практикой перевода, перевода, который — всегда немножко истолкование, это вот все-таки важно.

Мне очень хотелось бы рекомендовать всем, кто хотел бы познакомиться поглубже с вопросом о языковой ситуации Евангелий, и кто свободно читает по-английски, и кто может получить доступ (я не очень представляю себе, как это делается) в библиотеку Института востоковедения, книгу Мэтью Блэка “An Aramaic Approach to Gospels and Acts” (“Арамейский подход [т. е. подход с точки зрения реалий арамейского языка] к Евангелиям и к Деяниям”). Эта книга хороша тем, что она представляет собой очень достоверное обобщение работы, которая велась достаточно долго. Как показывает название книги, Блэк исходит из гипотезы, принимаемой в общем-то большинством исследователей, что изначальное предание, изначальные записи были по-арамейски. Это даже едва ли гипотеза — Господь говорил по-арамейски. Марк транслитерирует именно арамейские слова. Формы имен, скажем, привычное нам всем имя Пресвятой Девы — Мария, образованы в результате эллинизации арамейской формы, а не еврейской.

Работа над обратным переводом речений Господа на арамейский язык начиналась в основном немецкими и отчасти скандинавскими исследователями в конце прошлого — начале этого века, но велась она не очень строго, потому что исследователи исходили из недостаточно жестко ограниченных понятий, связанных не просто с арамейским языком вообще, но и с галилейским, иудейским и палестинским диалектами, диалектом арамейского языка и именно тем, на котором говорили в первом веке или во времена непосредственно близкие к этому, а не позже и не раньше. Постепенно эта работа шла все более строго. Заслуга Мэтью Блэка, достоинство его книги состоит в том, что ее автор — человек, во всяком случае не увлекающийся.

Был гениальный исследователь — Олбрайт, хотя бы с популярными работами которого было бы хорошо познакомиться. Олбрайт преимущественно занимался библейской археологией. Это была его самая главная специальность, но он очень много занимался и, так сказать, языковой археологией, причем занимался и исследованием Ветхого Завета, и исследованием Нового. Это был гениальный человек. Известны факты его поразительного провидчества, когда он, обратив внимание на какой-то никем не замеченный текст, на какую-то проходную фразу, ни у кого не вызывавшую интереса, просто предсказывал какие-то археологические открытия (например, Эблы), которые потом и происходили. Он занимался и комментированием Евангелий, есть его обстоятельный комментарий к Евангелию от Матфея. Читать Олбрайта очень интересно и очень полезно, но вот он был человек увлекающийся, у него были смелые гипотезы, недостаточно проверенные, поэтому к нему относятся по-разному, хотя это одна из замечательных фигур не только в библеистике, но и вообще в истории науки ХХ в. Если есть исследователи, настроенные по отношению к нему восторженно (у нас в России таким был кумрановед Амусин), есть и такое настороженное отношение. А Блэк, в отличие от Олбрайта опирается не на собственные гипотезы, только что пришедшие в голову, а очень сбалансировано подводит итоги работе нескольких поколений и немецких, и скандинавских, и англосаксонских исследователей. О результатах этой работы я писал в предисловии к книге “От берегов Босфора до берегов Евфрата”. В моей довольно большой вступительной статье есть страничка или две, где я привожу в латинской транслитерации звучание некоторых реконструируемых или угадываемых по древнему сирийскому изводу речений Господа. Там очень частое явление — игра созвучий, игра слов, сближение слов по их звучанию или по их этимологическим характеристикам. Скажем, “кто делает грех, тот раб греха” — это основано на том, что слово “делать” — ну примерно как по-русски “работать” — и слово “раб” – это слова одного корня. Вообще это отчасти относится к вопросу о том, как речения запоминались, как это было возможно, что они хранились в устной традиции до записи. Надо представить себе, что вообще-то семитские языки и особенно традиционный для семитских языков способ проповеди, пророческой речи дают возможность очень большой сжатости в результате малого числа слогов. Ведь и по-еврейски, и по-сирийски, и по-арамейски (арамейский и сирийский, ведь вы понимаете, что это фактически один и тот же язык, но в разных стадиях, это как русский язык времен Иоанна Грозного и современный русский язык), как правило, все гораздо короче. Скажем, вот пример, который я всегда привожу: “Бла-го-сло-ви, ду-ше мо-я... “ — это и по-гречески будет так: eЩlТghson № yuc» mou, но по-еврейски это будет barki naphsi — всего четыре слога. Вдобавок при такой энергичной краткости речь очень насыщена созвучиями и употреблением однокоренных слов. Такая речь максимально пригодна для того, чтобы ложиться на память. И нужно представить себе произнесение слегка ритмическое, нараспев, как это совершенно неизбежно для всякого традиционного древнего типа проповеди, публичной речи, речи учителя — неторопливо, нараспев. Это нельзя представлять себе по плохому фильму Пазолини, где Господь наш говорит, как на митинге оратор. Это совершенно другой тип речи.
Ну вот, может быть, теперь будут вопросы, пожелания и т. д.

Вопрос: Соответствует ли членение церковнославянской Библии на зачала делению на перикопы древнего текста?

С. Аверинцев: Тождества здесь нет, но у самого принципа — древняя основа.

В.: Сергей Сергеевич, вот все-таки в Евангелии от Иоанна есть некоторые характеристики Иуды.

С. А.: “Он был вор” (Ин 12: 6) — только это, а какая еще характеристика?

В.: Когда Мария, взявши фунт драгоценного мира, помазала ноги Иисуса, Иуда сказал: “Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?”

С. А.: “Он это сказал не потому, что заботился о нищих, а потому, что был вор”. Это действительно очень выделяющееся место, но это ведь не совсем характеристика, это еще одна загадка. Вот в каком смысле человек, все-таки призванный Господом нашим, учивший, творивший чудеса и т. д., почему, в каком смысле он стал вором?

В.: Там же говорится об этом. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали. Непонятно, зачем брал, трудно объяснить, зачем это нужно было?

