Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
История арианских споров после Никейского собора. Период второй (361—381 гг.)
Во второй период истории арианских споров Восток представлял следующие направления в отношении к триадологическому вопросу.
1) Арианство разделилось на две фракции: а) аномиев, или евномиан, и б) омиев, или евдоксиан. К арианам же нужно причислить по их ари- анскому решению вопроса о Св. Духе и в) духоборов, или македониан.
2)
3) Представителями православия были, с одной стороны, наследники оригеновских преданий в области богословской науки, от броюооюс; перешедшие к брообоюс; — в западной науке их называют «младшими никейцами, или новоникейцами» (Jungnicaner, Neunicaner). 3) С другой стороны, продолжали существовать и представители первоначального омоусианства — «староникейцы» (Altnicaner).
4)
1 .Ариане и духоборы, а) Учение строгих ариан, аномиев, в сущности не отличается по содержанию от учения Ария: уже Арий учил о неподобии Сына Отцу по всему (avopoioc; ката 7iavra). Различие же заключается главным образом в формальной стороне и особенно в большей последовательности, с которой они проводили свою доктрину. Для ее обоснования и раскрытия они воспользовались Аристотелевой философией, а библейские аргументы отступают у них еще более, чем у Ария, на задний план в сравнении с логическо-философ- скими, так что богословие их превращается в своего рода философию, или, точнее, как выражался Евномий, в «технологию». Вся система их строится на противоположении «нерожденного» и «рожденного» как взаимно исключающих друг друга понятий. В нерожденности (dyswricrta) полагается сама сущность или природа (oucrta, ybaiq = moamciq) Божества, так что признание Сына единосущным Отцу равнялось бы, с их точки зрения, признанию двух нерожденных. Понятие нерожденности настолько точно выражает природу Бога, что, зная это определение, не должно говорить о Его непостижимости. Аэтий заявляет, что он знает Бога так ясно, как не знает даже самого себя; Евномий порицал Ария за то, что тот признавал Бога непознаваемым даже и для Сына, а не только для людей. В отличие от Ария, аномии отвергали также нравственное совершенствование (7фокотиг|) и, следовательно, изменяемость Сына.
Особенно характерной чертой аномиев является твердость, с какой они держались своих убеждений, и их нерасположение к каким- либо компромиссам. Сам Арий казался им недостаточно православным за свой неопределенный Символ, которым он купил возвращение из ссылки. Аэтий отказывался принять рукоположение от Секунда Птолемаидского за его общение с омоусианами. Евномий принял посвящение от Евдоксия, лишь убедившись в его «правоверии». Своих последователей он перекрещивал, даже когда они переходили к нему от ариан других толков. В способе крещения через одно погружение («в смерть Господню») он выражал при этом с отрицательной стороны сущность своего учения о неединосущии и неравенстве лиц Св. Троицы. Понятно, что при таком нетерпимом, чисто прямо агрессивном характере своих вождей, аномии скоро должны были выделиться в резко обособленную секту. Историческое значение аномиев в том, что своим выступлением они содействовали распадению про- тивоникейского союза ариан с омиусианами, раскрыв в глазах последних истинную суть арианства. С другой стороны, так как именно аномии пытались научно разработать арианскую доктрину, то с ними и приходилось защитникам православия считаться на научной почве; в полемике против них и против македониан получило окончательную определенность положительное православное учение о Троице.
б) Аномии были строгими арианами, последовательными в проведении арианского учения. Но эта последовательность обрекала их на обособленное существование. Удержать за собой прежнее положение в Церкви и государстве ариане могли, более или менее и теперь, лишь скрывая свои крайние воззрения. Омии, или евдоксиане, и являются настоящими продолжателями прежней политики арианства, и за ними именно по преимуществу удерживается теперь и само имя ариан. Они держатся арианских взглядов, но на первом плане стоит у них не догма, а политика, и под знаменем их неопределенной формулы могли объединяться с ними и несогласные по догматическим убеждениям, но сходные по характеру и готовности к компромиссам лица вроде Акакия Кесарийского. Вождями этой партии выступают в рассматриваемое время в Константинополе епископы Евдоксий (360-370) и Димофил (370-380).
в) «Духоборами» (яугораторахог) были, собственно, все ариане. По обычаю, это название усвояется специально той партии омиусиан, которая сделала арианское учение о Св. Духе своей отличительной особенностью, принимая в то же время православную веру в Сына Божьего. Название «македониан» имело первоначально лишь местное ограниченное значение и прилагалось к фракийским и малоазий- ским духоборам; но потом оно стало означать всю вообще секту.
Учение о третьей ипостаси Св. Троицы, Св. Духе, было раскрываемо в Церкви в тесной связи с учением о второй Ипостаси, Сыне, и по аналогии с ним. Основания для веры в божественное достоинство Св. Духа и для учения о личном образе бытия Его находились в Св. Писании уже в одном поставлении Его наряду с Отцом и Сыном {Мф. 28,19). Но для научного сознания уяснение вопроса о божественной ипостаси Духа представляло, можно сказать, еще большие затруднения, нежели уяснение вопроса о Сыне. Для апостолов, например, понятие Логоса и Духа почти отождествлялось иногда в понятии Мудрости (Lcxpla), хотя это определение прилагается обычно к Логосу. Неопределенность и неясность их воззрений зависит, между прочим, и от того, что слово Дух, rcveopa, будучи именем третьей Ипостаси, означает в то же время и духовную природу Божества, прилагается также и к сотворенным существам. Монархианство, отвергнув личное бытие Сына, не могло признать личного бытия и Св. Духа. В противоположность монархианам, Тертуллиан, выразив для Запада в точной формуле догму о Троице (tres personae, una substantia), вместе с Божеством единосущного (unius substantiae) Отцу и Сыну Духа утверждал и Его ипостасное отличие от Них. На Востоке то же учение более или менее ясно излагается у Иринея. Важное значение для последующего времени в данном случае, как и в вопросе о втором Лице Св. Троицы, имело учение Оригена. В его системе положение Св. Духа как особой ипостаси между Богом Отцом и конечным миром определяется по аналогии с положением Логоса. Как происшедший, Он противополагается безначальному Отцу и сближается с тварью, подобно Логосу; Он стоит при этом ниже Сына, так как только Сын происходит прямо от Отца, а Он лишь через посредство Сына. Но с другой стороны, Он отличается и от всех стоящих ниже Его тварей и относится вместе с Сыном к поклоняемой и изначальной Троице (яроакоуптпка1 apxiKriTpiac;) (ср.: Orig. Selecta in Ps. [dub.]), согласно учению Писания и Предания, на основе которых Ориген хочет построить свою систему. Его происхождение, как и рождение Сына, есть вечный акт. Сфера деятельности Духа, по теории Оригена, соответственно его функции — освящению, уже, нежели область действий Отца и Сына: Отец объемлет все сущее (та ovra), Сын действует лишь в разумных существах (cpOavcov еш |i6va та >лЗугка), деятельность же Духа простирается лишь на святых (em iiovoix; TOIX; ayloix; SuKvoujiE- vov) {Orig. De princ. Fr. 9). Но зато этой деятельности свойственна особая, так сказать, интенсивность и возвышенность с качественной стороны, и святость, как отличительная черта ипостаси Св. Духа, принадлежит ему в абсолютной степени и по самой Его природе (De princ. I, 3, 8: natura Spiritus Sancti substantialiter sancta est).
Если, отправляясь от двухстороннего учения Оригена о Сыне, можно было идти в двух направлениях — или окончательно отнести Его к тварям, резко отделив от Божества, или, наоборот, так же резко отделить Его от тварей и признать Его единосущие с Богом Отцом, — то возможность для тех же самых выводов открывалась и по отношению к Св. Духу. Для ариан при их учении о Сыне, Дух Св. должен был оказаться не более лишь как тварью твари (Epiph. Anaceph. 69: кг1о|дакио|дато(;), первым и совершеннейшим делом Сына. Таков был взгляд самого Ария; со всей ясностью он был выражен Евномием. По
Афанасию, напротив, Дух также единосущен с Богом Отцом, как и Сын; признавать Его тварью — значит вводить в Троицу нечто ино- сущное (етерооооюу), но это было бы уничтожением Троицы; была бы Двоица (Аосц), если бы только один Сын был единосущен Отцу. Вся Троица есть единый Бог ("ОХг| yap sic; ®&6q son). Признание божественного достоинства Духа необходимо и с сотериологической точки зрения: именно Дух Св. является обожествляющей человека силой, но для этого он должен обладать божественной природой (si 5s Эготююг, обк apjcpipoAov, on х\ тобтоо cpoou; ©sou son, Ath. Ad Serap. I).
Но для ариан вопрос о Св. Духе имел второстепенную важность; на первом плане для них стоял вопрос о Сыне. Афанасий Великий к изложению учения о Св. Духе в своих письмах (356-361) к Сера- пиону Тмуидскому вызван был выступлением «лиц особого рода», о которых сообщал ему Серапион: Сына исповедовавших Богом и лишь Духа тварью. У Афанасия они называются, между прочим, «тропиками» (тролжо!), так как они изобрели особый способ толкования нужных им мест Писания (гто^рг|оау, ах; оижи срасп, трбтгсих; naXiv гаотоц scpeopsiv, Ath. Ad Serap. I). Подобных лиц оказалось потом немало в разных местах Востока, и они вышли из среды омиусиан-оригенис- тов. Для оригенистов было особенно трудно выдержать непоследовательную точку зрения Оригена именно в вопросе о Духе. Но пока вопрос не ставился открыто, его можно было так или иначе обходить. Евсевий Кесарийский, может быть, и в данном случае был лишь не более как верным оригенистом (Eus. De eccl. theol. Ill, 6, 3:7rvsopa обтг ©soc; обтг Yioq... sv 5г TI TCDV 5ia TOO Yioo ysvopevcov nr/xavsi). Св. Кирилл Иерусалимский (348 г.), не желая ни «разделять Троицу, подобно некоторым, ни сливать, как Савеллий», и проповедуя «единого Бога со Св. Духом, через единого Сына» (Cat. XVI, 4), подробно изображает, на основании Писания, действия Духа, но не хочет говорить о том, чего нет в Писании, т. е. о природе или ипостаси Духа (Cat. XVI, 8, 5, 24: (puoiv 5г f| omxrcaoiv рг| лоАджрауроуг!, г! yap rjv угуурар- psvov, Ш.уоргу, б ой увураллш, pf) то^рфсоргу. А6тарксо<; f|piv eiSsvai npoq ocoTipiav, бтг гоп Патг|р каг Yioq Kai ayiov ПувОра. Ср., однако, о Божестве Духа: VI, 6; VIII, 5). Но когда омиусиане отделились от ариан и им предстояло объединиться теперь с никейцами, для которых и божество Духа было столь же несомненно, как божество Сына, вопрос о Духе получил резкую постановку. Многие из омиусиан, в том числе, по-видимому, первые вожди противоарианского движения, Василий Анкирский и Георгий Лаодикийский, преткнулись об этот вопрос и исключили себя из церковного общения «хулой на Св. Духа».
Сочинений духоборов, по крайней мере надписанных именами главных представителей ереси, по-видимому, не сохранилось. Об основаниях их несогласия с православным учением и их собственных мнениях мы знаем из полемики против них православных писателей. Особое значение они придавали тому обстоятельству, что Св. Писание нигде не называет прямо Св. Духа Богом и не говорит о поклонении Ему (©sex; ^svoc; ка! aypacpoq). Прямые указания на сотворенность Духа они видели в Ин. 1,3: «Вся Тем быта, и без Него ничто же бысть» и Амос. 4,13: «Се Он утверждаяй гром и созидаяй ветр (icri^G)V7iv80|ia) и возвещаяй в человеце (siс, avGpamxx;), Христа своего». Дух Св. есть именно один из служебных духов, ангелов, почему и говорится в 1 Тим. 5,21: «Свидетельствую пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными ангелами». Аргументация, так сказать, рационального характера против православного учения основывалась на отождествлении понятий рождения и исхождения. Подобно тому как ариане не хотели отличать рождения от творения и признавали один способ происхождения от Бога — творение (yswr|oi<; — кшяд, вообще же и раньше, например у Оригена, не делалось строгого различия между yewriTCK; и yevrira;), так, духоборы теперь, признавая предвечное рождение Сына, не допускали возможности иного способа вечных отношений в Божестве, кроме рождения. Если Дух не есть тварь, то, по их заключению, Он может быть только Сыном Отца же, и тогда он будет братом Логоса, и последний не будет уже единородным, — или Сыном Сына, и тогда он будет внуком Отца. Православные полемисты противопоставляли этим рассуждениям указание на исхождение (гклорггоц) как отличительное свойство ипостаси Духа.
