Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
История монофизитского спора после Халкидонского собора
Халкидонский собор, утвердив в своем вероопределении термины «56о фбоец» и «|iia йлботаоц», дал для будущих времен догматическую формулу, значение которой для христологии может быть сопоставимо со значением никейского оцоошюс; для триадологии. Но подобно тому как некогда определение Никейского собора не сразу вошло в общее церковное сознание, так теперь Халкидонская формула встретила очень много частью открытых противников, частью лиц, с сомнением относящихся к ее закономерности и целесообразности, да и на самом соборе она, как известно, прошла не сразу. Задачей дальнейшей истории должно было быть, в научно-богословском отношении, уяснение ее действительного смысла и устранение тех недоразумений, которые могли препятствовать ее принятию.
С одной стороны, отцы собора утвердили 56о (ршгк; и подвергли анафеме тех, кто стал бы говорить о |iia фбоц после единения. Но при этом не было разъяснено и доказано действительное аполлинариан- ское происхождение последнего термина и оставалось в то же время фактом, что это выражение, как принадлежавшее будто бы Афанасию, употреблял Кирилл. Явилась, таким образом, возможность и после собора для лиц, не желавших признавать значения за соборным определением, противопоставлять |ila фбок; выражению 56о фиовц, ссылаясь при этом на церковные авторитеты. С другой стороны, на соборе были оправданы лица, стоявшие некогда на стороне Нестория и сочувствовавшие ему, — Феодорит и Ива, и даже приняты в общение, правда, под условием решительной анафемы против Нестория, но в то же время без соответствующих разъяснений Феодоритом его собственной догматической точки зрения (чего он сам настойчиво требовал на соборе) и без полного ознакомления с делом Ивы по результатам прежнего следствия о нем (так как это было отклонено римскими легатами). Это давало повод сторонникам «единой природы» обвинять собор в несторианских тенденциях; несторианство они хотели видеть и в 5бо сриагк;, и особенно в принятом собором томосе Льва, взявшего антиохийцев под свое покровительство; при этом несторианство и на деле могло существовать и без личности и имени Нестория, будучи обосновываемо на авторитете не осужденного Церковью Феодора Мопсуэстийского.
Очевидно, отнять у церковных сторонников подложной терминологии опору в церковном Предании можно было, лишь исторически доказав ее подложность. Это и было сделано ко времени царствования Юстиниана в особом сочинении, известном с именем Леонтия Византийского (Adversus falsa Apollinaristarum). Что касается подозрений и упреков в несторианстве со стороны противников Халкидонского собора, то несправедливость этих подозрений в отношении к православной Церкви с окончательной ясностью доказывалась фактом торжественного осуждения на Пятом Вселенском соборе родоначальника несторианства Феодора и тех произведений Феодорита и Ивы, которые действительно свидетельствовали о их близости к несторианству. Все видимые основания для отделения монофизитов от Церкви теперь устранялись, и в пределах собственно Греческой церкви монофизитство в своем первоначальном виде более не могло уже иметь успеха.
Монофизитский вопрос, отделение недовольных Халкидонским собором от Церкви, покровительствуемой государством, имел, кроме своей богословской стороны, еще весьма важное политическое значение. Христологические споры вообще сопровождались гораздо более серьезными следствиями в церковной и государственной жизни Востока, нежели споры триадологический и арианский в IV в. Результатом несторианского спора было образование национальной Сирийской церкви, нашедшей убежище в пределах Персидского государства.