С.А.: Да, да. Я могу рассказать, как это придумала одна умная и благочестивая англичанка, которая к тому же была по профессии детективной писательницей. Ее звали Дороти Сэйерс, может быть, вы слышали о ней как об авторе детективов. Своими детективными сочинениями она зарабатывала себе на жизнь, вообще же она была человеком с филологическим образованием и читала Евангелие по-гречески. Она писала о Данте, у нее есть замечательные пьесы религиозного содержания. У нее есть очень интересная пьеса о Фаусте, где она совершенно переворачивает фаустовский сюжет. Кроме того, ей принадлежит цикл пьес о Господе. И там она вынуждена была ввести какую-то линию, касающуюся Иуды, выдуманную ею на свою ответственность. И вот эти ее пьесы, все, кроме темы Иуды и кроме самой первой, идут в общем как прямая драматизация евангельского текста.
Дороти Сэйерс очень старалась не отходить от того, что она находит в Евангелиях, и как можно меньше выдумывать. И только линию Иуды она должна была выдумать, включая мотивы воровства. У нее это так: Иуда — это человек, так сказать, богословски одаренный, но который при этом не одарен духовно или не развит духовно в меру собственной мысли. У него ощущение, отчасти правильное, что Учителя апостолы не понимают, — а он, Иуда, понимает. Надо сказать, что здесь Дороти Сэйерс очень отличается от многих других своих беллетристических предшественников, которые представляли Иуду националистом, желающим, чтобы Христос был национальным Мессией. Иуда первый как бы на уровне слов понимает, что Мессия должен пострадать, что все будет совсем не так, как ждут, и это для начала пробуждает в нем гордыню, он привыкает к мысли, что он-то понимает, как все должно быть. Он начинает с того, что презирает других апостолов. Но затем он начинает видеть в Учителе не Учителя, а исполнителя той программы, которую за Него понимает Иуда; и это делает его постепенно очень раздражительным и подозрительным, а Господь все время как бы слишком непроницаем. Он не дает вот так вот просто вычислять Свое поведение, поэтому Иуда начинает за Ним шпионить. Надо сказать, что Дороти Сэйерс основывалась на одном интересном сообщении в той версии Иосифа Флавия, которая дошла только в славянском переводе. В этой версии есть такие сведения: когда Иисус входил в город, какие-то иудейские партизаны (“зилоты”) были в засаде и ожидали, не подаст ли Он им знак, чтобы штурмом брать Иерусалим и устанавливать христианское царство. У Дороти Сэйерс Иуда как раз подозревает Господа в том, что Он поддастся на соблазн власти, поддастся на то самое, чем Его искушал в пустыне сатана. А между тем к Нему ходят какие-то люди от этих партизан. Иуда не знает, что они Ему говорят, и он пытается шпионить и подкупать их, чтобы они ему излагали, что там их предводитель велел рассказать и прочее. Но своих денег у него нет, и для такой возвышенной цели он делает все, что можно, в том числе и ворует, чтобы подкупать, шпионить и т. д. У Дороти Сэйерс вставлено любопытное толкование эпизода, когда Господь перед входом в Иерусалим посылает двух Своих учеников в селение, где они найдут ослицу и осленка, вот так было условлено, что там эти животные будут дожидаться. В последний раз посылает начальник партизан-“зилотов” к Иисусу своего человека, но уже без письма. До этого Иуда, покупал письма, перехватывал их, — а тут вот без письма. И вот делается последнее предложение: Тебя в таком-то месте в Иерусалиме будут дожидаться осел и боевой конь. Если Ты хочешь поступать серьезно, то садись на боевого коня, и мы пойдем за Тобой; Иерусалим в этот же день будет Твой. А если Ты в последний раз откажешься — бери осла. И у Дороти Сэйерс Иисус отвечает посланнику: “Знак вам будет”. Посланника в очередной раз подкупает Иуда, он передает ему эти слова, после чего Иуда окончательно уверен: все, Он сказал, что Он даст знак. Боже мой! Учитель изменил великому делу, но я его спасу, я сделаю так, что Он будет страждущим Мессией и т. д. Во всяком случае все это не очень тривиально.

Вообще пьесы Дороти Сэйерс замечательные. Я не думаю, что их надо было бы переводить, потому что перевод их не очень возможен вот по какой причине: их язык — это тот самый старомодный, но мирской английский язык, который непосредственно близок к сакральному языку. На английском языке можно говорить — старомодно, но в общем так, что это будет светский язык, однако это будет язык достаточно близкий к языку King James Bible. У нас все начинается с того, что “Господь” и “господин” — разные слова. Между прочим, это труднейшая проблема при переводе Евангелий! (А когда Господу нашему еще до Его Воскресения говорят: “KЪrie”, то что это? Если переводить “Господи”, словно бы Его уже исповедают Богом, а это только Воскресшему скажет Фома, и это будет совершенно ново. А Ему не только апостолы, а первые встречные, которые обращаются к Нему просто как к чудотворцу, как к какому-то сильному исцелителю, который может помочь, говорят: “KЪrie”. Понятно, что арамейское “мар, мара, мари”, — это означает “господин мой”. А все это переводится “Господи”.) Ну а по-английски, сами знаете, все будет lord — и в палате сидят lords, и Господь будет Lord. Что касается проблемы “Господь” и “господин”, то, с одной стороны, в этом, несомненно, богатство русского языка — вот есть такие пары “Господь” и “господин”, “царствие” и “царство”. Одно стихотворение Цветаевой замечательно игрой на противопоставлении: — “царства сокрушаются”, а “царствие — будь!”. Но с другой стороны, это опасно, потому что вот читает человек, простодушный русский человек, синодальный перевод Евангелия или безобразовский, и там все говорят: “Господи”. Получается, что земная жизнь — это вовсе не земная жизнь. Вот Он ходит ну как бы с нимбом, и все видят, что Он — Бог. Так очень легко этих людей соблазнить специфически советским видом атеизма: в любой другой стране атеист отрицает, что Он — Бог, советский же атеист отрицает, что Он — человек. У безбожного читателя может остаться такое впечатление: “Ну что же это значит? Он ходит, и Ему все говорят: “Господи, Господи”. Наверное же, это Бог, для Которого задним числом придумали, что Он — некоторым образом человек, что Его как-то вписали в историю. Сплошной миф...”

В.: Греческий текст Евангелий, которые сейчас используют филологи, изучающие Новый Завет, является в общем собирательным текстом различных манускриптов новозаветных текстов. И сейчас возникла дискуссия о целесообразности использования вот этого текста. Я имею в виду издания Нестле-Аланда и тому подобные. С чем связано возникновение такой проблемы?

С.А.: Во-первых, я думаю, что для нужд верующего человека, который не собирается посвятить себя специально новозаветной текстологии или переводу, это вопрос не очень острый. На самом деле текстологические расхождения не так уж неимоверны, не так уж их много, не так уж они определяют перевод. С другой стороны, альтернатива Нестле-Аланду — это так называемый textus receptus. Textus receptus — это феномен очень случайный.