К настоящим арианам, аномиям и омианам, эти «полуариане» относились отрицательно, как к хулителям Сына. В практической жизни они были поборниками строгой нравственности, представителями аскетического направления и этой чертой отличались от аномиев, полагавших все спасение лишь в своих абстрактных диалектических построениях о нерожденном и рожденном, и от придворной партии омиев с их гибкой нравственностью и готовностью к компромиссам в догматике, и сближались с защитниками православия — каппадо- кийцами. Тем более прискорбным было разногласие их с Церковью в учении о Св. Духе. В этом пункте оказывались они бесповоротно убежденными в истине арианской доктрины.
Македоний, епископ Константинопольский (341-360), как видно из сказанного, не был основателем духоборства, а лишь одним из наиболее выдающихся представителей его в первое время его существования, как особой партии. Он был прежде диаконом в клире Александра Константинопольского, и последний указывал на него и на Павла, как на способных заменить его по смерти (t 337 г.) на Константинопольской кафедре. Предпочтение было оказано более юному по летам Павлу, который, однако, скоро должен был уступить место Евсевию Никомидийскому. По смерти Евсевия (t 341 г.) Македоний не без препятствий утвердился наконец при помощи ариан на кафедре, хотя должен был потом на время удалиться, когда за Павла вступились западные (346-350), и стал во главе единомышленных ему монахов и епископов. К омиусианам и между прочим к новатианам, принимавшим Никейскую веру, он относился, по изображению Сократа {Socr. Н. Е. II, 38), с нетерпимостью, доходившей до фанатизма. Но с арианами-омиями он потом тоже разошелся (с 356 г.) и в 360 г. был низложен ими вместе с другими омиусианами-епископами на Константинопольскими соборе. Вероятно, он жил после этого недолго.
Из его сподвижников, разделявших его настроение и мысли, особенно выдаются епископы ближайших к Константинополю провинций — Вифинии и Геллеспонта — Марафоний Никомидийский и Елевсий Кизикский.
Оба они были сначала на военной службе, получили рукоположение от Македония и вместе с ним низложены в 360 г. Марафоний сделался монахом под влиянием Евстафия Севастийского и до своего епископства был диаконом у Македония. Обладая значительными материальными средствами, он употреблял их на дела благотворительности и устройство монастырей (монашеская община в Константинополе). Своей деятельностью и своим имуществом он оказал настолько важную поддержку партии македониан, что их иногда называют по его имени «марафонианами» (Socr. Н. Е. II, 45; Soz. Н. Е. IV, 27, 5). Но в дальнейшей истории ереси его имя не встречается, может быть, потому что он рано умер, подобно Македонию.
Вождем партии в последующее время является Елевсий. Отличаясь высоким характером и строгой жизнью, он, по свидетельству Ила- рия, был с самого начала и по вере из всех омиусиан наиболее близким к православию. Возвращенный к своей пастве при Юлиане и снова потом подвергнувшийся изгнанию, он председательствовал над омиусианами на соборе в Лампсаке (364 г.) и выступал в качестве главы македониан в 381 и 383 гг.
Одним из самых видных представителей духоборства был еще знаменитый Евстафий Севастийский (356-360 гг. до 380 г.) в так называемой Первой Армении (Bas. Ер. 263, 3: ярсотоататг^ ecru щ; TCDV TweoiiaTopaxow aipsoscoq). Со строгим, даже эксцентрическим аскетизмом он соединял, по-видимому, сначала довольно безразличное отношение к догме и догматическую неустойчивость, но в конце концов (в 70-х гг.) решительно встал на сторону духоборчества. Сын Се- вастийского епископа Евлалия (род. ок. 300 г.), он воспитался в ари- анской сфере и в Александрии был учеником самого Ария, вступал потом в общение с Евсевием Никомидийским, когда тот был в Константинополе; но когда приходилось ему обращаться к православным, он отрекался от своего сочувствия арианам. Отец его отлучил от общения за то, что он, будучи пресвитером, носил одежду аскета. Нео- кесарийский собор подверг его осуждению (неизвестно, в какой форме), вероятно, тоже по поводу его аскетических увлечений, а собор Гангрский (ок. 340 или 343 г.) сделал ряд постановлений против крайностей его учеников. Это, однако, не препятствовало ему продолжать свою проповедь аскетизма и пользоваться высоким уважением. Около 356 г. он занял Севастийскую кафедру, но в 358 г. был низложен собором омиев в Мелитоне (в соседней Второй Армении), нужно думать, не за догматические убеждения, а опять ввиду особенностей в образе жизни. Сам он не признавал действительности этого суда, на который сослались омии при вторичном осуждении его в Константа- нополе в 360 г. Став в рады омиусиан, Евстафий о Духе Св. выражался сначала уклончиво, заявляя, что он не называет Его Богом, но не осмеливается назвать и тварью (Socr. Н. Е. II, 45). Он принял было даже вместе с некоторыми другими македонианами Никейский символ. Этим объясняется, почему Василий Великий, стоявший в близких отношениях к нему с 357 г. и видевший в нем воплощение аскетического идеала, мог сохранять общение с ним вплоть до 373 г. С этого времени, после разрыва с Василием, Евстафий прямо уже агитировал в пользу духоборства. Когда он умер — неизвестно; в 380 г. на Севастийской кафедре находится уже брат Василия Великого — Петр.
Сократ имел под руками при написании своей «Истории» труд македонского епископа Савина Ираклийского, представлявший сборник соборных документов из времен арианских споров (Socr. Н. Е. I, 8; III, 10: oovaycoyr] TCDV OOVO8IKCDV) С тенденциозными пояснениями самого составителя. Возможно, что Савин играл в свое время роль вождя в кругу единомышленников (И, 15: Zapivoq б тт^ MaKeSovicDv лрогстгсЬс; aipeoscDq). Но когда он жил — неизвестно; вероятно, его деятельность относится уже ко времени после Второго Вселенского собора.
2. Будущность могла принадлежать на Востоке тому направлению в богословии, которое, всецело принимая Никейскую веру, удовлетворило бы в то же время законным требованиям, заявленным относительно триадологии оригенистической наукой. Восточные «оригенисты», несмотря на свой союз с арианами, несмотря на свои собственные, не совсем иногда точные — субординационистические — воззрения в вопросе об отношениях Лиц Св. Троицы и на присутствие в своей среде неправильно мысливших о Св. Духе, в целом вовсе не были неправославными. Они стояли лишь на особой точке зрения, хотели отстаивать различие божественных Лиц, тогда как сторонники Никейской формулы выступали защитниками единого существа в Божестве. Примирение оригенистической науки с Никейской верой и явилось для богословов IV в. задачей, которая рано или поздно должна быть выполнена в отношении к триадологии. В области практической жизни такой задачей церковно-политического характера для второго периода истории арианских споров было, с одной стороны, объединение самих восточных, с другой стороны — установление формального общения между восточными и первоначальными омиусианами. Представители этого «новоникейского» направления, содействовавшие так или иначе решению указанных задач, были в Антиохии, в Малой Азии и Александрии.
А) В Антиохии «новоникейцы» впервые обособились от ариан со всей определенностью. Поводом к этому послужило возведение на Антиохийскую кафедру арианами и затем низложение ими Мелетия. Уроженец Мелитины, Мелетий был поставлен сначала омиями на Мелитинском соборе 358 г. епископом в Севастию вместо Евстафия, но не был, по-видимому, принят там и удалился в Веррию. В 360 г., благодаря стараниям Акакия Кесарийского, он был избран с согласия императора в Антиохию на место Евдоксия. Но когда ему предложено было истолковать в проповеди, в присутствии самого императора, известный текст Притч. 8, 22: «Господь созда мя», вслед за тем, как были произнесены речи на эту тему Георгием Лаодикий- ским и Акакием, он возбудил неудовольствие ариан выраженными в его речи убеждениями и немедленно был заменен александрийцем Евзоием, а сам удален на свою родину. Речь его, записанная тахигра- фами, сохранена Епифанием (Epiph. Рапаг. 73, 29-33). Сказав о необходимости хранить мир, не поступаясь, однако, истиной, хотя бы говорить приходилось и перед царями (Пс. 118, 46), он представил далее то толкование слова «екпое», какое обычно было тогда среди омиусиан: SKUGS служит лишь пояснением термина syswr|as, устраняющим всякие чувственные представления из понятия о божественном рождении, первое при этом устанавливает момент отличия Сына от Отца как Ипостаси, второе — близость к Отцу и исключительное достоинство как Единородного {Epiph. Рапаг. 73,31: 5ia |isv тоО екпов то 8У1ж6ашт0У те ка1 |i6vt|iov, 5ia 5s TOO syswrioe то s^aipsTOv тои jjovoysvoOq Kai iSia^ov ларюта). Мелетий употребляет о Сыне лишь выражение б|юю<; тф Патр(, но он прямо направляет свое толкование против «дерзающих отвергать Божество Сына». В заключение указывается непостижимость тайны рождения и необходимость веры. Многие из антиохийской паствы, до тех пор мирно уживавшиеся с арианскими епископами, не приняли Евзоия, и, кроме общины евста- фиан, теперь появилась еще община мелетиан, которые стали собираться для молитвы в одну церковь в части Антиохии, называвшейся Старым городом {Theod. Н. Е. II, 32: гутйкаХооргупПсЛага). Попытка объединить тех и других в 362 г. не удалась вследствие неразумного вмешательства в дело западного епископа Люцифера, поставившего для евстафиан епископом Павлина. В 363 г. Мелетий, возвратившийся при Юлиане в Антиохию, составил собор из согласных с ним епископов и подал императору Иовиану от имени собора заявление о принятии ими Никейской веры; брообоюс; было понято как означающее происхождение вк Trfc обсшк; тоо Патрбс; и приравнивалось к броюс; кат' oooiav. Твердо держась православия, за которое он дважды подвергался ссылке при Валенте, Мелетий пользовался высоким уважением на Востоке за свой кроткий, миролюбивый характер, как и вообще за свои нравственные качества {Epiph. Рапаг. 73, 35: тоЪ; Адоц 87пло0г|тос; 5ia TOV (31OV аотоо тора raxaiv 8K0eia?6p?vov). Приглашенный председательствовать на Втором Вселенском соборе, он скончался во время собора. Слово в его честь было сказано Григорием Нисским, потом также Иоанном Златоустом.
Из епископов Восточного диоцеза, единомышленных с Мелети- ем, заслуживает упоминания за свою деятельность в пользу православия Евсевий Самосатский. В 360 г. он присутствовал в Антиохии при избрании Мелетия, в 363 г. подписался под упомянутым заявлением собора, вслед за Мелетием, в 370 г. содействовал избранию Василия Великого в епископа Кесарии. По сообщению Феодорита {Theod. Н. Е. IV, 13-14), во время преследования Валентом он путешествовал по Сирии и соседним провинциям Финикии и Палестины для поддержания православия в лишенных епископов Церквах, пока сам не подвергся ссылке во Фракию (374-378). По возвращении из ссылки он принимал участие в Антиохийском соборе 379 г. и в следующем году (22 июня) был убит фанатичной арианкой, разбившей ему голову брошенным сверху черепком, когда он прибыл в один городок для хиротонии епископа.
Б) Роль Мелетия как главы новоникейцев, определявшаяся значением его кафедры и его личными качествами, отличалась более или менее пассивным характером. Положение самого Мелетия в Антиохии, которая служила резиденцией Валента, покровителя ариан, было
15 3ак. 3838 слишком непрочно, и он дважды подвергался ссылке. Действительным вождем новоникейцев, с активной ролью, выступил в Малой Азии в Каппадокии св. Василий Великий. Рядом с его именем в истории его времени стоят имена двух других каппадокийцев: его друга, св. Григория Назианзина, и брата, св. Григория Нисского. Если Кап- падокия, таким образом, дала для второй половины IV в. вождей арианства Евномия и Евдоксия (подобно тому, как раньше дала Астерия и Георгия), то она же выставила и главных защитников православия.