26 Зак. 3838
Монофизитство же легло в основу четырех национальных исповеданий. Его приняла другая, оставшаяся в пределах Византийской империи, часть сирийцев, коптское население Египта, кроме того церкви Армянская и Эфиопская. Национальный и политический сепаратизм коренного населения в Восточном и Египетском диоцезах получал теперь подкрепление в религиозной жизни из-за Халкидонского собора, в неприязненных отношениях местных монофизитов к православным «синодитам» или «халкидонитам», которых они называли также «мел- хитами», как поддерживаемых византийским императором. Не пользовавшиеся и ранее популярностью «ромеи» (византийцы) теперь оказывались и «гонителями веры». Вопрос о привлечении несогласных к единству теми или другими способами являлся поэтому одним из самых важных вопросов внутренней политики императоров. Некоторые из них ради унии с монофизитами готовы были пожертвовать собором. Но для Константинопольских патриархов отвергнуть собор значило бы отказаться и от утвержденных этим собором за ними прав (28-е правило); собор отстаивали ввиду этого даже те из них, которые, может быть, и не склонны были особенно сочувствовать его догматическому постановлению (Акакий). С другой стороны, за собор решительно стоял папа, так как с вопросом о его авторитете тесно связан был вопрос об авторитете Льва и его томосе. Вообще же всякого рода попытки уладить так или иначе дело с противохалкидонской оппозицией не могли вести к цели, пока оставались в силе указанные выше недоразумения. Когда же они были устранены, народные массы в Сирии и Египте, исповедовавшие монофизитство, вместе со своими руководителями настолько уже утвердились в своем антагонизме халкидон- ской вере, что даже ясные и, по-видимому, убедительные доказательства безупречности халкидонского броо'а оказывались уже слишком поздними.
Монофизитство и разделение его на секты
Основное положение монофизитской христологии о двух природах до соединения и одной по соединении само по себе в своем буквальном значении представляло явную фактическую и логическую несообразность. Монофизитство исходило из глубокой веры в обязательность псевдо-Афанасиевой формулы pia србоц и в ее спасительность как оружия против несторианства, которое усматривалось не только у антиохийцев, но и в томосе Льва и Халкидонском определении. Глубокий религиозный интерес, несомненно лежавший в основе моно- физитской доктрины, абсурдной с точки зрения ее исторического происхождения, но апеллировавшей с самого начала не к разуму, а к вере, объясняет ее жизненность и успех монофизитского движения в народных массах. Но если родоначальник монофизитства Евтихий на соборе 448 г., во имя веры упорно отказывался вдаваться в рассуждения о природах ((poaioXoysiv) Христа, дальнейшим последователям ереси нельзя уже было отказаться от этих рассуждений и пришлось считаться и с требованиями разума. Монофизитство выдвинуло потом целую плеяду весьма видных и высокообразованных богословов, постаравшихся так или иначе придать смысл основной монофизит- ской формуле.
Действительность полной человеческой природы во Христе, наряду с божественной, с совершенной ясностью выступает уже из евангельского повествования о Его земной жизни; Аполлинарий, учивший о неполной природе, был explicite осужден Церковью, и монофизиты отнюдь и не думали восстановить в этом отношении его учение. Отвергать прямо непререкаемый факт присутствия во Христе человеческой природы, веруя при этом в «единую» Его природу, было, и это очевидно, совершенно невозможно. Но можно было достигнуть цели — оправдание догмата о единой природе, —дав особое толкование этому факту. Во-первых, можно было человеческую природу в Христе, как соединенную с божественной, приблизить к божественной в качественном отношении, т. е. признать ее обожествленной в силу этого единения и отличающейся поэтому от природы других людей; признание во Христе такой природы не стояло бы в противоречии с учением о единой божественной природе. Но, во-вторых, можно было достигнуть той же цели и иначе, не настаивая на качественном отличии человечества Христа от природы других людей; нужно лишь, не отвергая всех человеческих свойств Его человеческой природы, отнять у нее активность, признать ее совершенно пассивным орудием Логоса, т. е. свести к нулю значение ее в количественном, так сказать, отношении. Оба эти пути были испробованы представителями монофизитства. В VI в. вопрос о свойствах плоти Христа разделил их на две враждебные одна другой партии: севириан («фтартолатров») и юлианистов («афтартодокетов»).
Решение вопроса в первом направлении было, по-видимому, в духе первоначального монофизитства и являлось более последовательным. Известно, что сам Евтихий колебался признать Христа единосущным нам по человечеству. Последователей строгого евтихианства на первых порах уже было, однако, очень немного, и в действительности уже ближайшие по времени представители монофизитов отреклись от Евтихия и даже анафематствовали его за учение о едино- сущии нам человеческой плоти Христа.