В издании Нестле-Аланда (собственно, самый серьезный спор ведется из-за этого) некоторые места, отсутствующие в наиболее старых рукописях, в частности, конец Евангелия от Марка (это самый известный вопрос) и еще эпизод из Евангелия от Иоанна о жене, взятой в блудодеянии, приведены в подстрочных примечаниях. Для Церкви здесь нет вопроса, поскольку то, что в литургическом обиходе, — остается в литургическом обиходе. Литургическое значение Нового Завета, каждого новозаветного текста, связано в конце концов не с его происхождением, а с авторизацией Церковью. Именно поэтому, по моему глубокому убеждению, церковный православный человек, не очень торопясь поспешать во всех случаях за научной модой, имеет полную свободу, не вступая даже в малейший конфликт со своей верой, обсуждать авторство любого библейского текста. Нет серьезных причин сомневаться в авторстве, например, Марка или Луки (хотя R. Gundry высказался и за авторство Матфея), но есть случаи, где это все гораздо менее очевидно для академической науки. Все эти вопросы, по моему убеждению, верующими людьми могут обсуждаться очень спокойно по той причине, что не только Священное Писание, но и Предание, и библейские тексты, авторизованы для нас Церковью. Церковь для нас — автор канона Ветхого и Нового Заветов. И мы можем совершенно спокойно обсуждать вопрос о том, когда, скажем, речь идет о Ветхом Завете, что написано в Книге Исайи Исайей и что не Исайей, что когда могло быть написано и т. д., потому что текст предлагает нам авторитет Церкви, а не авторитет Исайи или Матфея. Мы принимаем это из рук Церкви.

Теперь о текстологии. Во всех случаях издание древних текстов производится не по одной рукописи. Чем больше авторитетных рукописей, тем лучше. Есть рукописи, которые совершенно очевидно являются просто поздними копиями каких-то других уже известных рукописей. Они для текстологии более или менее безразличны. Но все рукописи, которые представляют самостоятельные версии, должны приниматься во внимание. Нестле-Аланд принимали во внимание все. Помимо рукописей, естественно, и папирусы. Они принимали во внимание древние переводы, самые ранние цитаты из Нового Завета раннехристианских авторов, они принимали во внимание, наконец, языковые соображения, и это очень серьезная работа, которая при изучении, при научном изучении Нового Завета никак не может быть игнорируема. Что касается новых переводов, то когда речь идет о чтении того или иного слова, я думаю, что мы должны либо принимать Нестле-Аланда, либо очень серьезно подумать сами, очень серьезно подумать, почему мы это отклоняем.

Что же касается вопроса об объеме каждого Евангелия, то для литургического обихода вопросы текстологии не могут иметь значения. Евангелие от Иоанна, скажем, при каждом водосвятии читается так, как оно и читается. Нет никаких причин выбрасывать все то, что отсутствует в самых древних рукописях. Церковное предание, церковный литургический обиход закрепил в литургическом употреблении эти тексты таким образом.

Что касается издания для чтения, то я, вероятно, либо указывал бы, как это делается в безобразовском переводе, что вот такое-то место отсутствует во многих авторитетных рукописях, либо давал бы его в подстрочном примечании, с тем чтобы читатель имел возможность его прочитать. В некоторых очень сложных, профессионально решаемых вопросах библейской экзегезы имеет значение, входила ли изначально та или иная фраза, те или иные слова в евангельский текст, или они были добавлены позднее. С другой стороны, ну вот скажем, отрывок о жене, взятой в блудодеянии, без которого никто из нас — не правда ли? — просто никоим образом не хотел бы видеть Евангелие от Иоанна, судя по свидетельству Папия, первоначально входил в евангелие, которое первоначально называлось Евангелие евреев и которое не было принято Церковью как каноническое, но и никогда не было никем осуждаемо как еретическое (как многие гностические евангелия). Если в какое-то время соборный разум Церкви решил перенести этот отрывок из евангелия, я еще раз повторяю, никем не осужденного, но не принятого в канон и впоследствии утраченного, в Евангелие от Иоанна, то это было правомочное решение Церкви. Церковь имела власть сделать это в пору становления канона.

Вообще, я думаю, есть проблемы, порожденные протестантизмом, но не долженствующие существовать для православных. Совсем не в том смысле, что православные должны быть фундаменталистами. Интересно, что термин “фундаментализм”, в наше время применяемый и к исламу и т. д., возник как название определенного направления именно в протестантизме. Что сделали протестанты? У Лютера была формула solus Christus — это против почитания Божьей Матери и святых, и sola Scriptura — только одно Писание, не Предание. Вы понимаете, что происходит, когда мы отделяем Писание от Предания? Мне, кстати, говорила одна очень серьезная лютеранка: “Ученые среди нас теперь ведь понимают, что Писание — это сердце Предания, это центр Предания, но это часть Предания”. Естественно. Но если человек говорит — sola Scriptura, то в следующее мгновение он должен выбирать между крайним либерализмом, релятивизмом и т. д., между каким-то путем, в конце которого уже совершенно непонятно, почему теолог называет себя теологом, — и фундаментализмом.

Простите ради Бога, если я сейчас попробую по примеру Священного Писания, но в меру моих сил, придумать некую притчу. Представим себе, что мы знаем некое лицо, имеющее законную власть, и вот мы получаем письмо от этого человека. Мы знаем, что есть этот человек, что существуют определенные отношения, целая система отношений с ним, и тогда мы даже можем, если это письмо уж очень официальное, посмотреть на него и подумать: “Да, по смыслу это, конечно, он говорит, и я должен слушаться. Но вот этот словесный завиток, может быть, добавил его секретарь, а может быть, и нет. Я не должен чересчур об этом размышлять, а то перестану слушаться, но, с другой стороны, я вполне могу это себе представить, и это не разрушит в общем всей системы. Имеющий власть прислал мне письмо, я его слушаюсь и т. д.” Но представьте себе, что вы перелагаете на само это письмо обязанность доказать существование лица, которое мне его прислало, существование системы отношений, в которой я ему подчинен, существование вообще вот такого жанра писем и т. д. Можно проверить подлинность документа, но ни один документ сам по себе не может доказать того, что он вообще может быть документом, что на свете вообще существуют документы и что есть то лицо, которое мне этот документ прислало. И тогда, действительно, нет возможности избежать той или иной крайности. Переложив это ручательство за достоверность того, что мы получаем, с живого предания, с живого бытия Церкви, на документ, мы впадаем либо в скепсис, либо в фундаментализм. То и другое противно традиции. Как фундаменталисты, мы будем страшиться мысли, что что-то может быть рассказано не в том порядке. А между тем, чем древнее христианские авторы, чем ближе эти авторы к ситуации написания Евангелий, тем свободнее они про это думают и говорят. Папий Иерапольский рассказывает, что он сам расспрашивал совсем старых людей еще апостольского поколения, доживших до его времени, поэтому он спокойно говорит: Да, в Евангелии от Марка всему можно верить, он писал со слов апостола Петра; и записывал он верно, но порядка не знал, потому что не ходил со Христом, не слушал Его сам, его при этом не было. А апостол Петр рассказывал ad hoc, к случаю, как там говорится — “по надобности того, кого он поучает”. Там есть такое выражение: prХj t¦j cre…aj — какие нужды он встречал, так и надо было преподать поучение тому человеку, по ситуации Петр и рассказывал тот или иной евангельский эпизод. И Марк знал эти эпизоды, но не знал их хронологической последовательности. И oЩ katЈ tЈxin — “не по порядку рассказывает Марк”, — говорил “старец Иоанн”, такой вот персонаж, отношение которого к Иоанну Богослову и отношение которого к четвертому Евангелию — это предмет очень больших контроверз; во всяком, случае свидетель традиции (что очень подчеркивает Папий), говорил вот так.

