Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
1. Иисус сегодня. Как о нем рассказывают
Мы живем в культуре, которая гонится за Христом и одновременно забывает Христа. Так более тридцати лет тому назад написал Уокер Перси в начале своего романа «Любовь среди руин»:
Сейчас, в эти кошмарные последние дни старых грубых и любимых США, в этом западном мире, который забывает о Христе и гонится за Христом, я очнулся среди молодых сосен.
Эти слова звучат для меня слишком зловеще, но они верно отражают состояние нашей культуры. Во многом мы забыли об Иисусе, но одновременно он продолжает пленять наше воображение.
Вспышки интереса к основателю христианства заметны на протяжении нескольких последних лет. В 2004 году значительным событием в культурном мире стал фильм Мела Гибсона «Страсти Христовы». Наглядное изображение издевательств над Иисусом и его смерти породило волну публикаций в СМИ и даже телепередач в прайм-тайм.
В 2003 году вышел роман-бестселлер «Код да Винчи», в центре которого также личность Иисуса. Автор книги завлекает читателя предположением о том, что Иисус и Мария Магдалина были любовниками и что у них был ребенок. В журналах и телепередачах появились всевозможные догадки о том, что нам известно относительно Марии Магдалины — самой любимой из учеников Иисуса. Роман также породил огромный интерес к древним христианским текстам, которые не вошли в Новый Завет.
Необычайные рекорды продаж книг совсем иного жанра — романов из серии «Оставленные на земле» (Left Behind) — также показывают, насколько устойчив высокий интерес к личности Иисуса. События, описанные в этих книгах, происходят в недалеком будущем, перед вторым пришествием Иисуса (причем авторы уверяют, что их идеи и образы основаны на Библии). Все двенадцать романов попали в список бестселлеров New York Times (раздел «художественная литература»). К 2004 году было распродано более шестидесяти пяти миллионов экземпляров этой серии.[1]
За год до того, в 2003 году, были изданы две книги об Иисусе в контексте истории США: «Иисус в Америке» и «Американский Иисус». Каждая из них показывает, насколько важное место занимает Иисус в культуре США, а также как менялось восприятие его образа начиная с дней первых поселенцев и до настоящего момента.[2]
Все это очень удивляет: прошло почти две тысячи лет со дня смерти Иисуса, но материалы о нем продолжают появляться на первых страницах новостных выпусков в США. В других странах, где в истории господствовало христианство, положение иное. Мои европейские коллеги удивляются тому, как много американцы думают об Иисусе. В самом деле, мы «гонимся» за ним.
Прежде всего, это объясняется тем, что в Америке больше людей, называющих себя христианами, нежели в других странах. По свежим статистическим данным, более 80 процентов американцев считают себя христианами, что составляет более двухсот миллионов людей. Опрос показал, что 84 процента жителей США согласны с утверждением «Иисус — Сын Божий».[3]
Эти цифры поразительны. Они кажутся слишком высокими, поскольку значительно меньше людей участвует в жизни церкви: таковых примерно в два раза меньше. Но и в этом случае получается внушительное число: сто миллионов человек. Таким образом, Иисус что-то значит для огромного количества людей.
Однако христиане США очень по-разному понимают, как им надлежит следовать за Иисусом.
• Многие последователи Иисуса отвергают теорию эволюции и стоят за буквальное понимание библейского повествования о создании мира. Однако именно последователи Иисуса первые смогли согласовать теорию эволюции с Библией, осознав, что Книгу Бытия следует воспринимать символически, а не буквально.
• Последователи Иисуса активно поддержали вторжение США в Ирак и в дальнейшем — оккупацию этой страны. Однако мы видим их также и среди самых жестких критиков войны в Ираке.
• Одни последователи Иисуса активно протестуют против легализации однополых браков. И одновременно другие не менее активно их защищают.
• Одни последователи Иисуса энергично отстаивают те экономические меры и налоговую политику, которые дают особые преимущества богатым и сильным. В то же время другие так же энергично критикуют такие меры с библейских позиций, утверждая, что это противостояние Богу, который желает справедливости для бедных.
Можно было бы привести гораздо больше примеров, но достаточно и этих, чтобы показать, насколько по-разному американские христиане относятся к Иисусу. Конфликты в нашей культуре во многом происходят вокруг Иисуса.
Как говорят об Иисусе
В детстве я пел такой гимн:
Расскажи мне об Иисусе,
Каждое слово запиши мне на сердце;
Расскажи мне эту историю —
Самую драгоценную и сладостную изо всех историй.
Есть и такие слова:
Я люблю рассказывать
О невидимых и небесных вещах,
Об Иисусе и его славе,
Об Иисусе и его любви.
Я пел эти гимны и верил в их содержание. В детстве мне казалось, что история Иисуса — самая важная в мире. Я так думаю и сегодня. Однако, став взрослым, я понял еще одну вещь: не менее важно и то, как мы говорим о нем. Можно излагать его историю по-разному, и как мы это делаем — крайне важно.
Нет никакого сомнения в том, что образ Иисуса чрезвычайно важен для христиан. Его первые последователи, создавшие Новый Завет, давали Иисусу самые возвышенные имена: он есть Сын Божий, Мессия, Господь, Слово, ставшее плотью, Свет миру, Агнец Божий, Хлеб жизни, Живая вода, Путь, Истина и Жизнь, Великий Первосвященник и Жертва, Сын Человеческий, который снова придет, чтобы собрать своих избранных и судить мир. В IV веке появился Никейский Символ веры, в котором об Иисусе сказано так:
И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все произошло.
Если говорить языком тринитарного богословия IV–V веков, Иисус есть второе лицо Троицы и един со Отцем.
Таким образом, в жизни христиан Иисус занимает центральное место. Для христиан Иисус — самое полное откровение Бога. Если осознать смысл этого утверждения, можно сказать так: Иисус открывает нам, показывает нам Бога в жизни человека и одновременно — какова жизнь человека, наполненного Богом. Это определяет весь смысл христианской жизни. В Иисусе христиане видят самое полное откровение о Боге и жизни с Богом, подобно тому, как иудеи находят подобное откровение о Боге в Торе, а мусульмане — в Коране.
Для христиан же величайшее откровение о Боге есть личность. Как Сын Божий Иисус открывает Бога как Слово, ставшее плотью, он воплощает в себе Бога, которого можно увидеть в жизни человека, как Свет миру он проливает свет на природу и волю Бога и освещает нам путь к жизни.
Разумеется, христианин также считает Библию откровением Бога и даже называет ее «Словом Божьим». Тем не менее ортодоксальное христианское богословие с самых древних времен утверждало, что самое полное откровение о Боге есть Иисус. Библия — это Слово, ставшее словами, Божье откровение на языке человека; Иисус есть Слово, ставшее плотью, откровением о Боге в жизни человека. Поэтому Иисус несет в себе более значимое откровение, чем Библия.
Важно отметить, что Иисус не откровение «всего» Бога, но откровение того Бога, которого можно увидеть в жизни человека. Некоторые традиционные свойства или качества Бога нельзя увидеть в человеческой жизни. Невероятно проявление вездесущности Бога — человек не может присутствовать везде; бесконечности Бога — человек по определению ограничен. Это же можно сказать и о всемогуществе Бога: человек не может быть всемогущим, оставаясь человеком. Или о всеведении: как можно говорить, что человек (Иисус, в частности) обладает всеведением? Означает ли это, что он «знает все» — скажем, знает теорию относительности или название любого населенного пункта?
Многие свойства Бога невозможны в человеческой жизни. Однако — и это самое главное — тут можно увидеть характер и желания Бога. Под «характером Бога» я понимаю то, с кем или с чем можно сравнить Бога. Под «желаниями Бога» я понимаю то, «чего Бог хочет», о чем Бог заботится, в чем желает принять участие. Первое часто называют природой Бога, второе — волей Бога. Именно это открывает Иисус — характер и желания, природу и волю Бога.
Вот почему то, как христиане говорят об Иисусе, оказывает влияние на наше представление о Боге и христианской жизни. Сегодня жизнь Иисуса представляют по-разному, можно выделить несколько подходов. И сторонники каждого подхода по-своему описывают характер и желания Бога, а потому делают неоднозначные выводы о том, что такое подлинная христианская жизнь. Разные версии вступают между собой в конфликты — и религиозные, и политические.
Погибший Спасителе: Иисус умер за грехи наши
Первый подход: в рассказе об Иисусе делают акцент на его крестной смерти. Яркий, жестокий пример этого мы видели в фильме Гибсона «Страсти Христовы». Нам показывают последние восемнадцать часов жизни Иисуса: от его ареста в четверг вечером до смерти на кресте в Страстную пятницу. Фильм начинается с цитаты из ветхозаветного пророка Исайи:
Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; ранами Его мы исцелились (Ис 53:5).
Эти слова задают тон всему фильму, они передают одну очевидную мысль: целью жизни Иисуса была смерть за грехи мира.
Такая версия рассказа об Иисусе всем хорошо знакома. Большинство христиан: католики, евангелические христиане, члены больших протестантских церквей и пятидесятники воспитаны на такой версии. Для многих людей — будь то христиане или нет — смысл жизни Иисуса выражает одна фраза: «Он умер за наши грехи».
Как любая версия рассказа об Иисусе, эта особым образом определяет представления о Боге и христианской жизни. Если Иисус есть жертва, благодаря которой стало возможным прощение, значит, Бог прежде всего законодатель и судья, а люди нарушили его повеления. Все мы — грешники. Тем не менее Бог нас любит. Но Бог не хочет или не может простить нас, пока его гнев не получит должного удовлетворения. Вот почему Иисус должен был умереть. Безгрешный человек «без пятна и порока», он стал жертвой, которая искупила все грехи мира и сделала прощение возможным.
Если Иисус прежде всего есть жертва за грехи, центром христианской жизни становятся понятия «грех», «вина» и «прощение». Хотя такой рассказ об Иисусе чаще всего параллельно призывает нас следовать его учению и хранить верность Библии, тут также постоянно говорится о том, что мы не можем этого делать и поэтому нуждаемся главным образом в прощении. Только через прощение мы можем оправдаться перед Богом. Такое представление об Иисусе широко распространено, и в богослужение различных церквей обычно входит исповедание грехов, за которым следует весть о прощении. Это касается и Евхаристии (ее могут называть мессой, Вечерей Господней или святым причастием): тут центральное место занимают такие понятия, как грех, жертва и прощение.
Иисус как Бог в образе человека
Есть другой подход: об Иисусе рассказывают как о Боге в образе человека. Данный подход нередко сочетается с предыдущим, хотя акценты тут расставлены иначе: подчеркивается божественная сущность Иисуса, который — в отличие от всех нас — даже на протяжении своей земной жизни обладал Божественной силой и божественным знанием. Хотя он выглядел подобно каждому из нас, воистину был Богом в образе человека (и в этом смысле радикально отличался от каждого из нас). Эти представления нам настолько знакомы, что многие люди признают именно этот подход ортодоксальным христианским богословием. Христиане, считающие себя ортодоксальными, не раз задавали нам вопрос: «Верите ли вы, что Иисус был Богом?»
Однако такое представление на самом деле равнозначно одной из самых первых христианских ересей под названием «докетизм», наименование которой происходит от греческого слова «казаться» или «являться». По виду Иисус казался человеком, но на самом деле таковым не был — он был Богом. Большинство христиан отвергнут обвинение в докетизме, если услышат это слово. Но христиане часто приписывают Иисусу Божественное знание — вот почему он может говорить от имени Бога и предсказывать будущее — и Божественную силу — вот почему он мог ходить по воде, исцелять больных, превращать воду в вино, воскрешать умерших и тому подобное.
Такой образ земного Иисуса как божества, обладающего сверхчеловеческими способностями, эксцентрично (и я думаю, без желания поиздеваться) представлен в трудах современного христианского писателя Роберта Кэпона, который писал: «Подлинная парадигма представления обычного американца об Иисусе — это Супермен». Далее он цитирует известные слова, которыми начинался каждый выпуск сериала Superman как в радио-, так и в телеверсии:
Он движется быстрее пули, он сильнее локомотива и способен перепрыгнуть через многоэтажку за одно мгновение. Это Супермен! Удивительный гость с иной планеты, пришедший на землю и обладающий такими силами и способностями, которые намного превышают способности обычных смертных. Он окутан презрением, подобно Кларку Кенту — скромному репортеру столичной газеты, — и постоянно сражается за истину, справедливость и американский образ жизни.
Кэпон продолжает:
Если не таковы популярные взгляды на Христа, я готов съесть мою шляпу. Иисус — кроткий, смиренный и скромный, но в то же время обладающий тайной, поскольку он невообразимо превосходит любого человека — ходит туда-сюда на протяжении тридцати трех лет, почти умирает на криптонитовом{1} кресте, но в последнюю минуту врывается в телефонную кабинку пустой гробницы, переодевается в пасхальную одежду и в один миг снова возвращается на планету под названием небеса. Так он покоряет всех — включая (чтобы вы должным образом усвоили урок) детишек: его невозможно сравнить с Лоис Лейн.{2}[4]
Но персонаж, обладающий сверхчеловеческими способностями, — это явно не один из нас. Такой Иисус уже не человек.
Когда об Иисусе рассказывают таким образом, в христианской жизни на первом месте оказывается вера — вера в то, что Иисус есть Сын Божий, что он — божество и потому способен совершать Божественные деяния. Бог был его Отцом, он был зачат от Божьего Духа Девой Марией. Он обладал даром чудо-творения и делал то, на что простые люди неспособны: исцелял больных, возвращал зрение слепым, прощал грехи, претворял воду в вино, укрощал бури, ходил по водам, насыщал множество людей несколькими хлебами и рыбами, воскресил Лазаря и тому подобное. Тут также подчеркивается, что Иисус — уникальное откровение Бога: только в Иисусе Бог стал человеком.
Такая версия рассказа об Иисусе не только грешит докетизмом, но и порождает еще одну проблему. А именно: если Иисус обладал сверхчеловеческими силой и знанием, он не может быть образцом для людей. Однако Новый Завет часто призывает видеть в нем образец. Евангелие говорит о следовании за ним, Павел — о подражании Христу и о том, что мы должны преобразиться и стать подобными ему. Но если Иисус был воистину Богом (а потому не совсем человеком), какой смысл говорить о подражании ему или стремиться ему уподобиться?
Апокалиптический Иисус: конец близок
Следующий подход — апокалиптическая интерпретация рассказа об Иисусе — обычно включает два предыдущих, но здесь Делается акцент на итоге всей истории — на том, что христианский апокалипсис — второе пришествие Иисуса и Страшный суд — скоро свершится. Это — Иисус из сериала «Оставленные на земле», хотя за таким взглядом стоит история. В некоторых книгах Нового Завета сказано, что Иисус снова придет на землю. И на протяжении всей истории христианства верующие многократно утверждали, что «время близко». Это было, скажем, накануне 1000 года н. э. или в эпоху Реформации в XVI веке, о том же христиане говорили и в другие времена, это происходит и сейчас.
В 1970-х такое представление стало популярным, например, благодаря книге Хэла Линдси «Бывшая великая планета Земля» (было распродано более тридцати миллионов экземпляров). Линдси уверяет, что «восхищение на небеса» и последние семь лет мировой истории отнюдь не за горами. Истинные христиане будут «восхищены» на небеса, что избавит их от семи лет «испытаний», периода страданий, за которым последует второе пришествие Иисуса. Те, кого не «восхитили» на небо, окажутся «оставленными». Им придется пережить страдания и пройти время испытаний, но у них остается возможность покаяться.
Романы из серии «Оставленные на земле» построены на таком представлении. Действие там начинается с «восхищения на небеса», а затем разворачиваются ужасающие события последних семи лет истории мира — это время бедствий, войн и последнего суда. Кульминацией таких повествований становится Армагеддонская битва, второе пришествие и Страшный суд, при этом большая часть людей уничтожается и получает осуждение на вечные муки.
Это более чем странный рассказ об Иисусе. Сторонники такой версии говорят, что они буквально понимают слова Книги Откровение, однако их интерпретация далека от буквализма. В метафорах Откровения, относящегося к I веку, они находят указания на события нашего времени и ближайшего будущего. Гигантская саранча с жалами на хвосте, производящая шум, подобный грохоту множества колесниц, — это вертолеты. Когда звезды падают с неба, которое сворачивается подобно свитку, это описание термоядерной войны. Орда всадников числом в двести миллионов (буквально: «две тьмы тем», где одна тьма составляет десять тысяч) на лошадях со львиными головами указывает на будущие армии (возможно, на китайцев). Важно вспомнить, что вера в «восхищение на небеса» — это вовсе не древняя христианская традиция, такая вера родилась меньше двухсот лет назад. Хотя большинство из тех христиан, что воспринимают «восхищение на небеса» всерьез, того не знают.[5]
Это также неверный способ рассказывать об Иисусе: слова исполнены насилия. Главные герои здесь — члены «войск периода испытаний», с помощью современного оружия они борются с силами зла. Это христианская священная война, где Бог с Иисусом стоят на стороне верных. Представители такого направления чрезвычайно натуралистично описывают суд и уничтожение врагов:
Мужчины и женщины, солдаты и лошади как будто разорвались. Как если бы само слово Господа настолько разогрело их кровь, что та разорвала их вены и кожу. Их внутренности и кишки упали на землю, окружающие хотели бежать, но также погибли — их кровь вскипела перед невыносимым сиянием славы Христа.[6]
Это — кошмарные представления об Иисусе и Боге: «Бог-убийца» и «Иисус-убийца». Бог с Иисусом покарают нас, если мы не верим в нужные доктрины, не живем должным образом и не просим прощения за наши грехи. Хотя нынешние «апокалиптические» христиане также проповедуют Евангелие и Новый Завет, в их представлении об Иисусе не придается значения тому, что их учитель дружил с грешниками, но на первое место ставится иной образ: Иисуса-воина из Откровения, сидящего на белом коне и ведущего за собой войско для битвы со «зверем, и царями земными, и их воинством» (см. Откр 19:11–21).
И конечно, такой рассказ об Иисусе, как и все прочие, определяет собой представления части людей о христианской жизни. Быть христианином означает быть готовым к тому моменту, когда тебя «восхитят» на небо, когда настанет второе пришествие и Страшный суд. Только если ты относишься к «истинно верующим», ты будешь спасен при наступлении конца света. Здесь важнее всего горячая вера и чистота поведения — мир уже сегодня разделен на праведников и грешников, на чистых и нечистых, на верующих и неверующих. Обычно такая позиция влечет за собой презрительное отношение к этому миру. Зачем заботиться о чистоте окружающей среды, если все это скоро кончится? Зачем стремиться к социальной справедливости, если скоро все политические системы перестанут действовать? Зачем быть миротворцем, если Библия учит, что в будущем нас ждет война? И даже, кажется, сам Бог хочет действовать через насилие. Важно только одно: верить и поступать так, чтобы оказаться в разряде спасенных, когда верные будут «восхищены» на небеса — или, в случае неудачи, хотя бы к моменту возвращения Иисуса. Это наиболее важное решение в жизни, потому что иначе нас ждет уничтожение в настоящем мире и осуждение в будущем.
Трудно сказать, какой процент из миллионов читателей серии «Оставленные на земле» верит в истины такого богословия. Иные, быть может, читают эти романы на отдыхе, лежа на берегу океана. Но, по данным проведенного в 2005 году опроса, более 20 процентов христиан США «убеждены» в том, что Иисус вернется в течение ближайших пятидесяти лет, а другие 20 процентов считают, что это «возможно». То есть они полагают, что второе пришествие Иисуса, конец мира и Страшный суд состоятся довольно скоро.[7]
Иисус как учитель: нравственные принципы, жизни
Все христиане согласятся с тем, что Иисус — учитель. Но некоторые ставят эту его роль в самый центр своих представлений об Иисусе. Часто такие взгляды мы обнаруживаем у людей, которые не знают, как относиться к богословским мнениям об Иисусе. Действительно ли он единородный Сын Божий? Правда ли, что он — единственный путь ко спасению? Действительно ли он творил те чудеса, что описаны в евангелиях? Скептическое отношение к этим вопросам приводит некоторых людей к тому, что они видят главное значение Иисуса в его нравственном учении.
Ярким представителем такого подхода был Томас Джефферсон. Будучи президентом, он проводил целые вечера над евангелиями с ножницами в руках и вырезал «лишние» места: некоторые высказывания и поступки, по его мнению, были приписаны Иисусу. (Любопытно представить, что бы случилось, если бы президент США занимался подобными вещами сегодня.) В результате оставалось нравственное учение Иисуса, очищенное от чудес, второстепенных элементов и налета древней эпохи, в том числе от многих богословских идей. Так появилась «Библия Джефферсона», сборник нравственных наставлений Иисуса.[8]
Разумеется, не все сторонники такого подхода пользуются ножницами. Но представление о том, что Иисус в первую очередь учитель, довольно широко распространено. Некоторые находят в его учении социальные и политические императивы. Но чаще в нем видят набор этических норм: он учил нас, как поступать с другими людьми.
При этом учение Иисуса часто сводится к простым моральным принципам, которые легко напечатать на поздравительной открытке: «Любите друг друга»; «Поступайте с другими так, как хотите, чтобы они поступали с вами»; «Люби ближнего как самого себя». Несомненно, наш мир стал бы намного лучше, если бы мы соблюдали эти принципы. Однако учение Иисуса было куда более живым и конкретным. В конце концов, Иисуса за это убили. Власти обычно не преследуют людей, которые проповедуют добрые прописные истины: будь добрым, люби людей, будь хорошим. Образ Иисуса должен убедительно показать, почему властители мира его распяли.
Когда об Иисусе рассказывают таким образом, следование за ним сводится к соблюдению нравственных норм. Из этой картины устранено религиозное значение его жизни и его слов. И когда его весть отделяют от Бога, она легко превращается в набор «полезных советов». Но такой подход не объясняет, каким образом мы можем любить больше, если поставим в центр жизни Бога, который преображает нашу жизнь. Проблема веры в «Иисуса как учителя» состоит не в том, что это неверный подход, но в том, что он слишком поверхностен.
Более масштабное разделение: две парадигмы для восприятия Иисуса
Итак, мы видели, что понимать Иисуса можно по-разному, но это еще не все: среди современных христиан существует и более масштабное разделение. Это две разные парадигмы восприятия Иисуса, которые вступают в острый конфликт и влекут за собой совершенно разные виды представлений об Иисусе. Определим важный термин «парадигма» тремя короткими фразами, которые говорят об одном и том же: парадигма — это взгляд на целостное; это всесторонний взгляд на общую картину; это широкие рамки, в которых мы видим картину. Поскольку парадигма определяет, как мы видим общую картину, она определяет и то, как мы понимаем ее частные и конкретные детали.
Можно это проиллюстрировать на примере из истории астрономии. Существовали две парадигмы, два всеобъемлющих представления о взаимоотношении Земли со вселенной: система Птолемея и система Коперника. Каждая влияла на представления астрономов о движении небесных светил. Согласно парадигме Птолемея, Земля находится в центре вселенной, а Солнце, Луна, планеты и звезды движутся вокруг неподвижной Земли. Парадигма прекрасно работала и даже позволяла предсказывать затмения.
На протяжении почти пятнадцати веков, до появления Коперника и Галилея в XVI и XVII веках, это была общепринятая научная теория, которая воспринималась как безусловная. Но затем появилась парадигма Коперника: вместо Земли центром того что мы называем солнечной системой (а говорить о солнечной системе до XVI–XVII веков было бы анахронизмом) стало Солнце. И новая парадигма изменила представления о конкретных процессах — о движении светил.[9]
Эта аналогия позволяет объяснить, что такое парадигма и как она влияет на восприятие, но это еще не все: она помогает понять значимый конфликт — быть может, великий конфликт, — внутри христианства сегодня. Это конфликт между двумя главными парадигмами, касающимися «наблюдаемых объектов» христианства: Библии, Иисуса, последующих доктрин и догматов (включая Символы веры), природы христианского знания и, наконец, природы христианской жизни. Причем обе эти парадигмы христианские — за каждой стоят миллионы приверженцев. Так что мы не вправе утверждать, что одна из них христианская, а другая — нет. Подобным образом, мы не можем сказать, что одна из них «традиционная» для христианства, а другая возникла в результате отказа от традиции. Скорее, обе парадигмы означают разное отношение к христианской традиции и к тому, что эта традиция говорит о Библии, Боге, Иисусе и о том, как следовать за ним.
Еще не сложились общепринятые термины для обозначения этих парадигм. Если воспользоваться хронологическим измерением, можно назвать первую «ранней», а вторую — «возникающей» парадигмой. Если же говорить об их сути, первую можно назвать «парадигмой вероучения»: она подчеркивает, что крайне важно придерживаться христианских представлений об Иисусе, о Боге и Библии. Тогда вторую можно назвать «парадигмой пути»: она подчеркивает тот факт, что христианство следование за Иисусом по пути, на котором происходит преображение. Первая подчеркивает буквальный смысл христианской традиции, в том числе Библии; вторая ставит в центр более-чем-буквальный смысл христианской традиции, что я далее буду называть метафорическим смыслом. Отличительные особенности этих двух парадигм и то, как они влияют на историю Иисуса, станут понятны из дальнейшего изложения.
Иисус в рамках ранней христианской парадигмы
Мы уже хорошо знакомы с тем, как Иисуса воспринимают в рамках ранней христианской парадигмы, поскольку все упомянутые ранее подходы к пониманию Иисуса, за исключением «Иисус как учитель», относятся именно к этой категории. Большинство из тех, кому сейчас за пятьдесят, выросли с ней вместе, и эта парадигма сегодня отражает наиболее распространенный подход к Иисусу. Именно ее чаще всего транслируют по христианским радио- и телеканалам, а потому данная парадигма гораздо лучше знакома публике. Но хотя она всем так хорошо знакома и я назвал ее «ранней», ее отличие состоит не в том, что она более древняя или более традиционная. Скорее, как я покажу в данном разделе книги, эта парадигма сложилась в течение последних трех — четырех столетий. Здесь я намерен кратко представить ее, выделив четыре важнейшие особенности.