В ученой деятельности каппадокийцев, как богословов, и нашла прежде всего разрешение указанная выше задача примирения ориге- нистической науки с Никейской верой. В их лице самым блестящим образом осуществились вообще заветы Оригена о призвании средств античной культуры на служение христианской религии. Никогда еще раньше столь широкое и основательное классическое образование не соединялось с такой преданностью интересам веры и Церкви. Их выступление создало «золотой век» в истории патристической литературы и богословия, который больше уже не повторялся. Пытаясь осуществить идеал Оригена, каппадокийцы при этом прямо примыкают к нему в своем богословии. Они вышли из среды омиусиан- оригенистов и сами занимались непосредственно изучением творений Оригена. Василий Великий и Григорий Назианзин составили даже особый сборник лучших мыслей из разных книг Оригена, известный под названием «Филокалия», распределив их по известным рубрикам; благодаря этому сборнику сохранились до нашего времени в подлинном тексте многие места из произведений Оригена, и «Филокалия» до сих пор признается полезным введением к изучению Оригена (ed. Robinson, 1893). На Григории Нисском влияние Оригена отразилось особенно сильно. В Понте, между прочим, имя Оригена могло пользоваться уважением и ввиду преданий, шедших от ученика и пламенного почитателя его Григория Неокесарийского. Оригенисти- ческая точка зрения каппадокийцев в триадологии сказалась, между прочим, в их прямо отрицательном отношении к Маркеллу, в общении с которым находился Афанасий.
В своем учении о Троице, отправляясь от естественного и свойственного оригенистическому богословию резкого разграничения божественных Ипостасей и принимая Никейское определение о еди- носущии, каппадокийцы устанавливают окончательно такую терминологию, которая одинаково отличает и момент единства, и момент троичности. Oooia должна обозначать, согласно со смыслом Никейского символа, единое существо в Божестве, то, что является общим для всех трех Лиц. Это не есть отвлеченное понятие совокупности родовых признаков, но реально единая природа, существующая в трех субъектах. Все, что свойственно божественной природе, одинаково принадлежит всем трем Ипостасям (акшттос;, акатаХгрттос;, Sovapiq, evepyeia, iooTipla). Ипостаси не являются лишь простыми свойствами единого существа, но представляют самостоятельных, хотя и не мыслимых в отдельности друг от друга носителей единой природы. Их отличие друг от друга (iSiov, i5icopa, 18ютг|(;) касается образа их бытия (трбяос; ошхр^еох;) в связи с взаимными их отношениями. Отцу принадлежит, как отличительный признак, нерожденность, Сыну — рожденность, Духу Святому — исхождение (ayewriola, yewr]ai<;, ёгагореооц). Отец есть производящая причина Сына и Духа (то amov ка1 та агаата) (ср.: Ath. Quaes, al. 11-12); Дух Святый происходит только от Отца, но познается в Своем проявлении через Сына (Bas. Ер. 38, 4: б 5ё Yioq б то ёк тоо Патрос; eioropsuopevov ПувСра Si' ёаотоо Kai реб' ёаотоо yvcopi^cov). Так устанавливается правильная середина между савеллианством и арианством, между иудейством и языческим многобожием. «Три — суть едино по Божеству, и Единое тройственно по свойствам» (Gr. Наг. Ог. 31,9: ev та тр(а тр беоттуа, Kai то ev тр(а таи; iSiOTr|aiv).
Данные каппадокийцами разъяснения и именно введенное ими во всеобщее употребление различие терминов oooia и бяботаок; в приложении к учению о триедином Боге сохранили полное значение на Востоке для последующего времени. Характерно, что смешение указанных терминов в области христологии в монофизитстве отразилось появлением своеобразных доктрин в среде монофизитов и о Троице. Понимание термина oooia = imxrcanu; в смысле индивидуального существа (под влиянием Аристотелевой философии) привело некоторых монофизитов в VI в. (Иоанн Филопон) к тритеизму (признание трец pepiKai ooolai как реальностей, и oooia KOIVT| как существующей лишь в представлении). Утверждение реальности единой ouaia = иябатаак;, наоборот, приводило их противников (Дамиан Александрийский) на почве той же терминологии к савеллианству, или, насколько они не хотели все-таки отрицать и реальность отдельных ияо- отаогк; = ouoiai (хотя на деле сводили их к 15ютг|тг<;, к «тетрадитству»). Преп. Иоанн Дамаскин, воспроизводя в «Точном изложении православной веры» учение о Троице каппадокийцев, с особой силой настаивает на единстве Божества по существу, ввиду именно тритеистов {loan. Dam. Expos, fid. 8: ката wavza sv siaiv... srcivoia 5s то Suprijisvov. sva yap 08ov yivGXJKO|isv, sv (jovaic; 5s таге; i5i0TT|0i xfj^ те яатрбттусос; ка! щ; uioxTTcoc; ка\ Tfjq гкгореиавсос;).
Каппадокийцы не только выполнили задачу научного разъяснения Никейской догмы в области теории, не только вели учено-лите- ратурную полемику с евномианами и духоборами, но принимали ближайшее участие в церковной жизни своего времени, содействуя торжеству Никейской веры. Весьма большое значение имело то обстоятельство, что эти классически образованные защитники православия были воодушевлены поборниками аскетического идеала. Уже Афанасий Великий опирался в своей борьбе с арианством на монашество. Василий Великий был сам одним из организаторов монашеской жизни в Малой Азии. Аскетическая настроенность вообще была свойственна омиусианской среде: ею отличались, как замечено выше, и представители духоборчества. В союзе с православием она явилась важным фактором, обусловливающим духовную победу новоникей- цев над бездушной схоластикой евномиан и над светски настроенными омиями, разделявшими враждебное отношение к монашеству своего покровителя Валента. Но при своих аскетических стремлениях каппадокийцы не были отрешенными от жизни отшельниками. Они выступают на сцену истории в качестве пастырей и церковно-полити- ческих деятелей. Собственно, церковным политиком по призванию был лишь Василий Великий, отсюда особое значение его как исторического деятеля, в эпоху арианских смут проводившего в жизнь православное учение. Значение Григория Богослова — в точном изложении им православного учения; значение Григория Нисского — в спекулятивном обосновании и разъяснении его, хотя они оба являются не только богословами и аскетами, но, по требованию обстоятельств, и практическими деятелями.
Для св. Василия Великого (330-379) занятия наукой в период образования и сменившее затем эти занятия увлечение подвигами аскетизма были лишь подготовительными стадиями его пастырской и церковно-политической деятельности. Происходя из богатой аристократической семьи, он учился сначала на своей родине в Кесарии, потом в Константинополе и, наконец, в Афинах (351-356) вместе с Григорием Богословом. Наука не составляла, однако, призвания Василия, несмотря на его блестящие успехи, и он уже тогда без особой скорби расстался с Афинами. Впоследствии он сожалел даже, что потратил почти всю свою юность на суетный труд изучения той мудрости, которая Богом обращена в безумие (Bas. Ер. 223, 2: 375 г.). Возвратившись на родину, он оставил вскоре принятое было им звание учителя риторики и всецело предался исполнению евангельских наставлений о совершенной жизни; тем более что мать и сестра его, по смерти отца, еще ранее удалились в уединение. Для ознакомления с монашеской жизнью он посетил Египет и Палестину с Сирией и Месопотамией и на родине вступил в общение с известным Евстафием, не обращая даже внимания на его сомнительное догматическое прошлое и ценя в нем лишь аскета. Поселившись в Понте, на берегу Ириса, он настолько содействовал распространению здесь монашества, что в скором времени, по гиперболическому выражению Руфина, весь Понт принял другой вид (Ruf. Н. Е. II, 9) от множества появившихся монастырей. Принимал он в это время участие и в церковных делах. В 364 г. (?) он был посвящен Евсевием Кесарий- ским в пресвитера и фактически уже тогда вступил в управление Кап- падокийской церковью. В 370 г., по смерти Евсевия, он был избран ему в преемники и сделался, таким образом, Каппадокийским митрополитом и вместе патриархом Понтийского диоцеза.
Вступление Василия Великого на кафедру выпадает на последние годы жизни борца за православие Афанасия Великого (t 373 г.). Василий являлся продолжателем того же дела, которому посвятил свою жизнь Афанасий. Но задача была теперь для Василия совершенно иная, нежели какая была раньше для Афанасия; сами они по своим характерам также значительно различаются. Афанасию приходилось отстаивать Никейскую веру против коалиции ариан и оригенистов, и он отстаивал ее личным подвигом, как герой веры, прямо идя навстречу всяким опасностям. Василию предстояло теперь объединить в одно целое под знаменем Никейского исповедания таких лиц, которые его раньше не принимали и были даже союзниками ариан. И он обладал для выполнения этой задачи в высокой степени организаторским талантом, с твердой решительной волей соединяя величайшую осторожность и тактичность.
Аристократ по происхождению и воспитанию, находившийся в сношениях с самыми высокопоставленными лицами в государстве, Василий является на кафедре настоящим «князем Церкви». Он держал себя с таким достоинством, что некоторые его почитатели даже пытались подражать его внешним манерам, его речи и походке. На императора Валента, прибывшего в Кесарию с намерением подвергнуть его ссылке, подобно другим епископам, он произвел настолько импонирующее впечатление, что тот оставил его в покое, хотя для омиев он был неприятен более всех других представителей православия. Поставив для себя целью объединить восточных и добиться признания их с Мелетием во главе православными, он неуклонно к ней стремился, несмотря на окружавшие его со всех сторон препятствия, несмотря на постоянно угрожавшую опасность со стороны омиев и правительства, на подозрения и недовольство против него разнородных элементов в среде самих восточных, на холодное отношение к делу тех, которые могли бы оказать существенную помощь, несмотря, наконец, на природную слабость своего организма, до последней степени истощенного подвигами и тяжкой болезнью, заставлявшей его иногда ожидать близкой смерти (ср.: Bas. Ер. 198, 2). Василию не пришлось самому видеть плодов своей деятельности; Антиохийский собор 379 г., на котором объединились восточные епископы под председательством Мелетия, был уже после его смерти. Он скончался 1 января этого года, оплаканный всем населением Кесарии без различия религий, не только христианами, но и язычниками и иудеями, так как он расположил к себе сердца всех своей широкой благотворительностью. Григорий Богослов почтил своего друга красноречивым словом (Gr. Naz. Or. 43). Известна также большая речь Григория Нисского, в которой автор проводит параллель между Василием и Моисеем.
Деловой характер св. Василия отразился и в его произведениях, в чуждом искусственных украшений, простом и ясном, строго классическом их стиле. Специальные догматические трактаты написаны им против Евномия (364 г.) и «О Св. Духе» (375 г.). Из аскетических произведений особенно известны его правила монашеской жизни (брог ката лАятод, 1-55, и opoi ката гтторг|У, 1-313). Памятником его широкой церковной деятельности остались его многочисленные письма, имеющие весьма важное значение в качестве церковно-исто- рического источника (305 писем; подлинность переписки с Ливани- ем, Юлианом Отступником и Аполлинарием обычно отвергается).
От св. Василия Великого, с практическим направлением его деятельности, отличался своей созерцательной натурой и стремлением к уединению его друг, св. Григорий Назианзин (329-390). Василий — человек дела, от занятий наукой с решительностью, не задумываясь, переходит к подвигам аскетизма и затем, с такой же решительностью, всецело посвящает себя церковной деятельности. Для Григория, человека мысли и чувства, характерно прежде всего столкновение в нем самом интереса к науке со стремлением к аскетизму. Внешние же обстоятельства влекут его на такое поприще и ставят в такие положения, которые не соответствуют ни той, ни другой из его собственных склонностей. Этим внутренним конфликтом и несоответствием внешней судьбы Григория интересам его самого обусловливалось, между прочим, при повышенной его чувствительности, то меланхолическое настроение, которое сказывается в некоторых произведениях Григория.