А “Матфей писал по-еврейски, и его переводили, как умели”. То есть это действительно аутентичное свидетельство, но аутентичное свидетельство, переданное через людей. Если же вы элиминируете понятие Предания, то вы должны будете либо любой ценой настаивать на непогрешимости не духа, но буквы евангельских повествований, вообще каждого слова в Священном Писании, либо, занимаясь критикой, не будете иметь никаких здравых границ. Критика — это вовсе не дурное понятие, оно само по себе не означает ничего безбожного, оно взято из обихода филологов. У филологов есть критика текста и так называемая высшая критика, то есть анализ того, что получается в результате чисто текстологической работы. Полный релятивизм — это не научный, а идеологический феномен.

Каждый день во всем мире, теперь уже не только в Европе, но и в Африке, я уж не говорю о Соединенных Штатах, латиноамериканских странах, Австралии — повсюду, каждый год, каждый месяц, каждый день появляется какая-то работа об исследовании новозаветных текстов. Этих работ уже гораздо больше, чем самый добросовестный исследователь в состоянии охватить своим вниманием. Но кроме того, есть и неимоверное количество людей, которые по своей профессии обязаны снова и снова обращаться к этому (положение человека в научном мире в университетской среде на Западе зависит от степени регулярности появления новых публикаций). Это дает не только хорошие результаты. Разумеется, в определенных отношениях филигранность анализа дошла действительно до очень похвальных высот, но инерция неимоверного количества работ создает рутину, которая через некоторое время будет способна поработить даже серьезных людей, вовлеченных в этот процесс, если они не являются уж очень яркими и самостоятельными исследователями, которые в состоянии как-то извне посмотреть на эту рутину. Очень часто гипотеза, где-то кем-то высказанная без настоящих доказательств, повторяется еще и еще, и через некоторое время все уже забывают, что это гипотеза: “Ну как же, наука к этому пришла. Все так говорят”. А когда в сферу новозаветных исследований входит человек извне, т. е. я имею в виду не дилетанта, но человека, получившего выучку либо гебраиста, либо гебраиста-кумрановеда, как Карминьяк, либо филолога-классика, либо еще какую-то достаточно основательную выучку, — через некоторое время он начинает удивляться, разводить руками и буквально вскрикивать, как это делает англиканин Джеральд Брей во вступительной главе своей книги “Христос, соборы и Символ веры”, где он говорит, что вот он, филолог-классик по первоначальному образованию, может твердо сказать, что в классической филологии не прошел бы целый ряд гипотез, которые укоренились просто в силу рутины в сфере изучения Нового Завета. С другой стороны, некоторые гипотезы, которые остаются гипотезами, потому что не доказаны, но которые достаточно убедительны и просты, именно в силу своей простоты выходят из научной моды. Ну, посудите сами, наука на своих путях приходит к тому, что в основе Евангелия от Матфея, того Евангелия от Матфея, которое мы имеем теперь, и в основе Евангелия от Луки лежат два источника (теория двух источников, от которой очень трудно уйти) — это Евангелие от Марка плюс еще другой источник, содержавший преимущественно речения Господа нашего или, может быть, исключительно речения. А затем мы читаем у Папия, что он сначала упоминает Марка, а потом говорит, что Матфей собрал речения (тут, правда, есть сложный вопрос относительно понимания греческого слова lТgia, но подавляющее большинство исследователей считает, что оно означает “речения”). Согласитесь, что одно на другое очень естественно накладывается. И когда еще в первой половине XIX в. знаменитый теолог времен немецкого романтизма Шлейермахер предположил, что Марк — это Марк, а другой источник — это первоначальный еврейский текст Матфея, то это была очень естественная гипотеза, но она вышла из моды, она забыта, о ней как-то и заикнуться теперь уже неудобно.
Никто никогда не доказал, что некоторые места, начиная с пролога Иоанна и включая целый ряд мест в посланиях апостола Павла, которые отличаются особенной ритмичностью, являются именно цитатами из раннехристианских гимнов. Есть специалисты, которые над этим издеваются. Во всяком случае доказать это невозможно по той простой причине, что мы не знаем раннехристианской гимнографии. К самым ранним греческим гимнам, которые мы знаем, можно отнести — скорее молитву, чем гимн — самый первый вариант известной нам молитвы, или песнопения, “Под Твою милость прибегаем, Богородице Дева...”. Этот текст сейчас несколько отличается, но в общем-то то же самое было найдено на папирусе III-го в., хотя это не эпоха III-го века. Церковное предание дает довольно раннюю датировку песнопению “Свете Тихий...”. Если судить по этим двум текстам (это тексты тоже III-го в., а не I-го и не самых начальных времен Церкви), то начальная христианская гимнография существовала, и о ней упоминает в своем знаменитом доносе на христиан императору Траяну Плиний Младший, если начальные христиане что-то пели, помимо псалмов Давида или, может быть, аналогичных произведений, вроде т. н. песен Соломона. Это все, в общем, ритмическая проза, которую невозможно выделить. Когда в древнегреческом прозаическом тексте цитируется стихотворная строчка, то ее можно опознать, потому что у греков была такая просодия, которая более или менее однозначно распознается, — это все-таки не одно слово, не два, а какая-то метрическая единица. Но если поется ритмизированная проза, и если привычка к тому, чтобы проза была ритмическая, очень большая, что было свойственно как семитическому миру, так и греческому, то никаких однозначных критериев, позволяющих выделить эти гипотетические цитаты, естественно, нет. И никто этого никогда не доказал. Тем не менее вы снова и снова будете встречать утверждения типа: “в прологе Евангелия от Иоанна цитируется начально-христианский гимн”, “в таком-то месте Послания к колоссянам”, таком-то месте такого-то послания апостол Павел цитирует начально-христианский гимн. Ну, ладно, гипотеза есть гипотеза. Однако имеются исходные допущения, неприемлемые, по-моему, не только для верующего человека, но и просто для разумного человека. Ну, например, при обсуждении датировок Евангелий в богословской либерально-протестантской литературе снова и снова привычно появляются точки зрения, согласно которым Евангелие от Марка могло возникнуть только после 70-го года, поскольку в нем Господь наш предсказывает гибель Иерусалима, а это можно было написать только после того, как Иерусалим на самом деле погиб. Было бы излишне говорить о том, что мы с вами веруем, что слова Господа нашего были пророчеством и чудом, но, простите, рассуждая так даже по отношению к творениям мирской литературы, можно слишком далеко зайти. У Андрея Белого в поэме, написанной в 1921 г., упоминается “атомная бомба”. Так что же, не передатировать ли нам Андрея Белого, который умер в 1934 г., не представить ли его после Хиросимы? Или, может быть, передатировать стихи Лермонтова “Настанет год России, черный год, // Когда царей корона упадет”? И никто не предлагает передатировать так. Представьте себе, как надо было бы передатировать потрясающее пророчество о судьбах еврейского рассеяния в Книге Левит, где (это совершенно невероятно!) говорится, что евреев будут топтать ногами, что на них нападет такая робость, что они, будут дрожать, когда и опасности-то нет, — это же такой банальный антисемитский стереотип со времен рассеяния! Так это что тоже перенести во времена после 70-го года, имея в виду определенные клише времени диаспоры?