1. Ранняя парадигма воспринимает Иисуса через призму христианских доктрин. Она смотрит на Иисуса через призму позднейших христианских доктрин, в частности — Символов веры IV и V веков. Иисус — Божественное существо: «Единородный Сын Божий и наш Господь», Бог истинный от Бога истинного, единосущный Богу; он есть второе лицо Троицы, он столь же вечен, как и Бог. Разумеется, Иисус также стал человеком, он есть и «истинный человек», как и «истинный Бог», в его лице соединены две природы. Символы веры также подчеркивают, что смерть Иисуса была главной целью его жизни: «Для нас человек и для нашего спасения Он сошел с небес… и был распят за нас при Понтии Пилате».
На протяжении многих веков христиане, читая или слушая евангелия, опирались на такие доктрины. И потому они воспринимали Иисуса, жившего в I веке, так, как если бы он уже обладал всеми этими свойствами. И даже те протестанты, которые отказывались от доктрин и декларировали приверженность одному только Писанию, также воспринимали евангелия через призму доктрин, поскольку в целом были согласны с их главными положениями относительно Иисуса.
Неудивительно, что такой взгляд рождает доктринальное понимание Иисуса. Рамки данной парадигмы влияют на видение христиан. Иисус был единородным Сыном Божьим (и таковым остается), Богом и человеком одновременно; он умер за грехи мира; а сейчас он един с Богом, при этом равен Богу. Доктрины определяют наше восприятие даже тогда (причем особенно сильно), когда мы об этом и не подозреваем. Христианские доктрины влияют не только на то, как Иисуса понимают многие христиане, но и на то, как его понимают нехристиане. Если последние вообще что-либо слышали об Иисусе, то скорее всего они имели дело с данной парадигмой.
Но когда мы смотрим на Иисуса и евангелия главным образом через призму позднейших доктрин, мы насильно навязываем такой смысл текстам и часто упускаем из виду их первоначальный смысл, который им придавали в I веке. Доктринальный подход позволяет выделить многие важные вещи, но одновременно что-то оставляет в тени. Он проливает свет на текст, и он же затемняет его понимание.
Я вовсе не хочу сказать, что позднейшие христианские доктрины неверны и что нам следует от них отказаться. Это вовсе не так. В моей церкви на богослужении читаются Символы веры, и ничто не мешает мне их произносить. Но я понимаю, что Символы веры есть позднейшее свидетельство христиан о значении Иисуса. На своем языке (а этот язык создавался в течение нескольких столетий) те христиане выразили свои самые глубинные убеждения о Христе — о том, кем он был (и кем является сейчас) и в чем его значение для нас. Но я не думаю, что эти тексты отражают веру и убеждения самого Иисуса и его последователей в I веке.
2. Ранняя парадигма воспринимает евангелия и Иисуса в рамках библейского буквализма. Выражение «библейский буквализм» описывает тот подход к Библии, который получил самое широкое распространение в последние три — четыре столетия. Его исповедует большинство (по крайней мере, с небольшим перевесом) христиан США. У него две главные характеристики: сторонники такого подхода говорят, что Библия имеет Божественное происхождение и что ее надо понимать буквально.
Во-первых, Библия исходит от Бога и потому Бог как бы за нее ручается. Она боговдохновенна — то есть Бог участвовал в ее создании в большей мере, нежели в создании какого-либо иного текста, а потому вся Библия — это истина от Бога. Вот на чем основан ее авторитет. Такие взгляды могут быть крайне жесткими или относительно мягкими. Представители жесткого направления говорят о безошибочности Библии. В Америке к таковым относятся фундаменталисты и наиболее консервативная часть евангелического направления. Католики и члены больших протестантских церквей обычно не разделяют этих взглядов. Очень часто мы встречаемся с мягкой формой буквализма. Представители такого подхода не настаивают на безошибочности Библии, но верят, что в ее создании участвовал Бог, а потому серьезные ошибки в ней исключены. Мягкие буквалисты не будут уверять, что Библия содержит верные научные знания; они согласятся с тем, что Библия не занимается наукой, но тем не менее верят, что в силу своего Божественного происхождения Писание содержит непререкаемые истины.
Во-вторых, ранняя парадигма придерживается буквального толкования Библии. Она не только утверждает, что Библия содержит истину в силу ее Божественного происхождения, но одновременно отождествляет «истину» с «верными фактами».
Здесь также можно выделить относительно жесткие и мягкие формы. Представители жесткого подхода видят в рассказе Книги Бытия о творении мира неоспоримые факты, а потому отвергают теорию эволюции. Более мягкий подход позволяет согласиться, что иные части Писания могут иметь символический смысл или содержать метафоры (рассказ Книги Бытия о творении, об Ионе во чреве большой рыбы, о солнце, остановившемся на небе, и т. д.), но тем не менее утверждают, что в целом описанные в Библии события достоверны. Особенно это важно в отношении ключевых событий в библейской истории: море действительно разделилось во время Исхода, чтобы израильтяне могли убежать от египетского войска; Иисус действительно родился от Девы, ходил по воде, совершал умножение хлебов, воскрешал умерших и так далее. Таким образом, представители мягкого направления не сражаются против современной науки, но продолжают отстаивать достоверность важнейших библейских событий.
Когда христиане читают евангелия, базируясь на библейском буквализме — в жесткой или мягкой форме, — они верят в буквальный смысл содержащихся там фактов. Евангельские рассказы о чудесном рождении и великих чудесах Иисуса они воспринимают как объективный отчет о произошедшем. Когда в Евангелии от Иоанна Иисус говорит о себе: «Я Свет миру»; «Я есть Путь, и Истина, и Жизнь»; «Я и Отец одно»; «кто видел Меня, видел Отца» или «Никто не приходит к Отцу иначе, как через Меня», — для них это означает, что Иисус действительно произносил эти слова. Таким образом, великие деяния Иисуса и его возвышенные заявления о самом себе воспринимаются как исторические факты: именно это он делал и говорил.
На таком подходе к евангельскому рассказу основывается часто цитируемое утверждение К.С.Льюиса в одной из его Ранних книг:
Простой смертный, который утверждал бы то, что говорил Иисус, оыл бы не великим учителем нравственности, а либо сумасшедшим вроде тех, кто считает себя Наполеоном или чайником, либо самим дьяволом. Другой альтернативы быть не может: либо этот человек — Сын Божий, либо сумасшедший или что-то еще похуже.[10]
Убедительность этого утверждения основана на буквальном и фактическом понимании евангелий.
Первые две характеристики ранней парадигмы — призма доктрин и буквальное понимание евангелий — обычно стоят рядом и взаимно поддерживают одна другую. И тогда приверженцы такого подхода видят в Иисусе сочетание двух аспектов: это «умерший Спаситель» и «Богочеловек». Сторонники «апокалиптического» Иисуса также принимают эти предпосылки, хотя расставляют акценты иным образом — а именно: в центре их картины стоит скорое возвращение Иисуса, который будет судить мир.
3. Согласно ранней парадигме Иисус неразрывно связан с загробной жизнью. Загробная жизнь — обещанные небеса или муки ада — на протяжении столетий была центром внимания обычных христиан. По мнению многих, именно в учении о загробной жизни и следует искать суть христианства. Нас учат, что и как нужно делать, чтобы спастись. Если мы будем поступать определенным образом, то отправимся на небеса (и избежим ада). В самом деле, для многих христиан именно таково значение слов «спастись» и «спасение» — они указывают на состояние после смерти и на будущий, но не на настоящий мир.
Когда Иисуса воспринимают так, кажется, что он говорил главным образом о небесах и о том, как туда попасть. Именно так понимают два всем знакомых выражения из евангелий: «царство небесное» и «вечная жизнь». Первое мы находим в Евангелии от Матфея, где «царство небесное» стоит в самом центре учения Иисуса. Второе часто встречается у Иоанна. Но оба эти выражения вовсе не подразумевают «небеса» или «вечную жизнь» в привычном понимании этих слов. У Матфея «царство небесное» указывает не на загробную жизнь, этим выражением он заменяет «царство Божье», а последнее, как это ясно показывает Матфей, должно наступить на земле и в каком-то смысле уже наступило. Греческое выражение, которое обычно переводят как «жизнь вечная», у Иоанна нельзя просто отождествить с загробной жизнью. Скорее оно указывает на «жизнь грядущего века», причем Иоанн утверждает, что эта жизнь уже существует в нынешнем мире.
Когда же эти слова читают в рамках парадигмы, акцентирующей загробную жизнь, в них, естественно, находят указание на посмертную участь людей. Понятно, как это влияет на восприятие Иисуса. Не только его слова, но и его смерть связаны с загробной жизнью. Поскольку на кресте он принес жертву за грех, это сделало возможным прощение, без которого нам не попасть на небеса. Конечно, это прощение меняет и нашу жизнь сегодня, но оно гораздо важнее в отношении иного мира. Таким образом, Иисус — включая как его слова, так и его смерть — открывает нам дорогу на небеса. В рамках такой парадигмы в следовании ему обычно видят единственный путь ко спасению. Кратко это можно выразить так: «Веруй в Иисуса сейчас, чтобы затем попасть на небо».
4. Ранняя парадигма подчеркивает важность веры. В каком-то смысле в этом нет ничего нового. Христиане с самого начала утверждали, насколько важно верить в Иисуса. Слова о такой вере восходят к Новому Завету. Однако в течение примерно последних четырех столетий слово «верить» радикально поменяло свой смысл, так что его современное значение сильно отличается от более древнего. Для большинства современных христиан верить означает признавать ряд утверждений, ряд положений: мы верим, что Бог существует, что Библия есть Слово Божье, что Иисус есть Сын Божий, что он родился от Девы, умер за наши грехи, а затем восстал из мертвых, что он единственный путь ко спасению, что он придет снова и тому подобное. Таким образом, вера означает согласие с набором утверждений.
Но до начала XVII века глагол «верить» имел совсем иное значение как в специфически христианском, так и в его расхожем употреблении. Это не означало верить в истинность каких-либо утверждений, глагол «верить» всегда относился к личности. Это не вера во что-то, но в кого-то. Вера в личность радикально отличается от веры в то, что истинны утверждения об этой личности. В старом английском языке «верить» (believing) означало верить в кого-то. Потому этим словом обозначались отношения доверия, верности и любви. Если сказать проще, поверить означало полюбить.[11]
Таким образом, до начала XVII века вера в Бога и Иисуса не означала: «Верую, что такие-то положения относительно Бога и Иисуса истинны». На первом месте там стояли два других значения: доверять Богу и Иисусу. Доверять не каким-то утверждениям относительно Бога и Иисуса (вера во что-то), но доверять Богу, которого явил нам Иисус. Это вера типа fiducia, если использовать латинский термин для веры, означающий «доверие». Кроме того, есть вера типа fidelitas,то есть верность (лояльность, преданность, приверженность) по отношению к Богу, которого явил Иисус (но не верность утверждениям относительно Бога и Иисуса, когда мы опять же сказали бы «верую в то, что…») Вера во что-то и вера кому-то резко отличаются одна от другой. Первая делает акцент на истинном вероучении, на вере в правильные вещи. Вторая ведет к преображению жизни.
Почему же слово «верить» так резко поменяло смысл? Почему «вера» стала «верой во что-то»? Это случилось в результате столкновения христианства с Просвещением — данная эпоха стала водоразделом в истории западной культуры и породила современный мир, отделив его от всего, что было до нее. В XVII веке начала зарождаться современная наука — и новый метод познания, и новый массив данных, полученный с помощью нового метода. На смену авторитету и традиции (неважно, держатся они на откровении или на мудрости) как основам познания пришли эксперимент и проверка подлинности. Новый подход к познанию изменил и представления о вселенной. Ее стали рассматривать как самодостаточную систему, управляемую законами природы в пространственно-временном мире материи и энергии. Просвещенческий подход к мышлению вскоре вышел за пределы естественных наук и распространился на другие сферы: изучение истории человечества, культуры, социальных институтов и религий.
Столкновение между Просвещением и христианством началось со споров о том, является ли Земля центром вселенной. Хотя теория, что Земля стоит в центре вселенной, никогда официально не считалась христианской доктриной, многие века она входила в мировоззрение христиан как аксиома. Но в начале XVII века Галилей, занимавшийся астрономическими наблюдениями с помощью недавно изобретенного телескопа, пришел к иному выводу — правильной оказалась гипотеза Коперника, выдвинутая в 1543 году: Земля движется вокруг Солнца. Он стал отстаивать теорию, что в центре солнечной системы находится Солнце. Церковные власти арестовали Галилея, провели расследование и осудили как еретика. Ученого вынудили отречься от своих убеждений, после чего Галилей до последних дней жизни находился под домашним арестом.[12]
Современные христиане не станут спорить с утверждением, что Земля не находится в центре вселенной. Во всяком случае, я не встречал ни одного христианина, который бы его оспаривал. Но наука Просвещения поставила под вопрос и другие распространенные представления христиан, которые все еще вызывают споры. Так, в XVIII и XIX веках геологи пришли к выводу, что Земля гораздо древнее, чем об этом написано в Библии, и что геологические феномены есть продукт определенного процесса, который проходил неисчислимо долго. В XIX веке появилась теория эволюции Дарвина, объяснившая происхождение разных видов без гипотезы о сверхъестественном вмешательстве.
Кроме этих теорий, породивших споры, само просвещенческое представление о вселенной — о том, что реально и что возможно в мире, — вступило в конфликт со многими убеждениями христиан. Вмешивается ли Бог в жизнь мира? Правильно ли видеть в Библии уникальное откровение о Боге? В самом деле, вмешивается ли Бог в нашу жизнь непосредственным образом? Действительно ли происходили те великие чудеса, что описаны в Библии? Возможно ли непорочное зачатие? Мог ли кто-нибудь во всей истории ходить по воде? Правда ли, что Иисус — единственный путь к спасению, а потому существует лишь одна истинная религия — христианство? Есть ли жизнь после смерти или же надо сделать вывод, что наше существование зависит от жизни тела? Наконец, учитывая современное понимание действительности и то, что может утверждать наука, Бог — реален?
И тогда слово «верить» переменило значение: вместо доверия и верности оно стало верой во что-то — в истинность набора утверждений относительно Бога, Иисуса и Библии, несмотря на попытки разума поставить все это под сомнение. Просвещение посеяло безбожие среди миллионов людей Запада, особенно в последнее столетие. Европу в XX веке заполнили неверующие, тогда как в США люди как будто сохранили веру. Однако большинство и верующих, и неверующих в полном согласии полагают, что быть христианином значит придерживаться определенного вероучения.
Ранняя парадигма понимает веру как стремление держаться за христианское учение, несмотря на скептицизм, и это показывает, что такие представления не восходят к первым векам, но родились в столкновении христианства с Просвещением. То же можно сказать и о двух других важнейших характерных чертах этой парадигмы: библейской безошибочности и буквализме. Утверждение о «безошибочности» всех утверждений Библии впервые появилось в богословской книге, созданной во второй половине XVII столетия: это был ответ ученым, которые начали выражать сомнение в отношении отдельных положений Библии. Подобным образом родилось и стремление видеть в библейском рассказе описание реальных фактов: поскольку новая эпоха поставила под вопрос достоверность библейских фактов, многие христиане в ответ стали горячо отстаивать их реалистичность. Но до эпохи Просвещения более-чем-буквальный, более-чем-фактический смысл текстов Библии, их метафорическое значение имели гораздо больше веса. Таким образом главные характеристики ранней парадигмы связаны не с верностью традиции, но защитной реакцией на Просвещение, которое, как показалось христианам, поставило под угрозу их важнейшие убеждения.
Иисус в рамках возникающей христианской парадигмы
Определение «возникающая» может наводить на мысль, что это недавно возникшая парадигма, но на самом деле она появилась в то же время, что и ранняя. Она также родилась при столкновении христианства с Просвещением. Возникающая парадигма появилась в XVII веке, когда ее придерживались лишь немногочисленные мыслители, и постепенно набирала силу в ученых и богословских кругах XVIII и XIX веков. В XX веке она стала основной парадигмой богословских факультетов и семинарий крупных церквей, так что хорошо знакома клирикам двух последних поколений. Но лишь недавно она стала популярна среди миллионов рядовых христиан, не только клириков, но и мирян, хотя не всем еще знакома.
Представители этого направления не стали полностью отвергать идеи Просвещения, чтобы защитить христианство, но предпочли включить элементы новых знаний в общую картину. Они признают, что мы многое узнали о природе из естественных наук последних столетий, о человеке — из биологии, антропологии, социологии и психологии, а также получили немалые знания от изучения истории и культуры, включая исторические исследования религии и Библии. Мы стали лучше понимать многообразие религий, а потому нам труднее верить в то, что лишь одна религия истинна, — и представители возникающей парадигмы это учитывают. Они считают, что для интеграции новых знаний необходима рассудительность, их нельзя принимать без критики, иначе легко оказаться в вечной ловушке редукционизма, когда реальность сводят исключительно к тому, что можно познать научным методом.
Библия и учение Иисуса для сторонников возникающей парадигмы выглядят совершенно иначе. И действительно, если говорить об изучении Иисуса, это критически важное отличие. В рамках этой парадигмы Писание не воспринимают как Божественный текст, безошибочный в силу своего происхождения, который надо понимать буквально и относиться к нему как к точному изложению реальных фактов и событий. Скорее, в Писании видят продукт определенной эпохи, который представляет собой сочетание воспоминания об исторических событиях с метафорическим повествованием.
Такой подход к Священному Писанию возник во второй половине XVII века, когда некоторые европейские мыслители обратились к идеям Просвещения, чтобы лучше понять Библию. Первыми это сделали французский католик Ришар Симон (1638–1712) и голландский еврей Барух Спиноза (1632–1677). Они пришли к выводу, что первые пять книг Ветхого Завета (Пятикнижие) не были написаны Моисеем (вопреки общепринятой точке зрения), но создавались на протяжении нескольких столетий. Из этого следовало, что Пятикнижие было не непосредственным откровением Бога Моисею, но продуктом человеческой деятельности в истории, точнее — продуктом древнего Израиля. Значит, для понимания исторического смысла текстов их надо поместить в контекст тогдашнего общества и той эпохи, когда они были созданы.
Вскоре такой же подход начали применять к исследованию Евангельской вести и всего Нового Завета. Стало понятно, что первые христианские письменные свидетельства об Иисусе были созданы несколько десятилетий спустя после его служения и отражали отношение христиан к Иисусу. Эти тексты показывают нам, как первые поколения христиан рассказывали историю Иисуса. Воспоминания здесь сочетаются со свидетельством. В результате всю Библию стали воспринимать как собрание текстов, написанных людьми. Еврейская Библия (которую христиане называют Ветхим Заветом) — продукт древнего Израиля; Новый Завет — продукт первых поколений христиан. Поэтому Ветхий Завет — это не слова Бога об Израиле, но слова Израиля об Израиле. А Евангелия — не рассказ Бога об Иисусе, но рассказ первых христиан об Иисусе.
Но когда Библию воспринимают как человеческое творение, это не равносильно отрицанию реальности Бога или присутствия Духа в процессе создания этих текстов. Та форма возникающей парадигмы, которую я отстаиваю, включает бесспорное утверждение, что Бог реален. Эпоха Просвещения породила редукционистские подходы, в свете которых идея Бога — всего-навсего ложная проекция и выдумка. Эти подходы меня не интересуют. По моему мнению, христианство, которое отказалось от здравых представлений о священном, не стоит воспринимать всерьез. Такой подход к Библии означает, что она подобна священным текстам других религий, — это человеческий ответ на священное. В ней речь идет не о том, что сказал Бог, но о том, что говорили наши предшественники.
Изменения в восприятии Библии вследствие обращения к новой парадигме положили начало историческому изучению Иисуса в современном смысле. Часто такой подход называют «историко-критической» парадигмой чтения Библии, чтобы отличить его от неисторического и некритического понимания. Я же предпочитаю говорить об «исторически-метафорической» парадигме. Такой подход сочетает достижения историко-критического метода с пониманием метафорической природы языка Библии, то есть того, что его смысл превосходит буквальный и исторический смыслы.
И поскольку вся эта книга посвящена тому, как мы воспринимаем Иисуса и евангелия в рамках такой парадигмы, я лишь кратко перечислю ее основные принципы.
• Евангелия есть результат исторического процесса. Написанные в последней трети I века, они рассказывают нам о значении Иисуса в жизни общин, развивающих переданную им традицию.
• В евангелиях сочетаются воспоминания и свидетельство; одни эпизоды отражают реальные воспоминания об Иисусе, другие — эволюцию понимания учения и личности основателя христианства в течение нескольких десятилетий между его смертью и созданием текста. В евангелиях также сочетаются воспоминания и метафоры, историческая память с метафорическим повествованием.
• Крайне важно отличать Иисуса до Пасхи от Иисуса после Пасхи, то есть Иисуса до смерти от того Иисуса, каким он стал после смерти. Между ними есть существенные отличия.
Таковы основы историко-метафорического подхода к разговору об Иисусе. В следующих двух главах я подробно их рассмотрю. Понимание этих основ влечет за собой совершенно иной подход к рассказу об Иисусе, резко отличающийся от привычных. В результате мы получаем набросок истории об Иисусе — убедительный и притягательный образ которого бросает нам вызов.
2. Евангелия. Воспоминание и свидетельство
В этой главе мы рассмотрим природу евангелий — первичных источников сведений об Иисусе. Евангелия одновременно и просты, и сложны. Веками миллионы простых христиан без какой-либо специальной подготовки читали или слушали евангелия, и эти книги формировали их личность и меняли их жизнь. На каком-то уровне смысл Евангельской вести достаточно прост: Иисус есть Свет миру, Хлеб жизни и Сын Божий; мы должны любить друг друга, как он возлюбил нас; мы должны любить Господа Бога нашего всем сердцем, всей душой, всей крепостью и всем разумением.
С другой же стороны, евангелия — сложные тексты. Они написаны на древнем языке, который сегодня непонятен большинству из нас. Их создание — непростой процесс. В евангелиях допасхальные воспоминания сочетаются с послепасхальным свидетельством. Они полны аллюзий на Ветхий Завет и на реальности Древнего мира, которые нам часто незнакомы. В евангелиях воспоминания сочетаются с метафорами. Но сложность их понимания не недостаток, о котором нам стоит сожалеть. Преодоление перечисленных трудностей обогащает наше восприятие евангелий.
Евангелия в современных исследованиях
В начале первого тома изысканий, посвященных историческому Иисусу, современный католический ученый Джон Мейер предлагает читателю представить себе «неортодоксальный собор» из четырех исследователей:
Предположим, католик, протестант, иудей и агностик — каждый из них добросовестный ученый, хорошо знакомый с религиозными движениями I века, — заперты в библиотеке богословского факультета в Гарварде, где их держат на спартанской диете и не позволяют покинуть место «заключения», пока они не сделают общее дело. Они должны создать общий документ, при полном согласии, отвечающий на вопрос: кем был Иисус из Назарета и каковы были его намерения.[13]
В чем эти люди могли бы согласиться?
Несомненно, у ученых возникли бы разногласия, отчасти объяснимые их конфессиональной принадлежностью и мировоззрением. Тем не менее они достигли бы согласия по многим важным темам их дискуссии. В частности, они сошлись бы в положительной оценке основ, на которых базируется современное изучение исторического Иисуса и происхождения христианства. Эти основы я и намерен сейчас рассмотреть. Их разделяет большинство ученых, которые изучают жизнь Иисуса, эти основы определяют сам подход к данной теме.
Такое представление о евангелиях появилось после эпохи Просвещения. Если попытаться описать данный подход одним предложением, можно сказать следующее: евангелия были созданы христианскими общинами в последней трети I века. Эта краткая формулировка имеет огромное значение.
Во-первых, из нее можно сделать отрицательные выводы: евангелия не были созданы непосредственно Богом, как думают сторонники безошибочности Библии. Поскольку эти тексты написали члены христианских общин, они имеют земное происхождение. Евангелия сообщают нам о том, как наши духовные предшественники, христиане I века, воспринимали Иисуса и понимали его значение.
Во-вторых, поскольку евангелия были записаны в последней трети I века, они отражают формирование традиции. На протяжении десятилетий, отделяющих историческую жизнь Иисуса от создания евангелий, традиция восприятия Иисуса развивалась. Это не просто гипотеза — как я покажу далее, такой вывод следует из самих евангелий. А это значит, что они не сводятся к простому историческому жизнеописанию Иисуса. Скорее, евангелия представляют собой рассказ об Иисусе его последователей, провозглашавших Иисуса определенным образом через несколько десятилетий после его смерти.
В-третьих, коль скоро евангельские тексты создали общины, значит, что они были написаны христианами I века и для этих общин. Конечно, у евангелий были конкретные авторы, но не «авторы» в современном смысле слова. Нынешние писатели чаще всего создают свои произведения для незнакомых людей и стремятся к оригинальному творчеству. Но авторы евангелий пытались записать предания своей общины об Иисусе, причем эти предания передавались в течение нескольких десятилетий. Евангелисты провозглашали значение Иисуса для своих общин на исходе I века н. э.
Сторонники ранней парадигмы, говоря о Священном Писании, нередко утверждают, что такой подход к евангелиям есть не что иное, как применение надуманных гипотез, искажающее смысл текста. Но на самом деле это не гипотезы, но выводы, сделанные на основе тщательного изучения евангелий. Это — результат исследования, а не априорные предпосылки. Рассмотрим же такой подход к евангелиям подробнее.
О Библии и евангелиях
Поскольку в наше время далеко не каждый человек знает хоть что-нибудь о Библии и евангелиях, мне придется начать с самых элементарных понятий.[14] Христианская Библия — Священное Писание христиан — включает Ветхий Завет и Новый Завет. «Ветхий Завет» (его также называют «Иудейская Библия», или «Еврейская Библия» — название отражает происхождение) — термин, введенный христианами; разумеется, иудеи его не используют.
Важно заметить, что слово «ветхий», то есть старый, в названии «Ветхий Завет» не означает, что эту часть Библии заменила новая, хотя многие христиане пытались раньше и пытаются сейчас это утверждать. Ветхий Завет был Библией для Иисуса и его последователей. В середине II века н. э. христианин по имени Маркион попытался лишить Ветхий Завет статуса Священного Писания для христиан, утверждая, что это откровение о каком-то низшем боге. Но он не смог добиться успеха, и с тех самых пор и доныне ортодоксальные христиане утверждают, что Священное Писание состоит из Ветхого и Нового Заветов.