Сын епископа города Назианза (Диокесария, ныне Неназа) Григория, Григорий шел в своем образовании тем же путем, как и Василий. С последним он познакомился еще в Кесарии, но отсюда он отправился не в Константинополь, а в Палестину и Александрию. В Афины он прибыл раньше Василия и находился там дольше. В отличие от Василия, «золотые» Афины в нем и впоследствии вызывали приятные воспоминания (Gr. Naz. Or. 43,14,1: то T&V Aoycov вбасрск;, 'AGrjvai ai xpuoal). Идеалы Оригена о необходимости для богослова классического образования имели д ля него гораздо большее значение, нежели для Василия. Но он с самого начала поставил для себя задачей заимствовать у представителей античной культуры лишь формы для выражения чисто христианского содержания (Gr. Naz. De vita. 113- 114). По удалении из Афин (357 г.) он впал в колебание — какой род жизни ему избрать. Его увлекал, как он говорит, пример Илии Фес- фитянина и Иоанна Предтечи, но не менее сильно было влечение и к научно-богословским занятиям, для которых пустыня не представляла удобств {Gr. Naz. De vita. 298); его выдающийся ораторский талант также не имел бы там вовсе никакого приложения. Он не имел, однако же, возможности так же свободно располагать своей судьбой, как Василий, так как должен был помогать своему престарелому отцу- епископу, по-видимому, и в хозяйственных делах, и в управлении паствой. Вынужденное отцом рукоположение его в пресвитеры около 360 г. заставило Григория даже бежать сначала в Понт, хотя он скоро и возвратился. В 372 г. Василий поставил его епископом в Сасимы для доказательства своих иерархических прав против притязаний Анфима Тианского: но тот крайне был недоволен поступком друга и совсем не появлялся в Сасимах. Когда жители Назианза хотели затем видеть его преемникам отца на кафедре (375 г.), он удалился из Назианза в Селевкию. В 379 г., по смерти Василия, он счел себя обязанным выступить на борьбу с арианами в Константинополе и как блестящий оратор-богослов имел полный успех. Но когда затем ему пришлось действовать на Константинопольском соборе среди разных партий в качестве председателя собора, он оказался одиноким со своим мнением и оставил собор и кафедру, недовольный ходом дел на соборе и оскорбленный отношением к нему епископов. Последние годы жизни он провел, вероятно, в месте своего рождения, Ариан- зе — недалеко от Назианза, занимаясь литературным трудом.
Оратор по природным дарованиям и риторическому образованию, Григорий оставил после себя наследство, главным образом, в виде речей (45), записанных, вероятно, большей частью тахиграфами и потом исправленных им. Некоторые из написанных им слов не были, однако, произнесены совсем (против Юлиана), или, по крайней мере, в целом виде (о своем бегстве). Наиболее известны его пять слов о богословии, сказанные в Константинополе (Aoyoi Bso^oyiKol 27-31). С высоким совершенством внешней формы, которую могли оценить лишь риторические вкусы его современников и которые много теряют при переводе его речей с оригинального языка, Григорий соединял совершенное знание Св. Писания и точность в изложении учения Церкви, за что удостоен наименования «богослова» по преимуществу. Его «слова» не имеют вида гомилий, посвященных прямо объяснению текста Св. Писания (кроме разве Ог. 37), но он постоянно вводил в свою речь и выражения из Писания. И он с самого начала, даже раньше и яснее, чем Василий на первых порах, выражал Никейское учение (Ог. 6,13: таитотт|<; rrjc; ОУХШЩ). Обладая в совершенстве формой литературного изложения, Григорий известен и как христианский поэт. Для истории особенно важна его стихотворная автобиография — ЕЩ TOV гтлоб piov (De vita sua). Его письма, относящиеся преимущественно к последним годам его жизни, также отличаются тщательной литературной отделкой.
Интересы третьего из великих каппадокийцев, св. Григория Нисского, лежат также в области теоретической разработки богословия, а не практической деятельности. Но от Григория Богослова, оратора и поэта, хотевшего быть строго положительным богословом, он отличается тем, что обнаруживает большую свободу умозрения и выступает в качестве спекулятивного мыслителя.
Биографические сведения о нем вообще являются неполными. Он был на несколько лет моложе своего брата Василия, но год рождения его точно не известен. Образование, по-видимому, он завершил дома, после посещения лишь в детстве (языческой) риторической школы; сам он называет своим «отцом и учителем» Василия Великого. Может быть, такое внешкольное образование и содействовало развитию в нем свободы мышления и спекулятивных интересов. Подобно Василию Великому и Григорию Назианзину и под их влиянием, он выступил потом убежденным проповедником аскетического идеала. Но в юности мирская жизнь и деятельность казались ему настолько привлекательными, что, будучи поставлен чтецом, он оставил эту должность и сделался учителем риторики, за что подвергся суровому внушению со стороны Григория. Тогда же, вероятно, вступил он, как обычно думают, в брак. Около 372 г., еще до поставления Григория в Сасимы, он подчинился, хотя и не без протеста, воле Василия, назначившего его епископом в незначительный городок Ниссу — между Кесарией и Ан- кирой. Евсевию Самосатскому Василий при этом писал, что он и сам желал бы, чтобы Григорию досталась в управление соответствующая его достоинствам Церковь, но так как это невозможно, то пусть уж сам Григорий прославит место служения; истинному величию свойственно и малое превращать в великое (Bas. Ер. 98,2).
Но еще в 375 г. Василий признавал брата «неопытным в церковных делах» (шугеМх; cutsipov) и непригодным при его простом характере к такой миссии, как личное объяснение с надменным римским первосвященником (Bas. Ер. 215). В этом же году Григорий подвергся гонению со стороны ариан и смог возвратиться на кафедру лишь по смерти Валента. Он начинает после этого принимать близкое участие в церковных делах, присутствует на Антиохийском соборе 379 г., на Константинопольском 381 и 385 гг., предпринимает поездку в Палестину и Аравию для умиротворения Церквей. В последний раз он выступает в истории на Константинопольском соборе 394 г.
Будучи мыслителем, св. Григорий Нисский с большим интересом, нежели оба другие каппадокийца, относился к спекулятивному элементу в воззрениях Оригена и в связи с этим к его аллегорическому экзегезису. В собственных же экзегетических трудах он дает вообще (исключение составляют написанные в дополнение к «Шестодневу» Василия 'АтоХ-оуппкос; ягр! xfjq й;аг|р?роо и Пврг катаокеоту; avGpdEmoo) самое широкое место аллегории («О жизни Моисея», «О псалмах», «Толкование на Песнь песней»). В спекулятивно-догматических произведениях, разъясняя и обосновывая христианские истины не только с библейско-богословской, но и с философской точки зрения (Аоуос; катг|хлпк6с; б ргуод;, Пгрг каг avaordoeax;), он склоняется даже к оригеновскому мнению об апокатастасисе. Но если в указанных отношениях он является «оригенистом» в гораздо большей степени, нежели Василий Великий и Григорий Богослов, то в учении о Троице он примыкает к ним почти в неразличности. Он стоял в этом случае под несомненным влиянием Василия Великого. Что касается философской аргументации его по вопросу о триединстве Божества, то она исходит из реалистических предположений платонизма. И человечество по нему, или человеческая природа, реально так же едино во всех отдельных субъектах человеческого рода, как едино Божество в трех божественных Ипостасях. Нельзя говорить о трех ипостасях Божества как о трех богах, потому что и о многих «человеках», которые суть лишь участники тождественной во всех человеческой природы, говорится, собственно, не точно (Ad. Gr. ex comm. notion.: ката то аито ара, тоотгатг ката то ауврсояск;, nohoi об 56vavrai sivai. Asyovrai 5в поХхА av6pco7coi ката^рлопках; 5T|XX)V6TI Kai ои киргах;).
Из малоазийских богословов и церковных деятелей конца IV в. после знаменитых каппадокийцев заслуживает упоминания еще Ам- филохий Иконийский, также каппадокиецпо происхождению, двоюродный брат Григория Назианзина. Он был сначала адвокатом в Константинополе, но попал в какие-то денежные затруднения, из которых и выручил его Григорий (369 г.). Вероятно, после этого он оставил Константинополь и жил близ Назианза. Василий Великий, умевший привлекать на служение Церкви нужных людей, пригласил его в Кесарию и в 374 г. посвятил его на Иконийскую кафедру. С Василием Амфилохий находился в постоянных сношениях и был одним из ближайших к нему доверенных лиц. По его просьбе в 375 г. Василий написал книгу о Св. Духе. В 80-х гг. он участвует в разных соборах; в последний раз является, подобно Григорию Нисскому, на Константинопольском соборе 394 г.
Амфилохий считался одним из самых авторитетных богословов в свое время и впоследствии. Иероним поставляет его как писателя наравне с Василием Великим и Григорием Богословом и замечает, что не знает, чему нужно более удивляться в них: светской ли учености или знанию Писания (Hier. Ер. 70, 4). Отцы и соборы последующего времени нередко с уважением ссылаются на него. Но из произведений, известных с его именем и дошедших до нас в цельном виде, на несомненную подлинность может претендовать лишь небольшое послание о Св. Духе, написанное от имени ликаонских епископов епископам соседней провинции, вероятно Ликии (377 г.).
Если каппадокийцы соединяли в себе оригенистические влияния в том или ином виде и степени с исповеданием Никейской веры, то пример подобного соединения, еще более характерный и более ранний, представил в самой Александрии, родине и Оригена, и Афанасия, известный слепец Дидим (310-395). Потеряв с четырех лет зрение, он приобрел благодаря своему трудолюбию и необычайному развитию памяти самые широкие познания в области светских наук и богословия и более 50-ти лет стоял во главе Александрийского огласительного училища, оставаясь при этом мирянином и семейным человеком. В богословии он был самым решительным последователем Оригена. В экзегетике он всецело руководился принципами последнего (сохранился в целом виде латинский перевод его комментария на соборные послания ап. Павла). Но он принимает и всю систему Оригена. В недошедшем сочинении «Разъяснения к "Началам" Оригена» (Тторупрата sic; та rcepi apxcov 'Qpiyevoix;) он пытался открыто защищать ее православный характер. Следствием этого было потом в VI в. осуждение его самого за оригенизм (учение о предсуществова- нии душ и апокатастасисе), вместе с другим оригенистом, его почитателем, Евагрием Понтийским (| 399 г.), находившимся в свое время в близких отношениях к Василию Великому и Григорию Богослову. Но как и Григорий Нисский, в учении о Троице Дидим настолько православен, что Иероним, хорошо знавший о его оригенизме, когда папа Дамас пожелал иметь изложение учения о Св. Духе, признал за самое лучшее перевести на латинский язык его трактат об этом предмете.
Сохранилось в подлиннике и обширное сочинение его nspiTpia&x;. Две книги сочинения против ариан долгое время известны были даже под именем Василия Великого (ср.: Спасский, Funk). Полагают, что именно в Александрии и получило начало введенная каппадокийца- ми терминология, представляющая соединение оригеновского смысла слова OTKxrraaiq с никейско-афанасьевым словом oooia. Влияние Дидима возможно допустить в виду, например, посещения Александрии Григорием Назианзином. С другой стороны, для Афанасия и для западных Дидим является наглядным доказательством возможности совмещения даже крайнего оригенизма с православным учением о Троице, и его пример должен был немало содействовать устранению предубеждений «староникейцев» против вообще восточных ори- генистов — в триадологическом споре.
3) «Старшие никейцы», со своей стороны, вообще обнаруживали мало склонности к оставлению прежней триадологии, какой они держались со времени Никейского собора. Эта терминология объединяла теперь, как и прежде, а) антиохийских евстафиан, во главе которых с 362 г. стоял Павлин, б) малоазийских маркеллиан, помимо которых, впрочем, были в Малой Азии и другие до фанатизма упорные сторонники выражения |iia ияоатасж;, вроде митрополита Нео- кесарийского Атарвия (Атаврия), в) александрийских и вообще египетских епископов и монахов и, наконец, г) представителей западной ортодоксии. Между ними продолжало существовать более или менее близкое общение (Bos. Ер. 263). Непрекращавшиеся связи старо- никейцев с маркеллианами, в которых восточные видели явных са- веллиан, и теперь немало смущали восточных. Между тем не только Павлин сочувствовал им и принял в общение, но и Афанасий прислал им общительную грамоту {Epiph. Рапаг. 72, 11). Правда, Афанасий, признавая законным Антиохийским епископом Павлина, ничего не имел и против Мелетия, православие же Василия Великого он засвидетельствовал со всей ясностью и даже у себя в Александрии имел такого «новоникейца», как Дидим. Но для него самого итю- отаоц было тождественно с oucria до конца жизни. Преемник его Петр (373-381) принял даже прямо резкий тон против мелетиан под влиянием Рима, где он жил до 378 г., будучи изгнан из Александрии ари- анами. Брат Петра Тимофей (381-385) на Втором Вселенском соборе также стал против восточных и против Григория Богослова.