Надо сказать, что совсем иной подход у Мартина Хенгеля. Он попытался очень жестко датировать Евангелие от Марка, просто с точностью до месяца. Хенгель указывает лето 69-го года. С его резонами я предлагаю познакомиться читающим по-немецки или по-английски. Я, правда, не знаю, есть ли Хенгель в какой-либо московской библиотеке (вот Блэка я так твердо рекомендовал, потому что я когда-то добился, уж похвастаюсь, чтобы он был в библиотеке Института востоковедения). Англичане издали в одной книге все статьи Хенгеля о Евангелии от Марка. Хенгелю удалось окончательно доказать, что права церковная традиция, локализующая написание Евангелия от Марка в Риме. Вы прочтете не только у Лезова и Тищенко, но и во множестве немецких введений в Новый Завет, будто латинизмы у Марка касаются только военного обихода и потому ничего не доказывают, потому что римские солдаты стояли везде. Но это неверно просто по той причине, что в Евангелии от Марка “финикиянка” называется “сирофиникиянкой”. А теперь подумайте, в каком географическом регионе можно назвать финикийскую женщину не финикийской, а сиро-финикийской? Для этого надо, чтобы вы сначала узнали про финикийцев, которые не в Финикии, а в Карфагене, и они называются пунийцы, с которыми римляне воевали.

Надо сказать, что церковное предание не совсем единомысленно в этом пункте. Почти все авторы говорят о Риме. Но Иоанн Златоуст говорит об Александрии, и это, очевидно, под впечатлением того, что деятельность, епископство и мученическая смерть Марка связаны преданием именно с Александрией. И между прочим, у Василия Васильевича Болотова, замечательного отечественного ученого, есть исследование об этом предании, где он доказывает очень большую историческую точность его. Но то, что Евангелие должно было быть написано, скажем, именно для жителей Италии, это мыслимо было скорее всего в Риме, хотя известно, что в Помпеях существовала очень ранняя христианская община, вы знаете, что там найден крест и христианская молельня. И все-таки естественно представить себе местом написания Рим. Что касается хронологических доводов, то я не буду их разбирать, — они довольно сложные.

А. М. Копировский: Большое спасибо, Сергей Сергеевич! Я думаю, братья и сестры, надо нам все-таки сейчас закончить. Есть очень большая надежда, что в будущем учебном году когда-нибудь Вы сможете еще посетить нас.

С. А.: Мне хочется в заключение сказать буквально два-три слова о наиболее известных русских переводах.
Синодальный перевод, имеющий достаточно много недостатков, т. е. он в каких-то местах не очень точен, — это перевод ведь даже не то чтобы на старинный русский язык. Синодальный перевод — это перевод на такой русский язык, которого, точно такого, в принципе никогда не было, это русский язык никогда не существовавшей эпохи. Иногда говорят, что это допушкинский русский язык, но это не точно — допушкинский русский язык был все-таки другим. Однако при всех своих недостатках синодальный перевод имеет много находок, это почтенная работа. Но есть несколько грубых вещей, которые просто можно было бы исправить, не изменяя синодального перевода. Это просто ошибки или, так сказать, рабство у славянского перевода. Например “блаженны изгнанные правды ради”, где греческое слово можно понимать только как “гонимые”, и где говорится именно об этом, не только о человеке, которого по случайности выслали из одного места в другое, а о людях, которые испытывают какие бы то ни было гонения в каком бы то ни было роде. И, конечно, грубая неудача — перевод shme‹on ўntilegТmenon, то, что по-славянски как раз очень точно переведено — “знамение пререкаемое”, и именно к славянскому тексту возвращается безобразовский перевод в этом пункте. Это слова о Младенце Христе, Симеона Богоприимца, — “знамение, которое оспаривают”, которое будут оспаривать. По-латыни это переведено буквально как “знамение противоречия”. За латинским переводом идут западные — немецкий, французский, английский и т. д. Синодальный перевод дает “предмет пререканий”, т. е. он совсем теряет вот этот смысл знамения, и “предмет пререкания” — это как раз, по-моему, даже не особенно высокий слог, наоборот, так можно было бы сказать о соседях, которые ссорятся из-за какого-то “предмета пререканий”. Есть вот такие неудачи.

Теперь — о безобразовском переводе. Безобразовский перевод очень точен. Владыка Кассиан был хорошим эллинистом. У него есть работы, которые совсем не заслуживают, чтобы мы их напрочь забыли, скажем, “Христос и первое христианское поколение”. Но у безобразовского перевода есть следующие свойства: он тщательно сохраняет (когда это вообще мыслимо без нарушения русской языковой нормы) порядок слов. Синодальный перевод слишком часто безразличен к порядку слов, а порядок слов важен, сами понимаете, это интонация, нюансы, акценты. Но я не думаю, что было бы правильной тактикой всегда воспроизводить порядок слов подлинника, поскольку порядок слов и в греческом, и в русском языках свободный. В русском переводе вообще есть проблема, которой нет в западных языках, где порядок слов жесткий и мало вариантов. А греческая интонация другая, и иногда там, где по-гречески слово ставится в конец, для того чтобы на нем было ударение, по-русски его, наоборот, надо было бы вынести в начало. Во всяком случае безобразовский перевод очень достоверный, при этом он достаточно близок к синодальному, и отклоняется от него только в интересах точности. Есть, может быть, только один, да и то сомнительный, момент, когда можно сказать, что синодальный перевод лучше: безобразовский перевод суховат. И между прочим, вот еще что: для стиля Евангелия, особенно Евангелия от Марка, характерны анаколуфные конструкции (такие, как у нас бывают в устной речи, например, а он говорит: “Я ...”, т. е. косвенная речь переходит в прямую). В синодальном переводе анаколуф сохраняется. А в безобразовском переводе анаколуфы чересчур выровнены.

О переводе о. Леонида Лутковского я предпочел бы ничего не говорить, потому что это перевод неосновательный, очень эклектический, бессистемный.