Под словом «евангелия» мы понимаем четыре книги Нового Завета: Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки и Евангелие от Иоанна. Христиане первых веков знали и другие евангелия, однако лишь эти четыре стали частью Нового Завета. Кроме того, в Новый Завет вошли еще двадцать три текста. Большинство из них (двадцать один) — это послания, письма первых христиан, адресованные их единоверцам. Тринадцать из новозаветных писем приписывают апостолу Павлу, остальные — другим авторам: Петру, Иакову, Иуде и Иоанну. За вычетом посланий остаются два «исторических» документа христиан I века: Деяния апостолов и так называемый «Апокалипсис», то есть Книга Откровения. Но только евангелия описывают жизнь Иисуса, авторы прочих текстов Нового Завета ставили перед собой иные задачи.
Источники сведений об Иисусе
За одним исключением, все тексты I века, в которых упоминается Иисус, были написаны христианами. Таким образом, все, что мы знаем о нем, — это свидетельства его последователей. Исключение составляет лаконичное упоминание иудейского историка Иосифа Флавия, родившегося в Иудее около 37 года н. э. Молодой Иосиф стал командиром иудейского отряда в Галилее, сражавшегося против Римской империи в 66 году. Он почти сразу попал в плен и расположил к себе римского военачальника Веспасиана, сообщив тому, что согласно одному иудейскому пророчеству Веспасиан одержит победу и станет императором. Так Иосиф обрел могущественного покровителя и до конца своих дней жил в Риме, где написал историю иудейского восстания и историю своего народа.
В труде, созданном около 90 года н. э., Иосиф Флавий описывает события, произошедшие в Иудее во время правления Пилата, то есть шестьюдесятью годами ранее:
В это время жил Иисус, человек мудрый. Ибо он творил поразительные дела и был учителем людей, которые радостно воспринимали истину. Он привлек к себе многих иудеев и многих эллинов. И когда Пилат по обвинению наших старейшин приговорил его к распятию, те, кто с самого начала возлюбили его, остались ему верны. И племя христиан, название которых пошло от него, не исчезло по сей день.[15]
Это единственное упоминание об Иисусе в I веке в нехристианских источниках; оно любопытно и ценно, хотя не сообщает нам практически ничего такого, чего мы не могли бы узнать из евангелий. Оно показывает, как воспринимал Иисуса нехристианин — что он знал об Иисусе и какие сведения казались ему самыми важными:
• Иисус был «человеком мудрым» — то есть учителем мудрости;
• он совершал «поразительные дела» — по меньшей мере это указывает на его репутацию целителя;
• он обрел последователей среди иудеев и язычников;
• он был распят по приказу римского правителя по обвинению иудейских «старейшин»;
• последователи продолжали любить Иисуса и после его смерти;
• последователей стали называть христианами, их деятельность относится к концу I века — тому моменту, когда Иосиф Флавий написал эту книгу.
Откуда Иосиф мог почерпнуть эти сведения? Тут есть две возможности. Во-первых, он мог узнать об этом от последователей Иисуса — либо тогда, когда еще жил на родине, либо позже, от христиан Рима. Если это так, данный отрывок также не представляет собой самостоятельный нехристианский источник, но восходит к христианам. Есть и вторая возможность: Иосиф узнал об этом от иудеев, не ставших христианами, до своего переезда в Рим в 60-х годах. Быть может, так об Иисусе говорили нехристиане из иудеев. В этом описании нет отрицательного отношения к Иисусу, скорее, есть восхищение, хотя христианина может удивить равнодушие Иосифа Флавия к данной теме.
Как бы то ни было, это единственное упоминание об Иисусе I века, оставленное нехристианином. Все остальное в том веке было написано его последователями. Иисус изменил их жизнь. Они продолжали ощущать его Божественное присутствие среди верных. Для них, если воспользоваться словами Матфея, Иисус был «Эммануилом», что на еврейском языке означает «с нами Бог». Они видели в нем самое полное откровение о Боге — о том, как можно увидеть Бога в человеческой жизни, и о том, как выглядит жизнь, наполненная Богом. Наши источники сведений об Иисусе — свидетельства преданных ему людей.
Самые первые христианские тексты — не евангелия, но написанные в 50-х годах подлинные послания апостола Павла. Однако Павел очень мало сообщает о событиях жизни и речениях Иисуса. Это не значит, что историческая жизнь Иисуса мало интересовала Павла, как предполагают иные ученые. Наоборот, Иисус имел великое значение для апостола. Павел называет Иисуса Господом и Сыном Божьим, как то делало большинство первых христиан. Он пишет о жизни «во Христе», о «Христе распятом» и о «подражании Христу». Но в посланиях Павел не ставил перед собой задачи рассказать о жизненном пути Иисуса. Сам жанр посланий указывает на то, что Павел, обращаясь к христианским общинам, обсуждает темы, важные для совместной жизни христиан.
Таким образом, наши знания об Иисусе мы почти целиком получаем из четырех евангелий, вошедших в Новый Завет и связанных с именами Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Они были написаны в последней трети I века (первое создано Марком около 70 года) и называются каноническими, поскольку вошли в «канон» Нового Завета. Существуют также неканонические христианские евангелия, не вошедшие в Новый Завет. Однако эти тексты созданы не ранее II века и практически не имеют ценности как источники жизнеописания Иисуса.
Тут есть одно исключение: Евангелие от Фомы, найденное в 1945 году в Египте.[16] В отличие от канонических евангелий, этот текст не содержит повествований об Иисусе: событий его жизни, чудес, историй о его рождении, смерти или воскресении, а представляет собой сборник высказываний, приписываемых Иисусу; обычно в этом тексте выделяют 114 речений. Хотя, по всей видимости, этот текст был создан не раньше 125–140 года н. э., некоторые речения могут восходить к тому же прошлому, которое запечатлено в канонических евангелиях. Большинство таких эпизодов параллельно материалу канонических евангелий, а потому не содержит новых сведений. Однако некоторые речения Иисуса, которые приведены только в Фоме, могут быть достаточно древними. Мы кратко поговорим о них позднее.
Возникновение евангелий
Изучение евангелий на протяжении нескольких последних столетий позволяет сделать некоторые выводы, с которыми согласно большинство ведущих ученых, относительно происхождения этих текстов и соотношений между ними. Я начну с Матфея, Марка и Луки — эти евангелия называют синоптическими.
• Первым было создано Евангелие от Марка — около 70 года н. э., то есть примерно через сорок лет после смерти Иисуса. Оно также самое краткое; и Евангелие от Матфея, и Евангелие от Луки содержат примерно на 50 процентов текста больше. В основном это повествования об Иисусе, где его поучения занимают сравнительно мало места. Марк начинает описание с того момента, когда Иисус уже достиг зрелого возраста. В первой половине евангелия Марк повествует об общественном служении Иисуса, во второй половине рассказывает о путешествии в Иерусалим, где Иисус умирает, и заканчивает свое описание рассказом о пустой гробнице в пасхальное утро.
• Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки были написаны на одно — два десятилетия позже. Авторы этих евангелий пользовались материалом Марка, когда описывали общественное служение Иисуса: 90 процентов материала из Евангелия от Марка вошло в состав Евангелия от Матфея, две трети — в состав Евангелия от Луки. Из-за таких пересечений евангелия от Матфея, Марка и Луки называют синоптическими. Однако Евангелие от Матфея и Евангелие от Луки содержат больше материала по сравнению с Евангелием от Марка, поскольку в них гораздо больше высказываний Иисуса. Кроме того, по сравнению с Марком оба автора добавили к жизнеописанию Иисуса начало и конец: рассказу о служении Иисуса тут предшествует история его рождения, а завершаются оба евангелия описанием событий после Пасхи, которых нет у Марка.
• Вероятно, еще до создания Евангелия от Марка существовал сборник высказываний Иисуса, который ученые называют «источник Q». Данная гипотеза основывается на том факте, что значительная часть материалов Матфея и Луки, отсутствующих у Марка, имеет большое сходство, и правдоподобнее всего это объясняется тем, что Матфей и Лука, создавая свои евангелия, пользовались еще каким-то общим источником. Этот гипотетический источник называют Q, он содержит около двухсот стихов и, возможно, появился в письменной форме уже в 50-х годах н. э.
Описанные выше соотношения между синоптическими евангелиями обычно называют «гипотезой о двух источниках». Согласно этой гипотезе, синоптики, то есть авторы синоптических евангелий, пользовались главным образом двумя письменными источниками: Евангелием от Марка и Q. Это мнение разделяет большинство ведущих ученых, хотя некоторые из них сомневаются в достоверности этой гипотезы.[17]
Принято думать, что Евангелие от Иоанна, которое также называют Четвертым Евангелием, было записано в последнюю очередь, вероятнее всего, в 90-е годы I века. Иоанн радикально отличается от синоптиков. Иисус здесь говорит о себе совершенно иначе. Все речения с выражением «Я есть» можно найти только у Иоанна: «Я — Свет миру»; «Я — Хлеб жизни», «Я — Путь, Истина и Жизнь» и тому подобное. Только у Иоанна Иисус утверждает: «Я и Отец одно» или: «Кто видел Меня, видел Отца». Стиль и содержание речей Иисуса у Иоанна отличаются ярко выраженными особенностями. Иисус произносит длинные речи с достаточно отвлеченным содержанием, что резко отличается от его легко запоминающихся кратких речений и притчей, при этом он часто говорит о себе. Наконец, рассказ об общественном служении Иисуса у Иоанна также крайне своеобразен как по содержанию, так и по изложению последовательности событий. Многие ученые делают из этого вывод, что автор Четвертого Евангелия ставит перед собой совершенно иные задачи, нежели синоптики. В языке Иоанна больше символов и метафор. И это понимали еще в далекой древности, уже во II веке, когда Климент Александрийский, отмечая особенности Евангелия от Иоанна, назвал его «духовным».
Евангелия отражают развитие традиции
Наш краткий очерк о евангелиях позволяет перейти к еще одному важному утверждению, которое стало основой для исторического изучения личности Иисуса и происхождения христианства: евангелия отражают развитие традиции. Матфей и Лука развивают то, что есть у Марка; они пользовались Евангелием от Марка при создании своих евангелий и приспосабливали текст Марка к своим целям. То же самое они делали с источником Q. Матфей и Лука добавляют к двум первичным источникам новые элементы, которые почерпнули из своих традиций.
Чтобы наглядно убедиться в правоте данного утверждения, можно сравнить «параллельные места» у синоптиков, расположив их параллельно в нескольких столбцах.[18] Когда мы сопоставляем тексты, мы видим, в чем они сходны и чем отличаются, а это отражает процесс развития традиции в более поздних евангелиях. Проиллюстрирую это тремя примерами; два первых мы рассмотрим кратко, последний — подробнее. Я вынужден остановиться на этом вопросе, потому что он крайне важен, и, рассматривая его, мы можем убедиться, что это не просто изначальная гипотеза, через призму которой мы затем читаем текст, но что это вывод, сделанный на основе тщательного изучения самого текста.
Молитва Господня
Наша первый пример — известная молитва, которую называют Молитвой Господней, или Отче наш. Раннехристианские документы дают нам три версии ее текста. Первые два документа — это Евангелия от Матфея и от Луки, а третий — Дидахе (греческое слово «учение»), христианский сборник поучений, созданный около 100 года, но не вошедший в Новый Завет.
Мф 6:9б-13 Лк 11:2б-4 Дидахе 8:2б-3
Отче наш, Который на небесах! Отче! Наш Отец, Который на небе,
Да святится имя Твое Да святится имя Твое. Да будет освящено Твоё имя,
Да придет Царство Твое. Да будет воля Твоя и на земле, как на небе. Да придет Царство Твое. Да придёт Твоё Царство, Да будет Твоя воля и на земле, как и на небе;
Хлеб наш насущный дай нам сегодня. Хлеб наш насущный подавай нам каждый день. Дай нам на этот день наш каждодневный хлеб,
И прости нам долги наши, как и мы простили должникам нашим. И прости нам грехи наши, ибо и мы сами прощаем всякому, кто должен нам. И прости нам наш долг так же как и мы прощаем нашим должникам,
И не введи нас во искушение. И не введи нас во искушение.{3} И не введи нас в искушение,
Но избавь нас от лукавого. но избавь нас от зла: потому что Твоя во веки есть сила и слава.
Лучше всего нам знакома версия Матфея, поскольку христиане обычно используют именно ее. Но тут кое-чего не хватает, что особенно важно для протестантов. А именно: тут не хватает хорошо знакомого завершения: «Ибо Твое есть Царство, и сила, и слава во веки веков». Однако схожие слова мы видим в Дидахе: «Потому что Твоя во веки есть сила и слава». Таким образом, самая популярная среди протестантов форма этой молитвы сочетает в себе текст Матфея с несколько видоизмененным окончанием из Дидахе.
Версия Луки короче и имеет свои особенности. Вместо «Отче наш, Который на небесах» у Луки стоит просто «Отче». У Луки нет слов «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». Прошения о хлебе и прощении у Луки звучат несколько иначе. И наконец, у Луки отсутствуют оба стиха: как «Избавь нас от лукавого», так и «Твое есть Царство, и сила, и слава…».
Чем объяснить эти отличия? Тут есть два возможных ответа. Во-первых: быть может, Иисус использовал все три варианта молитвы, и каждый из них ученики сохранили в памяти и записали. Это возможно, хотя не слишком правдоподобно. Куда лучше второе объяснение: ядро молитвы, вероятно, восходит к Иисусу, но в разных христианских общинах текст претерпел изменения, а уже затем его записали авторы евангелий от Матфея, от Луки и Дидахе. Таким образом, развитие традиции наилучшим образом объясняет, почему до нас дошли три версии Молитвы Господней.
Вход в Иерусалим
В качестве второго примера мы возьмем рассказ о том, как Иисус въезжает в Иерусалим в начале последней недели своей жизни (христиане называют этот день Вербным воскресеньем). Об этом событии рассказывают все четыре евангелия, но мы рассмотрим только начало рассказа у Марка и Матфея.
И когда они приближались к Иерусалиму, к Виффагии и Вифании, на склоне горы Масличной, посылает Он двух из учеников своих и говорит им: идите в селение, которое напротив вас, и тотчас при входе в него найдете осленка привязанного, на которого еще никто из людей не садился; отвяжите его и ведите. И если кто скажет вам: «…что это вы делаете?» — скажите: «…он нужен Господу, и Господь тотчас же вернет его сюда». И они пошли и нашли осленка, привязанного к воротам снаружи на улице, и отвязали его. И некоторые из стоявших там говорили им: для чего вы отвязываете осленка? Они сказали им так, как сказал Иисус; и те отпустили их. И приводят осленка к Иисусу, и кладут на него одежды свои; и Он сел на него (Мк 11:1–7).
И когда они приблизились к Иерусалиму и пришли в Виффагию на горе Масличной, тогда Иисус послал двух учеников и сказал им: идите в селение, которое напротив вас; и тотчас найдете ослицу привязанную и осленка с ней; отвяжите и приведите Мне. И если кто скажет вам что-нибудь, вы ответите, что они нужны Господу, и тотчас пошлет их. А произошло это, чтобы исполнилось сказанное чрез пророка: Скажите дочери Сиона: вот, Царь твой грядет к тебе, кроткий и воссевший на ослицу и на осленка, сына подъяремной. Ученики, отправившись и сделав, как повелел им Иисус, привели ослицу и осленка и положили на них одежды, и Он сел поверх их (Мф 21:1–7).
Эти рассказы во многом совпадают, поскольку автор Евангелия от Матфея пользовался при создании своего текста Евангелием от Марка. Но при этом Матфей внес в текст два значимых изменения.
Во-первых, Матфей добавил сюда цитату из Ветхого Завета. В стихе 21:5 он приводит цитату из Книги пророка Захарии, в которой говорится о царе, въезжающем на осле в Иерусалим:
Скажите дочери Сиона [Иерусалиму]:
вот, Царь твой грядет к тебе,
кроткий и воссевший на ослицу
и на осленка, сына подъяремной (Зах 9:9).
У Захарии «кроткий» царь несет мир. Далее пророк продолжает: «Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук; и Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли»{4} (стих 10). Когда Матфей цитирует Захарию, он делает явным косвенный смысл повествования Марка. Захария содержит те символы (въезд в город на осле), которые показывают значение этого деяния Иисуса.
Во-вторых, у Матфея появилось еще одно животное. У Марка есть только осленок, у Матфея осел с осленком. Семь раз в тексте Матфея происходит такое умножение животных, включая тот кульминационный момент, когда Иисус садится верхом: «Ученики… привели ослицу и осленка и положили на них одежды, и Он сел поверх их» (Мф 21:7). Если мы постараемся вообразить себе эту сцену, получится нечто комичное или почти невозможное. Как можно ехать верхом на двух животных, особенно когда они, вероятно, разного роста?
Зачем же Матфею понадобилось второе животное? Это объясняет приведенная им цитата из Захарии. Евангелист думал, что тот текст указывает на двух животных. Как понял Матфей, царь у Захарии воссел на осла и на осленка, сына осла. И потому он удвоил число животных.
Однако слова Захарии на языке еврейского оригинала отнюдь не подразумевали двух животных. Скорее, это просто особенность библейского поэтического языка, которая называется «параллелизм», когда вторая строка повторяет или разворачивает смысл первой. Фактически еврейский текст Захарии звучит так: «на осле — то есть на осленке, отпрыске осла». Евангелист, возможно, неверно понял еврейский текст либо же использовал греческий перевод, искаженно трактовавший текст греческого оригинала. Как бы там ни было, он добавил еще одно животное ради точного соответствия между Захарией (в его понимании) и повествованием о входе в Иерусалим.
Все это снова указывает на развитие традиции в евангелиях. Матфей изменяет материал Марка — он развивает традицию, отраженную Марком. И мы также видим, что евангелисты полагали, что могут свободно обращаться с материалом. Без сомнения, Матфей не воспринимал рассказ Марка как «непогрешимый» или «безошибочный», который нельзя изменять. А это ставит перед нами некоторые любопытные вопросы. Действительно ли Матфей думал, что Иисус въехал в Иерусалим на двух животных? Думал ли он, что описывает реальные события? Или же задача показать значение события была для него более важной, нежели верность историческим фактам? Второе вероятнее.
Развитие христологии
Третий пример мы рассмотрим более тщательно. Это несколько текстов, в которых мы видим развитие христологии. Специфический термин «христология» обозначает представление о том, кто такой Иисус, и о его статусе: Иисус как Мессия, Сын Божий, Свет миру и так далее. И если внимательно сравнивать евангелия, мы можем видеть, как в них развивается язык христологии. Рассмотрим три примера.
Иисус укрощает бурю. Евангелие от Марка (6:47–52) и Евангелие от Матфея (14:22–33) содержат параллельные повествования о том, как Иисус ходил по воде и укротил бурю на море Галилейском. Ученики оказались ночью в лодке, и вдруг разыгралась буря. Они испуганы. И тут они видят Иисуса, идущего по волнам. Иисус велит буре прекратиться, и буря ему послушна. В конце Марк описывает реакцию учеников такими словами: «И они чрезвычайно про себя изумлялись». Почему? Марк объясняет их реакцию:
Ибо не вразумились они хлебами, но огрубело их сердце (Мк 6:52).
Матфей берет эту историю у Марка и меняет ее окончание. Там нет слов о том, что ученики не поняли смысла чуда с хлебами, возможно, сам Матфей был этим озадачен. Вместо того ученики переполнены благоговением: «Бывшие же в лодке поклонились Ему и сказали: воистину Ты Сын Божий» (Мф 14: 33). У Марка нет такого утверждения, его добавил Матфей.
Крещение Иисуса. Во всех параллельных рассказах о крещении Иисуса Иоанном Крестителем Иисус видит сходящего на него Духа Божьего и слышит голос, который называет его «возлюбленным Сыном» Бога.
И было в те дни, пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане. И когда выходил из воды, тотчас увидел Иоанн разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мк 1:9-11)
Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Мф 3:13–17).
И было: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение! (Лк 3:21–22).
Матфей и Лука, использовавшие рассказ Марка, немного меняют стиль повествования. Кроме того, у Луки видение происходит в тот момент, когда Иисус молился.
Матфей вносит два более существенных изменения. Во-первых, он добавляет к рассказу Марка диалог между Иисусом и Крестителем, которого нет в других евангелиях. Когда Иисус просит Иоанна о крещении, Иоанн сначала отказывается: «Мне нужно креститься от Тебя, а Ты приходишь ко мне?» Но Иисус настаивает на своем, говоря Иоанну: «Допусти сейчас; ибо так подобает нам исполнить всякую правду». Это добавление говорит о двух вещах. С одной стороны, когда Иоанн крестит Иисуса, может показаться, что Креститель стоит выше Иисуса. Чтобы отмести эту мысль, Матфей вкладывает в уста Иоанна свидетельство о том, что Иисус выше его самого: «Мне нужно креститься от Тебя». С другой стороны, Матфей хочет нейтрализовать еще одно впечатление, которое порождает рассказ Марка. Марк пишет (1:4), что Иоанн проповедовал «крещение покаяния для отпущения грехов». Отсюда можно было сделать косвенный вывод, что Иисус просит о крещении у Иоанна, потому что считает себя грешником и нуждается в покаянии. Добавка Матфея ясно говорит о том, что Иисусу не нужно Иоанново крещение, однако Иисус желает креститься, чтобы «исполнить всякую правду».
И еще один тонкий вопрос. У Марка (и у Луки) голос с неба, сопровождающий видение, обращен только к Иисусу во втором лице: «Ты Сын Мой Возлюбленный, на Тебе Мое благоволение». Отсюда можно сделать вывод, что это слышит один только Иисус. У Матфея голос говорит в третьем лице: «Это Сын Мой Возлюбленный, на Ком Мое благоволение». Следовательно, у Матфея это свидетельство для окружающих, а не голос, обращенный лично к Иисусу. Таким образом, Матфей косвенно показывает, что в момент крещения Иисуса народ узнал, что среди них находится Сын Божий.
Исповедание Петра. Знаменитый эпизод, который обычно называют «Исповеданием Петра в Кесарии Филипповой», мы находим у Марка (8:27–30), Матфея (16:13–16) и Луки (9:18–20). У Марка это кульминация первой части евангелия. Общественное служение Иисуса в Галилее заканчивается, и прямо вслед за этой историей начинается рассказ о путешествии в Иерусалим и последней неделе жизни Иисуса.
Эпизод начинается с вопроса Иисуса, обращенного к ученикам: «За кого Меня почитают люди?» Ученики рассказывают о разных мнениях народа: «За Иоанна Крестителя, а другие — за Илию, другие же говорят: это один из пророков». И затем Иисус спрашивает: «А вы за кого Меня почитаете?» Следуют ответы:
И отвечает Ему Петр: Ты — Мессия (Мк 8:29).
И ответил Симон Петр: Ты Мессия, Сын Бога Живого (Мф 16:16).
Петр ответил: за Мессию Бога (Лк 9:20).
Матфей и Лука пользуются повествованием Марка, и опять-таки вносят туда изменения. У Луки оно незначительно: Петр называет Иисуса Мессией Бога, «Христом Божиим». Такое дополнение мало что меняет, поскольку Мессия по определению от Бога, то есть помазан Богом. Изменение, внесенное Матфеем, более важно. К словам «Ты Мессия» евангелист добавляет: «Сын Бога Живого», как и в прошлом случае, это новое христологическое выражение, добавленное в текст.
Эти примеры отражают общую тенденцию творчества евангелистов. По мере развития традиции они вставляют в повествования об Иисусе христологические термины, в Евангелии от Иоанна это делается особенно часто и ярко. Не следует винить в этом авторов евангелий, как если бы те сделали нечто недолжное. Напротив, в этих дополнениях проявляется фундаментальное убеждение их общин: Иисус, о котором они помнят, был наиболее полным откровением Бога. Он Мессия, Сын Божий, Свет миру, Хлеб жизни, Вода живая, Слово, ставшее плотью; он воистину есть Господь. Они знали это по опыту, они за это стояли, Иисус был для них именно таким. И данные выражения отражают их свидетельство о нем. Это — благовестие.
И потому современное изучение личности и учения Иисуса основано на таком подходе к евангелиям: их тексты отражают развитие традиции. Отсюда следуют определенные выводы, с которыми согласно большинство ведущих ученых. Поскольку слово «основание» представляет собой метафору из области строительства, мы можем назвать эти выводы «столпами», стоящими на таком фундаменте. И четверо гипотетических ученых из книги Мейера, собравшихся на «неортодоксальный собор», также пришли бы к согласию относительно этих столпов.
Столп первый: евангелия как воспоминание и свидетельство
Теперь нам предстоит рассмотреть следующий вопрос: как идея, что евангелия содержат развитие традиции, влияет на наш способ чтения, интерпретацию и понимание этих текстов? Если мы смотрим на евангелия таким образом, мы получаем совершенно иную картину по сравнению с картиной в рамках ранней парадигмы. Представители последней считают, что евангелия основаны на показаниях очевидцев, которые представили нам точные свидетельства о жизни и речениях Иисуса. В этом случае евангелистов воспринимают как авторов, озабоченных фактической достоверностью своих рассказов, и эта достоверность основана на их собственных исследованиях или на водительстве Духом — быть может, на том и другом вместе, что позволило им создать правдивые истории. Тогда евангелия воспринимаются как записанные воспоминания, авторы которых стремились к исторической точности.
Но если мы соглашаемся, что евангелия отражают развитие традиции, это значит, что историческая достоверность уходит на второй план. Скорее можно сказать, что в евангелиях сочетаются воспоминание и свидетельство. Можно кратко сформулировать суть первого столпа такими словами: в евангелиях совмещаются воспоминание и свидетельство, воспоминание и хвала, воспоминание и убеждение. В них содержатся воспоминания общины верующих об Иисусе до Пасхи, а также понимание его миссия, зародившееся после Пасхи. Тут Иисус, оставшийся в памяти, сочетается с Иисусом, провозглашенным христианами.
Это значит, что авторы евангелий прежде всего стремились передать «благовестие», они не считали себя писателями, которые обязаны прежде всего составить точное описание событий прошлого. Слово «евангелист» основано на слове «евангелие», что по-гречески означает «хорошая новость». И евангелисты, авторы евангелий, возвещают эту «новость» об Иисусе в контексте своего времени и места и для окружающих. Слово «новость» предполагает, что ее содержание может меняться. Они провозглашали весть об Иисусе для своего «сейчас», видоизменяя историю об Иисусе «тогда». Они сочетали весть об Иисусе для «сейчас» с воспоминанием об Иисусе, жившем «тогда». Другими словами, они делали то же самое, что и любой христианский проповедник, учитель или богослов: говорили о том, что Иисус «тогда» означает для нас сейчас. При этом они основывались на воспоминании, хотя иногда выходили за его пределы, чтобы представить более полное понимание и убеждения, сформировавшиеся у них через несколько десятилетий после смерти Иисуса.