К староникейцам примыкает по своей общей противооригенисти- ческой точке зрения и своим личным отношением св. Епифаний Кипрский (367-403), ревностный поборник монашеской жизни и чистоты православной веры. В сочинении 'Аукирсотсх; (374 г.) он хотел дать твердую опору верующим среди современных ему догматических волнений, изложив учение о Св. Троице и других предметах веры. В «Па- нарии» (navapiov, «Яцщк с хлебом», 374-377) он предлагает врачебные средства против 80-ти ересей, описывая и опровергая их; в ряд их вводятся у него (в числе 20) и дохристианские религиозные заблуждения, философские школы языческого мира и иудейские секты. Епифаний принимает выражение трец отюотаогк;. Но считая оригенизм одной из худших ересей, требующей неустанной борьбы, давшей начало и арианской ереси, он, понятно, не мог благосклонно отнестись к омиусианам. Последние для него только «ripidpsioi», к ним же причислен у него и Мелетий, хотя лично о Мелетии Епифаний мог отзываться, на основании имевшихся у него сведений, лишь с самым высоким уважением. В сношениях Епифаний находился не с Мелетием, а с Павлином. Характерно для него и недоумение относительно сущности воззрений Маркелла и обращение с этим вопросом к Афанасию Великому. В 382 г. Епифаний отправился даже в Рим в обществе Павлина и Иеронима для участия в Римском соборе по вопросу об антиохийской схизме. Известно, какое неудобное положение занял Епифаний в деле св. Иоанна Златоуста, благодаря своей неумеренной ревности против оригенизма, которую поощряли Иероним и Феофан Александрийский.
•k rk rk
Восточные «староникейцы» поддержку для себя находили на Западе именно в тех лицах, которых можно считать выразителями специально западного воззрения. Обладая формулой Тертуллиана: «una substantia, tres personae», в которой одинаково отличалось и единство, и троичность Божества, западные обнаруживали, однако, особую склонность к утверждению не столько троичности, сколько единства.
Греческое ожхттаоц — substantia совпадало для западных с oooia, и еще на Сердикском соборе, как известно, представители Запада предприняли попытку сделать обязательным и для греков выражение pia олбаташ;. В то время как на Востоке в конце концов всеми была принята терминология каппадокийцев (тргц (жосгсшгц), для латинского Запада она вообще осталась чуждой. Но и на Западе находились лица, стоявшие под влиянием восточного новоникейского богословия и сближавшие более или менее Восток и Запад в области догматики. Принять живое участие в догматических спорах о Троице Запад вынужден был с перенесением арианства на его собственную почву с середины IV в. Константием. Таким образом, в целом на Западе, как и на Востоке, имеются и ариане, и направление, соответствующее «новоникейскому», и «староникейская» по своей терминологии и общим тенденциям ортодоксия.
1) Арианство на Западе распространялось преимущественно в форме омийства. Из западных аномиев известен лишь Кандий, живший, однако, на Востоке и рукоположенный в 379 г. евномианами во епископа в Лидию, и Максим Тенский (Thenitanus) в Африке, обращенный блаж. Августином в православие в 414 г. Омийство утвердилось, главным образом, в Иллирике, где еще сам Арий во время ссылки приобрел себе таких учеников, как известные Урсакий и Валент. Видным представителем омийства был здесь Герминий, поставленный в 351 г. в Сирмии вместо Фотина; в 366 г. он, однако, исповедал Сына «подобным Отцу» по Божеству во всех отношениях, к неудовольствию ариан (f 380 г.). В числе недовольных был и Палладий Ратиорский (с 346 г.), осужденный потом, после «рассуждения» со св. Амвросием Медиоланским на Аквилейском соборе 381 г. Можно назвать еще Ав- ксентия Фросторского (374 г.), ученика и биографа Ульфилы. Арианство Ульфилы и готов было также омийством. В Италии занимал Миланскую кафедру омий Авксентий (355-374), в Галлии — Арльскую Сатурнин (353-362). Из Иллирика омийство перешло потом в Африку (Коминн Пасуептий, Елпидий, еп. Максимин, с которым имел дело в начале V в. блаж. Августин).
2)
3) Представителями восточного влияния на Западе, имевшими важное значение в истории арианских споров, были св. Иларий Пиктавийский и св. Амвросий Медиоланский. Первый выступает в самом начале появления арианства на Западе и известен как наиболее глубокий западный богослов IV в. до блаж. Августина. Второй был по преимуществу практическим деятелем и при нем борьба с арианством заканчивается.
4)
Св. Иларий (f 367 г.) представляет в своем лице пример того, как мало на Западе интересовались арианскими спорами Востока, пока арианство не затронуло самих западных. Иларий, сделавшийся епископом незадолго до 355 г., о Никейской вере узнал лишь тогда, когда ему пришлось из-за нее попасть в ссылку, хотя всегда веровал по- никейски. Во время ссылки в Малую Азию он погрузился в занятия восточным богословием, между прочим, изучал и Оригена. Следы влияния Оригена сказываются у него в экзегетических трудах, появившихся после этого (Толкование на псалмы и книгу Иова), тогда как более ранний его труд этого характера (Толкование на Евангелие от Матфея) носит западный отпечаток. Восточное влияние отражается и в написанном в ссылке главном его произведении: De Tri- nitate (Руфин называет это его сочинение De fide [Ruf. Н. Е. 31], Иероним — Contra arianos [Hier. Ер. 55, 5]). Живя среди омиусиан, он непосредственно убедился в их православии и в сочинении De Synodis (358-359), с одной стороны, пытался рассеять предубеждения против них своих западных собратий, не находя чего-либо предосудительного в изданных восточными формулах (Сирм. III, Антиох. II, Серд., Сирм. I: тргц бттоотаогк;, tres substantias esse dixerunt, sub- sistentium personas per substantias edocentes — De syn., 32), с другой стороны — обращался и к омиусианам с просьбой не влагать в бро- оислос; неправильного смысла, чуждого никейским отцам. По мнению самого Илария, оба термина: броюисжх; и opooooioq — равнозначащие (unius substantiae = similis substantiae). Константий нашел присутствие Илария на Востоке неудобным и возвратил его в Галатию; там он продолжал вести борьбу против арианства как в самой Галлии, так и в Италии и Иллирике.
Если Илария иногда называют «западным Афанасием», то св. Амвросий (374-397) по характеру и значению своей деятельности напоминает Василия Великого. Его философское и литературное образование дает ему возможность ценить важность союза веры с наукой. Высокая нравственная настроенность его сказалась в воодушевленной проповеди только что принесенного тогда на Запад идеала аскетической монашеской жизни. Но в личности Амвросия, даже еще более в сравнении с Василием, богослов и аскет отступают на задний план перед значением его как пастыря и правителя Церкви. Родившись (340 г. в Тире) в знатной семье галльского praefecti praetorio, специально подготовленный (в Риме), согласно семейным традициям, через изучение юриспруденции к государственной службе и получивший уже в 373 г. важную должность консулара Верхней Италии, он призван был через неожиданное избрание на Миланскую кафедру в 374 г. приложить свои правительственные способности и подготовку в церковной сфере.
Для его деятельности и влияния открывался и более широкий простор, чем для деятельности Василия Великого, окруженного ариана- ми. Амвросий был советником трех императоров (хотя ему и пришлось выдерживать некоторое время с арианской партией борьбу в самом Милане). Его влияние в области церковных дел простиралось на всю Италию и Рим, — он поддерживал папу Дамаса в борьбе последнего с партией Урсина, — на Галлию и даже на Восток.
При практическом направлении своей деятельности Амвросий не имел ни времени, ни склонности к тому, чтобы сделаться самостоятельным спекулятивным богословом. Но весьма важное значение имело то обстоятельство, что, признавая необходимым восполнить пробелы в своем богословском образовании после избрания во епископы, он обратился к изучению произведений современных ему греческих богословов новоникейского направления — Василия Великого и Ди- дима, из прежних же изучал Оригена и Климента Александрийского, а также иудея Филона. Влиятельнейший церковный деятель Запада был исполнен уважения к восточной оригенистической науке; с Василием Великим он находился в дружественных сношениях. Он не проникает глубоко в метафизику восточных богословов, остается, подобно Иларию, при обычной западной терминологии в учении о Троице (una substantia). Но он весьма далек от того, чтобы протестовать и против терминологии «мелетиан». В сочинении De fide (378- 380) он примыкает более к Тертуллиану и Иларию. Но в De spiritu его руководителями прямо уже являются Василий Великий и Дидим.
Совершенно особое положение в ряду западных полемистов против арианства занимает Марий Викторин, учитель риторики в Риме, в преклонных уже летах обратившийся в христианство (до 357 г.). Он также является представителем греческого влияния, но не богословия, а неоплатонической философии. В сочинениях его (De generatio- ne divini verbi, 358 г.; Adversus Arium, lib. I—II, 358 r. lib. Ill—IV — ?; впервые, по-видимому, встречается упоминание о формуле греков: 8к [ш; оххяох; xpsic; sivai тек; (жхпаавк; (Mar. Vict. Adv. аг. Ill, 4), и сам
16 Зак. 3838 он принимает ее, хотя в особом смысле. Но в отличие от Илария, он критически относится к ороюооюс; и хочет быть исключительно защитником римской ортодоксии, хотя по собственным воззрениям о Троице продолжает быть на деле философом-неоплатоником и может заслуживать обвинения в монархианстве.
3. Выразителями чисто западного воззрения, чуждыми какого- либо постороннего влияния и повторявшими лишь то, что было сказано еще Тертуллианом, — были современные Ил арию и Викторину писатели Фебадий Агенисский в Галлии и Григорий Иллиберийский в Испании (оба f после 392 г.). Первый выступил с опровержением II Сирмийской формулы (357 г.) в Liber contra arianos, второму, вероятно, принадлежит сочинение постановлений Ариминского собора (359 г., IV Сирмийская формула) (De fide orthodoxa contra arianos). Ho особенно типичным в данном случае является Люцифер Каларисский с о. Сардинии (t ок. 370 г.). Ссылка на Восток (356-362) лишь дала ему повод с особой резкостью заявить о своей западной точке зрения. При недостаточном образовании, но при пламенной ревности и вере, он не вдавался в подробные догматические рассуждения и полемику направлял против образа действий Константия; сами заглавия его сочинений большей частью говорили ясно о своем содержании и характере автора (De поп conveniendo cum haereticis, De regibus apostaticis, De S.-Athanasio, De поп parcendo in Deum delinquentibus, Moriendum esse pro Dei filio). Держась строго западного una substantia, в омиусианах Люцифер видел прямых еретиков, и Иларий должен был в особом сочинении защищаться от его нападений, после того как выпустил книгу De synodis. В противоположность примирительным стремлениям Афанасия и Илария, неуместным вмешательством в восточные дела он закрепил на будущее время разделение между «младшими» и «старшими» никейцами, рукоположив Павлина для евстафиан. По возвращении на Запад, недовольный тем, что Александрийский собор 362 г. не отверг выражения тргц ояоотаобк; и постановил оказывать снисхождение к обращающимся в православие арианам, он образовал названную по его имени схизму. Последователей он нашел не только на о. Сардинии, — в Испании к нему присоединился Григорий Иллиберийский. В Риме люцифериане имели особого епископа; диакон Илария здесь выступал, между прочим, с мнением о перекрещивании ариан. В 382 г. римский епископ-люцифе- рианин Ефесий путешествовал к своим единомышленникам на Восток. Оставленные им в Палестине в Елевферополе пресвитеры Фаустин и Марцеллин подверглись притеснениям со стороны местного епископа и подали жалобу императорам (Libellus precum). Фаустин, сверх того, представил Феодосию исповедание веры и по желанию супруги императора Плакиллы написал трактат о Троице против ариан. В исповедании, отклоняя от себя обвинение в савеллианстве, он выражал удивление, как могут считаться православными те, которые признают «tres substantia» Отца, Сына и Св. Духа: это неизбежно должно вести их если не к арианству, то к признанию трех Богов.
Люцифериане лишь вследствие своего ригоризма стали в оппозицию к официальным представителям Западной церкви. Но догматическая терминология их не могла быть сама по себе не одобрена в Риме. Преемник папы Либерия — Дамас (366-384), занятый первое время своего правления борьбой со своим противником в Риме — Урсином, когда потом должен был обратить внимание на восточные дела, вступил в союз с Павлином, которого поставил Люцифер, и только его считали в Риме западным епископом. С вопросом об употреблении слова (mooтаок; обращался к Дамасу известный своей ученостью и вместе преданностью папскому престолу (заменявшей у него отсутствие собственной склонности и способности разбираться в догматических вопросах) блаж. Иероним, когда жил близ Антиохии (374- 379, — вероятно, в 375 г.). Сам он склоняется к староникейскому смыслу слова, но готов, по его словам, без боязни говорить и о трех Ипостасях, если повелит папа; папа может принять новое вероизло- жение вместо Никейского, и тогда православные будут исповедовать веру тем же словом, как и ариане (Ер. 15,4). Неизвестно, что отвечал на это папа, вероятно испытавший не меньше затруднений, чем Иероним. Последний от Павлина принял посвящение в пресвитера и хотя потом в Константинополе (379-382) слушал св. Григория Богослова, познакомился с Григорием Нисским и продолжал заниматься переводами Оригена, но оставался при прежней своей преданности римскому православию и по прибытии в Рим сделался секретарем и правой руке Дамаса (382-384) и даже сам мог рассчитывать на занятие папского престола (ср.: Ер. 45, 3).