Перевод или переложение, или пересказ Кузнецовой я оцениваю выше, чем перевод Лутковского, просто потому, что Кузнецова работала последовательно. С этим можно соглашаться или не соглашаться. Я, скорее, не соглашаюсь. Но этот человек поставил себе определенную цель и старался достичь именно ее. Это перевод, конечно, не научный, это перевод художественный. Примерно так понимали у нас художественный перевод довольно долго. Какая-то кульминация, пожалуй, была в 60-е годы, когда люди читали и более ранние переводы Маршака и Любимова, и новые переводы Льва Гинзбурга. Перевод Кузнецовой — вроде того, как Лев Гинзбург переводил старых немецких авторов, т. е. — не допускаются никакие сгустки смысла, они как-то разрежаются; длинные фразы непременно разрубаются на выкрики (так называемая раскованность 60-х годов)... При этом у Кузнецовой есть места, где она просто перестает переводить и занимается пересказом, который должно рассматривать вообще не как перевод, а как ее собственную, ну что ли, медитацию, имеющую право на существование, но не в переводе. Так у нее переведен Иоаннов пролог. Слова 'En ўrcН Гn Р lТgoj она переводит как “изначально, до сотворения мира был Тот, Кто именуется Словом” — это все-таки пересказ! Но в других местах она действительно переводит. Достоинства ее перевода — это целый ряд простых находок, которые, я думаю, всякий переводчик должен учитывать. Сколь бы ни вошло в пословицу, например, “метание” бисера, но, конечно, сказать, что “бисер не надо рассыпать перед свиньями” — лучше, сообразнее делу, чем сказать, что его не надо “бросать перед свиньями”. И очень много таких находок. С другой стороны, раскованность и желание оживить повествование временами приводят Кузнецову к неожиданной рассеянности. У Матфея в одном месте есть такая проходная фраза, что Господь наш, пересекши море, т. е. Генисаретское озеро, вошел e„j tѕn „d…an pТlin — “в Свой город”, конечно, в Капернаум. Кузнецовой кажется скучным сказать “в Свой город”, она добавляет “в Свой родной город”. Но, пожалуйста, согласитесь, что если даже с натяжкой, забывая о Вифлееме, можно назвать Назарет родным городом, то именно в Евангелии от Матфея рассказывается, что уже выходя на проповедь, уже после Крещения Господь наш переселился из родного Назарета в Капернаум, где, собственно, Он только останавливался между Своими долгими путями.

При этом Кузнецова как-то неожиданно традиционна там, где можно было бы как раз и не делать этого. Кровоточивая дотрагивается не до “края одежд”, а до кистей, или — как это перевести? — “бахромы”, или вот тех самых ритуальных “воскрилий” (“цицит”), которые были на иудейской одежде, за утрирование которых Господь наш порицал фарисеев, но которые носил сообразно ветхозаветному закону и обычаю Своего народа. По-моему, это даже можно сделать темой для проповеди. Ведь вот что нам показано: ни презирать обрядов, ни чересчур рисоваться их выполнением не надо, а надо просто выполнять их так, чтобы это в общем никак особенно не было заметно. Она переводит вслед за синодальным переводом — “до края”. Мне также не кажется разумным, что Кузнецова переводит везде слово “иудеи” — “евреи”, просто по той причине, что слово “иудеи” имеет свои коннотации, скажем, в рамках противопоставления Галилее Иерусалима, о чем в ХХ в. писали очень многие ученые. Несомненно, есть различия в употреблении понятия “Иудея” и понятия “Израиль”. Понятие “Израиль” всегда однозначно позитивно, Иудея — это немножко другое. И между прочим, ведь целый ряд экзегетов утверждает, что “Царь Иудейский” — это не только в устах Пилата, но и в устах волхвов, которые все-таки тоже — язычники, это не совсем корректное обозначение, потому что мессианский Царь должен называться “Царь Израиля”, а не “царь иудеев”. Так или иначе, но, по-моему, это все равно, как если бы мы переводили на русский язык иностранца, упоминающего “московитов”, и перевели бы слово “московиты” словом “русские”. Это не было бы правильно, хотя некоторым образом московиты и есть русские. Но у слова “московиты” есть определенные коннотации, исторически возникшие, — когда-то не вся Русь была Москва и соответственно когда-то не весь Израиль был Иудея.

Спасибо за терпение, с которым я был выслушан.

Два слова о том, до чего же трудно переводить библейскую поэзию

Два слова о том, до чего же трудно переводить библейскую поэзию. "Новый мир", 1998, № 1, с. 94—97.

Когда мы переходим от русских и церковно-славянских текстов Библии, что у нас на слуху, и от тех греческих оборотов Септуагинты, к которым восходят предлагаемые ими решения, и от привычных из западной словесности латинских библеизмов к древнееврейскому оригиналу, нас потрясает прямота выражения: такая прямота, при которой каждый раз выбирается поистине кратчайший путь от реальности к слову и от слова к сердцу. В сравнении с этой прямотой любое самое прекрасное переложение покажется искусственным и декоративным: торжественность вместо первозданности и благочестие вместо самой святыни. А там слова всё больше краткие, никакого “плетения словес”, сплетания корней (так удающегося, признаться, по-гречески и по-славянски); ритм свободный, но отчетливый и сжатый – тонический отсчет ударений, чаще всего по три. Естественный, как дыхание, речитативный распев. И такие созвучия! Знаете, как будет перечисление из 148 псалма, стих 4 – “Небеса небес, и вода, яже превыше небес”? “Шmеj hашшаmаjim whаmmаjim ’ашеr mе‘аlаl hашшаmаjim”, эти словно сами собой, как в хорошей народной присказке, снова и снова подвертывающиеся и складно ложащиеся на язык живые “ш”, “м” и “й”. (Кто бы написал про эти священные звуки так, как Мандельштам, – про багряные “уни” и “ани” армянской речи?) И вот этого уж точно не передаст никакой перевод...

Во избежание недоразумений: когда я противопоставляю то, что Блаженный Иероним называл “Hеbrаiса vеritаs”, то есть словесную подлинность еврейского текста, даже и самой Септуагинте, созданной еврейскими книжниками дохристианской эллинистической поры в Александрии и оказавшей необозримое и плодотворное воздействие на становление всей христианской культуры, я имею в виду энергию речи и облик сл`ова, а не те смысловые разночтения, которые имеются в некоторых местах между Септуагинтой и дошедшим до нас так называемым масоретским еврейским изводом Библии; нет сомнения, что создатели Септуагинты имели перед собой в качестве оригинала текст в некоторых частностях отличный от того, который был фиксирован в VI – Х веках н. э. еврейскими учеными “масоретами”, – для догуттенберговской эпохи некий коэффициент текучести текста само собой разумеется, и удивляться приходится скорее тому, что расхождений так мало (хотя с полемическими целями они нередко до крайности преувеличиваются). Вполне похоже на то, что в ряде случаев именно Септуагинта отражает более древний извод. Как раз в случае Книги Псалмов проблем такого рода практически нет; и я говорю сейчас не о текстологии, а о самом качестве языка.