И поскольку в евангелиях есть как воспоминание, так и свидетельство, там можно найти ранние и поздние слои материала. Когда мы говорим о «слоях», мы пользуемся термином из археологии, однако в нашем случае слои — это метафора. Можно воспользоваться и иной метафорой: в евангелиях мы слышим разные голоса. Это голос оставшегося в памяти Иисуса, а также голоса первых христианских общин, которые свидетельствуют о том, что Иисус значит в их жизни. И поиск исторического Иисуса заключается в том, чтобы попытаться отличить ранние слои от более поздних, понять, где мы слышим голос Иисуса, а где — голос общины. Чем древнее слой, чем древнее голос, тем ближе мы к Иисусу. Чем позднее появился данный слой, или голос, тем теснее наше прикосновение к свидетельству последователей Иисуса. Важно заметить, что каждый из этих слоев, голосов, имеет свое значение. Нам не следует отбрасывать позднейшие наслоения, просто нужно осознать их природу, понимая, что тут мы видим свидетельство первых поколений христиан о том, кем для них стал Иисус.
Второй столп: Иисус до Пасхи и после
Второй столп изучения Иисуса — это признание того, что Иисус до Пасхи отличается от Иисуса после Пасхи. Первый — Иисус до своей смерти; второй — кем Иисус стал после своей смерти.[19] Первый значительно отличается от второго.
Один аспект этих отличий очевиден: после смерти Иисуса ученики узнали его новым образом. До смерти он был для них смертным человеком. У него были те же ограниченные человеческие возможности, что и других. Ученики знали галилейского иудея из плоти и крови, из клеток и молекул, он весил примерно 60 килограммов и был ростом немного выше полутора метров; ему нужно было есть и спать; он родился и умер.[20]Такой Иисус, то есть Иисус до Пасхи, это герой прошлого, который умер и исчез, и его уже нет. Это вовсе не отрицание Пасхи, тут мы просто признаем, что значение Пасхи не заключается в том, что Иисус из плоти и крови весом 60 килограммов все еще где-то живет.
После смерти его ученики узнали другого Иисуса. Павел встретил его на пути в Дамаск, где увидел ослепительный свет и услышал голос. В одном из посланий Павел говорит: «Если мы и знали Христа по плоти, то теперь уже не знаем» (2 Кор 5:16). Повествования о воскресении в евангелиях ясно показывают, что Иисус после Пасхи не похож на человека, каким он был до смерти. Он проходит через стены и запертые двери. Двое из его учеников несколько часов идут рядом с ним по дороге, не узнавая его. Он может внезапно появиться и так же внезапно исчезнуть.
Таким образом, различие, о котором мы тут говорим, не современное изобретение, оно древнее. У Матфея (26:11) Иисус говорит ученикам перед своей смертью, что он не будет с ними всегда. Через две главы, в самом конце евангелия, после воскресения, Иисус говорит: «Я с вами все дни до конца века» (28:20). Для Матфея оба эти высказывания верны. Такой Иисус, какого они знали до Пасхи, их навсегда покинул, но Иисус после Пасхи будет с ними всегда, причем слова «Я с вами все дни» перекликаются с темой Иисуса как «Эммануила», что означает «с нами Бог».[21]
До Пасхи Иисус был смертным человеком с обычными человеческими качествами, после же Пасхи о нем заговорили как о Божественном существе. В Евангелии от Иоанна Фома, увидев воскресшего Иисуса, восклицает: «Господь мой и Бог мой!» (20:28). По мере развития традиции христиане заговорили о том, что Иисус един с Богом и равен Богу. Никейский Символ веры, используя после пасхальные выражения, утверждает, что Иисус «Бог истинный от Бога истинного», «единосущный Отцу». То же самое мы обнаруживаем в христианском богослужении и молитвах. Посмотрите, как об Иисусе (называя его Христом) говорит хорошо известная кельтская молитва:
Христе, Ты Свет,
Освети мой путь и веди меня.
Христе, Ты Щит,
Защити меня.
Христос внизу,
Христос надо мной,
Христос за мной,
Слева и справа.
Будь сегодня во мне
И вокруг меня,
Смиренный и кроткий,
Но и всемогущий.
Будь в сердце каждого,
С кем я говорю,
На устах у каждого,
>Кто говорит со мной.
Будь сегодня во мне
И вокруг меня,
Смиренный и кроткий,
Но и всемогущий.
Христе, Ты Свет,
Христе, Ты Щит,
Христос за мной,
Слева и справа.[22]
Как должны были представлять себе Христа авторы этой молитвы, если мы подумаем о ее смысле? Христос равен Богу, он как вездесущий дух: надо мной, подо мной, за мной, вокруг меня, внутри меня. Таков Иисус после Пасхи, и это — совершенно иная картина, нежели Иисус из плоти и крови до Пасхи.
И есть другое, не столь заметное, отличие, которое прямо связано со вторым столпом современных исследований жизни Иисуса. Оно прямо вытекает из того положения, что евангелия представляют нам развитие традиции. А именно: Иисус в евангелиях отличается от Иисуса до Пасхи, и эти отличия существенно важны. Иисус, которого мы открываем для себя при поверхностном чтении евангелий и вообще Нового Завета (иногда тут говорят о «каноническом» Иисусе), это послепасхальный Иисус, образ которого отражает развитие традиции, это воспоминание об Иисусе, окрашенное послепасхальной верой христианских общин.
Особенно это утверждение касается христологии и соответствующего языка. Как мы уже видели, такой язык совершенствовался по мере развития традиции, и это ставит перед историками большой вопрос. Все ли христологические выражения появились после Пасхи? Или некоторые из них относились ко времени до Пасхи? Думал ли сам Иисус и его ученики во время его исторической жизни о том, что он Мессия и сын Божий? Произносили ли они такие слова? Или же все эти выражения появились лишь после Пасхи? Прилагал ли сам Иисус подобные выражения к себе? Или же они зародились — как свидетельство — после Пасхи на основе опыта и размышлений христиан?
Важно заметить, что это именно исторический, а не богословский вопрос. Речь не идет о том, является ли Иисус Сыном Божьим, Господом, Светом миру и так далее. Для христианина истина этих утверждений не зависит от того, прилагал ли сам Иисус к себе подобные выражения; скорее, для христианина Иисус именно таков. Поэтому данный вопрос не касается истинности христологических формулировок, но только истории: восходят ли эти формулировки ко времени жизни Иисуса. Говорили ли так до Пасхи? Говорил ли сам Иисус, среди прочего, о том, кто он такой?
Начнем с синоптиков. Все три евангелия утверждают, что Иисус — Мессия и Сын Божий, хотя сам Иисус нигде прямо этому не учит. Эти формулировки произносят только его последователи. У Марка мы встречаем это всего один раз — когда Петр утверждает: «Ты Мессия». А в завершение эпизода исповедания Петра Иисус велит ученикам никому не говорить о том, что они услышали от Петра (Мк 8:30). Они слушаются учителя; у Марка больше нигде они не называют его Мессией. Таким образом, у Марка (а также у Матфея и Луки) титул Мессии не был темой допасхальной проповеди Иисуса или его учеников. Это убедительно указывает на то, что такие титулы, как Мессия и Сын Божий, стали частью проповеди только после Пасхи.
Однако у Иоанна, как уже упоминалось, Иисус часто говорит о своем христологическом статусе. Это выражают высказывания типа «Я есть» и такие утверждения, как «Я и Отец одно», встречающиеся только в Четвертом Евангелии. Как примирить этот портрет Иисуса с тем, который предлагают нам синоптики? Это можно логически объяснить двумя способами. Первый: Иисус действительно говорил о себе так, как это описывает Иоанн, но Марк (вместе с Матфеем и Лукой) либо не знали о том, либо сознательно отказались об этом рассказывать. Так эту проблему решает библейский буквализм в его мягкой или жесткой форме. Но это не слишком правдоподобно.
Если Иисус действительно говорил так, как у Иоанна, можем ли мы себе вообразить, что синоптики об этом не знали? А если знали, по какой причине решили это скрыть? Второе объяснение звучит более правдоподобно: Иисус не говорил о себе слов, приведенных Иоанном. Скорее, эти слова отражают послепасхальное свидетельство Иоанна и его общины.[23]
Почему же это произошло? Каким образом Иисуса, иудейского монотеиста, стали называть Божественным и тем, кто един с Отцом? Тут есть две основные причины. Во-первых, это то впечатление, которое он производил на современников в жизни. Они воспринимали его как необыкновенного человека. Чем иначе объяснить, что они оставили все (семьи, работу, свои села, нормальный образ жизни) и поставили на карту все (включая саму жизнь), чтобы последовать за ним? Они должны были почувствовать некое «присутствие» в нем и вокруг него, как это случалось с последователями религиозных лидеров, таких как святой Франциск, Будда или Мухаммад. В одном из самых известных исследований по Иисусу, написанном полвека назад, Гюнтер Борнкамм писал: «Иисус принадлежит этому миру. Но хотя он находится тут, все безошибочно видят его глубокую иноприродность».[24] Можно сказать более: Иисус был иудейским харизматиком, в котором ученики чувствовали присутствие священного. Я не думаю, что до Пасхи ученики хоть раз могли бы задуматься о том, не Бог ли он. Но могу себе представить, как они восклицают: «Что же это за человек?»
Вторая причина — опыт присутствия Иисуса, пережитый учениками после его смерти. Он для них оставался реальностью, не просто героем прошлого, и притом Божественной реальностью — Господом. К этому сводится основное утверждение первых христиан, евангелий и Нового Завета в целом. То же самое в первую очередь утверждают пасхальные повествования.
На время забудем о загадках, встающих перед нами при чтении этих повествований. Описывают ли они «общественные события», которые мог бы увидеть любой человек? Пустая гробница и явления Иисуса после его смерти — какого рода эти события? Мог ли их видеть нейтральный наблюдатель или, скажем, Пилат? Можно ли было их заснять на пленку, если бы тогда существовал фотоаппарат? Мы подробнее рассмотрим пасхальные повествования в другом месте книги. А пока же я хочу подчеркнуть, что они укоренены в опыте присутствия Иисуса, пережитом первыми христианами после его смерти, в совершенно новом опыте, где Иисус уже не был существом из плоти и крови, но Божественной реальностью, содержащей свойства Бога. Таков был опыт присутствия послепасхального Иисуса среди христиан.
Такой послепасхальный Иисус — то, кем он стал после смерти, — это Иисус христианского опыта и традиции. Этот Иисус говорит о себе на языке христологии, говорит о важности веры в него и о том, что он дает спасение. Но почти наверняка эти слова не восходят к Иисусу до Пасхи.
Подобные мысли некоторым христианам могут показаться опасными. По их мнению, это ставит под вопрос истинность евангелий и снижает роль Иисуса. Ведь евангелия утверждают, что Иисус произносил такие слова о себе, а если это не так, значит, евангелия не содержат истины? Такие сомнения порождены феноменом, который можно назвать «историческим фундаментализмом» или «фундаменталистской приверженностью фактам»: коль скоро эти утверждения не достоверны как исторический факт, значит, это преувеличение, фантазия или даже ложь. Такой подход достался нам в наследство от эпохи Просвещения, поэтому многие на Западе отождествляют «истину» с «достоверными фактами».[25]
Тут я хочу подчеркнуть, что свидетельство и убеждения отнюдь не тождественны фантазиям, преувеличениям или лжи. Когда мы читаем евангелия, используя историко-метафорический подход, мы не воспринимаем их как фантазию, преувеличение или обман, но видим в них свидетельство и веру последователей Иисуса.
Итак, вернемся к нашей главной теме, ко второму столпу современных исследований исторического Иисуса: к убеждению, что Иисус до Пасхи резко отличается от послепасхального Иисуса. Эти отличия крайне важны по двум причинам. Во-первых, если мы о них не подозреваем, то начинаем проецировать Божественные качества послепасхального Иисуса на Иисуса до Пасхи. В результате мы видим портрет нереального человека. Когда мы думаем об Иисусе до Пасхи как о божестве, Иисус становится «суперменом», непревзойденным героем, обладающим силами и познаниями, превышающими все, доступное человеку. И в результате мы недооцениваем Иисуса, нам трудно понять его как уникального человека. Как написал примерно тридцать лет тому назад южноафриканский специалист по историческому Иисусу Альберт Нолан: «Иисуса постоянно недооценивают… Когда мы лишаем его человеческих свойств, мы отнимаем у Иисуса его величие».[26]
Эти отличия важны и еще по одной причине. Они влияют на то, как мы воспринимаем задачи и цели Иисуса. Большинство христиан считают, что в основном Иисус говорил о себе: своей роли в Божьем замысле спасения мира, значении своей смерти и о том, как важно в него верить. Однако если историко-метафорический подход к Иисусу содержит истину и до Пасхи Иисус не говорил о себе, о ком и о чем же он говорил? Как я покажу в других главах этой книги, он говорил о Боге, о «пути» и царстве Божьем.
Но прежде чем я предложу вашему вниманию портрет Иисуса до Пасхи, нам надо рассмотреть третий столп — историко-метафорический подход к евангелиям. Это представление о том, что в евангелиях мы видим не только сочетание исторического воспоминания и свидетельства веры, но также сочетание воспоминания и метафоры. Этому вопросу посвящена следующая глава.
3. Евангелия. Воспоминание, метафора и метод
Современные исследования исторического Иисуса опираются еще на один, третий, столп: ученые понимают, что язык евангелий во многом носит метафорический характер. Если первый столп составляет утверждение о том, что евангелия сочетают воспоминание и свидетельство, третий — утверждение о том, что они сочетают воспоминание и метафору, что это историческая память в виде метафорического повествования, Иисус, оставшийся в памяти, наряду с Иисусом, о котором рассказывают, используя метафоры. Такой подход к евангелиям позволяет выйти за пределы буквального понимания и, что очень важно, подчеркнуть их метафорическую истинность. Метафоры и метафорические повествования могут передавать истину, независимо от того, насколько буквально изложены факты.
Когда мы говорим, что евангелия содержат воспоминания, смысл такого утверждения понятен: иногда они просто передают воспоминания первых христиан о том, что Иисус говорил или делал и что с ним происходило. Но смысл метафоры и метафорического повествования не так прост, здесь требуется разъяснение. Я использую слово «метафора» в самом широком смысле, существует более строгое определение, когда метафору отделяют от сравнения. И то и другое являются фигурами речи, но сравнение, в отличие от метафоры, использует слово «подобно» (или «как» в смысле «подобно»). Сравнение: «Моя любовь подобна красной, красной розе». Метафора: «Моя любовь — это красная, красная роза».
В том широком смысле, в котором я использую этот термин, метафорическое значение языка — это более-чем-буквальное, более-чем-фактическое значение. Я настойчиво говорю о более-чем-буквальном значении, потому что сегодня в западной культуре принято думать, что метафорический язык стоит ниже языка фактов. И когда человек впервые слышит о том, что библейское повествование носит метафорический характер, он часто реагирует так: «Вы хотели сказать, что это всего-навсего метафоры?» Но метафора — это преизбыток смысла, а не ущербный смысл.
С древних времен христианские толкователи Библии постоянно утверждали, что Священное Писание имеет метафорический смысл. И лишь в течение нескольких последних столетий некоторые христиане пришли к упрощенному пониманию библейского языка, сделав акцент на его буквальном и фактическом значении. Приверженность буквальному и фактическому пониманию евангелий часто порождает свою противоположность — скептицизм и отвержение со стороны тех, кто не может поверить в правдивость их повествования в буквальном смысле. Но есть третий путь за пределами жесткого выбора между буквализмом или его отвержением. Это такой подход к евангельскому тексту, когда мы видим в нем сочетание метафорического повествования с исторической памятью. Поскольку мысль о том, что язык евангелий во многом метафоричен, сегодня вызывает споры среди христиан, я начну с примеров, которые вряд ли вызовут у кого-либо возражения. При этом я преследую три цели: я хочу показать, что: (1) в евангелиях часто встречается метафорический язык; (2) важнее всего понимать их более-чем-буквальный смысл; и (3) такой более-чем-буквальный смысл не зависит от исторической достоверности.
Метафорический язык евангелий
Я начну с языка христологии. Мне придется говорить о достаточно очевидных вещах: я хочу показать его метафорический характер на примерах из Евангелия от Иоанна.
• Иисус — Свет миру. Иисус не свет в буквальном смысле слова, не свеча или светильник. Но метафорически о нем можно так сказать. Он свет во тьме, просвещение, откровение, тот, кто дает нам способность видеть. Это также свет в форме огня или пламени, как о нем говорит Евангелие от Фомы: «Кто вблизи меня, тот вблизи огня» (82).
• Иисус — Хлеб жизни. Разумеется, в буквальном смысле это не так. Но метафорически он «хлеб», пища, удовлетворяющая наш голод. Подобным образом он удовлетворяет нашу жажду: он не только духовная пища, но и «живая вода». Так что он действительно «хлеб» и «вино».
• Иисус — Врата и Путь. Но в буквальном смысле Иисус не является ни воротами овечьего загона, дверью или порогом, ни путем, дорогой или тропой. Но в метафорическом смысле он — врата, дверь, путь, дорога к новой жизни.
Вне всякого сомнения, эти выражения носят метафорический, а не буквальный характер. Что было бы, если бы кто-то их понял буквально? Но для христиан Иисус действительно в метафорическом смысле таков, как сказал Иоанн. Эти слова не содержат буквальной истины, но передают метафорическую правду.
Не только первые христиане употребляли метафоры, говоря об Иисусе, но его речь также была полна метафор. Похоже, он был склонен мыслить метафорически. Это показывают его краткие изречения.
• «Вожди слепые, оцеживающие комара и проглатывающие верблюда!» (Мф 23:24). Иисус не имел в виду, что они едят насекомых или верблюдов.
• «Предоставь мертвым хоронить своих мертвых» (Мф 8:22). Он не говорит о покойниках в буквальном смысле: очевидно, что покойники никого не хоронят, и весьма вероятно, что и те, кого они тут хоронят, относятся к живым.
• «Ведь с терния не собирают смокв, и с колючего кустарника винограда не снимают» (Лк 6:44). Иисус не говорит о том, где следует собирать смоквы и виноград.
• «Разве может слепой вести слепого? Не оба ли упадут в яму?» (Лк 6:39). Он не говорит о слепых в буквальном смысле.
• «Что ты смотришь на соринку в глазу брата твоего, а бревна в твоем глазу не замечаешь?» (Мф 7:3). Он не обращается к людям, у которых в буквальном смысле из глаз торчат бревна.
Если понять эти слова буквально, они потеряют смысл. Метафоры передают смысл. Буквализм часто не замечает смысла.
Кроме того, Иисус использовал метафорические повествования, то есть притчи. Без сомнения, он любил учить таким образом; ему приписывают больше притчей, чем любому другому представителю его религиозной традиции. Важно отметить, что истина, заключенная в притче, не зависит от ее фактической достоверности. Я не встречал ни одного христианина, который утверждал бы, что в притче о добром самарянине описано «реально произошедшее» событие — что Иисус рассказывает историю о том, что в самом деле произошло на дороге из Иерусалима в Иерихон. Подобным образом, никто не говорит, что реально существовал блудный сын, которого, когда тот вернулся домой, с великой щедростью радостно встретил отец, несмотря на недовольство его старшего брата. Мысль, что истина, содержащаяся в этих притчах, зависит от достоверности изложенных фактов, покажется глупой любому человеку. Притчи Иисуса следует читать именно как притчи, то есть как метафорические повествования. Они говорят о смысле, и этот смысл, исполненный истины, не зависит от верности фактам.
Полагаю, до этого момента со мной готов согласиться любой христианин. На этом основан историко-метафорический подход, но он не заключается только в этом. Евангельские рассказы об Иисусе, представляющие собой метафорические повествования, можно разделить на две категории. К первой относятся воспоминания, пересказанные как метафоры, — эти рассказы содержат воспоминание о событиях прошлого, но их рассказывают таким образом, чтобы придать им более глубокий смысл, чем смысл исторического факта. Ко второй категории относятся чисто метафорические повествования. Они не основаны на воспоминании о конкретном событии, а потому не представляют собой сохранившуюся в памяти историю, но были созданы ради их метафорического то смысла.
Воспоминание, ставшее метафорой
Приведу два примера, относящиеся к первой категории, где воспоминание излагается метафорически: это рассказ о том, как Иисус идет из Галилеи в Иерусалим, и рассказ об изгнании беса. Оба повествования опираются на воспоминания, оба придают реальным событиям метафорический смысл.
Иисус идет из Галилеи в Иерусалим
В самом центре Евангелия от Марка содержится повествование о том, как Иисус идет из Галилеи в Иерусалим (8:22–10:52). Эта история разделяет и связывает между собой две другие части евангелия: одна содержит рассказе об общественном служении Иисуса в Галилее, другая — о его важнейшей последней неделе в Иерусалиме. Вне сомнения, эта история основана на воспоминании о реальном событии: трудно усомниться в том, что Иисус действительно пришел из Галилеи в Иерусалим, где он был казнен. Таким образом, это воспоминание.
Но Марк рассказывает об этом путешествии таким образом, что событие обретает более-чем-буквальный, более-чем-исторический смысл. У Марка это рассказ о том, что значит следовать за Иисусом. Эта тема тесно связана с двумя другими темами, важными для Марка: темой «пути» и темой «ученичества». Для Марка (как и для первых поколений христиан в целом) быть учеником означает следовать за Иисусом по пути, который ведет в Иерусалим.
У Марка (а за ним у Матфея и у Луки) в рамках этого путешествия Иисус трижды говорит о своем распятии и воскресении: власти убьют его, но затем он будет оправдан Богом (Мк 8:31; 9:31; 10:33–34). Вот третье и самое развернутое предсказание Иисуса:
Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и приговорят Его к смерти, и предадут Его язычникам; и надругаются над Ним, и оплюют Его, и будут бичевать Его, и убьют, и через три дня Он воскреснет.
И после каждого такого предсказания Иисус говорит о том, что означает следовать за ним (8:34; 9:35; 10:35–45). Самое известное первое из трех его высказываний: «Если кто хочет за Мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и следует за Мною». Следовать за Иисусом означает сопровождать его до креста в Иерусалиме. В этом повествовании Иерусалим имеет двойное значение. Это место смерти и воскресения, место конца и начала, где могила как бы становится утробой. Это также место столкновения с властями. Следовать за Иисусом означает участвовать с ним в этом путешествии преображения и конфронтации. Рассказ о последнем путешествии Иисуса — метафорическое повествование о смысле ученичества.[27]
Марк удивительным образом «обрамляет» повествование о следовании за Иисусом двумя эпизодами о двух слепцах, которым Иисус вернул зрение. В самом начале этой части евангелия Иисус исцеляет слепого в галилейском селении Вифсаида (8:22–26), в конце возвращает зрение слепому нищему Вартимею в Иерихоне — это последняя остановка Иисуса перед Иерусалимом (10:46–52). Вартимей сидит на обочине дороги и взывает о помощи. Иисус говорит ему:
Что хочешь, чтобы Я тебе сделал? Слепой же сказал Ему: Раввуни, чтобы я прозрел. И Иисус сказал ему: иди, вера твоя спасла тебя. И он тотчас прозрел и последовал за Иисусом по пути (10:51–52).
Создав такое «обрамление» для рассказа о последнем путешествии Иисуса, Марк наполнил истории метафорическим смыслом. В повествовании Марка подлинное зрение, отверстые глаза, позволяют видеть, что быть учеником значит следовать за Иисусом «по пути» — и такой путь ведет в Иерусалим, это путь к столкновению с властями, к смерти и воскресению.
Содержат ли рассказы о слепце в Вифсаиде и о Вартимее воспоминание о реальных событиях? Возможно. Иисус исцелял людей и, быть может, в некоторых случаях возвращал зрение. Но что бы ни думал об этом историк, очевидно, что Марк не ставил перед собой цели рассказать об историческом событии ради самого события. Вместо этого он размещает повествования таким образом, что они становятся рамками для рассказа о последнем путешествии Иисуса. Если с преувеличенным вниманием относиться к их фактической достоверности, можно упустить из виду их метафорический смысл: это рассказы о зрении, позволяющем видеть путь Иисуса.
Иисус исцеляет бесноватого
Второй пример текста, в котором воспоминание сочетается с метафорой, рассказ Марка о том, как Иисус изгнал полчище бесов из одержимого (5:1-20). Этот рассказ исполнен драматизма. Одержимый жил в гробницах; голый, он вопил день и ночь и бил себя камнями. Он обладал сверхъестественной силой, так что разрывал цепи, которыми его связывали. Когда Иисус изгнал из него нечистых духов, назвавших себя «легион», те вошли в стадо из двух тысяч свиней, которые кинулись в море и утонули.
Воспоминание. Большинство ученых согласны с тем, что Иисус совершал акты экзорцизма над людьми, которых он и его современники считали одержимыми нечистыми духами. Даже Семинар по Иисусу, прославившийся своим чрезмерным скептицизмом, огромным большинством голосов поддержал мнение о том, что Иисус действовал как экзорцист. Передает ли история у Марка реально случившееся событие или нет, в ней утверждается, что Иисус изгонял бесов, и это можно назвать воспоминанием.
Метафора. Важнейшие особенности рассказа Марка создают мощное метафорическое повествование. Летали создают яркую картину нечистоты. Одержимый живет на другом берегу Галилейского моря среди язычников, которые нечисты. Он обитает среди могил, которые ритуально нечисты. Рядом пасутся свиньи, нечистые животные. Демоны, обитающие в человеке, называют себя «легион», это слово указывает на римлян (а потому язычников), владеющих этой землей. В то время думали, что нечистота передается при контакте. Но в этом рассказе Иисус не становится нечистым от соприкосновения с нечистотой, происходит нечто противоположное. Нечистые духи изгнаны, нечистые животные погибли, и в конце повествования бывший бесноватый одет и в здравом уме, так что он может вернуться к обычной жизни в своем обществе. Суть этого рассказа состоит в том, что Дух Божий, действующий в Иисусе, не «заражается» нечистотой, но ее побеждает.