В общем, западная ортодоксия по вопросу о Троице в IV в., в эпоху арианских споров, не выходила за пределы данной Тертуллианом формулы. Только блаж. Августин, несколько позже, когда на Востоке борьба с арианством окончилась и оно сохранило силу лишь на Западе, увлек западную мысль гораздо дальше за пределы обычной формулы, хотя в совершенном согласии с основной тенденцией Запада—утверждать единство Божества и с сохранением самой формулы по ее букве. Августин констатирует установившееся на Западе отождествление oooia и бжхшнлс;, essentia и substantia, в силу которого оказывается невозможным признать unam essentiam tres substantias, sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas (De Trin. V, 9). При этом он предпочитает термин essentia, так как в философии термин substantia предполагает существование при ней акциденции, а Бог есть абсолютно простое существо. Но для самого Августина проблематическое значение получают и tres (substantiae) personae (Dictum est tamen: «tres personae», non ut illud diceretur, sed ne taceretur). Он исходит в своей конструкции догмата о Троице из понятия о единоличном духе человеческом как образе Духа бесконечного. Но такой путь может привести лишь к трем моментам в жизни именно единоличного Духа, а не к трем Лицам, хотя Августин вовсе не хочет отвергать церковного учения и гипостазирует эти моменты (esse, nosse, velle, mens ipsa, notitia mentis, amor, memoria, intelligentia, voluntas), чтобы получить христианскую Св. Троицу. Таким образом, на Западе не только не принимается терминологическое различие существа и ипостаси, но и в самом мышлении, под влиянием блаж. Августина, Лица в Троице обращаются в моменты также существ (substantia). Если Бог Отец производит Духа Св., то с восточной точки зрения это есть акт ипостаси Отца, а не существа. Для западных при указанном сближении терминов и понятий, напротив, это есть и акт существа. А так как существо Отца и Сына одно, то для западных оказывалось возможным аргументировать Filioque единосуцщем Сына или, наоборот, в Filioque видеть доказательство единосущия.
Вероятно, испанские отцы на Толедском соборе 589 г. и руководились желанием выразить мысль о полном равенстве Сына с Отцом против ариан-вестготов, когда совершенно чуждое по духу восточному богословию августиновское Filioque было внесено ими даже в восточный Константинопольский символ.
Но учение Августина уже ранее, нужно думать, нашло выражение для себя в особом вероизложении — так называемый символ Афанасия (Quicunque). Что он не принадлежит Афанасию, это доказано еще в XVII в. (Voss., 1642) и теперь никем не оспаривается. Но вопрос об обстоятельствах действительного его происхождения до сих пор не получил окончательного решения. Возможно, что он составлен еще в V в. в Галлии и назван именем Афанасия, как излагавший ту веру, которую исповедовал и защищал Афанасий. В отличие от обычной тринитарной схемы восточных вероизложений, здесь излагается отдельно сначала учение о Троице, потом о лице Богочеловека. Равенство и единство божественных Лиц выражено со всей силой. Западный характер ясно сказывается в терминологии (ниже сливающее ипостаси, ниже существо разделяющее, neque confundentes, рег- sonas, neque substantiam separantes). Находится в нем и учение о Filioque: Spiritus Sanctus a Pater et Filio procedens). Переводы на греческий язык известны не древнее XIII в. (с заменой persona через Ояботапк;) (Mfc. I, III, IV без Filioque, II, III).
История утверждения православия на Востоке
Преемник Константия язычник Юлиан (361-363) объявил вскоре по вступлении на престол полную свободу для всех религиозных партий и особым указом разрешил всем находившимся в ссылке епископам возвратиться на родану. По замечанию Аммиана Марцеллина (XXII, 5), он ожидал, что свобода усилит еще более раздоры христиан, и они, подобно зверям, нападут друг на друга. Но он ошибся в своих расчетах. Произошло лишь, прежде всего, когда основные тенденции и взаимные отношения партий могли определиться, благодаря свободе, со всей ясностью, с одной стороны — сближение омиев с аномиями, а с другой — омиусиан с омоусианами. Афанасий, возвратившийся, подобно другим епископам, на свою кафедру (21 февраля 362 г.), оказался вскоре настолько неудобным для политики императора-язычника, не скрывавшего своей ненависти к Александрийскому епископу, что он опять подверг его изгнанию (24 октября) после того, как Афанасий крестил нескольких знатных язычниц. К арианам, напротив, именно к аномиям, император относится с сочувствием.
Непродолжительное пребывание на кафедре при Юлиане Афанасий ознаменовал одним из величайших своих деяний, созвав в августе собор в Александрии с целью объединить антиохийских евстафиан и мелетиан. Собор имел в виду местные обстоятельства и не был многолюдным (более 20-ти епископов, кроме египетских — Евсевий Вер- чел ьский и Астерий Петрский из Аравии). Но антиохийское разделение отражало общее положение дел на Востоке, и высокий авторитет
Афанасия гарантировал правильное с догматической точки зрения и наиболее целесообразное в практическом отношении решение дела.
По рассказу Руфина, на соборе «исповедников» был поставлен вопрос: как относиться к лицам из клира, находившимся раньше в общении с арианами и теперь искавшим общения с Церковью? Некоторые ревнители не находили возможным оставлять за ними священный сан. Но собор постановил лишить сана лишь вождей ереси, а прочим оказывать снисхождение, чтобы содействовать обращению через них и других (ср.: 1 Кор. 10, 33). В томосе собора об этом не говорится. Но впоследствии Афанасий упоминает о таком решении собора, с которым согласны были и соборы в Греции, Испании и Галлии (Ath. Ер. ad Rufini- anum). Вероятно, отправленные от имени собора на Восток Евсевий и Астерий получили относительно этого только устные инструкции.
От желающих присоединиться к исповедникам Никейской веры собор внушал требовать лишь правого учения о Троице. С одной стороны, они должны, принимая Никейскую веру, анафематствовать и противоположную крайность — савеллианство, также нечестие Павла Самосатского, учение гностиков (Валентина и Василида) и манихе- ев. Но что касается терминологии, то не должно навязывать им выражение pia отботаш;, ссылаясь на мнимое постановление Сердикского собора. Когда говоривших о трех ипостасях спрашивали, какой смысл они соединяют с таким словоупотреблением, оказалось, что они совершенно православные, отмечая действительное существование Отца, Сына и Св. Духа, не отвергают они и Их единосущия. Наоборот, говорившие об одной ипостаси оказались чуждыми савеллианства, ото- отооц они употребляли в смысле oooia для выражения единой природы Божества. После этих разъяснений и те и другие согласились, что «исповеданная в Никее вера выше и точнее этих речений и что лучше довольствоваться и пользоваться ее словами» (тоц таитт^ арквшОаг paXAov Kai xpaoGai pryjaoiv). Обнаружилось на соборе еще разногласие по вопросу о воплощении Спасителя. Спорившие об этом предмете согласились, что нужно признавать не вселение лишь Слова в святого человека, подобное обитанию Его в пророках, но исповедовать, что Сам Логос сделался плотью (amoq б Абусх; oap? syevsTo): но Он имел в то же время не бездушное и не неразумное тело (Ath. Tom. ad ant.).
В послании собора (Афанасия о лрсх; xoix; 'Avuoxeiq тоцо<;) указываются лишь догматические основания дли примирения антиохийцев; и а) осуждается не только арианство, но и духоборство, б) различие терминов признается не нарушающим единство веры, в) осуждается аполлинарианство и вместе будущее несторианство.
Послание было обращено к евстафианам. Прочитав его, они должны были пригласить мелетиан к общению на указанных условиях и потом устроить вместе богослужебные собрания. Когда, однако, Евсевий и Астерий прибыли в Антиохию, примирение оказалось уже невозможным. Люцифер, не без намерения, вероятно, уклонившийся от приглашения на собор, отправив лишь туда из Антиохии (как и Павлин) двух диаконов, поставил для евстафиан епископом Павлина.
Гораздо более многочисленная партия мелетиан, разумеется, не могла отказаться от своего высокопоставленного главы — Мелетия в пользу Павлина. Дело ограничилось тем, что Павлин подписал то- мос; к мелетианам послы, вероятно, и не обращались. Но послание имело весьма важное принципиальное значение для будущего времени. На новоникейцев уже нельзя было теперь смотреть как на еретиков за их терминологию, не расходясь с авторитетом Афанасия. И самому Павлину приходилось потом ссылаться на свою подпись под этим документом.
Царствование Иовиана, возведенного войском на престол на другой день после того, как Юлиан пал в битве с персами, было слишком коротким, чтобы произвести существенное изменение в положении церковных дел (27 июня 363 г. — 16 февраля 364 г.). Новый император при самом избрании заявил о своих христианских убеждениях, и представители почти всех существовавших тогда религиозных партий поспешили обратиться к нему за покровительством. Аномии Кандид и Арриан, родственники царя, агитировали перед ним против Афанасия в Ефесе. Омии из Александрии тоже пытались неоднократно выступать против Афанасия с обвинением в Антиохии, прося дать в Александрию нового епископа; прибыл в Антиохию Лукий, Евзоий действовал через евнухов. Иовиан посоветовал арианам поучиться вере у Афанасия, крайне сурово встретил Лукия и подверг наказанию евнухов за интриги. Македониане еще раньше других подали
Иовиану петицию (Василий Анкирский, Сильвиан Тарсский, Софро- ний Помпейопольский и др.), прося свободы вероисповедания для себя и устранения влияния аномиев (Socr. Н. Е. III, 25; Soz. Н. Е. VI, 4,3). Мелетий, составив в Антиохии собор, также подал вместе с другими 26 епископами заявление о принятии Никейского символа; в числе подписей под этим документом есть и подпись Акакия Кесарийского (Socr. Н. Е. III, 25). Сам император считал представителем истинного православия лишь Афанасия; по его желанию Афанасий писал ему послание о вере и потом сам являлся в Антиохию (возвратился он в Александрию 14 февраля 364 г.). Неожиданная смерть императора, еще не вступившего в столицу Империи и находившегося только на пути туда, была, однако, концом только что начавшегося благосклонного отношения гражданской власти к православию на Востоке.
Для Запада, правда, образцовая веротерпимость Валентиниана (26 февраля 369 г. — 375 г.) обеспечивала свободное существование Церкви, и сам император держался Никейской веры. Но Восток он отдал своему брату Валенту (24 марта 369 г. — 9 августа 378 г.), и последний продолжал там господство арианства, как официально признаваемого государством исповедания. Значительно уступая Вален- тиниану в способностях и отличаясь, при добросовестном вообще отношении к обязанностям правителя, нерешительностью и подозрительным характером, Валент нуждался в посторонней помощи в деле управления и должен был зависеть от окружавших его советников. Омии между тем не утратили своего значения, каким пользовались со времен Константия, и Валент вскоре же по вступлении на престол попал в руки ловкого Евдоксия, бывшего таким именно человеком, в каком император нуждался. Супруга Валента Доминика была также ревностной арианкой. Политика императора в отношении к религиозным партиям его времени ввиду этих явлений и влияний заключалась в том, чтобы объединить всех подданных в исповедании омий- ской Константинопольской формулы 360 г. (= IV Сирмийская). К этой политике он обращался, когда не был отвлекаем военными делами (восстание Прокопия, родственника Юлиана (28 сентября 365 г. — 21 мая 366 г.), война с готами (364-369 и затем 370-378)).