В чем дело? Язык Септуагинты – это язык богословской рефлексии; чего ст`оит, скажем, слово Pantokratwr, в традиционной славянско-русской передаче “Вседержитель”! Это же вероучительный тезис: Бог объемлет весь универсум Своей властью, Бог всемогущ (в некоторых случаях, например в псалме 90, по масоретскому счету 91, стих 1, где Септуагинта и вслед за ней славянский перевод предлагают иные варианты, Синодальный перевод и дает – вслед за латынью Бл. Иеронима – именно “Всемогущий” как синоним к “Вседержитель”); и сложный состав двукорневого слова – под стать богословской теме. А в подлиннике этому соответствует имя “Шаддай”. Различие очень типично. Во-первых, опять-таки по-гречески и по-русски получается вдвое длиннее – по четыре слога против двух. Во-вторых, “Вседержитель” – это эпитет, “Шаддай” – имя собственное. В-третьих, в составе этого имени нет абстрактных, мыслительных слов-концептов вроде “всё”. По правде говоря, его этимология не так уж ясна, но очевидно, что передается идея мощи – то ли через образ сокрушительного действия (если от корня шdd), то ли, что вероятнее, через соотнесение с образом гор (уступаю искушению вспомнить цветаевское “Богу сил, Богу гор”). Не рефлексия, не дискурс – первичный опыт, лежащий в основе любого богословствования. Если бы не было церковнославянского “Крепкий” (“Святый Боже, Святый Крепкий...”), такого же особенного, древнего, одновременно и понятного, и не совсем прозрачного, такого же краткого и сжатого, имя это, пожалуй, было бы уж вовсе непереводимо.

... Девять лет назад я сидел за столом в иерусалимском доме известного переводчика Библии на французский язык Андре Шураки (Аndrбе Сhоurаqui). О его переводе чуть ниже скажу несколько слов. Монологу этого изощренного экспериментатора (и в давнее время – собеседника известных деятелей французской культуры, а также Бубера) был неожиданно предпослан наподобие эпиграфа немудрящий еврейский анекдотец. Еврей переходит границу; таможенник спрашивает: “Что в сумке?” Еврей отвечает: “Шофар” (то самое, от звука чего развалились стены Иерихона, – духовой инструмент из бараньего рога). “А что такое – „шофар”?” – спрашивает таможенник. На этом месте еврей, должно быть, вспоминает всю европейскую традицию библейских переводов: “Ну, труба”. – “Так бы и говорил – труба”, – ворчит таможенник. А еврей: “Так ведь шофар – это ж не труба...” (Шураки, в лицах представляя героя анекдота, делал на этом месте выражение одновременно беспомощное и хитроватое. В его собственном переводе шофар называется только “шофар” – shорhаr – и больше никак.) Для разговора о переводе, согласитесь, довольно пессимистический эпиграф. Шофар – не труба, труба – не шофар; что сказано на одном языке, не выйдет на другом; уже древний книжник в Александрии не мог не усложнять в греческой передаче таких сильных именно своей простотой слов пастуха Давида, а уж мы-то, сегодняшние, – насколько же мы дальше от того состояния слова, которое хотя бы на головной манер сумел так точно обозначить в своих стихах Гёте: “...Wiе dаs Wоrt sо wiсhtig dоrt wаr, / Wеil еs еin gеsрrосhеn Wоrt wаr” (“...До чего же весомо было там слово – ибо это было слово выговариваемое”). Да, выговариваемое, проговариваемое, выкрикиваемое нараспев, выпеваемое – живое, и в записи устное, а не так, чтобы написать, а ученые коллеги после глазами прочитают... Это-то автор “Западно-Восточного дивана” схватил абсолютно верно (что бы ни говорить о присущей этому гётевскому циклу совершенно небиблейской атмосфере несколько туристского любования и самоуслаждения, европеец отдыхает от своих проблем на патриархальном азиатском ветерке).

В ХХ веке были предприняты переводческие попытки помочь европейскому читателю почувствовать именно те особенности ветхозаветного слова, которые не вмещались уже в Септуагинту и затем в прочие переводы. Довольно понятно, что наиболее радикальные эксперименты последовали со стороны иудаизма (правда, в обоих случаях весьма либерального и, что называется, открытого): это “Diе Sсhrift” очень известного еврейско-немецкого философа и писателя Мартина Бубера и “Biblе” вышеупомянутого Андре Шураки (который по причине своих филохристианских чувств перевел и Новый Завет). Не менее понятно, что немецкий язык способен к экспериментам по части передачи первозданности несравнимо лучше, чем чересчур цивилизованный французский. К тому же недаром Герман Гессе в свое время – правда, безуспешно – предлагал Бубера именно как немецкоязычного писателя на Нобелевскую премию. Бубер – весьма незаурядный стилист, а у истоков работы стоял его также весьма известный, рано умерший сотоварищ по культурной работе Франц Розенцвейг. Литературно буберовская работа выглядит убедительнее. Так или иначе, частота, с которой сегодня перевод Бубера переиздается в мире немецкого языка, а перевод Шураки – во Франции, весьма велика, и притом примерно в равной степени; очевидно, они отвечают какой-то реальной потребности, которой не может удовлетворить ни традиционный тип перевода, ни осовременивающие парафразы типа Gооd Nеws Biblе на всех языках. При отмеченном выше различии в литературном качестве у них есть общие черты. Их сила – в пристальности, с которой они вглядываются в лексические нюансы подлинника, даже в этимологию слов (Шураки заходит в этом особенно далеко). Их слабость, увы, в искусственности выражения. Поэтика буберовского перевода обусловлена мощным влиянием немецкого символизма, культурная атмосфера которого была, что ни говори, родиной для этого философа, с еврейской традицией связанного отношениями куда более мечтательными. Так чувствуется, что неподалеку и Георге, и Рильке, и эссеистика “философии жизни”, и югендштиль. Из этой атмосферы вырастает стратегия поисков первозданности слова, отдаленно сопоставимая с языковыми изысками Хайдеггера, тоже ведь устремленными к первозданности, к реконструкции того, что до всего, – но, говоря по-шиллеровски, не “наивно”, а вполне “сентиментально”: сложность взыскует простоты на путях дальнейшего усложнения. Та опасность, которая у Бубера оборачивается стилизацией, у Шураки больше похожа на ученый эксперимент; в конце концов, его перевод норовит оставить как можно больше слов вовсе не переведенными, а транслитерированными, как в случае с “шофаром”. Для меня оба перевода – это не совсем переводы для читателей, скорее переводы для переводчиков. Но для переводчика я лично не вижу возможности без них обойтись. Это каждый раз – напоминание об особенно трудных обязанностях, заставляющее сильнее напрячься в усилии если не преодолеть, так уменьшить расстояние между словом Библии и нашим, таким поздним, словом (для начала перечувствовав это расстояние).