Верно ли Марк рассказал о случившемся событии? Или в его истории больше метафоры, чем воспоминания? Могут быть разные мнения по этому вопросу. Но очевидно одно: если читать этот отрывок, думая о первостепенном значении фактической достоверности, можно упустить более-чем-фактический смысл того, что говорит здесь Марк.
Чисто метафорические повествования
Вторую категорию составляют чисто метафорические повествования, не основанные на воспоминании о каком-либо конкретном событии, но символические истории, созданные исключительно ради их метафорического смысла. Они не предназначались для описания фактов прошлого. Скорее, они используют символический язык, которым описывается то, что стоит за пределами фактического смысла. Приведу три примера. Относительно каждого из них многие ведущие исследователи разделяют мнение, что в этих повествованиях не следует видеть рассказ о реально произошедших событиях.
Брак в Кане
Почти все ведущие ученые считают историю о том, как Иисус претворил более 450 литров воды в вино на свадьбе в Кане (Ин 2:1-11), чисто метафорическим повествованием, а не рассказом о реальном событии. О чем же нам говорит эта метафора? Что мы увидим, если будем читать ее как притчу?
Начнем с литературного контекста. У Иоанна с этой сцены начинается общественное служение Иисуса.[28] Подобные истории, которые знаменуют начало деятельности Иисуса, играют в евангелиях важную роль. В каждом случае эпизод, с которого начинается общественное служение Иисуса, указывает на то, что автор считает важнейшим в жизни Иисуса и в его учении. Вводное повествование Иоанна, рассказ о свадебном пире в Кане, позволяет автору сообщить нам о значении жизни Иисуса и содержании его Благой вести.
Слова, с которых начинается повествование: «И в третий день…» — пробуждают множество ассоциаций. Немало великих событий в Библии происходило «на третий день», и главное среди них — воскресение Иисуса. Так в начале своего евангелия Иоанн указывает на его кульминацию. Столь же значимы стоящие далее слова: «был брак». Для иудеев и христиан первых поколений брак был богатой метафорой: брак Бога с Израилем, брак неба и земли, мистический брак между человеком и Богом, церковь как невеста Христова. Кроме того, для иудейских крестьян того времени свадьба была самым радостным из всех праздников. Жизнь была трудной, пища — самой элементарной, но и той недоставало. Они редко ели мясо, потому что для этого необходимо было забить собственное домашнее животное или птицу. Но свадебная церемония была временным освобождением от непрестанных работ, когда можно было наслаждаться хорошей едой и вином, а также музыкой и танцами.
Эти ассоциации помогают нам понять всю силу этого вводного повествования: Иоанн говорит, что история Иисуса — это история о брачном пире. Более того: на этом празднике никогда не кончается вино. И это не все: лучшее вино тут подают в конце. Все это мы можем увидеть, если видим в тексте более-чем-буквальный смысл, если мы читаем его как метафорическое повествование, как притчу. При буквальном же чтении главным становится вопрос о достоверности чуда, откуда следует вопрос: «Верю ли я, что это действительно совершилось?» Когда в центре внимания стоит вопрос о вере (или ее отсутствии) в то, мог ли Иисус претворить воду в вино, можно упустить из виду метафорическое значение данного рассказа.
Петр идет по воде
В предыдущей главе, говоря о развитии языка христологии, я кратко упомянул о том, что Матфей изменил окончание эпизода о хождении Иисуса по водам и укрощении бури, описанного Марком. Сейчас мы вернемся к этому эпизоду и рассмотрим еще одно изменение, внесенное Матфеем, а именно — в рассказ о том, как Петр идет по воде (Мф 14:28–31).
Напомню, что ученики находятся в лодке на водах Галилейского моря. Наступила ночь, началась буря, о лодку бьются волны, они «на середине моря». Ученики оказались в опасности.
И тут из темноты к ним приближается Иисус, идущий по воде. В ужасе они думают, что видят призрак, и кричат от страха. Но Иисус говорит: «Мужайтесь; это Я, не бойтесь» (14:27). И вот что происходит далее:
А Петр Ему ответил: Господи, если это Ты, повели мне пойти к Тебе по воде. Он сказал: иди. И выйдя из лодки, Петр пошел по воде и подошел к Иисусу: видя же ветер, испугался и, начав тонуть, закричал: Господи, спаси меня. И тотчас Иисус, протянув руку, поддержал его и говорит ему: маловерный, почему ты усомнился?
Опять-таки, если мы сравним два подхода: буквализм и поиск фактов с метафорическим прочтением, — мы придем к интересным выводам. При первом подчеркивается достоверность произошедшего. Иисус реально ходил по морю — равно как и Петр, который пока не испугался и не начал тонуть. Что мы увидим при буквальном прочтении отрывка? Просто рассказ об удивительном событии, которое невозможно повторить? Или же текст подразумевает, что мы тоже можем — в самом буквальном смысле — ходить по воде, если только не боимся и имеем должную веру в Иисуса? Неужели в этом суть данного рассказа: что мы тоже можем ходить по воде?
Если же мы будем читать его как метафорическое повествование, мы расставим акценты иным образом. Когда Петр испугался, он начал тонуть, и его страх был назван «маловерием». Так оно и есть. Когда в нас мало веры, мы тонем. Но с верой мы стоим на воде даже во мраке, во время бури или бедствия. Датский богослов и философ XIX века Серен Кьеркегор дал такое определение вере: вера есть плавание по воде глубиной в семьдесят тысяч морских саженей. Если мы пугаемся и начинаем трепыхаться, нас покидают силы и мы тонем. Но вера держит нас на воде. В поэме Дениз Левертов «Открытое признание» смысл веры описан такими словами:
Как купальщик не страшится
лежать, глядя в небо,
поддерживаемый водой,
как сокол ложится на воздух,
и воздух держит его,
так и я хочу научиться
падать и плавать
в глубоких объятиях Духа Творца,
зная, что никакими усилиями не заслужить
этой все окутывающей благодати.[29]
Вот каково — и гораздо более того — значение этой истории, если ее читать как метафорическое повествование.
Для понимания метафорического значения подобных текстов не обязательно отрицать их достоверность. Кто-то желает верить, что Иисус действительно претворил воду в вино в Кане, что он действительно ходил по воде и позвал к себе Петра. Однако все равно важно спросить себя: «Каков более-чем-буквальный смысл этих историй?» Ибо их пересказывали именно ради их более-чем-буквального смысла. Поэтому иногда я говорю: «Верьте во что угодно относительно фактической достоверности этих историй — и давайте теперь поговорим об их более-чем-буквальном смысле». Истина метафорического нарратива не зависит от достоверности фактов. Историческая достоверность — не их предназначение. Эти мысли будут особенно важны для нас, когда мы перейдем к третьему примеру.
Рассказы о рождении Иисуca
Рассказы Матфея и Луки о рождении Иисуса — это очень хорошо знакомые всем евангельские истории. Для многих христиан их первые воспоминания, связанные с Иисусом, Библией и Богом, тесно переплетаются с рождественскими рассказами. И в детстве большинство из нас без тени сомнения думали, что «именно так оно и было».
Но многие ведущие исследователи Библии думают, что эти рассказы представляют собой скорее метафорические повествования, нежели исторические воспоминания. И поскольку данное утверждение может удивить одних христиан и показаться сомнительным другим, я начну с краткого объяснения, почему так думают ученые, а уже затем перейду к более важному вопросу — богатому и провокационному смыслу этих метафорических повествований. Я не стремлюсь «разоблачать» рассказы об удивительных событиях вокруг рождения Иисуса, напротив, я подчеркиваю, что они обладают великой силой как повествования, передающие истину и наполненные истиной.[30]
Ученые сомневаются в исторической достоверности повествований о рождении Иисуса по целому ряду причин. Во-первых, они были созданы достаточно поздно. Рождественские рассказы мы найдем только у Матфея и Луки, а эти евангелия были написаны в последние два десятилетия I века.[31] Ни Марк, самый первый евангелист, ни Павел, автор самой первой книги Нового Завета{5}, не говорят об особом рождении Иисуса. Молчит об этом и Иоанн. Допустим, рассказы о чудесном рождении Иисуса появились достаточно рано и были важны для первых христиан — как тогда объяснить тот факт, что о рождении Иисуса пишут только Матфей и Лука и молчат Марк, Павел, Иоанн и все другие авторы Нового Завета?
Во-вторых, по содержанию и сюжету рассказ Матфея сильно отличается от рассказа Луки. Нередко мы этого не замечаем, потому что во время Рождества читаем их вместе, так что около яслей у нас собираются и волхвы, и пастухи.
У Матфея Иосиф узнает о беременности Марии, а затем ангел во сне открывает ему, что это беременность «от Святого Духа». Затем, после рождения Иисуса, мудрецы с Востока идут к младенцу вслед за движущейся звездой. Царь Ирод узнает о рождении Иисуса и отдает приказ убить всех детей до двух лет в Вифлееме. Чтобы избежать этой участи, Мария и Иосиф с Иисусом бегут в Египет, где и остаются до самой смерти Ирода. После этого они думают о возвращении в Вифлеем, но затем меняют свои планы и поселяются в Назарете в Галилее. Поразительно, что Лука обо всем этом ничего не говорит.
В то же время Матфей не упоминает о многих вещах, хорошо знакомых нам по рождественским праздникам. Тут нет Благовещения, нет путешествия в Вифлеем, где не нашлось Иосифу и Марии места в гостинице, так что Иисус родился в хлеву, нет ни пастухов, ни ангелов, поющих в ночном небе «Слава в вышних Богу». Все это, как и многие другие элементы, мы найдем только у Луки. Евангелист посвятил сорок пять стихов рассказу о рождении Иоанна Крестителя у старых и бездетных родителей, а Матфей не говорит об этом ни слова. (Надо сказать, что и рождению Иисуса Матфей уделил всего лишь тридцать один стих.) Только у Луки есть «Величит душа моя Господа», Песнь Захарии и «Ныне отпущаеши», Песнь Симеона — эти великие гимны, которые христиане много веков исполняют на богослужении. Только Лука упоминает обрезание Иисуса и приводит рассказ о двенадцатилетнем Иисусе в Храме.
Отличаются и главные (за исключением Иисуса) герои повествований. У Матфея основная роль принадлежит Иосифу, Мария же упоминается мимоходом. У Луки главные роли играют Мария, Захария и Елизавета, а Иосиф остается в тени. Матфей говорит о мудрецах, Лука — о пастухах. Наконец, различаются и генеалогии, списки предков Иисуса.[32]
Разумеется, тут есть и сходства. К ним относятся: зачатие от Святого Духа, рождение в Вифлееме во времена царствования Ирода, имена родителей Иисуса и Назарет как место, где Иисус вырос. Но даже и в этих сходных деталях есть свои отличия. И Матфей и Лука указывают на то, что Иисус родился в Вифлееме, но расходятся в вопросе, был ли там дом Марии и Иосифа. У Матфея они живут в Вифлееме; у Луки — в Назарете, но отправляются в Вифлеем из-за переписи. Оба евангелиста говорят о зачатии от Святого Духа, но рассказывают об этом по-разному. У Матфея Иосиф узнает об этом во сне. У Луки ангел Гавриил возвещает это Марии.
И наконец, эти истории содержат указания на то, что они по жанру принадлежат к метафорическому или символическому повествованию. Там изобилие ангелов. У Матфея ангелы часто разговаривают с Иосифом во сне. У Луки Гавриил говорит с Захарией, отцом Иоанна Крестителя, а затем отправляется в Назарет к Марии. Другой ангел обращается к пастухам, а затем к нему присоединяется сонм ангелов, поющих в ночном небе. Герои часто прославляют Бога в запоминающихся гимнах. Особая звезда движется по небу, чтобы привести мудрецов с Востока к месту, где родился Иисус. В обоих случаях указано на Божественное зачатие. Когда мы находим такие особенности в рассказе, мы обычно делаем вывод, что это не перечень исторических фактов, но метафорическое или символическое повествование.
Вот почему большинство ведущих ученых не считает рассказы о рождении Иисуса историческими отчетами о фактах, но метафорическими повествованиями. Некоторые христиане относятся к такому выводу с опасением. Им кажется, что, отрицая буквальный смысл рождения от девы и других удивительных событий, мы отрицаем силу Божью. Но это неверно. Это вовсе не вопрос: «Может ли Бог делать подобные вещи?». Скорее это вопрос: «Какого рода повествования мы видим?» Те же христиане могут думать, что, отрицая рождение от девы, мы отрицаем, что Иисус есть «Сын Божий», как если бы этот титул зависел от биологического зачатия с участием Бога. И потому здесь я могу лишь повторить то, что уже говорил раньше: верьте, как вам угодно, в то, как был зачат Иисус, — а теперь давайте спросим себя, каков смысл этих рассказов. Споры об исторической достоверности событий чаще всего только мешают нам понять его. Итак, теперь рассмотрим смысл данных метафорических повествований. Это позволит нам понять, почему важно сочетать исторический подход с метафорическим, поскольку язык этих рассказов богат смыслом в историческом контексте, в исторической среде христианства I века. Содержание рассказов о рождении пересекается с иудейской традицией и бросает вызов Римской империи.
В обоих рассказах мы постоянно встречаемся с образами света. У Матфея особая звезда в ночном небе ведет мудрецов, пока не останавливается в Вифлееме (2:9). Лука использует образы света в своих гимнах: «С высоты посетит нас Восходящее Светило, воссиять сидящим во тьме и тени смерти» (1:78–79); а Иисус там назван «светом во откровение язычникам» (2:32). Также у Луки «слава Господня», сияние Божьего света, освещает пастухов, стерегущих в ночи свое стадо (2:9). Свет — это архетипический религиозный образ, который можно найти в любой из мировых религий. Так, при рождении Будды небо наполнилось великим светом. А «просвещение» как образ спасения занимает центральное место во многих религиях, включая христианство.
Свет как символ спасения мы встретим также и в Ветхом Завете. Приведу два примера из Исайи: «Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий» (9:2) и:
Восстань, светись, [Иерусалим], ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою. Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак — народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою. И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию (60:1–3).
То, о чем говорят эти образы, в краткой форме выражено в Евангелии от Иоанна: Иисус есть свет во тьме, свет истинный, просвещающий всякого человека, Свет миру (Ин 1:5, 9; 9:5). Вторая тема рассказов о рождении Иисуса — исполнение всех глубинных чаяний и надежд древнего Израиля. Чтобы это показать, Матфей приводит пять цитат из Ветхого Завета, сопоставляя их с событиями своего рассказа и каждый раз предваряя их стандартным выражением, которое показывает, то происходящее свершилось, дабы исполнились слова, сказанные через пророка. Однако тщательное изучение данных отрывков показывает, что в контексте Ветхого Завета там нет предсказаний о будущем, сделанных за несколько сот лет до этого. Скорее, этим Матфей хочет показать, что Иисус стал исполнением надежды Израиля.[33]
Лука достигает той же цели иным путем. Он не приводит цитат из Ветхого Завета в качестве предсказаний, как это сделал Матфей. Вместо этого он включил в свой рассказ гимны, которые перекликаются с Ветхим Заветом:
[Бог] низложил властителей с престолов и возвысил смиренных; алчущих преисполнил благ; и богатых отослал ни с чем; поддержал Израиля, отрока Своего, в память о милости — как Он сказал отцам нашим, — милости к Аврааму и семени его вовек (1:52–55).
Благословен Господь Бог Израилев, что посетил и сотворил искупление народу Своему, и воздвиг нам рог спасения в доме Давида, отрока Своего… спасение от врагов наших и от руки всех ненавидящих нас (1:68–71).
Или вот слова старца Симеона:
Теперь отпускаешь Ты раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицом всех народов: свет во откровение язычникам, и славу народа Твоего Израиля (2:29–32).
Исполнение не означает, что исполнились предсказания пророков так, как если бы в Ветхом Завете содержались конкретные указания на Иисуса. Такое впечатление порождают некоторые места Нового Завета (особенно у Матфея), и порой такие аргументы приводят к попытке доказать сверхъестественное происхождение Библии. Скорее, слова об исполнении утверждают, что в Иисусе, если воспользоваться словами знакомого гимна «О малый город Вифлеем» — «Сегодня ночью на Тебе сошлись все надежды и страхи этих лет». Как метафорические повествования оба рассказа о рождении говорят, что Иисус исполнил не только чаяния древнего Израиля, но и надежды всего мира.
Третья тема — зачатие от Бога, которое с человеческой точки зрения невозможно. В Ветхом Завете эта тема тесно связана с обетованиями Божьими Израилю. В рассказе о предках Израиля говорится о том, что Бог обещает им потомство многочисленное, подобно звездам на небе. Однако и Сара, и Ревекка, и Рахиль (жены Авраама, Исаака и Иакова соответственно) — все бесплодны. И вот в девяносто лет Сара зачинает ребенка и у нее рождается Исаак. Подобным образом Ревекка и Рахиль не могут родить, пока Бог не открывает их утробы. Позже Самсон и Самуил, которые избавляли Израиль от бедствий, были рождены бесплодными женщинами. Это, разумеется, не такое Божественное зачатие, в котором не участвовал мужчина. Но это зачатие с помощью Бога в тот момент, когда оно было по-человечески невозможным, ради исполнения обетовании Божьих. Подобное происходит и с Иисусом: его зачатие указывает на эту тему.
Четвертая тема — утверждение, что Иисус — Сын Божий. Об этом говорят все четыре евангелия и все другие книги Нового Завета, но только Матфей и Лука связывают этот титул Иисуса с зачатием и рождением. Такого нет у Марка и Иоанна. Мы не найдем у них, как уже говорилось, также и рассказов о рождении. У Марка мы узнаем о том, что Иисус есть Сын Божий, когда он — уже взрослый человек — крестится у Иоанна. Павел говорит об Иисусе, «родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых» (Рим 1:3–4). Если мы услышим слова Павла, отложив в сторону позднейшее христианское богословие, чтобы оно не влияло на наше восприятие, мы увидим, что Иисус получил статус Сына Божьего через воскресение.
Но в обоих рассказах о рождении этот статус связан с Божественным зачатием. Матфей говорит об этом косвенно, а Лука — прямо. В своем рассказе о рождении Матфей называет Иисуса Сыном Божьим лишь косвенно, когда цитирует пророка Осию: «Из Египта призвал Я Сына Моего» (2:15). Лука говорит об этом прямо. Когда ангел Гавриил сообщает Марии, что она Духом Святым зачнет ребенка, он добавляет, что родившийся будет «Сыном Всевышнего», «Сыном Божиим» (1:32, 35). Как и в предыдущей теме по-человечески невозможного зачатия, которое Бог делает возможным, так и эта тема утверждает, что все, что совершится во Иисусе, будет «от Бога» и «от Духа».
Тема божественного зачатия, связанная со статусом Сына Божьего, подводит нас к пятой теме: рассказы, о рождении бросают открытый вызов притязаниям имперского богословия Рима. В рамках имперского богословия Рима император был Сыном Бога в силу своего божественного происхождения. Это началось с Юлия Цезаря (слово «цезарь», или «кесарь», означает «император»), который был Сыном Бога как потомок богини Венеры через ее сына Энея. После того как он был убит в 44 году до н. э., появились истории о его восхождении на небеса, где он навсегда занял место среди богов.
Эти представления набирали вес и обрели развернутую форму во времена кесаря Августа. Он родился под именем Октавиан в 63 году до н. э., а затем стал приемным сыном Юлия Цезаря. После убийства его отца империя была охвачена масштабной гражданской войной, но затем, в 31 году до н. э., Октавиан разбил войска Марка Антония и Клеопатры в битве при мысе Акций у северно-западного берега Греции. С этого момента и до 14 года н. э. он правил Римом и подвластными ему территориями под именем «кесарь Август».
Могущество империи позволяло ему окружить себя невероятным почетом. Он был «Августом», божественным. Он был спасителем, который принес мир на землю, положив конец гражданской войне. По всей империи монеты, торжественные надписи и роспись храмов — все это аналог современных СМИ — прославляли его как «сына бога». Он носил и другие титулы, такие как «бог», «бог явленный», «господь», «господь всего мира» и «спаситель мира». В Египте же его называли «бог от бога».[34]
И потому не приходится удивляться, что ходили рассказы о божественном зачатии императора. Как передают римские историки Светоний и Лион Кассий, отцом Августа был бог Аполлон, который осеменил его мать Атию, когда та спала. В ту же ночь муж Атии увидел сон, который подтверждал божественное зачатие: он увидел, как солнце выходит из ее утробы. Другие люди видели иные предзнаменования, касавшиеся будущей судьбы Августа. Даже в детстве, когда он был ребенком, в его жизни совершались яркие и запоминающиеся чудеса.[35]
Его рождение было знаком начала новой эры и нового календаря. Вот что говорится в одном надписании, найденном в Приене (на западном побережье современной Турции):
День рождения божественнейшего кесаря (Августа) является… днем, который мы вправе сравнить с началом всего, по крайней мере в практическом смысле, поскольку он восстановил порядок всего того, что распадалось и падало в хаос, и придал новый облик всему миру… Потому можно по всей справедливости сказать, что это начало жизни… Все члены общества должны праздновать один и тот же день начала нового года, день рождения божественнейшего кесаря.
Ниже в надписании употребляется слово «евангелия», «радостные вести» (по-гречески euaggelia), которые Август приносит миру:
В своем явлении кесарь превзошел ожидания тех, кто предсказывал радостные вести (euaggelia), он не только опередил благодетелей прошлого, но также не оставил надежды на то, что более великие благодеяния появятся в будущем; и поскольку день рождения бога, впервые принесшего миру эти радостные вести (euaggelia), пребывающие у него… эллины Асии [Малой Азии] решили, что Новый год во всех их городах должен начинаться 23 сентября, в день рождения Августа.[36]
Новый календарь делит историю на две эпохи: «до кесаря Августа» и «после кесаря Августа». Таким образом, «божественный Август был не только господином империи и земли, но и господином календаря и времени».[37]
Титулы, которыми увенчали Августа — бог, сын бога, спаситель, господь, тот, кто принес мир на землю, — перешли к его преемникам, другим императорам. И в этом историческом контексте можно понять, что история Луки о Рождестве бросает вызов империи. В силу чудесного зачатия Иисус есть «Сын Божий», и ему предназначено свергнуть сильных с их престолов. Это особенно ясно показывают слова ангелов, обращенные к пастухам, в которых слышатся отголоски имперского богословия и полемика с ним:
Ибо вот, благовествую вам радость великую, которая будет всему народу: родился вам сегодня в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь… Слава в вышних Богу, и на земле мир (Лк 2:10–14).
Иисус, а не Август с его преемниками, есть Сын Божий, Спаситель и Господь. Именно Иисус принесет мир на землю.
У Матфея рассказ о рождении также содержит выпады против империи, хотя тут и нет прямой переклички с языком имперского богословия. Вместо этого Матфей указывает на историю освобождения Израиля от египетского рабства. Он изображает Ирода в виде нового фараона. Ирод правил Иудеей, соблюдая интересы Рима. Когда он узнал от мудрецов, что родился ребенок, которому предстоит стать «царем иудейским», он решил убить младенца. Мудрецы не вернулись в Иерусалим рассказать о ребенке, и это нарушило первый план Ирода — и тогда он велит убить всех еврейских детей до двух лет в Вифлееме и его окрестностях, подобно фараону в истории Исхода, который приказал умерщвлять всех родившихся у евреев мальчиков. «Фараон» Ирод хочет убить Иисуса, нового Моисея. Ирод символизирует всех властителей мира, которые стремятся погубить подлинного царя, чье царство, царство Бога, противостоит царствам этого мира. Таким образом, и Матфей, и Лука, каждый по-своему, показывают, что Иисус и первые христиане бросают вызов империи.
Как метафорические повествования рассказы о рождении Иисуса имеют много разных смыслов. Созданные после Пасхи, они подобны увертюре к евангелиям и к истории жизни Иисуса. Они подчеркивают центральные моменты этой истории: Иисус как свет во тьме, как Премудрость Божья, привлекающая к себе мудрецов из язычников, как исполнение надежды Израиля, как Сын Божий, Господь и истинный царь, как откровение Божье Израилю и всему миру. В целом евангелисты утверждают, что Иисусу принадлежат все эти титулы и свойства.
В завершение раздела я хочу поговорить о парадоксальном значении слова «буквальный». Каков буквальный смысл притчи? Ее буквальный смысл — ее метафорический смысл. Каков буквальный смысл стихотворения? Его буквальный смысл — его поэтический смысл. Каков буквальный смысл символического или метафорического повествования? Его буквальный смысл — его символический и метафорический смысл. Но в западной культуре на протяжении нескольких последних столетий «буквальный» стали все чаще понимать как «фактический», при этом люди начали верить в то, что фактическая достоверность важнее метафорической. Поэтому когда говорят, что понимают библейские истории «буквально», чаще всего подразумевают, что верят в изложенные там факты. Поэтому речь идет не столько о противопоставлении буквального прочтения метафорическому, сколько о противопоставлении факта метафоре. Когда текст читают, обращая внимание на факт, а не на метафору, очень часто упускают из виду его литературный жанр. Когда метафорическое понимают как фактическое, в такую историю трудно поверить. Но когда метафорическое повествование понимают метафорически, оно может передавать истину, обладающую силой и бросающую нам вызов.
Метод: поиск воспоминания
В двух главах мы говорили о природе евангелий и их языка, а теперь настало время обратиться к важнейшему методологическому вопросу для изучения исторического Иисуса. Как историк может отличить элементы воспоминания от элементов послепасхального свидетельства веры, память о прошлом — от метафорического повествования?
Иногда это несложно. Ведущие ученые в целом полагают, что Евангелие от Иоанна — это прежде всего метафора и свидетельство, откуда трудно выделить достаточно «надежное» воспоминание. Синоптические евангелия содержат больше воспоминаний об исторических событиях. Но решить вопрос, какой текст — результат воспоминаний, а какой нет, порой достаточно трудно. Поэтому в оставшейся части данной главы мы рассмотрим два самых важных критерия, которые позволяют решить, что определенный элемент восходит к Иисусу до Пасхи, кроме того, я приведу дополнительные соображения об использовании этих критериев.