Следствия омийской политики нового императора первым пришлось испытать на себе македонианам. И теперь они прежде всех обратились к гражданской власти, и еще Валентиниана, до удаления его на Запад, просили о дозволении собраться им для обсуждения вопроса о вере. Собор их в Лампсаке (осень 364 г.) продолжался два месяца. Постановление Константинопольского собора 360 г., низложившего многих омиусиан, и вера, выдаваемая якобы за исповедание западных епископов (собор в Аримине), были отвергнуты и подтверждены символ Лукиана и выражение б|юю<; кат' oixriav. Но когда после собора явились с его решениями к Валенту, он потребовал, чтобы они были согласны в вере с Евдоксием, а за несогласие подверг ссылке и их Церкви отдал в распоряжение евдоксианам. Весной 365 г. был издан рескрипт вообще об удалении с кафедр епископов, низложенных при Константин и возвратившихся к своим Церквам при Юлиане. Сам император, отправившийся на Восток, ввиду возможной опасности со стороны персов изгнал из Антиохии Мелетия и заставлял всех под страхом наказаний вступать в общение с Евзои- ем; Павлина он оставил в покое (Soz. Н. Е. VI, 7). Сделана была попытка удалить и Афанасия из Александрии. В Александрии рескрипт был получен 5 мая. Население города не позволило, однако, властям привести его в исполнение в применении к Афанасию. Афанасий скрылся из города (in villam juxta pluvium novum) лишь 5 октября, когда решено было прибегнуть к военной силе. Но восстание Проко- пия скоро заставило императора пригласить Афанасия опять к управлению Церковью (1 февраля 366 г.), и он до конца жизни не был тревожим властями, хотя неудачная попытка Лукия вторгнуться в Александрийскую церковь в следующем же 367 г. должна была несомненно находить сочувствие у арианствующего правительства. Мелетий тоже мог, по-видимому, возвратиться около этого времени в Антиохию. На аномиях, напротив, дело с Прокопием едва не отозвалось серьезной опасностью, так как они находились в сношениях с бунтовщиком; Евномий около этого времени подвергся ссылке.
С 370 г. после окончания войны с готами снова начались гонения против не омиев. По рассказу Сократа, когда император находился в Никомидии (370-371), к нему прибыло посольство из 80-ти пресвитеров, жаловавшихся на притеснения со стороны ариан в Константинополе при водворении там нового арианского еп. Димофила (тогда как для омоусиан, по Сократу, был тогда поставлен Евстафием некто Ева- грий). По приказанию Валента они были преданы префектом Модестом особой смерти: их посадили на корабль и подожгли его среди открытого моря (Socr. Н. Е. IV, 16; Soz. Н. Е. VI, 14). В основе этого рассказа лежит какой-то действительный факт, может быть значительно преувеличенный в позднейшем предании (Сократ называет трех пресвитеров по именам; ср.: Gr. Naz. Or. 43, 46, 2: лргоротерсоу spjcpr|opoi GaAxnrioi). Медленно подвигаясь через Анкиру (июль 371 г.) и Кесарию (6 января 372 г.) к Антиохии (апрель), Валент через угрозы и убеждения склонял на пути епископов к принятию омийского исповедания. В Кесарии произошла встреча его с Василием Великим. Василий Великий остался на кафедре. Но в Антиохии Мелетий подвергся изгнанию (372 г.), из Александрии должен был бежать преемник Афанасия — Петр (373 г.), и там утвердился Лукий; затем подверглись ссылке, например, Евсевий Самосатский (374 г.), Григорий Нисский (375 г.). Свободные времена наступили лишь с удалением Валента из Антиохии во время войны с готами и — окончательно с его смертью (9 августа 373 г.).
Репрессивные меры правительства на Востоке заставляли гонимых при Валенте, как это было и раньше, обращаться за помощью на Запад. Инициатива и в данном случае принадлежит македонианам. Потерпев неудачу после Лампсакского собора у Валента, они немедленно отправили своих послов в Италию (Евстафия Севастийского, Сильвана Тарсского и Феофила Каставальского). Но Валентиниан находился в это время в Галлии (365 г.), и послам оставалось лишь обратиться с принесенными с Востока письмами к папе. Либерий не хотел принимать их в общение, как отвергших Никейскую веру. В особом письменном заявлении они от имени отцев Лампсакского собора (также Смирнского и др.) засвидетельствовали, что они принимают Никейский символ. Папа дал тогда через них общительную грамоту единомышленным с ними епископам. Такие же грамоты получили они еще от собора западных епископов в Сицилии, от итальянских, африканских и галльских епископов. По возвращении их собор в Тианах, на котором присутствовали некоторые уже и раньше вместе с Мелетием принявшие Никейский символ, выразил радость ввиду этого общения с западными и приглашал всех асийских епископов присоединиться к этому общению — для окончательного решения дела собраться в Тарсе. На соборе в Кесарии, однако, 34 епископа заявили о нежелании принять термин оцооисжх; и подтвердили символ Лукиана. Собор же в Тарсе между тем не мог состояться вследствие мер, принятых по наущению Евдоксия Валентом (Socr. Н. Е. IV, 12; Soz. Н. Е. VI, 12). По миновении опасности со стороны Валента и те македониане, которые приняли было упомянутый термин, формально отказались от него на соборе в Антиохии Карийской в 378 г.
С 70-х гг. начинаются сношения православных «новоникейцев» с Западной церковью, именно когда вождем православных стал св. Василий Великий. Голос с Запада должен был иметь важное значение в вопросе об уничтожении антиохийской схизмы, обострявшей отношения вообще между новоникейцами-мелетианами и старо- никейцами; мог Запад воздействовать и на светскую власть на Востоке через заявление о своей солидарности в вере с преследуемыми новоникейцами. Это и заставляло Василия обращать взоры на Рим. Он желал было при этом воспользоваться посредничеством Афанасия. Но Афанасий, вполне одобрив план Василия относительно обращения на Запад, счел, по-видимому, теперь неудобным брать на себя инициативу в деле Мелетия, который, кажется, довольно холодно отнесся к нему, когда Афанасий был в Антиохии в 364 г. Василию Великому, таким образом, одному пришлось вести дело. Папой тогда был Дамас, незадолго перед тем созвавший собор в Риме по делу Авксентия Медиоланского (369 г.) для осуждения арианства. Интересы Римской кафедры стояли для него гораздо выше, нежели бедственное положение восточных православных, и в отличие от Либерия, принявшего в общение даже македониан, он не обнаруживал особой склонности утверждать восточную братию в вере. Василий четыре раза писал на Запад, сначала в 371 и 372 гг., потом в 376 и 377 гг. и лишь последние два раза удостоен был более или менее благосклонного ответа.
Первый раз Василий отправил послание к Дамасу через антиохий- ского диакона Дорофея. Изображая бедствия Восточной церкви, он просил папу прислать на Восток своих послов, которые содействовали бы умиротворению Церквей и определили бы точнее, с кем самим западным нужно быть в общении (Bas. Ер. 70). По намерению Василия, эти авторитетные и умеренные в своих требованиях мужи могли бы воздействовать своими убеждениями и на неправо веровавших, имея с собой официальные документы об осуждении уже Западом Ариминского собора. Он хотел в то же время достигнуть признания Мелетия законным епископом Антиохии и осуждения маркелли- анства: между тем как западные во всех прежних письмах анафемат- ствуют Ария, avoo ка1 катсо, у них нельзя было доныне найти ни слова порицания противоположной арианству ереси Маркелла. Надежда на помощь со стороны Запада оправдывалась, по-видимому, прежними отношениями к Востоку (грамота, принесенная Сильваном) {Bas. Ер. ad. Ath. 67 и 69).
В Риме обиделись, по-видимому, тем, что на Востоке сочли достаточным отправить туда посольство из одного лишь диакона и прислали ответ тоже с медиоланским диаконом Сабином. Сабин послан был к Афанасию, и от последнего уже Василий получил в виде ответа на просьбу о помощи—постановление Римского собора 369 г. с отвержением арианской веры (адресованное первоначально самим собором иллирийским епископам). Лишь Валериан Аквилейский и, может быть, некоторые другие адресовали Василию Великому сочувственные письма.
Когда Сабин, побывавший и в Кесарии, возвращался на Запад (372 г.), Василий вручил ему опять несколько писем к епископам иллирийским, галльским и итальянским. Было отправлено послание и от имени 32-х епископов с Мелетием, Евсевием Самосатским и Василием во главе, писанное Василием, где в самых ярких красках опять изображалось положение Восточной церкви, подобно Иерусалиму во времена Веспасиана, угнетаемой внешними врагами и ослабленной внутренними разделениями, и повторялись просьбы о скорейшей помощи: «Пока еще некоторые продолжают стоять, — писал св. Василий, — пока еще сохраняется след прежнего благосостояния (тт^ 7ш>л1й;кахаатао8ах;), поспешите к нам, прежде чем не наступит окончательное крушение Церкви, поспешите, умоляем вас (aSeAxpoi yvr|- сжЬтатог), дайте руку помощи коленопреклоненным. Да подвигнутся к нам ваши братские сердца, и да прольются слезы сострадания. Не оставьте без внимания половину вселенной, объятую заблуждением, не попустите угаснуть вере у тех, где она впервые воссияла. Что вам предпринять, в чем выразить участие и содействие угнетаемым, этому вам не нужно учиться у нас. Это внушит вам Сам Дух Св.». От западных ожидали лишь в возможном скором времени посольства для устроения восточных дел (Bas. Ер. 92: npoq 'IxaXooq Kai ГаЯАоос;).
Но и эти слезные мольбы не имели успеха. «Более строгим» из блюстителей римских традиций, любителям этикета, письма Василия опять «не понравились» и даже возвращены были автору через пресвитера Евагрия, антиохийца, жившего в Риме, потом перешедшего к партии Павлина и ставшего преемником последнего (Bas. Ер. 138,2: avEKopics 5s iplv sic; тобтпосо та тахр' ipeov, ах; обк apsoavra тоц акрфвотвроц; xa>v 8Ksi. Письмо св. Василия Великого № 133 по русскому переводу. СПб., 1911. С. 160). В Риме составили и прислали с Евагрием текст письма, с каким должны были обратиться туда восточные. Последние должны были лишь переписать и подписать его. Отправить же на Запад это письмо они должны были с целым посольством, чтобы и для Рима был благоприятный повод ответить Востоку подобным же посольством. На Западе совершенно не хотели понять положения восточных и требовали от них торжественного посольства, когда за всеми действиями последних зорко следили омии, а руководимое ими правительство принимало меры против всех подозрительных лиц.
Василий перестал ждать помощи от Запада, который все больше склонялся на сторону Павлина и не хотел отвергнуть маркеллиан- ства. «Приходят мне на память слова Диомеда: "Лучше бы тебе не просить его, так как человек он гордый"» — писал потом в 376 г. Василий Великий Евсевию Самосатскому о папе Дамасе. «Надменные характеры обычно делаются еще более притязательными, когда с ними говорят в почтительном тоне. Если милостив к нам будет Господь, чего еще более нам нужно, а если гнев Божий продолжится, какой же нам ждать помощи от западной надменности (хгу; ботисту;
офроос;)? Западные не знают истинной сущности дела, да и не хотят узнать, а руководясь ложными подозрениями (urovoiaiq), поступают и ныне так, как прежде в деле Маркелла: недружелюбно относятся к говорящим им истину и утверждают своим авторитетом ересь. Я хотел было обратиться с частными письмами к главе их о церковных делах, лишь заметить, что они не знают истинного положения дел у нас и уклоняются от возможности узнать его, главным же образом написать о том, что не должно причинять новые огорчения тем, которые и без того унижены испытаниями, что надменность не есть достоинство, а грех, который и один может делать людей враждебными Богу» (Bas. Ер. 239,2. Письмо в рус. пер. № 231. С. 294). В 375 г. на предложение Дорофея послать в Рим Григория Нисского с какими- либо другими письмами св. Василий отвечал, что он не знает, кого бы можно отправить туда еще, да и самого Григория не считает пригодным для выполнения подобной миссии. «Переговоры его с человеком кротким и благодушным могли бы иметь большое значение, но какая будет польза для общего блага от разговора с человеком гордым и превозносящимся своим высоким престолом и неспособным поэтому выслушивать истину от стоящих ниже его, такого лица, нрав которого не чужд всякой лести и раболепства?» (Bas. Ер. 215. Рус. пер. Письмо № 207. С. 250).
По убеждению друзей, Василий, однако, решил еще написать вообще «западным» в 376 г. послание официального характера все с той же просьбой — прислать требуемое посольство (к папе специально Василий теперь, как и в 372 г., не обращался) (Bas. Ер. 242). Более обширное письмо частного характера было адресовано к итальянским и галльским епископам (Bas. Ер. 243). Посредником в сношениях был опять Дорофей, теперь уже пресвитер, вместе с другим пресвитером Санктиссимом.