Заметим, что, когда мы говорим об особенностях подлинника в сравнении даже и с Септуагинтой, свести вопрос к разнице лингвистической или, так сказать, культурно-морфологической между эллинством и иудейством было бы не совсем корректно. Дело в том, что и разработка Библии в еврейской среде и в пределах по крайней мере семитской языковой сферы, в таргумах, то есть арамейских переводах-парафразах, в особенности же в мидрашах, то есть экзегетико-гомилетических толкованиях, совершенно неизбежно движется все дальше от пророческого опыта, в сторону теологической рефлексии, не совсем такой, как грекоязычная, но по-своему сменявшей парадигму. Слова, как это совершенно естественно в ходе умственного развития, дифференцируются в своем значении, а потому отходят от статуса “выговариваемого слова” и приближаются к статусу термина. Или вот то же имя “Шаддай”, о котором шла речь. Септуагинта заменила его, как мы видели, богословским эпитетом. Но раввиническая интерпретация предлагала разъять его на “ша” и “ддай” (“Который-довлеет”), превратив из имени также в учительный тезис о Божественной самодостаточности... Путь от опыта к доктрине.

Если им уже тогда недоставало простоты – что сказать о нас?

Вот еще несколько примеров, чтобы яснее был масштаб трудностей.

В Синодальном переводе в первом стихе первой главы Книги Иова про героя сказано, что он был “непорочен, справедлив” – по смыслу всё так (кроме того, что между эпитетами, группируемыми попарно, нужно бы союз – “непорочен и справедлив”); но по-еврейски сказано – “tаm wjашаr”, что дает для начала в два раза меньше слогов; нет, вы послушайте, как звучит “непорочен и справедлив” и как звучит “tаm wjашаr”! И какие это в оригинале слов`а! “Tаm” значит, собственно, “целый”, “без ущерба”, от которого ничего не отколото и не отбито, ни с какого края не сыскать хитрой и царапающей зазубринки, а значит – без вреда, без вины, без лукавства; “jашаr” – слово, известное еще в аккадском, – это “прямой”, “ровный”, опять же без кривизн, без ухабов, без подстерегающих провалов и ям; “прямой” и в нравственном смысле, но так, что нравственный смысл непосредственно и на наших глазах следует из смысла сугубо конкретного, зрительно-осязательного. Лютер когда-то перевел “sсhlесht und rесht” – в те времена “sсhlесht” могло еще значить вовсе не “плохой”, как в наше, а “скромный”, “простой” (ср. современное “sсhliсht”). Это звучало одновременно и лаконично, и как присловье, что, пожалуй, неплохо. Но нынче словосочетание “sсhlесht und rесht”, став в прежнем смысле непонятным, давно уже оторвалось от контекста и употребляется в совсем иных значениях.

Или вот: “Исповедайтеся Господеви, яко благ, яко в век милость Его”, – слышим мы в наших храмах начальный стих 117 псалма (по масоретскому и протестантскому счету 118). По-еврейски “hоdu...” – “благодарите Господа”, тот самый корень, что присутствует в слове “спасибо” на иврите, в том слове, которое в Израиле приходится тысячу раз на дню говорить и слышать при обстоятельствах сугубо будничных. (Однако благодарственная жертва обозначается в Библии тем же самым словом; уж такова мудрость языка, не позволяющая вовсе уж отлучать житейского от святыни – в конце концов, наше “спасиБо[г]”, “спаси Господи”, есть формула тоже сакральная.) И до чего же по-разному звучит: “исповедайтеся” – шесть слогов, “hоdu” – всего два. Синодальный перевод – “славьте”, что достаточно обосновано семантикой и притом хорошо передает фонетическую сжатость, концентрацию смысла. В моем переводе читатель найдет на этом месте то же слово – ничего лучшего я не придумал. Но теперь придется против ожидания читателя сказать несколько слов в защиту церковно-славянского перевода (и стоящей за ним Септуагинты). Дело в том, что еврейский глагол “благодарить” явственно, ощутимо связан с семантикой знания и признания (корни соответственно JDH и JD’) – как русское “признательность”. Благодарить Бога – значит осознать в себе самом и признать перед Ним и людьми, что обязан Ему благодарностью; а это уже значит в некотором смысле “исповедать” и даже “исповедаться”. Славяно-греческая усложненность передает какие-то оттенки смыслового богатства подлинника, которых иначе и не передать.

Или псалом 144/145, стих 16, где по-славянски звучат слов`а, вошедшие в молитву перед трапезой: “И исполняеши всякое животно благоволенiя”. Понятно ли, о чем идет речь? Можно ли сказать, что хищный зверь, получивший от Бога соответствующую его натуре пищу, при удовлетворении своего голода полон благоволения? В подлиннике сказано: “...umаsbijа’ lеkhоl-hаj rаzоn”. Собственно, текст можно понимать двояко. Либо rаzоn, “желание”, “воление”, – это царственное изволение Бога, проявляемое Им при одарении твари пищей. Этой интерпретации следует Синодальный перевод: “...и насыщаешь всё живущее по благоволению”, – имеется в виду: по Своему благоволению. Так же понят текст у Бубера: “Dеr du dеinе Hаnd цffnеst und аllеs Lеbеndе sдttigst mit Gеfаllеn”. Либо речь идет о “желании” твари, которое удовлетворяется пищей; каждое существо получает “по желанию”, как по-русски говорится, “вволю” – что ему надо и сколько ему надо. Так понимает Шураки: “Tu оuvrеs tа mаin еt tu аssоuvis tоut vivаnt а sаuhаit”. И здесь тоже неожиданно хочется сказать несколько слов в защиту славянского перевода и стоящей за ним Септуагинты. Подать пищу, то есть, собственно, пригласить к трапезе, к накрытому столу, – это для патриархального сознания никогда не “всего лишь” удовлетворение потребности в еде; это как сказать “мир тебе!”. (Я в детстве слыхал от старших, как русская, укрывавшаяся от сталинщины в Средней Азии и специализировавшаяся на поисках воды в пустыне, во время этих поисков вышла однажды к стану так называемых басмачей, которые как раз в это время присели поесть. Она понимала, чтбо ей грозит, но знание местных обычаев внушило ей без замедления подсесть к трапезе: приобретя таким образом статус гостьи, она получила не только свою долю еды и воды, но и неприкосновенность.) Живые существа за широким столом Творца – это ли не “благоволение”?

А вспомните, чему в первом псалме уподобляется жизнь праведная, благословенная, благодатная (опять не обойдешься без лексики греко-славянской), – дереву, которое вовремя приносит свои плоды и листву которого не поражает болезнь, которое растет и растет. Гумилев мечтательно желал стать таким деревом, чтобы “не плакать и не петь”, “безмолвно поднимаясь в вышину”; но праведники в псалмах заливаются плачем и песней – а ведь вправду подобны деревьям. Здесь “наивно”, то есть реально, дано то самое, о чём Руссо или Толстой размышляли, увы, лишь “сентиментально”: неущербленная, неискривленная простота.