Два критерия
Первый критерий самый объективный, это — перекрестное подтверждение (multiple attestation). Если развернуть данное понятие, можно сказать так: если какой-либо элемент евангельской традиции — событие, поучение, тема — находится в двух и более независимых источниках, причем как минимум один из источников ранний, можно с большой вероятностью отнести его к категории воспоминаний. Важно обратить внимание на слово «независимых». Например, многие эпизоды описаны во всех трех синоптических евангелиях, но это не значит, что они восходят к трем источникам, поскольку Матфей и Лука зависят от Марка, то есть Марк был источником того материала, который встречается у всех синоптиков.
Суть этого критерия достаточно очевидна. Если элемент традиции встречается только в одном источнике, тогда более вероятно, что он исходит из источника. Но если он встречается в двух независимых источниках, маловероятно, что он принадлежит одному из источников. Скорее, оба источника свидетельствуют о присутствии этого элемента в развивающейся традиции. Вероятность того, что данный элемент имеет раннее происхождение, повышается в том случае, когда один из источников — ранний (напомню, что наши ранние источники — это Марк и Q).[38] Когда эти условия сочетаются, мы получаем убедительное свидетельство того, что данный элемент восходит к Иисусу. В таких случаях бремя доказывания лежит на тех, кто утверждает обратное — что это послепасхальное развитие традиции. Но если элемент встречается лишь в одном источнике, бремя доказывания лежит на тех, кто приписывает его Иисусу до Пасхи.
Второй критерий — соответствие (coherence). Он построен на основе первого. А именно: если элемент традиции соответствует образу Иисуса, который мы получаем, используя первый критерий, его можно отнести к категории воспоминаний, даже когда он встречается только в одном источнике. Классический пример такого случая — притчи, которые приводят только Матфей или только Лука. Историки в целом согласны в том, что эти притчи восходят к Иисусу, потому что по форме и содержанию они соответствуют тому, что мы уже знаем (или полагаем, что знаем) об Иисусе. Можно сказать так: первый критерий дает нам «отпечаток голоса» Иисуса; второй позволяет утверждать, что материал евангелий, согласующийся с этим «отпечатком», восходит к историческому Иисусу.
Дополнительные соображения
Можно выделить по меньшей мере три дополнительных соображения, которые надо принимать во внимание, используя указанные критерии. Во-первых, если текст отражает явную тенденцию к развитию традиции, велика вероятность, что это — послепасхальное творчество, а не воспоминание. Для установления этого надо распознавать такую тенденцию. Если мы доказали существование такой тенденции в данном тексте, это становится важным фактором при ответе на вопрос, содержит ли данный текст воспоминание.
Приведу два примера. В предыдущей главе мы говорили об одной особенности развития традиции: о том, что авторы дополняют христологическими выражениями тексты, которые их не содержали. Поэтому осторожное отношение к историческим фактам вынуждает нас рассматривать эти выражения как продукт богословского творчества общины или, по меньшей мере, оставить их в «подвешенном» состоянии, то есть причислять к той категории, о которой мы еще не вынесли суждения. Но такие элементы нельзя с полной уверенностью приписать историческому Иисусу, даже если мы находим их в раннем источнике.
Второй пример доказуемой тенденции к развитию традиции — это ситуация, когда в конце притчи Иисуса содержится «урок», краткое утверждение с объяснением ее смысла. Рассмотрим притчу о работниках в винограднике (Мф 20:1-16). Хозяин виноградника нанимает работников в разные часы, а затем в конце дня выплачивает каждому одинаковую сумму. В конце притчи у Матфея стоит краткое утверждение: «Так будут последние первыми и первые последними». Но эти слова не имеют никакого отношения к смыслу притчи. Они связаны с притчей лишь тем, что нанятые в последнюю очередь первыми получили деньги, а нанятые первыми получили плату последними. Но сама притча не об этом, ее суть раскрывает реакция работников на то, что все они получили равную плату. Поэтому ложно думать, что последний стих к притче добавил Матфей. Возможно, Иисус произносил эти слова, а еще более вероятно, что нет, — в любом случае эти слова как комментарий к притче представляют собой продукт традиции.
Вот еще один подобный пример — притча о нечестном домоправителе (Лк 16:1-10). Хозяин большого имения собирается уволить своего управляющего, и тогда последний созывает должников своего господина и списывает часть их долгов. За притчей следуют три стиха, каждый из которых содержит «урок» притчи: «В обращении с людьми рода своего сыны века сего умнее сынов света»; «Сотворите себе друзей богатством неправедным, чтобы, когда его не станет, они приняли вас в вечные обители»; и «Верный в малом — и во многом верен, и неправедный в малом — неправеден и во многом». Очевидно, тут что-то добавил Лука. И потому, когда мы находим краткий «урок» в конце притчи, у нас есть основания сомневаться в том, что этот текст входил в состав оригинальной притчи.
Второе соображение касается окружения Иисуса. Элемент традиции, который представляет собой воспоминание, должен соответствовать окружению — месту и времени жизни Иисуса, а не какому-либо другому месту либо позднейшему времени. Вот пример, касающийся места: и Матфей, и Лука приводят слова Иисуса о разумном и безрассудном строителях домов, но эти две версии имеют небольшие отличия. В тексте Матфея (7:24–27) противопоставлены два строителя: разумный, построивший дом на скале, и безрассудный, построивший дом на песке. Когда пошел дождь и разлились реки, первый дом устоял, а второй рухнул. Версия Матфея соответствует тому, что мы знаем об Иудее: безрассудный строитель строит дом на песке пересохшего русла реки, которое называют «вади», а в сезон дождей это место заполняет бурный поток.
У Луки (6:47–49) иное противопоставление: это не строительство на «вади» и на скале, но дом с глубоким фундаментом и дом без фундамента. И угрозой тут становится не дождь, а река. Версия Луки отражает реалии всего мира Средиземноморья. Эти отличия мало влияют на смысл, поскольку обе версии говорят об одном и том же и противопоставление позволяет сделать одинаковые выводы. Но слова, приведенные Матфеем, более древние, а Лука видоизменил их, приспособив к иному окружению.
А теперь пример, касающийся времени: Марк (7:19) утверждает, что Иисус «объявляет чистой всякую пищу». Это означало бы отмену разделения пищи на кошерную и запрещенную, то есть отмену главного установления Ветхого Завета относительно пищи. Но маловероятно, что Иисус мог такое заявить. Мы знаем, что вопрос, должен ли христианин соблюдать иудейские пищевые запреты, оставался предметом великого спора на протяжении нескольких десятилетий после смерти Иисуса. Если Иисус это говорил, трудно объяснить, почему данный спор длился так долго или, по крайней мере, почему слова Иисуса не приводили как довод в этом споре. Вероятно, слова Марка восходят к позднейшим временам, когда этот спор еще длился или когда было достигнуто согласие. Итак, повторю суть второго соображения: если описываемое событие или высказывание — воспоминание, оно должно соответствовать окружению Иисуса, то есть по времени отвечать реалиям первой трети I века, по месту — реалиям Палестины.
Третье соображение касается эпизодов, в которых описаны яркие и эффектные события, такие как насыщение толпы пятью хлебами и двумя рыбами, хождение по воде или укрощение бури. Эти истории есть и у синоптиков, и у Иоанна. Другими словами, поскольку мы считаем Евангелие от Иоанна независимым источником, они имеют двойное подтверждение (первый критерий). Значит ли это, что мы должны признать их историческую достоверность? Должны ли мы их отнести к образу исторического Иисуса? Как в данном случае отделить воспоминание от метафоры?
Часто этот вопрос не кажется слишком важным. Никто не ошибется, если будет понимать эти истории как притчи и как метафорические повествования, отложив в сторону вопрос о воспоминании. Разумеется, иные метафорические интерпретации могут быть просто фантазией или полной неправдой. Метафорическое понимание не означает «понимай как хочешь», и нельзя сказать, что любая метафорическая интерпретация в равной мере справедлива. На наше суждение о характере и смысле метафоры влияет понимание древнего контекста, что мы видели на примере рассказов о рождении Иисуса. Однако если нас интересует исторический Иисус, необходимо постараться понять, содержат ли эти рассказы воспоминания. И в таком случае на наше суждение будут влиять как минимум два фактора.
Во-первых, следует задать себе вопрос: имеет ли язык повествования явный символический смысл? Так, например, рассказ о насыщении толпы в пустынном месте перекликается с хорошо известным рассказом Ветхого Завета о том, как после Исхода из Египта Бог насыщал народ Израиля в пустыне (Мк 6:30–44; Мф 14:13–21; Лк 9:10–17). В версии Иоанна (6:1–5, 25–29) эта связь с Израилем в пустыне очевидна: «Отцы наши ели манну в пустыне» (стих 31). И далее у Иоанна Иисус сам становится «хлебом с небес» и «хлебом жизни». Он говорит: «Приходящий ко Мне не будет алкать» и «Я хлеб живой, с неба сошедший: если кто вкусит от этого хлеба, жив будет вовек, и хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я дам за жизнь мира» (стихи 35, 51). Так, у Иоанна мы видим метафорическое повествование о том, что Иисус есть духовная пища. И поскольку у этого эпизода столь явный метафорический смысл, у нас есть основания думать, что мы имеем дело с метафорой, а не с воспоминанием.
Второй фактор, влияющий на суждение историка о том, видит ли он здесь метафору или воспоминание, тесно связан с нашими представлениями о границах возможного, то есть мы задаем себе вопрос: бывают ли такие события, которые не могут произойти никогда? Наше чувство границ возможного — это «метаисторический» фактор, то есть он сам по себе не относится к науке истории, но влияет на наши суждения об истории. Приведу пример позднейших времен, а не из Библии: святой Дионисий, живший на территории современного Парижа, был обезглавлен римлянами во время гонений в середине III века. После казни Дионисий взял свою голову и пошел в свою церковь, находившуюся в нескольких километрах от места казни, где отслужил мессу. Могут ли какие бы то ни было многочисленные свидетельства убедить нас в том, что это происходило? Вероятно, большинство из нас скажет: «О нет, не думаю, что подобные вещи имеют место быть». Я хотел показать, что у каждого из нас есть некоторое ощущение границ возможного, хотя мы часто не согласны относительно того, где они пролегают.
Если приложить это к евангелиям, можно спросить: бывало ли такое, чтобы кто-то накормил толпу из пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами? Бывает ли, что человек ходил по воде? Чтобы кто-нибудь претворил воду в вино? Если я убежден, что иногда такие вещи происходят, я могу предположить, что Иисус также делал подобное.
Если я так не думаю, то как историк не могу сделать вывод, что Иисус здесь исключение — если только не допускаю, что Иисус обладал сверхъестественной властью, недоступной ни одному другому человеку. Но если я думаю так, значит, я не считаю Иисуса человеком, подобным всем нам. А это противоречит центральному убеждению христиан в том, что Иисус как историческая фигура был целиком и полностью человеком. Кто-нибудь может на это возразить: «Да, но он был также Богом, а потому мог делать эти чудеса». На это можно ответить: «Человек, обладающий властью, которая принадлежит только Богу, это не человек, подобный всем нам». Кроме того, если Иисус действительно мог творить такие чудеса, почему он не делал их больше? Ведь окружающие его люди жили в великой нужде.
Таким образом, я отношу необыкновенные и яркие евангельские чудеса к категории метафорического повествования, а не воспоминания. Я полагаю, что Иисус совершал исцеления и изгонял демонов, но я скептически отношусь к рассказам о хождении по воде, насыщении толпы или претворении воды в вино. Разумеется, я могу ошибаться; исторические суждения всегда основаны на вероятности. Но как бы там ни было, я не пользуюсь этими эпизодами, создавая портрет исторического Иисуса. И поскольку это звучит как чисто негативное утверждение, я снова хочу подчеркнуть: метафорическое повествование может передавать великую истину, даже когда оно фактически недостоверно.
Историческая задача
Создание исторического труда — не совсем наука и не совсем искусство. Прямое наблюдение за прошлым нам недоступно, мы также не можем проверить свои гипотезы с помощью эксперимента. Историк не в силах получить результаты, которые можно абсолютно точно доказать. В то же время нельзя сказать, что это искусство, опирающееся лишь на воображение и творческие способности. Скорее, историк похож на ремесленника, который собирает некую вещь из имеющихся материалов. Это требует и знания фактов, и умения творчески подходить к делу. И как это бывает с любым ремеслом, необходимые навыки появляются в самом процессе выполнения работы. Здесь невозможно сначала узнать необходимые правила, чтобы затем сразу начать механически прилагать их к материалу.[39]
Есть и еще одна, возможно, более удачная аналогия — работа детектива. Если нет очевидцев, все зависит от результата сбора данных и интуиции, которые позволяют воссоздать картину произошедшего. В этом процессе можно выделить три этапа — иногда их выполняет один человек, а иногда — разные. Первый этап совершается «на улице»: детективу нужно собрать все возможные показания, причем на этом этапе он еще не знает, какие из этих показаний станут реальными. Второй этап — анализ данных, стадия исследования. И наконец, на третьей стадии появляется предчувствие, гипотеза, реконструкция произошедшего, что позволяет упорядочить ранее собранные сведения.
Между такой гипотезой и показаниями существует двусторонняя связь. С одной стороны, гипотеза основана на показаниях, с другой, она влияет на понимание показаний. То, что вчера казалось потенциально важными показаниями, сегодня теряет всякую ценность. Поэтому работа детектива — в каком-то смысле движение по кругу. То же самое можно сказать и об историке. Историческая реконструкция строится на данных, а затем оказывает влияние на восприятие этих данных. Гипотеза или реконструкция проходит предварительное испытание: насколько правдоподобно она объясняет все факты? А далее следует последнее испытание: как эту реконструкцию воспринимает жюри, поражает ли она его членов своей убедительностью или нет?
Изучение исторического Иисуса — одно из самых удивительных приключений в сфере мысли и религии за последние несколько веков. И в самом деле, поиск исторического Иисуса стал для многих людей величайшей детективной историей из всех возможных. Вскоре мы к ней обратимся, но сначала нам надо ознакомиться с миром, в котором жил Иисус, прикоснуться к его исторической и культурной среде. Историк не может и шагу ступить без контекста. Слова и поступки обретают подлинный смысл только в том историческом и культурном контексте, в котором их произнесли либо совершили. Поэтому в следующей главе мы рассмотрим мир Иисуса — тот мир, который его сформировал и к которому он обращался.
4. Окружение Иисуса. Иудейская традиция в имперском мире
Как для иудаизма, так и для христианства время и место — то есть история — значат больше, чем для других великих мировых религий. Многочисленные страницы Ветхого Завета посвящены участию древнего Израиля в истории, его взаимодействию с империями и царствами. В нем говорится об Исходе из Египта, эпохе израильских царей, изгнании в Вавилон, о возвращении оттуда и последующем развитии событий на Святой земле. Это же можно сказать о евангелиях и других книгах Нового Завета. Повествования об Иисусе и начале христианства вписаны в конкретную историческую эпоху, но это не все: Иисус и христиане непосредственно участвуют в жизни своей эпохи. Потому что для Библии история, общество и историческое существование — важные понятия.
Лука помещает свой рассказ об общественном служении Иисуса в строго определенные рамки времени и места:
В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат управлял Иудеей, и тетрархом Галилеи был Ирод, Филипп же, брат его, был тетрархом Итуреи и Трахонитской области, и Лисаний был тетрархом Авилинеи, при первосвященниках Анне и Каиафе… (3:1).
Тиберий стал римским императором в 14 году н. э., так что тут описывается 28 или 29 год н. э. Место действия, разумеется, Палестина. Лука упоминает три ее важнейшие области и перечисляет их правителей: это лежащая на юге Иудея, которой управляет Пилат и первосвященник Иерусалимского храма; северная Галилея, которой правит Ирод Антипа, сын Ирода Великого, а также земли, расположенные севернее и восточнее Галилеи, под властью другого сына Ирода Великого, Филиппа. Как мы увидим, все эти правители сотрудничали с Римской империей.
Социальный мир
«Прошлое — это чужая страна: там все делают иначе». Так начинается один английский роман, действие которого происходит в начале XX века.[40]Отчасти это качество прошлого объясняется удаленностью во времени. Полвека тому назад, когда я был ребенком, я жил в совершенно ином мире. А когда пытаешься себе вообразить расстояния, измеряемые веками и тысячелетиями, начинает кружиться голова. Но отличия прошлого не сводятся к удаленности во времени, это также совершенно иной социальный мир.
Важный и ценный термин «социальный мир» подразумевает множество вещей. Он указывает на социальную среду определенного времени в определенном месте. В целом он означает примерно то же, что и термин «культура», под которым понимают все то, что человек вносит в естественную природу. Это как бы социальный купол, под которым живут люди. Социальный мир разносторонен, сюда входят политика и экономика, коды поведения и социальные нормы, понимание того, что реально и как надо жить, религиозные традиции и практики, язык, техника и многое другое.
Именно социальный мир делает данное время и место таким-то временем и таким-то местом. Именно социальный мир позволяет отличить жизнь в Голландии от жизни в Пакистане или жизнь в Японии от жизни в Мексике и так далее. Конечно, между этими местами существуют природные отличия (топография и климат), но куда сильнее они различаются — именно это делает все другие страны чужими относительно моей — из-за того, что в каждой существует свой социальный мир.
Социальный мир, в котором мы живем, постоянно придает нам форму. Процессы роста и социализации предполагают, что мы усваиваем, вбираем внутрь себя жизнь нашего социального мира. Только когда мы в должной мере сформированы этим миром, мы способны понять, как в нем жить.[41]Это относится даже к тем людям, которые сомневаются в справедливости данного мира, сопротивляются ему или восстают против него, потому что и в этом случае они борются против того понимания своего социального мира, которое разделяют окружающие их люди.
Если же говорить об Иисусе, из изложенного ранее следует, что мы не можем понять его значение, если не увидим его жизнь и общественное служение в контексте его социального мира. Это все равно что попытаться понять смысл речей Линкольна вне контекста гражданской войны или слова и поступки Мартина Лютера Кинга вне контекста борьбы за гражданские права середины XX столетия. Слова и поступки обретают смысл только в культурном контексте, в том социальном мире, где их произнесли или совершили.
Это относится и к Иисусу. Мы ничего не поймем в нем без принятия во внимание культурного контекста, в котором он вырос и с которым взаимодействовал. А этот контекст образовался на пересечении двух социальных миров: мира Римской империи и мира иудаизма. Это совершенно разные миры, нередко вступавшие в конфликты. В настоящей главе мы рассмотрим два этих социальных мира, которые были исторической средой Иисуса. Эти миры его формировали, к этим мирам он обращался.[42]
Типы античных обществ
Чтобы представить себе совершенно особый мир, окружавший Иисуса, важно понять, в каком обществе он жил. Наши представления о типах обществ почерпнуты из социальной истории и макросоциологии. Знание об этих типах позволяет нам лучше понять форму и внутреннюю динамику общества, которое коренным образом отличается от нашего.
Римский мир, в котором жил Иисус, был имперской формой доиндустриальной аграрной системы господства. Это наиболее распространенный тип обществ начиная с момента развития сельского хозяйства примерно пять тысяч лет назад и до индустриальной революции, от которой нас отделяет несколько столетий. Громоздкий ряд терминов — имперская доиндустриальная аграрная система господства — выглядит неуклюже и может обескураживать читателя, однако каждое слово здесь проливает свет на ту или иную характеристику окружения Иисуса.
Прежде чем мы начнем говорить о таком типе общества, нам полезно рассмотреть два предыдущих. Это даст возможность понять, что такое тип общества в целом, кроме того, мы увидим, как развитие сельского хозяйства радикальным образом изменило жизнь людей и создало предпосылки для появления доиндустриальной системы господства.
Самый первый тип общества называют охотничее-собирательским. При такой системе большинство людей вело кочевой образ жизни. Они еще не научились сеять злаки и приручать животных. В результате скопление большого количества людей было невозможно. Жили относительно небольшими группами, которые могли поддерживать жизнь с помощью охоты и собирательства. При этом концентрация богатств была незначительной. Жилье было простым и часто временным, и люди вели общинную жизнь. Что в таком обществе могло значить накопление богатства в руках одного человека? Если он и обладал богатством, оно должно было быть таким, какое можно унести на собственной спине. Такой тип обществ просуществовал крайне долго — миллионы лет. Второй тип появился примерно десять тысяч лет назад.
Второй важнейший тип общества называют ранним садоводческим. Главное его отличие от предыдущего заключается в том, что люди начали обрабатывать землю, хотя и в самых скромных масштабах. Они еще не научились производить металл, а потому их орудия были сделаны из кости, камня и дерева — главным образом это были палка-копалка и мотыга. До изобретения плуга оставалось еще несколько тысячелетий. Площадь обрабатываемой таким образом земли была сравнима с площадью сада (вот почему данный тип общества называют садоводческим, а не аграрным). Но впервые в истории у людей появилась возможность вести оседлый образ жизни и тогда возникли первые города. Они были маленькими, обычно там жили несколько сотен людей и лишь изредка — до нескольких тысяч. Примером большого садоводческого поселения является Джатал-Хойук в Турции, где в 5000-х годах до н. э. жили около двух тысяч человек. В целом это было общество коммунального типа, где производили еду и делили ее между всеми. Различия людей по богатству и власти оставались незначительными.
Наконец, в IV тысячелетии до н. э. появился третий тип общества, который сохранился до времен Иисуса и далее: аграрное (или агрокультурное) общество. Предпосылкой для его появления послужили два фактора. Во-первых, в это тысячелетие люди научились производить металл: сначала медь, потом бронзу, затем, во II тысячелетии до н. э., железо. Металлические орудия — в том числе плуг — заменили каменные, костяные и деревянные. Во-вторых, люди одомашнили некоторые виды животных и стали использовать их на сельскохозяйственных работах. Впервые в истории появилось масштабное сельское хозяйство, которое позволяло производить излишки продукции.
Развитие сельского хозяйства стало, быть может, величайшим шагом в истории человечества. Это радикальным образом изменило социальные структуры и в результате стало возможным создание крупных поселений. Появились большие города. Самые первые из древних городов на древнем Ближнем Востоке располагались в долинах больших рек Египта и Месопотамии.
Вслед за строительством городов сформировался малочисленный класс людей, обладавших богатством и властью. Нам трудно установить, как именно это случилось: та эпоха не оставила нам письменных свидетельств. Но можно вообразить, как это тогда происходило. Городам требовалось управление, и поэтому возник правящий класс. Кроме того, в городах хранились запасы еды и другие богатства, они нуждались в защите от внешних врагов — от кочевников, разбойников и прочих людей, которые жаждали все это заполучить. Так что возник класс людей для защиты города. Правящие и защищающие получали содержание от общества, потому что сами ничего не производили. С течением времени они (по крайней мере, их вожди) обрели огромную власть и богатство. Вопрос, рождает ли власть богатство или богатство рождает власть, подобен вопросу о курице и яйце. Как бы там ни было, власть и богатство шли рука об руку: властители были богаты, а богатые обладали властью.
Кроме того, появление городов впервые в истории сделало возможным существование армии. Раньше, когда оседлое население не скапливалось в таких количествах, в конфликтах участвовали мелкие вооруженные отряды, но не армии. Иногда города расширялись и становились царствами, а царства, расширяясь, становились империями.
Система господства до эпохи Нового времени
С появлением городов и царств родилась и система господства. Она отличается от системы господства Нового времени. Иногда общества такого типа называют аграрными, или до-индустриальными, системами господства, потому что важнейшим источником богатства в них было сельское хозяйство.
Термин «система господства» говорит о простой вещи: обществом управляет определенный класс людей, имеющих богатство и власть. В нем есть правители и подданные. Именно в таком обществе возникла Библия, в таком обществе жил Иисус, потому мы рассмотрим его подробнее.
Главные особенности
Четыре главные характеристики помогут нам понять, что собой представляла система господства до эпохи Нового времени. Во-первых, это политическое угнетение. Обществом управляло сравнительно небольшое количество людей, обычно это были монархи и аристократия со своими помощниками. Вместе с родственниками правящие элиты (как их обычно называют) составляли примерно от 1 до 2 процентов населения. Обычные люди не имели никакой власти и не могли влиять на какие-либо изменения в обществе.
Во-вторых, в таком обществе существовала экономическая эксплуатация. Власть имущие и богатые присваивали себе значительную часть годовой продукции: в типичном случае — от половины до двух третей. Поскольку такая особенность для нас очень важна, позднее мы рассмотрим ее подробно.
В-третьих, в этих обществах легитимность власти основывалась на религии. Именно религия элиты давала божественные основания власти, а социальный порядок и законы отражали волю Бога. Власти могли утверждать, что этот порядок установлен не ими, но Богом. Конечно, иногда религия могла стать основой для протеста против притязаний власти. Но в каждом известном нам обществе до Нового времени власть имущие и богатые использовали религию, чтобы придать легитимность своему статусу.
В-четвертых, в этом обществе происходили вооруженные конфликты, то есть организованное насилие. Элиты могли увеличить богатство и власть только за счет сельскохозяйственной продукции своего народа или за счет захвата земель и продукции других. Потому правящим элитам нужны были армии, чтобы увеличивать свое имущество или защищать его от врагов. Войны были обычным делом. При этом речь не шла об интересах нации, как это называют в современном мире, но войну начинали правящие элиты из желания захватить соседние земли, пригодные для сельского хозяйства и потому увеличивающие богатство.
Два класса общества
Все эти особенности системы господства порождали общество, которое делилось на два класса. Разумеется, когда общество состоит только из двух классов, это великое упрощение, поскольку и внутри каждого из них есть разные группы. Тем не менее социальный мир до Нового времени делился на два класса, и это незнакомо современному западному обществу. Обычно мы думаем по меньшей мере о трех классах: высшем, среднем и низшем — при этом большинство населения относится к среднему классу. Но в том социальном мире «среднего класса» как большинства не существовало. Там была малочисленная верхушка, незначительная часть где-то посередине, а подавляющее большинство населения (около 90 процентов) находилось «на дне».
Различия между людьми носили как политический, так и экономический характер. С политической точки зрения люди делились на правителей и тех, кем правили. С экономической — существовали богатые и все прочие. Власть и богатство шли рядом: одни были богатыми и власть имущими, другие же не имели ни власти, ни богатства.