Просьба не была исполнена и теперь. Но благодаря, может быть, влиянию Амвросия Медиоланского, с почтением относившегося к Василию, из Рима теперь был дан гораздо более благосклонный ответ, чем прежде. В послании папы («Еа gratia», Damas. Ер. II, fr. 1) излагались пункты православного учения в противоположность арианству и маркеллианству, а также ересям аполлинарианской и духоборческой, и заявлялось, что лишь с исповедующими это учение Запад находится в общении. По вопросу об улучшении положения восточных какие-то сведения должен был сообщить устно Дорофей; западные обещали в этом свое содействие.
Обнаруженная наконец Западом готовность приступить к решению восточных дел побудила Василия возобновить переписку. В следующем же году с Дорофеем и Санктиссимом св. Василий Великий опять писал на Запад. Если уж посольство, о котором постоянно была речь, не состоится еще долгое время, пусть западные по крайней мере определеннее выскажутся против заблуждений, которые должно отвергать, а именно — назовут по именам их представителей, с которыми никто не должен быть в общении. Явное нечестие ариан всем известно и никого не может соблазнить из православных. Но соблазн производит, по словам Василия Великого, прежде всего духобор Ев- стафий, ссылающийся на то, что он уже принят в общение западными. Не менее этого причиняет скорбь Церквам Аполлинарий, совративший многих в свое лжеучение. Наконец, Павлин обнаруживает приверженность к учению Маркелла и без разбора принимает в общение его последователей (Ер. 263; Рус. пер. Письмо № 255. С. 328).
И на это послание западные ответили новым подтверждением своей веры («Non nobis»; также «Illud sane miramur») (Damas. Ер. II, fr. 2) в божественное достоинство Духа Св., в божественное достоинство Сына и — личное достоинство Его как Бога Слова, не произнесенного лишь, но рожденного (non prolativi, sed nati), также в восприятие Им цельной человеческой природы {Damas. Ер. II, fr. 2). В сохранившейся части ответа ереси и представители их по именам не называются. Во всяком случае, осуждая мнение Маркелла, в Риме при этом неблагосклонно отнеслись к обвинениям против Павлина. Петр Александрийский, бывший на Римском соборе (377 г.), от имени которого, вероятно, и написан указанный ответ, назвал даже, защищая Павлина, «ариоманитами» Мелетия и Евсевия Самосатского и выслушал столь же резкое замечание от Дорофея по этому поводу. Во избежание недоразумений Василий в письме к Петру, свидетельствуя о безупречном православии Мелетия и Евсевия, извинялся за поведение своего посла (Bas. Ер. 266; Рус. пер. Письмо № 258. С. 334).
Сношения восточных православных с Западом, начатые при Ва- ленте Василием Великим, завершились Антиохийским собором, бывшим уже по смерти Василия Великого в царствование Феодосия Великого, в 379 г. (сентябрь-октябрь). Под председательством Мелетия собрались здесь 153 епископа и подписали упомянутые послания Римских соборов 369, 376 и 377 гг. Ближайших сведений об этом соборе не имеется. Он ясно свидетельствовал об окончательном объединении восточных под знаменем Никейского исповедания и устранил всякие подозрения относительно чистоты их православия со стороны западных.
Феодосий Великий (19 января 379 г. — 17 января 395 г.), которому Грациан предоставил в управление после Валента восточную половину Империи, принадлежит вообще к числу самых светлых личностей на императорском престоле и как человек, и как правитель (резкий отзыв о нем, не без противоречия при этом с самим собой, дает лишь язычник Зосим) и не без основания удостоен наименования Великого. Государство он спас в критический момент, когда существованию его угрожали готы, своими победами над ними, главным же образом — искусно проведенными переговорами. Православную Церковь Феодосий взял под покровительство государственной власти и рядом указов против язычества и ересей — строгих, впрочем, кажется по букве, а не по выполнению и потому часто повторявшихся (против ересей — до 18-ти разных указов)—он пытался утвердить окончательно в Империи торжество христианства и именно православия. Союз между государством и Церковью был заключен еще при Константине Великом. Но императоры на Востоке, начиная с Константина, покровительствовали до сих пор арианству. Теперь в ближайшие отношения к гражданской власти становится Православие. Союз этот при Феодосии носит вообще характер свободных отношений. Император не хочет стеснять свободу Церкви и с высоким уважением относится к авторитету церковной власти. В то же время он не стоит и сам в невольной зависимости от каких-либо «придворных» епископов.
В задачу религиозной политики императора должно было входить не одно лишь ограждение Православной Церкви от внешних врагов (к которым должны быть отнесены и ариане, как формально давно
17 Зак. 3838
уже отлученные от Церкви), но и примирение разных направлений в среде самих православных. Восток, с одной стороны, и Рим, к которому примыкала Александрия, с другой, — все еще разногласили по вопросу об антиохийской схизме. Для догматических подозрений теперь почти уже не оставалось места, но Рим не хотел оставлять раз занятой позиции в отношении к Павлину и Мелетию для поддержания собственного престижа, не обращая внимания на действительные нужды Востока. Было весьма важно, какое положение займет новый православный император в отношении к западно-александрийскому и восточному, каппадокийско-антиохийскому направлению.
Феодосий очень долгое время после своего избрания не вступал в Константинополь, продолжая военные действия в Иллирике и Фракии. Зиму 379-380 гг. он провел в Фессалонике. Подвергнувшись тяжкой болезни, он принял здесь крещение от еп. Ахолия. Сразу после этого им был издан эдикт «Ad populum urbis Constantinopolitanae» 28 февраля 390 г.: «Желаем, дабы все народы, находящиеся под нашим милостивым управлением, пребывали в той религии, которую предал римлянам божественный апостол Петр, — как возвещает об этом сама эта полученная от него религия, — и которой следуют первосвященник Дамас и еп. Александрийский Петр, муж апостольской святости, т. е. дабы веровали мы согласно апостольскому наставлению и евангельскому учению, во едино Божество Отца и Сына и Духа Св. при равном величии (Их) и благочестиво исповедуемой троичности (sub parili majestate et sub pia trinitate). Тем, которые последуют этому закону, повелеваем называться именем кафолических христиан; а прочие, которых мы считаем неразумными и нерассудительными (dementes vesanosque), должны носить бесчестное наименование еретиков, и подлежат они прежде всего божественному суду и наказанию, а затем и каре с нашей стороны в силу полномочия, полученного нами божественным соизволением» (Cod. Theod. XVI, I, 2).
Таким образом, утверждая гражданским законом Никейскую веру, Феодосий нормальными, так сказать, представителями провозглашал епископа Римского и находившегося в союзе с последним еп. Александрийского. Как для прибывшего лишь недавно с Запада и еще не вступившего пока, собственно, на восточную почву и находившегося под влиянием тяготевшего к Западу Фессалоникийского епископа, это было для него вполне естественно.
Неизвестно, какое выражение нашли бы притязания Рима по отношению к Востоку, если бы император стал настаивать на строго буквальном выполнении эдикта. Но ознакомившись ближе с восточными делами, он скоро убедился, что было бы неблагоразумно и с политической точки зрения поддерживать на Востоке претензии Запада; на Востоке были авторитетные представители православия и помимо Римского и Александрийского епископов. Дальнейшие действия Феодосия ясно указывают на перемену в его взглядах. Если бы он хотел быть верным своему эдикту, он должен был бы признать единственным законным епископом в Антиохии Павлина, покровительствуемого Римом. Вместо того он признает таковым и окружает почетом противника Павлина — еп. Мелетия. В то же время в самом Константинополе он предлагает кафедру Григорию Назианзину, ново- никейцу, и отстраняет назначенного туда из Александрии и уже рукоположенного Максима.
По рассказу Феодорита {Theod. Н. Е. V, 2-3), в Антиохию был прислан magister militum Сапор для выполнения указа о передаче церквей епископам Никейского исповедания, а именно, которые пожелают быть в общении с Дамасом (Феодорит относит это посольство ко временам Грациана, до избрания еще Феодосия, но, вероятно, дело идет о выполнении эдикта Феодосия 10 января 381 г.). Павлин, а также Аполлинарий стали оба уверять в своей близости к Дамасу. Мелетий держался в стороне от их спора. Но пресвитер Мелетия Флавиан уличил и Павлина, и Аполлинария, доказав, что они не следуют учению Дамаса: Павлин отвергает троичность Ипостасей, признаваемую Дамасом, Аполлинарий — цельность человеческой природы Христа. Мелетий, со своей стороны, предложил Павлину, соединив обе паствы в одно стадо, вместе управлять Церковью, пока смерть кого-либо из них не объединит управления в руках оставшегося в живых. Павлин, однако, не согласился, и церкви переданы были Мелетию.
Иного рода сообщение находится у Сократа {Socr. Н. Е. V, 5), которому следует Созомен {Soz. Н. Е. VII, 3). По возвращении Мелетия из ссылки при Грациане мелетиане хотели, чтобы он был епископом в Антиохии вместе с Павлином и, несмотря на несогласие последнего, не признававшего правильным самого рукоположения Мелетия от ариан, настояли на том. Но ввиду происшедших отсюда волнений народ заставил пресвитеров, числом 6 и между ними — Флавиана, дать клятву, что они не будут домогаться кафедры в случае смерти одного из находившихся теперь в Антиохии епископов, а будет занимать ее оставшийся в живых. На этом все успокоились.
В общем, большего доверия заслуживает рассказ Феодорита, несмотря на некоторые, может быть, его неточности. Сообщение Сократа о клятве, по-видимому, должно быть отвергнуто. Если Павлин совершенно отрицательно отнесся к Мелетию, как рассказывает сам же Сократ, сторонники того и другого едва ли могли согласиться дать подобную клятву. На такой договор впоследствии не ссылался Григорий Богослов на Втором Вселенском соборе, отстаивая Павлина, и Флавиан, преемник Мелетия, не подвергался потом обвинениям в нарушении клятвы. По-видимому, Сократ, с романизирующей в данном случае в папистическом смысле тенденцией, выдает за факт лишь простое желание западных — чтобы составилось указанное соглашение, о чем они и заявляли Феодосию, когда дело было решено не в пользу Павлина. Несомненно, во всяком случае, особое расположение Феодосия к Мелетию; его он приглашает в Константинополь на собор для утверждения здесь на кафедре св. Григория Богослова.
Григорий прибыл в Константинополь в 379 г., по убеждению друзей, чтобы восстановить здесь православие, находившееся в крайнем упадке после долгого господства ариан. Он начал проповедовать в доме одного родственника, обращенном позднее в храм и получившем потом от Григория название 'Avooraoia (Воскресение православия), и имел необычайный успех, которому ариане пытались противодействовать грубой силой. Раз они даже ворвались в храм, произвели беспорядок и его же заставили оправдываться перед судом в нарушении общественной тишины. Крайний оригенист Евагрий Понтийский был при нем диаконом. С другой стороны, с целью учиться у него богословию прибыл только что рукоположенный в Антиохии Павлином в пресвитера Иероним. За почитателя Григория выдавал себя и египетский философ-киник Максим, изгнанный некогда (в 374 г.) за православие из Александрии и теперь в Константинополе снискавший дружбу св. Григория. Григорий говорил даже похвальное слово в честь его (Gr. Naz. Or. 25: Eiq 'Hpcova TOV фЛбоскроу, — 'Hpcov, вероятно, другое имя Максима). Максим, однако, скоро обманул доверие Григория. По желанию Петра Александрийского (380 г. 14 февраля (?)) прибывшие из Египта епископы рукоположили Максима на Константинопольскую кафедру, хотя раньше сам же Петр признавал за Григорием право считаться столичным епископом. Рукоположение начато было в «Анастасии», но сбежавшийся сюда народ помешал его продолжению, и закончено оно было в доме какого-то флейтиста. Григорий находился в это время загородом. По возвращении он довольно спокойно отнесся к происшедшему. Максим явился было к императору в Фессалонику, но не нашел поддержки; из Александрии он тоже был удален префектом, но успел заручиться рекомендательным письмом Петра, с которым потом пришел в Рим. Между тем Феодо- сий вступил 29 ноября 380 г. в Константинополь, через два дня предложил арианину Димофилу или принять Никейскую веру, или оставить церкви в городе, и когда тот предпочел удалиться из города, торжественно ввел на другой день Григория, под прикрытием военной силы, в обладание церковью св. Апостолов. Григорий старался держаться, однако, вдали от двора, несмотря на расположение к нему императора. Народ, привязанность которого к Григорию усилилась после истории с Максимом и затем после покушения на жизнь Григория со стороны ариан, настойчиво требовал возведения его на кафедру. Вопрос об утверждении его в сане Константинопольского епископа и был одним из поводов к созванию собора в Константинополе в мае 381 г.