Прежде всего, два класса отличались друг от друга экономически. 1–2 процента населения вели неимоверно роскошный образ жизни и много потребляли. Они жили во дворцах и на виллах, строили на свои деньги внушительные общественные здания и крепости, а также содержали армию. Их обслуживала группа людей, обычно составлявшая около 5 процентов населения, куда входили правители и религиозные вожди, офицеры армии и бюрократы, управляющие и распорядители, писцы и слуги, а также городские купцы, поставлявшие товары для высшего класса.
Свой высокий доход представители элиты получали из первичного источника богатства в доиндустриальном обществе — из продукции сельского хозяйства и других видов ручного труда. Сами они ничего не производили. Вместо этого, используя свою власть, элита строила такую экономическую систему, при которой богатство стекалось к ней в руки. Для этого использовались налоги на сельскохозяйственную продукцию, прямое владение землей, испольная система, сдача земли в аренду, труд рабов, труд за долги и тому подобные механизмы.
Как правило, низший класс в подобном обществе, составляющий 90 процентов населения, называют крестьянами. В основном в него входят люди, которые трудятся в сфере сельского хозяйства, некоторые из них владеют небольшими земельными наделами, а другие — арендаторы, испольщики или наемные работники. К этому классу также относятся люди, занимающиеся ручным трудом, такие как рыбаки, строители, ремесленники, рудокопы и слуги низшего ранга. На самом дне здесь находятся маргинальные группы: бездомные, нищие, хромые и слепые, а также нечистые и «неприкасаемые».
Этот класс называют крестьянским не только потому, что он в основном состоит из работников сельского хозяйства, но и потому, что представители этого класса живут в сельской местности. За исключением слуг, работавших на элиту, крестьяне не жили в городах. Города были сравнительно небольшими, они еще не стали, как в Новое время, центрами производства, скорее это были центры управления и потребления. Производство было сосредоточено в сельской местности. Таким образом, термин «крестьянство» относится к классу людей, живших в сельской местности и занимавшихся сельскохозяйственными работами и ручным трудом. Хотя их хозяйства находились в сельской местности, это не походило на фермы в современном понимании слова: скорее, они жили в деревнях или маленьких городках. Такой тип общества также называют «крестьянским», этот термин говорит не только о том, что крестьяне составляли подавляющее большинство населения, но и о том, что они были главными производителями богатства.
Деление общества на классы делало жизнь крестьян суровой. Поскольку элита присваивала себе их продукцию, крестьяне существовали на прожиточном минимуме. Власть имущие и богатые прекрасно умели подсчитывать, сколько можно отнять у крестьянина, чтобы тот не умер с голоду или не взбунтовался. Поэтому жизнь крестьян была трудной и нестабильной. Неурожайный год — вследствие засухи, разлива реки, нашествия саранчи, войны или других бедствий — был катастрофой. Гибель одного домашнего животного была непоправимой бедой. Быть может, ярче всего это иллюстрирует разница в продолжительности жизни элиты и крестьян. В Древнем мире уровень детской смертности был очень высок. Однако члены элиты, если не умерли в детстве, могли рассчитывать дожить до старости: Библия говорит о том, что семьдесят лет — это нормальная продолжительность жизни. В то же время средний срок жизни члена низшего класса, выжившего в детские годы, составлял тридцать лет.
В подобном обществе нет ничего необычного. В различных вариантах доиндустриальная система господства существовала в античности, в Средние века и раннее Новое время, пока не поменялась в результате демократических революций, произошедших за несколько последних столетий. Если вы путешествовали по Ближнему Востоку или Европе, вы могли видеть то, что осталось от таких обществ: гробницы и храмы, крепости и замки, дворцы и виллы, соборы и памятники, созданные в доиндустриальную эпоху. Откуда взялось богатство, чтобы все это построить? Из продуктов, произведенных трудом крестьян. Они поступали в руки богатых и могущественных элит благодаря созданной ими системе господства.
Система господства в ее индустриальной и постиндустриальной формах продолжает действовать и сегодня. Такая система — неотъемлемая составляющая любой цивилизации. Термин «система господства» указывает на ее характерную черту: политическое и экономическое господство немногих над многими, легитимность которого обосновывается религией. И это нормальное явление для любой цивилизации, в котором нет ничего необычного или патологического.
Хотя общества такого типа повсеместно существовали в мире несколько тысячелетий, в целом библеисты, включая и меня, долгое время не могли осознать роль этого факта в понимании мира Библии и мира Иисуса. И лишь двадцать лет назад исследователи начали говорить о том, насколько это важно для понимания Писания. Стоит это заметить один раз, и ты восклицаешь: «Ага!», потому что сразу чувствуешь, что это убедительно. Именно таков мир древнего Египта, описанный в Книге Исхода. Как считали в древнем Израиле, его народ образовался в момент освобождения от господства — господства политического, экономического и религиозного. После Исхода евреи создали общество нового типа, где было куда больше экономического равенства и где они жили под господством Бога Израилева вместо господства фараона. Но через несколько веков, с появлением около 1000 года до н. э. израильской монархии, начала формироваться их собственная система господства. И к моменту правления Соломона, третьего царя Израиля, она уже была твердо установлена. Так Израиль стал новым Египтом, а царь Израиля — новым фараоном.[43] И на протяжении последующего тысячелетия Израиль жил под системами господства — либо местной, либо имперской. Именно в таком социальном мире появилась Библия. И она во многом выступает против такого мира.
Имперская система господства
Теперь, когда мы кратко рассмотрели основные черты аграрной системы господства, я перейду к последнему термину, который описывает социальный мир под властью Рима, мир Иисуса: это была имперская система господства. В 63 году до н. э. Рим установил свой контроль над Палестиной. До этого около столетия евреи были независимыми, ими управляло местное семейство, членов которого называли Маккавеями и Хасмонеями. Они пришли к власти в результате успешного восстания против эллинистической империи Антиоха Епифана в 160 году до н. э. Но этот краткий период независимости под правлением местной власти закончился в 63 году до н. э.
Имперский характер системы господства отражался на экономике. Здесь важно понять отличие независимой системы господства от системы зависимой. Первой управляет местная элита, получающая богатство за счет труда крестьян. Она свободна от уплаты дани кому бы то ни было. Вторая находится под контролем империи и обязана платить ей дань. При этом часто местная элита сохраняет свой статус, но вынуждена отдавать значительную часть крестьянской продукции империи. Таким образом, имперская система господства — зависимая система.
Так обстояло дело и на родине Иисуса. Как и на большинстве других подвластных ему территориях, Рим передал власть местным правителям, которых назначал сам. Таких местных сотрудников с имперской властью обычно называют царями-клиентами или правителями-клиентами. Они получали должности благодаря Риму и могли сохранить свою власть лишь в том случае, если были угодны ему, для чего должны были, в частности, собирать и ежегодно платить огромную дань. Чаще всего Рим выбирал правителей-клиентов из местной аристократии. Первые четверть века после 63 года до н. э. Рим правил посредством существующей иудейской аристократии — Хасмонеев, потомков Маккавеев. Но борьба за власть внутри этой элиты постоянно порождала беспорядки.
Ирод Великий
В 40 году до н. э. Рим назначил царя, который остался в истории под именем Ирода Великого и был самым известным из царей — клиентов империи. По рождению он был наполовину иудеем, а наполовину — идумеянином. Когда Рим поставил его «царем иудейским», Ироду было тридцать с небольшим и он был аутсайдером в среде традиционной местной аристократии. Три года военных кампаний ушли у него на то, чтобы взять в руки контроль над доставшимся ему царством. Так что его реальное царствование началось в 37 году до н. э. и продолжалось до самой смерти в 4 году до н. э. Это царствование и его последствия оставили свой отпечаток в том мире, в котором жил Иисус.[44]
Ирод был одаренным, экстравагантным и жестоким человеком. Его талант полководца привлек к себе внимание Рима. Ирод был достаточно умен и обладал даром убеждения, так что он получил пост «царя иудейского». Будучи клиентом Рима, Ирод сумел не потерять расположение империи на протяжении всего своего долгого царствования.
Ирод купался в роскоши и сорил деньгами. Он выстроил роскошные дворцы для себя в Иерусалиме и Иерихоне, а также крепости-дворцы в Масаде, Иродионе и Махероне. Кроме того, некоторые его строительные проекты были выполнены ради того, чтобы расположить к себе своего римского повелителя. Ирод отстроил новый город с портом на побережье Средиземного моря и назвал его в честь императора Кесарией Маритимской. Он перестроил важнейший город в Самарии и назвал его Севастией, что по-гречески равноценно слову «Август». Ирод также вкладывал деньги в строительные проекты за территорией своего царства, в том числе — в возведение храмов, посвященных императору. Кроме того, чтобы снискать расположение своих подданных иудеев, он перестроил Иерусалимский храм. Новое грандиозное здание пользовалось славой не только среди иудеев, многие считали, что это самый величественный храм во всем античном мире.
Хотя в истории этот царь носит имя Ирод Великий, некоторые иудеи называли его Иродом Ужасным. Он пришел к власти благодаря тому, что преследовал и уничтожал участников иудейского сопротивления против Римского господства. Став царем, Ирод в первую очередь приказал казнить многих членов традиционных аристократических семей и лишил их семьи земельных владений. А позднее он предал казни и членов собственной семьи, в том числе трех своих сыновей и жену Мариамну, бывшую родом из окруженного почетом иудеев семейства Маккавеев. Когда его правление подходило к концу, два иудейских учителя и сорок их учеников сбросили изображение римского орла, висевшее над одним из входов в Иерусалимский храм. Ирод приказал сжечь зачинщиков живьем и казнить всех остальных. Поскольку Ирод понимал, что подданные не будут оплакивать его смерть, в последние дни своей жизни он приказал перебить большое число знатных иудеев для того, чтобы после его смерти вся страна погрузилась в траур. Это распоряжение не было выполнено. Жестокость и паранойя Ирода отражены также в Евангелии от Матфея. Хотя рассказ о приказе Ирода об истреблении детей двух лет и менее в Вифлееме и окрестностях почти наверняка легенда, он определенно соответствует всему, что мы знаем об этом человеке.
Имперская система господства в период правления Ирода ухудшила положение низшего класса общества. Это можно объяснить тремя причинами. Во-первых, царство тратило много денег. Откуда взялось богатство, позволившее Ироду окружить роскошью свой двор и осуществлять свои причудливые строительные проекты? Сейчас уже ответ для нас очевиден: из главного источника богатства в доиндустриальном обществе, то есть из аграрной продукции и ручного труда крестьян. Только увеличив объем продукции, получаемой от крестьян, могло существовать царство Ирода, которому к тому же приходилось платить дань Риму. Иногда историки говорят, что строительная деятельность Ирода свидетельствует о процветании. Но на самом деле роскошь всех этих сооружений говорит о том, что у крестьян отнимали последнее.
Вторым изменением, которое ухудшило жизнь крестьян под гнетом Рима и Ирода, была коммерциализация сельского хозяйства. До владычества римлян большинство семей еврейских крестьян имели небольшие участки земли, на которых они производили все необходимое для жизни: выращивали зерно и овощи, домашний скот обеспечивал их мясом, молоком, одеждой и так далее. Это была преимущественно бартерная экономика: если сама семья чего-либо не производила, она могла получить нужное посредством обмена с соседями. Таким образом, крестьяне были самодостаточными, хотя и вели самую скромную, если не бедную, жизнь.
Но во времена правления Рима с Иродом их положение резко изменилось: сельское хозяйство стало коммерческим. Это увеличило количество обширных поместий, на смену мелким хозяйствам приходили крупные, которыми владели богатые и власть имущие. Они лишали крестьян земли различными способами. Иногда это был прямой захват. Так, Ирод создал ряд царских угодий для себя самого и также щедро раздавал большие участки земли своим фаворитам. Кроме того, богатые приобретали крестьянские земли посредством залогов или при неуплате долгов.
Эти изменения имели серьезные последствия. Число крестьян, владевших землей, сократилось. Люди, потерявшие землю, работали арендаторами, испольщиками или слугами по контракту. Крупные владельцы земель не были заинтересованы в самодостаточности крестьянского хозяйства, им нужно было, чтобы те производили злаки на продажу и для экспорта (таково значение выражения «коммерциализация сельского хозяйства»). И тогда земля и труд для крестьянина перестали быть источником всего необходимого для выживания. Если ты производишь оливки, виноград или зерно для кого-то постороннего, тебе приходится покупать себе еду и одежду у кого-то еще. Кроме того, когда крестьянин терял землю, его не всегда нанимал новый крупный владелец в качестве арендатора или испольщика. Некоторые превращались в поденщиков, и тогда их существование становилось еще более бедственным, поскольку они не могли рассчитывать на то, что завтра им дадут работу. В основном они трудились на сезонных работах. Поэтому некоторым из них приходилось просить милостыню.
В-третьих, коммерциализация аграрного хозяйства привела к зарождению денежных отношений в крестьянской экономике. Поденщик получал вечером монету, на которую мог купить то, что нужно семье. Испольщик, работавший на крупном участке, как правило, производил один-единственный вид продукции, а потому он должен был продать свою долю урожая, чтобы приобрести все необходимое. Таким образом, многие представители класса крестьян совершили переход от скромного, но самодостаточного хозяйства на собственной земле к новой ситуации, когда они зарабатывали деньги на проживание трудом на участке крупного землевладельца.
Таким образом, положение крестьянина, которое и ранее было нестабильным, значительно ухудшилось. Двумя наиважнейшими проблемами в жизни крестьян были хлеб и долги. Поскольку большинство из них перестало производить продукты для своей семьи, приходилось их покупать на свои скудные сбережения. Долги держали в постоянном страхе, и крестьянин делал все возможное, чтобы их избежать. В отличие от современного мира, в долговую зависимость попадали не ради увеличения потребления, но чтобы выжить. Но иногда долгов невозможно было избежать, и это было страшно. Крестьянин, который все еще владел клочком земли, рисковал потерять его в случае неуплаты долга. А тех, кто не владел землей, неотданный долг мог привести в рабство по договору, иногда — всю семью.
Преемники Ирода
Сразу после смерти Ирода в 4 году до н. э. повсюду в его царстве разразились бунты, которые свидетельствовали о том, насколько бесчеловечным было его правление. В ответ на народные волнения Рим послал свои легионы из Сирии. В Галилее римские войска взяли крупнейший город Сепфорис и многих его защитников продали в рабство. Назарет находился совсем рядом с Сепфорисом, примерно в шести километрах. Затем римляне устремились на юг, взяли Иерусалим и распяли две тысячи его защитников, чтобы показать населению, какая судьба ожидает бунтовщиков, бросивших вызов империи. В это время Иисус был грудным младенцем или ребенком.
Затем Рим разделил царство Ирода на три части, поставив над каждой одного из сыновей покойного царя. Перея и Галилея достались Ироду Антипе. Это Ирод, в царствование которого прошла жизнь Иисуса, когда тот вырос. Часть царства к северу и востоку от Галилеи отошла Филиппу. Над Иудеей, столицей которой бы Иерусалим, и Самарией был поставлен Архелай. Все эти новые правители заняли свои посты, когда были еще совсем юными: Архелаю было девятнадцать, Ироду Антипе — семнадцать, а Филиппу — шестнадцать. Двое из них правили достаточно долго: Филипп — тридцать семь лет, до 33 года н. э., а Ирод Антипа — сорок три года, до 39 года н, э.
В целом Ирод Антипа правил в Галилее так же, как его отец. Подобно Ироду Великому, Антипа был строителем. Два самых роскошных его проекта были связаны с двумя городами. Во-первых, Антипа перестроил Сепфорис, самый крупный город и столицу Галилеи, в значительной мере разрушенный римлянами в 4 году до н. э. Иосиф Флавий называет Сепфорис «красивейшим городом всей галилейской страны». Во-вторых, в 20-х годах н. э. Антипа построил новый город на берегу Галилейского моря. Он назвал город Тивериадой в честь римского императора Тиберия и сделал его столицей Галилеи. Все богатство, принадлежавшее Антипе, он тратил на свои царские нужды, на дань Риму и на строительство двух городов, и понятно, что это делало жизнь крестьянского населения Галилеи крайне тяжелой.
В 6 году н. э. форма правления в Иерусалиме была коренным образом изменена, а это имеет непосредственное отношение к жизни Иисуса. После того как сын Ирода Архелай процарствовал всего десять лет, Рим сместил его с трона и заменил своими наместниками. Самым известным из них был Понтий Пилат, который правил с 26 по 36 год н. э.
Однако Рим по-прежнему использовал для управления местных коллаборантов, подотчетных римскому правителю. После Архелая роль правителей-клиентов перешла к власть имущим, связанным с Иерусалимским храмом. Сюда входил первосвященник с группой людей, которые в евангелиях называются «первосвященники и старейшины». Рим ставил первосвященника из «первосвященнических семейств», которые принадлежали традиционной иерусалимской аристократии. Они обладали огромным богатством, во многом потому, что в Иерусалим стекались десятина, налоги, паломники и здесь осуществлялись крупные строительные проекты — такие как реконструкция Храма, начатая Иродом Великим и продолжавшаяся в I веке. Кроме того, они получали доходы от своих поместий, несмотря на прямой запрет Торы на владение землей для священников. Они перетолковывали этот запрет удобным для себя образом: священник не должен сам обрабатывать землю, но это не означает, что нельзя владеть землей.
Но хотя первосвященник стоял во главе местной системы господства, его положение не было достаточно стабильным. Он получал этот пост из рук Рима, а затем мог его занимать до тех пор, пока сохранял благорасположение Рима. Многим это не удавалось. С 6 по 66 год н. э. сменилось восемнадцать назначенных Римом первосвященников. Трое из них прослужили в сумме тридцать девять лет, причем дольше всего из этих трех продержался у власти Каиафа: с 18 по 36 годы н. э.
Это означает, что оставшиеся двадцать два года надо разделить между пятнадцатью первосвященниками.
Таким образом, в то время, когда Иисус еще не стал взрослым, первосвященники и власть имущие люди при Храме сделались агентами имперской власти: они собирали дань для Рима и поддерживали порядок в стране.[45] Иерусалим и Храм, священный центр мира иудеев, стал также центром, собрав-[им вокруг себя местных агентов имперской системы господства.
Вот в каком социальном мире, в мире имперском, рос Иисус. На севере, в Галилее, крестьянством правил клиент Рима царь Ирод Антипа, на юге — власть имущие при Иерусалимском храме, подчинявшиеся римскому наместнику. Как в Галилее, так и в Иерусалиме местная система господства функционировала в рамках имперской системы господства, а это увеличивало количество продукции, которую должен был отдать властям класс крестьян. При имперской системе низшему классу приходилось содержать два слоя элиты: как местный, так и имперский.
Среди крестьян росло недовольство своим положением. В социальном мире Иисуса было немало насилия с закономерной динамикой («циклы насилия»), где можно выделить четыре стадии.[46] Первая стадия — организованное и систематическое насилие со стороны самой системы господства с ее несправедливостью и угнетением. Вторая стадия — протест и сопротивление угнетаемых. Третья стадия представляет собой реакцию на это со стороны властей, что, в свою очередь, ведет к стадии четвертой — восстанию. Данный цикл повторялся неоднократно на протяжении столетия, начиная с того момента, как в 63 году до н. э. иудеями стали править римляне, и до 66 года н. э., когда началось великое иудейское восстание, которое было жестоко подавлено Римом и закончилось разрушением Иерусалима и Храма в 70 году н. э. Но и после этого цикл насилия не закончился — в 132 году началось второе крупное восстание иудеев против Рима, которое через три года закончилось победой империи. Но данное событие лежит за пределами интересующего нас времени.
Жизнь в Назарете
Иисус принадлежал к классу крестьян. Это не означает, что он или члены его семьи обрабатывали землю. Скорее, это значит, что он жил среди сельского населения в условиях доиндустриальной аграрной системы господства. В евангелиях говорится, что его отец Иосиф был tekton — этим греческим словом можно назвать и плотника, и каменотеса, и даже «мастера на все руки», — что вполне вероятно; Иосиф занимался ручным трудом. Возможно, Иисус унаследовал профессию отца. Но tekton стоял не выше тех представителей крестьянского класса, которые занимались сельским хозяйством. В обычном случае tekton — тот, кто не работал непосредственно в сельском хозяйстве, — происходил из семьи, потерявшей землю. Это не означало, что на социальной лестнице он стоял выше крестьянина.
Назарет был настолько незначительным селением, что о нем не осталось никаких письменных свидетельств в других исторических источниках. Археологические исследования также дают нам не слишком много информации. Вероятно, там жили от двухсот до четырехсот человек. В основном это сельскохозяйственные работники, которые каждый день отправлялись обрабатывать землю — собственную или какого-то землевладельца. Если крестьянская семья владела землей, ее положение было лучше, чем тех, кто были испольщиками, арендаторами или поденщиками. Хотя почва в этих краях каменистая, она достаточно плодородна. В основном там выращивали оливки, злаки, виноград, бобовые культуры, а также разводили скот и птицу. Последнее позволяло производить молоко, сыр, яйца, шерсть и кожу.
Дома в Назарете были довольно скромными, и возможно, там вообще не было ни одного общественного здания.
Крестьяне жили в бедных жилищах. Раскопки показывают, что обычно их строили из необтесанных камней, пол был земляным; во многих строениях как часть помещения использовались пещеры. Относительно зажиточные крестьяне жили в домиках из одной-двух комнат, связанных между собой посредине общим квадратным двором. Вероятнее всего, селение было слишком маленьким для того, чтобы иметь собственный рынок или лавку, хотя, возможно, рынок работал здесь один-два раза в неделю.
Достаточно ли было здесь жителей для того, чтобы в Назарете могла существовать школа, в которую мог ходить Иисус? Раньше ученые отвечали на этот вопрос положительно. Они утверждали, что в Назарете была школа при синагоге, где мальчики учились писать и читать и где их основным учебником была Тора. Сегодня это уже не кажется правдоподобным. Свидетельства о существовании подобных школ в Галилее относятся к более позднему времени и, вероятно, отражают положение вещей спустя несколько столетий после жизни Иисуса. Назарет располагается почти на вершине горного хребта примерно в тридцати километрах от Средиземного моря, в двадцати пяти километрах к востоку от него находится Галилейское море, а в ста десяти километрах к югу — Иерусалим. К северу от Назарета за горным хребтом, примерно в шести километрах, был город Сепфорис. Назарет жил тихой непримечательной жизнью. Как уже упоминалось, в 4 году до н. э. Сепфорис стал центром сопротивления Риму, а затем римляне его осадили и взяли.
Здесь, как и во многих других краях, люди хранили воспоминания о прошлом. Попытаемся себе представить, что говорили в Назарете о событиях в Сепфорисе и что происходило в самом Назарете. Это селение находилось всего лишь в шести километрах от города, осажденного римлянами, так что вряд ли в Назарете об этом могли не узнать. Без сомнения, люди черпали уроки из случившегося. Быть может, одни поняли, что нет смысла сопротивляться мощи империи и остается лишь смириться со своей горькой судьбой и приспосабливаться к жизни. А другие говорили о жестокости Рима и его гнете, и это питало желание освободиться от ига империи: так появлялись новые бунтовщики и сочувствующее им население.
Сепфорис восстанавливали в годы жизни Иисуса, а это напоминало о разрушении города. И если Иосиф был tekton, он мог работать на восстановлении Сепфориса. А если так, он мог брать с собой Иисуса и его братьев. Все это вероятно, но не более того.
Наверняка Иисус посещал Сепфорис. Расстояние в 6 километров можно преодолеть почти за час, и трудно себе представить, чтобы одаренный мальчик или юноша Иисус не захотел бы из любопытства его осмотреть. По сравнению с Назаретом Сепфорис был не только большим, но и богатым городом. В этом крупнейшем городе и столице Галилеи до 20-х годов (когда она была перенесена в построенную Иродом Антипой Тивериаду) обитала местная правящая элита. Там были красивые общественные здания, мощные городские стены, роскошные дома, огромный крытый рынок с лавками, мощеные улицы, площади с мозаичным полом и тому подобное. Если Иисус побывал тут хотя бы несколько раз, что важного для себя он мог увидеть? Заинтересовало его это зрелище? Или опечалило?
В столице обитал Ирод Антипа и его администрация. Именно этот Ирод казнил Иоанна Крестителя, наставника Иисуса. В евангелиях Иисус называет Ирода «лисицей» — слово с сугубо отрицательным смыслом, которое по сути означает «вонючая тварь». Это не образ мудрости или сметливости, он указывает на зловоние и грязь.
Иисус жил в Назарете до двадцати с небольшим лет. И об этом периоде его жизни, который иногда называют «скрытым», больше мы ничего не знаем. С самых древних времен этот период привлекал к себе внимание людей. После того как были написаны евангелия, появилось много христианских текстов о раннем периоде жизни Иисуса. Все они похожи на причудливые сказки. В Евангелии детства от Фомы, (не стоит путать с Евангелием от Фомы) маленький Иисус совершает чудеса. Он лепит воробьев из глины, а затем хлопает в ладоши — они взмывают в воздух. Его слово поражает сверстника так, то тот умирает, а затем Иисус возвращает его к жизни. В евангелии Псевдо-Матфея младенец Иисус указывает на животных около его яслей, и они начинают разговаривать. Согласно другой легенде, Иосиф Аримафейский был дядей Иисуса, и когда его племяннику исполнилось двенадцать, они вместе поплыли в Англию, где Иисус построил церковь в честь своей матери Марии около Гластонбери. Нехристиане рассказывают, что Иисус отправился на Восток, где учился у буддийских наставников. Историки могут сказать обо всех подобных версиях только одно: «Это неправдоподобно». Однако мы точно знаем о этом периоде жизни Иисуса то, что он вырос в иудейской семье, в иудейском поселении и в иудейском социальном мире.
Иудейский социальный мир
Назарет был иудейским селением. Вероятнее всего, там совсем не было язычников. Многие из местных жителей были иудеями уже столетия, особенно те, что переселились сюда с юга во II веке до н. э., когда иудеи снова заняли Галилею. Другие могли стать иудеями примерно в то же время.
Таким образом, Иисус формировался как личность в иудейском социальном мире. Здесь на жизнь смотрели независимо от системы господства Рима и его местных коллаборантов. Этот мир строился на основе священной традиции иудаизма: на основе Писания и преданий, культа и праздников, молитвы и обычаев, обрядов и норм общения. Важнейшими основаниями этого мира были иудейская религиозная практика, Еврейская Библия (Ветхий Завет) и Иерусалимский храм.
Практика иудаизма
Часто говорят, что иудаизм — религия практики. Так это было и во времена Иисуса. Хотя иудаизм основывается на определенных убеждениях, он (и тогда, и сейчас) не делает акцента на «вероучении», чем отличается от многих форм христианства. Скорее, быть иудеем означает вести соответствующий образ жизни.
Это означает, что иудей должен соблюдать Тору (иудейский закон, о котором мы вскоре поговорим подробнее), следовать иудейским обычаям в своей повседневной жизни, поскольку Тора объемлет собой всю жизнь, а не какую-то «религиозную часть жизни», как мы себе нередко представляем. Нам также не следует думать, что соблюдение Торы, практика — это религия «дел» или что иудаизм является «религией закона», как часто полагают христиане (особенно протестанты). Скорее, иудаизм I века можно назвать более точно номизмом Завета (от греческого nomos — «правило», «порядок» или «закон»). За этим стоит вера в то, что Бог избрал себе Израиль и что Израиль согласился жить согласно Божьему Завету. Если воспользоваться христианскими терминами, это сочетание благодати (Бог избрал себе Израиль) и ответа на благодать.[47]
Иисус усвоил иудейскую практику просто в силу того, что вырос в иудейской семье и в иудейском селении. Он впитал ее в себя, как мы впитываем культуру того мира, в котором растем. Основными факторами социализации для иудея были семья, община и повседневная жизнь (наряду с синагогой и Писанием). В подобном мире религия не была одной из сторон жизни, как для большинства людей в современном мире, которые изучают религию специально как некий пласт культуры. Скорее, иудаизм был тем культурным окружением, в рамках которого происходит социализация.
Практика иудаизма основывалась на Торе и ее интерпретации и включала без преувеличения все аспекты жизни иудея, как ежедневные поступки, так и события, которые случаются лишь изредка. К последним можно отнести наказания за преступления, возмещение убытков от причиненного ущерба, развод и повторный брак и так далее. Но эта практика касалась также ежедневных и еженедельных событий. Законы о пище определяли, что можно, а чего нельзя есть. Законы чистоты говорили о биологических выделениях и телесных дефектах и о том, как совершать очищение. Различные повседневные события сопровождались благословениями и благодарением.
В начале и в конце каждого дня иудеи зачитывали молитву Шма, кратко выражавшую самую суть веры древнего Израиля:
Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем; и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих (Втор 6:4–9).
Дважды в день, в соответствии с иудейскими обычаями, Иисус читал, а возможно, распевал эти слова.
Суббота была особым днем, когда многие дела — то, что можно назвать «работой», — совершать было запрещено. Современному человеку может показаться, что это тяжелое бремя, но это вовсе не так. Суббота была праздником на фоне остальных дней недели: люди не работали, но ели, занимались любовью, собирались вместе для молитвы и поклонения и просто отдыхали. Суббота напоминала о Боге Творце и об Эдеме, где не было работы, а также о том, как Бог освободил Израиль от непрестанной работы в Египте.
В субботу иудеи собирались в синагогах. Поскольку Назарет был иудейским селением, там должна была собираться синагога, хотя, возможно, для собрания не было специального здания. И дело не только в том, что Назарет был слишком мал и беден для строительства синагоги. Данные о зданиях синагог в I веке в Галилее очень скудны, археологи нашли лишь несколько следов таких строений. Но слово «синагога» не обязательно обозначает здание, но собрание людей в религиозных целях. И когда евангелия рассказывают о том, что Иисус учил в синагогах, возможно, они описывают собрания, но не строения.
Быть может, четкий порядок синагогальной службы к тому времени еще не был определен, но можно сказать, что на таких собраниях читали молитвы и отрывки из Писания, звучали поучения, происходило общение, не исключено, что там даже обсуждалась жизнь поселения. В синагогах поклонялись Богу, внимали проповедям и общались. Люди сидели или стояли лицом друг к другу, а не рядами, устремленные в одну сторону, что способствовало общению. Один или несколько человек управляли собранием, но было бы анахронизмом называть их раввинами, понимая под этим то, что они прошли специальную подготовку и были официально признаны учителями. Подобный институт появился позже. В то время слово rabbi означало просто «учитель» и отражало уважение, но не указывало на официальный статус.
Практика иудаизма также включала праздничные традиции. Три важнейших праздника напоминали о событиях происхождения Израиля. Песах, то есть еврейская Пасха, напоминал об Исходе из Египта, Пятидесятница — о даровании Закона на горе Синай, праздник Кущей — о скитаниях в пустыне перед входом в Землю обетованную. На эти праздники было принято собираться в Иерусалиме, однако, вероятнее всего, иудеи, которые не могли туда отправиться, справляли их в общинах по месту жительства. Четвертый праздник — Ханука — появился сравнительно недавно, во время него иудеи вспоминают о повторном освящении Иерусалимского храма, оскверненного иноземным императором во II веке до н. э. Его также называют Праздником света, и он приходится примерно на дни зимнего солнцестояния.
Соблюдение всех этих законов и обычаев было обязанностью по отношению к Богу, который явил свое милосердие Израилю. Кроме того, эта практика указывала на идентичность иудея, отличала его от других народов. Практика иудаизма как бы вводила Бога в реальную жизнь, она напоминала Иисусу и всем иудеям вообще о присутствии Бога в повседневной жизни.
Библия, которую читал Иисус
Жизнь Иисуса формировалась не только под воздействием норм иудейского благочестия, но и под влиянием Писаний. В Еврейской Библии, которую христиане называют Ветхим Заветом, три важнейших раздела: Закон (Тора), Пророки и Писания. Но во времена Иисуса только первые две части обрели статус священных текстов, что отражает новозаветное выражение «закон и пророки». Процесс закрепления в каноне последней важнейшей части, «писаний», еще не был завершен, тем не менее отдельные книги этой части, особенно Псалтирь, несомненно считались священными.
Подавляющее большинство крестьян не читали, а слушали Библию. Это можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, уровень грамотности а Древнем мире был довольно низок, особенно это касается низшего класса. Более того, свитки Библии (как и любые другие документы) делали вручную, а потому они стоили довольно дорого. И даже способность читать свитки вслух требовала хорошей отработки этого навыка. Во времена Иисуса текст Библии не была размечен на главы и стихи, а между отдельными словами и предложениями не было пробелов, а также знаков пунктуации и гласных. И найти нужный отрывок в свитке было непросто. Хотя представитель низшего класса мог обладать «крестьянской грамотностью» (поставить свою подпись или составить несложный контракт), лишь немногие обладали «грамотностью писцов». Однако крестьяне слушали Библию на собрании в синагогах, в пересказах и во время иудейских праздников.
Тора
Торой называют первые пять книг Библии, от Бытия до Второзакония; у этого понятия есть такие синонимы, как Пятикнижие, Пять книг Моисеевых, или Закон. Однако слово «закон» может нас обмануть, потому что «Тора» означает нечто большее, чем то, что мы привычно понимаем под «законом» или «законами». Это слово означает «наставление», при этом в наставления Торы входят и истории о происхождении иудаизма, и законы, по которым должны жить иудеи. Там сочетаются повествование и правила поведения, рассказы и практика.
Тора как повествование. Как повествование Тора связывает ряд конкретных историй со всеобъемлющей макроисторией. В центре первой части макроистории стоит обетование Бога, данное кочующим предшественникам Израиля, о том, что у них будет много детей и они получат землю. Дети означали продолжение жизни, а земля была основой жизни. Авраам и Сара получают обетование о жизни и основе для жизни: их потомки станут великим народом и будут жить на своей собственной земле. Но события истории этому препятствуют. Первые два поколения патриархов не могут зачать ребенка, пока в это не вмешивается Бог в тот момент, когда в человеческом смысле зачатие и рождение невозможны. В третьем же поколении у Иакова рождается двенадцать сыновей, которые должны стать родоначальниками двенадцати колен Израиля. Но тут исполнение обетования оказывается под самой великой угрозой: предки Израиля становятся рабами в Египте, империи, которая правила тогдашним миром.
Это подводит нас ко второй, и важнейшей, части макроистории, к самой сути Торы, а именно: к Исходу из Египта под руководством Моисея и к завету между Богом и Израилем при горе Синай. Это история освобождения из темницы и создания нового общества, которое живет совершенно иной жизнью, чем жило в Египте под господством фараона. Третья часть макроистории возвращает нас к теме Божьего обетования и его исполнения. Тора заканчивается рассказом о том, как племена евреев стоят на границе Земли обетованной, готовясь ею завладеть. Божье обетование о потомстве и земле вот-вот осуществится. Итак, в центре Торы — история об угнетении и освобождении, об узах и свободе, а также о создании Израиля — народа, который будет жить на собственной земле под водительством Бога.
Тора и поведение. Тора также содержит законы, согласно которым должен жить Израиль. Разумеется, лучше всего из них мы знаем Десять заповедей. Они предписывают верность Богу и дают законы для совместной жизни людей. Первая заповедь говорит о свойствах Бога и его господстве: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх 20:2–3). Вторая запрещает создавать идолов, третья не велит приносить ложные клятвы, используя имя Бога, а четвертая повелевает соблюдать день субботний. Остальные заповеди — это основополагающие правила совместной жизни сообщества: почитание родителей, куда входит и материальная забота о них, когда те состарятся; запрет убивать, прелюбодействовать, красть, лжесвидетельствовать или желать заполучить дом, имущество либо жену своего ближнего.
Но в Торе гораздо больше законов. Они касаются всевозможных ситуаций повседневной жизни: как возмещать нанесенный ущерб, в каких случаях можно разводиться и вступать в повторные браки, как отличать чистую (допустимую) пищу от нечистой (запретной), законы чистоты, касающиеся выделений тела и телесных дефектов, законы о десятине, уголовные законы и многое другое.
Некоторые из этих законов вступают в прямой конфликт с жизнью в обществе под системой господства, особенно законы, касающиеся земли и долгов. Тора содержит одно из самых радикальных законодательств в истории. Землю в сельской местности нельзя продать или купить бессрочно, потому что она принадлежит Богу: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев 25:23). Этот закон должен был гарантировать каждой семье, что она сохранит свою землю или, по меньшей мере, будет иметь шанс выкупить ее, если потеряет свое имение за долги. Не менее радикален закон о субботнем годе: каждые семь лет следует прощать все долги и освободить всех тех, кто стал рабами из-за неуплаты. Этот закон ясно отражает намерение предотвратить появление класса вечных должников, которые должны стать рабами. Наконец, там есть закон о юбилейном годе (каждый пятидесятый год), когда вся земля в сельской местности должна быть безвозмездно возвращена первоначальным владельцам. Этот закон принимает во внимание тот факт, что семья может потерять свою землю из-за неуплаты долга, но гарантирует ее возвращение. И опять же мы тут видим ясную цель: предотвратить появление класса, навсегда лишенного земли и потому прозябающего в нищете.
Такие представления о земле и долгах резко противоречили тому, что происходило во времена Иисуса. Под действием имперской системы господства росло число крупных землевладельцев и шла коммерциализация сельского хозяйства, а это означало, что все больше крестьян теряли свою землю, основу жизни. Рим и его клиенты считали, что земля принадлежит им, а не Богу. Долги означали для крестьянина, что он может потерять свою землю, если в его распоряжении еще оставался ее клочок. А если он уже потерял землю, невозвращенные долги могли сделать его рабом. Таким образом, большинство представителей класса крестьян думали преимущественно о том, чтобы им хватало еды и чтобы не делать долгов.
Один текст, принадлежащий иудейской традиции, описывает отчаяние, которое порождало такое положение дел. Там говорится о том, как римляне дают отчет Богу за все, что они сделали с подвластными им иудеями, а Бог им отвечает:
Глупцы! Все, что вы делали, вы делали лишь ради своего блага. Вы создали рынки, чтобы у вас были бордели, вы построили купальни, чтобы услаждать свое тело. И вы украли у Меня золото и серебро, ибо написано: Мое золото и Мое серебро (Авода Зара 2Ь).
В целом Тора плохо сочеталась с системой господства времен Иисуса. Она рассказывала об освобождении от ига древней империи и о дарованной народу земле, а потому указывала, что Бог желает чего-то совершенно иного.
Пророки
Конфликт Торы с системой господства отражен и в другой важнейшей части Еврейской Библии, сложившейся ко временам Иисуса, — в «Пророках». Сюда входили повествовательные книги, которые обычно называли «Ранние пророки» (Иисус Навин, Судьи, Книги Царств), а также книги под знакомыми нам именами пророков (Исайи, Иеремии, Иезекииля, Амоса, Осии и другие), которые называли «Поздние пророки». Как ранние, так и поздние пророки обвиняли и осуждали систему господства, установившуюся в древнем Израиле с появлением там монархии.
Ранние пророки. Книги Иисуса Навина, Судей и Царств повествуют об истории Израиля от начала расселения на Обетованной земле до окончания монархического правления в 586 году до н. э., когда Иерусалим был взят и разрушен Вавилонской империей. Таким образом, центральной темой этих книг является рождение, слабые стороны и крушение монархии в Израиле и Иудее.
Эти книги содержат два совершенно разных представления о монархии. В одних текстах царь и его правление воспринимаются как дар Божий. Другие видят в них начало всех бедствий Израиля. Отчасти такая амбивалентность объясняется отличием образа идеального монарха от реальных царей. Писания пророков — как ранних, так и поздних — сурово обличают существующих царей. Они постоянно обвиняют их в попрании справедливости и в идолопоклонстве. Две эти вещи постоянно идут рука об руку: несправедливость появляется там, где господствуют иные боги, а не Бог Израилев.
Первая книга Царств прекрасно выражает такую амбивалентность. Там рядом стоят две совершенно разные версии рассказа о появлении монархии в Израиле: одна промонархическая (9:1 — 10:16), а другая антимонархическая (8:4-22). Согласно первой версии, царя ставит Бог. Именно Бог решает даровать Израилю царя, который «спасет народ Мой от руки Филистимлян; ибо Я призрел на народ Мой, так как вопль его достиг до Меня» (9:16). И затем Самуил совершает помазание над Саулом, чтобы тот стал, первым царем Израиля, потому что такова Божья воля. Самуил говорит: «Вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего. Ты будешь править народом Господним и спасешь их от руки окрестных врагов» (10:1). Царь должен стать спасителем Израиля.
Но рядом существует антимонархическая традиция, которая воспринимает это событие совершенно иначе. Это не Бог желает поставить царя над Израилем, но народ, который тем самым отвергает царствование Бога. И потому Самуил предупреждает израильтян о последствиях утверждения монархии. И его слова — это удивительно точное описание античной системы господства. Главную особенность такой системы подчеркивает шестикратное выражение «он [царь] возьмет»:
Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим и [сделает] всадниками своими, и будут они бегать пред колесницами его; и поставит [их] у себя тысяченачальниками и пятидесятниками, и чтобы они возделывали поля его, и жали хлеб его, и делали ему воинское оружие и колесничный прибор его; и дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы; и поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет, и отдаст слугам своим; и от посевов ваших и из виноградных садов ваших возьмет десятую часть и отдаст евнухам своим и слугам своим; и рабов ваших и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет и употребит на свои дела; от мелкого скота вашего возьмет десятую часть, и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда (8:11–18).
Согласно этой традиции, царь принесет Израилю угнетение и несправедливость системы господства. Две последние книги ранних пророков, Третья и Четвертая Царств, содержат летопись периода монархии, причем постоянно описывают царей в самом мрачном виде.
Поздние пророки. Остальные книги второй части Еврейской Библии содержат слова и деяния тех, кого мы привыкли называть пророками: это три великих пророка (Исайя, Иеремия и Иезекииль) и двенадцать малых пророков (иногда их вместе называют «Книгой двенадцати»). Прилагательные «великий» и «малый» здесь указывают не на значение книг, но на их объем. Подобно ранним пророкам, поздние также постоянно говорят о монархии, ее несправедливости и пороках; некоторые книги говорят о том же и после падения монархии, то есть во время и после Плена.
Это не повествования, но сборники пророчеств — кратких легко запоминающихся «речей», нередко в поэтической форме, которые пророки произносили от имени Бога, заключившего завет с Израилем, обличая могущественную и богатую правящую элиту, в центре которой стоял царь. Первые из пророков (Амос, Осия, Михей и Исайя) действовали в VIII веке до н. э., они провозглашали Божий суд над экономической несправедливостью, насилием и идолопоклонством господствующей системы. Последующие пророки провозглашали Божий суд над правящей элитой за несколько десятков лет до разрушения Иерусалима вавилонянами в 586 году до н. э.
Они говорили о том, что Бог желает экономической справедливости и осуждает несправедливость. Приведем несколько примеров осуждения богатых и власть имущих. Пророк Амос:
Вы, которые лежите на ложах из слоновой кости и нежитесь на постелях ваших, едите лучших овнов из стада и тельцов с тучного пастбища… и не болезнуете о бедствии Иосифа [то есть «о бедном»]! (6:4–6).
Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают (2:7).
…Вы, притесняющие бедных, угнетающие нищих… (4:1).
…Вы попираете бедного и берете от него подарки хлебом… (5:11).
Говоря от имени Бога, так что от первого лица здесь говорит Бог, а не пророк, Амос обличает элиту, которая думает, что поклоняется Богу:
Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток! (5:21–24).
В том же столетии Михей обвиняет элиту в том, что она безжалостно отбирает землю у крестьян: «Пожелают полей и берут их силою, домов, — и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие» (2:2). Михей также обвиняет властителей в том, что они не стоят за справедливость:
Слушайте, главы Иакова и князья дома Израилева: не вам ли должно знать правду? А вы ненавидите доброе и любите злое; сдираете с них [с народа Моего] кожу их и плоть с костей их (3:1–2).
По словам пророка, города, где живет элита, обречены на осуждение. Михей говорит о столицах Северного и Южного царств такие слова:
От кого нечестие Иакова [Северного царства]? не от Самарии ли? Кто устроил высоты в Иудее [Южном царстве]? не Иерусалим ли? (1:5).
А вот слова Исайи об Иерусалиме: «Ждал Бог правосудия, но вот — кровопролитие; ждал правды, и вот — вопль» (5:7). Иеремия же говорит об этом городе: «Походите по улицам Иерусалима, и посмотрите, и разведайте, и поищите на площадях его, не найдете ли человека, нет ли соблюдающего правду, ищущего истины?» (5:1). Обличения Иеремии касаются даже Храма Божьего в Иерусалиме: «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое?» (7:11).
К поздним пророкам принадлежат также и те, кто провозглашал слово Господне во время Вавилонского изгнания иудеев и после их возвращения. Вторая половина Книги Исайи — яркий пример слов ободрения и утешения, обращенных к несчастным людям, в буквальном слове ставшим рабами под пятой иностранной империи. Пророк провозглашает изгнанникам, что Бог творит «новое» — что Бог вернет их из Плена на родину. Таким образом, пророки не только обличали несправедливость от имени Бога, но также говорили об обетованиях и надежде. Они провозглашали, что Бог задумал совершенно иной социальный порядок и совершенно иное будущее. Бог страстно желает справедливости и мира.
«Закон и Пророки» были той Библией, которую знал Иисус. Неизвестно, читал ли он эти тексты. Как уже упоминалось, большинство представителей класса крестьян не могли этого Делать. Хотя, вероятно, одаренный и ревностный молодой человек из крестьянства мог приобрести грамотность писца. Но неважно, читал ли сам Иисус Библию или же только слушал, главное, что она его формировала. Иисус вырос в социальном мире, буквально пропитанном Торой и пророческими идеями.
Практика иудаизма и Библия способствовали воспитанию для жизни, в центре которой — Бог. Кроме того, сочетание этих двух вещей порождало представление о том, какова должна быть жизнь под владычеством Бога, — эта картина резко отличалась от того, что Иисус и его современники-крестьяне, попавшие под двойной гнет местной и имперской систем господства, видели своими глазами. И как мы увидим дальше, он сам горячо критиковал систему господства и делал это от имени Бога Израилева.
Иерусалимский храм
Иерусалим и Храм были священным центром в сакральной географии иудейского социального мира. Они существовали уже почти целое тысячелетие. Царь Давид сделал Иерусалим столицей своего единого царства в начале 900-х годов до н. э. Его сын Соломон выстроил Храм, который должен был стать местом пребывания Бога на земле. В VII веке благодаря реформам царя Иосии (одного из тех немногих царей, о ком Библия отзывается положительно), проведенным за несколько десятков лет до разрушения Иерусалима и Храма вавилонянами, Иерусалимский храм стал единственным местом, где можно было приносить жертвы Богу. Эта традиция отражена в Торе во Второзаконии. Храм сохранил этот статус и после возвращения иудеев из Плена в конце 500-х годов до н. э.
Согласно богословским представлениям о Храме, это место в Иерусалиме было «центром вселенной», где мир соединялся с Богом, источником жизни, здесь (и нигде более) находилось место пребывания Бога на земле. Конечно, древний Израиль верил, что Бог присутствует везде: небо и небеса небес не могут удержать Его, а Божья слава наполняет землю. Но в Храме Бог присутствует особым образом. Прийти в Храм значит оказаться в присутствии Бога.
Храм стал средоточием благочестия и центром паломничества для иудеев. И то и другое прекрасно выражают псалмы паломников, «восходящих» в Иерусалим. Эту группу псалмов обычно называют «песни восхождения» (Пс 119–133), в них говорится о стремлении в Иерусалим и о радости пребывать в городе Божьем. Вот, например: «Возрадовался я, когда сказали мне: "пойдем в дом Господень [в Храм]". Вот, стоят ноги наши во вратах твоих, Иерусалим… Просите мира Иерусалиму: да благоденствуют любящие тебя!» (121:1–2, 6). Другой псалом провозглашает: «Когда возвращал Господь плен Сиона [Иерусалима], мы были как бы видящие во сне: тогда уста наши были полны веселья, и язык наш — пения» (125:1–2). И еще один: «Ибо избрал Господь Сион, возжелал его в жилище Себе. "Это покой Мой на веки: здесь вселюсь, ибо Я возжелал его"» (131:13–14).
Постепенно развивавшиеся богословские преставления о Храме позволяли утверждать, что только это место обладает законной монополией на доступ к Богу. Согласно этим представлениям, Бог пребывал тут особым образом, как нигде в ином месте, более того — только в Храме можно было приносить Ему жертвы. Только здесь совершались жертвоприношения за определенные грехи, только здесь можно было получить очищение от некоторых форм нечистоты. А эти действия позволяли получить доступ к Богу, войти в то место, где Он присутствует. Не все иудеи с этим соглашались, и к таким несогласным можно отнести Иисуса и его наставника Иоанна Крестителя. Однако богословие Храма поддерживало такую монополию.
Кроме того, Иерусалим и Храм указывали иудеям на будущее: это место обетования и надежды, где Бог исполнит то, что обещал, и ответит на чаяния Своего народа. В это верили на протяжении веков. Именно здесь появится идеальный царь, подобный Давиду, который будет править восстановленным Израилем. Он будет помазан Богом — именно таков смысл слова «мессия» (по-гречески — christos).
Иерусалим был не только городом надежды иудеев, отсюда начнет осуществляться Божий замысел о будущем для всего мира. За семьсот лет до рождения Иисуса Исайя произнес такие слова — принадлежащие к числу самых известных слов Ветхого Завета:
И будет в последние дни, гора дома Господня [гора Сион в Иерусалиме, на которой был воздвигнут Храм, дом Господень] будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы.
И пойдут многие народы [то есть и другие народы, кроме Израиля] и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима. И будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать (2:2–4).
Это — поразительный текст. Иерусалим важен не только для будущего Израиля, но и для будущего всего мира. Он станет выше гор и привлечет к себе народы: многие изо всех стран стекутся сюда. И отсюда выйдет Божье наставление, Божья torah; и люди узнают Божьи пути и научатся по ним ходить. Войны уже не будет. Иерусалим станет городом мира, исполнится shalom, в центре вселенной.
Однако у Иерусалима и Храма была и другая, темная, сторона. Как уже упоминалось в этой главе, в период монархии они оказались в центре системы господства. Храм невозможно было отделить от этой системы. Цари и первосвященники относились к аристократии, так что Храм в буквальном смысле слова стал домашней часовней для богатых и власть имущих. Пророки обвиняли Иерусалим в том, что этот неверный город оставил Божий завет и устремился вслед за другими богами, что угнетает бедных, вдов и сирот. И потому пророки видели в осаде и разрушении Иерусалима воздаяние за несправедливость и идолопоклонство этого города. Это произошло по Божьей воле. Господь, выведший свой народ из Египта, не хотел, чтобы они стали властителями и правили, создав новую систему господства.
Такая темная сторона Иерусалима бросалась в глаза во времена Иисуса. Тогда город, на который с надеждой смотрели и откуда ждали осуществления Божьих замыслов иудеи, стал местом сотрудничества с имперской системой господства. Согласно речению, которое приписывают Иисусу, этот город знаменит тем, что умерщвляет пророков: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и камнями побивающий посланных к нему!» (Лк 13:34 = Мф 23:37). Этот город познал, «что ведет к миру» (Лк 19:42).
Итак, мы описали иудейский социальный мир времен Иисуса. Многие ученые говорят, что его двумя важнейшими опорами были Тора и Храм. В Торе не следует видеть исключительно «закон», а в Храме — только «жертвоприношения». Тора рассказывала историю и содержала указания на иудейскую практику, а в более широком смысле слова в нее входили все священные книги иудеев, включая Пророки.[48]
Столкновение двух миров
Встреча имперского богословия и системы господства Рима с иудейским социальным миром порождала разную реакцию со стороны иудеев: от активного коллаборационизма до покорного принятия, за которым нередко стояла ненависть. В некоторых кругах жила надежда на то, что Бог решительно вмешается в положение вещей: вскоре Он явит свою силу и наведет порядок. Другие же — хотя эта позиция могла сочетаться с предыдущей — были исполнены решимости сохранить иудаизм, несмотря на то, что иудеям навязывают ассимиляцию. Были также и другие люди, которые избрали путь насильственной борьбы: от социального протеста в форме разбоя до вооруженного восстания.
Таков был мир, оказавший влияние на Иисуса: в этом мире он вырос, и к этому миру обращался. На формирование Иисуса оказал влияние еще один фактор: его опыт познания Бога и его взаимоотношения с Богом. Бог был важнейшей реальностью в его жизни. Мы рассмотрим этот важнейший для формирования Иисуса фактор в следующей главе.