Оправдывавший Евтихия в 449 г. Диоскор разделял, может быть, его взгляды и в этом отношении. По крайней мере, в сохранившемся отрывке из его письма, писанного из Гангры, куда он был сослан после Халкидонского собора и где умер в 454 г., он не находит возможным называть кровь Христа единосущной крови людей по природе (|if] yevoiTO... ката фиту ^eysiv цш; OJJOOUOIOV то а!|аа ХрютоС); как кровь Бога, она должна отличаться от тленной (фбартбу) крови жертвенных животных, и от пепла рыжей телицы, и от крови прочих людей. Человеческим страстям Сын Божий, соделавшись человеком во всем, кроме греха и без изменения (xcopiq ajiopriou; ка1 Tpomfe), приобщился не по природе, а по благоволению (тоц dvGpamvou; KBKoivcbvr|- К8 7ca08aiv об ката фбту, <Шя ката xapiv). Но, по-видимому, Диоскор не был последовательным в проведении этих взглядов.
Монофизитский преемник Диоскора Тимофей Элур (451-460, 460-475 в ссылке сначала в Гангре, потом в Херсоне, 476-477 — снова в Александрии), некогда близко стоявший к Кириллу, потом бывший пресвитером в клире Диоскора, прямо отвергал иносущие плоти Христа в сравнении с нашей, желая быть верным, по крайней мере по букве, Кириллу, который принял выражение о «единосущии» в исповедании антиохийцев. В написанном в Херсоне сочинении против Халкидонского собора и папы Льва Элур рассуждает, что так как
Слово Божие родилось от жены, заимствовав тело из общей нашей человеческой природы или сущности (ек psv Tfjq Koivrjq код, avGpcoTrivriq rjpcov фиовсос; fjToi ouaiac;), то и называется единородным и единосущным нам (брофог^ код opoysvnq код opoooaioc; rp&v); но само по себе Его тело не может, тем не менее, быть названо природой или сущностью, как у других людей, так как Христос родился по превышающему естество божественному домостроительству (okovopia опер фб- oiv). Если бы Он был человеком по природе (avOpomcx; ката фбшу), Матерь Его не могла бы остаться Девой при Его рождении. «Природа» Христа поэтому едина, а именно — (природа есть) одно лишь Его Божество, хотя Он и воплотился непреложно; плоть Его не есть природа или сущность, но лишь «закон домостроительства» (vopoq око- vopiac;). Очевидно, Тимофей единосущным нам согласился признать Христа, лишь имея в виду заимствование Им Своего человечества от Матери; но ввиду сверхъестественного Его рождения он склонен был считать это человечество уже отличающимся от нашего, как соединенное с божеством Логоса. Во всяком случае, в 476 г., когда он возвращался из ссылки и в Константинополе к нему обратились местные евтихиане, он не захотел иметь с ними общения и осудил Евтихия за учение об единосущии нам Христа.
В Антиохийском патриархате в V в. самым видным противником Халкидонского собора выступил и в качестве практического деятеля, и в качестве богослова-писателя (на сирийском языке) Фило- ксен, или — Ксенай. Родом он был из Тагала, учился в Эдесской школе еще при Иве (t 457 г.). Петром Гнафеем был поставлен епископом в Иераполь, или Мабуг, в 485 г., приняв при этом Энотикон. В интересах монофизитов он вел потом борьбу с Флавианом Антиохийским (498-512), пользуясь расположением императора Анастасия, который приглашал его в 499 и 506 гг. в Константинополь; по устранении, с помощ ью Сотириха Кесарийского, Флавиана с престола в 512 г. председательствовал на соборе, избравшем в патриархи Севира. При Юстине в 519 г. сослан сначала в Филиппополь, потом в Гангру, где умер около 523 г. насильственной смертью (от удушения дымом). Как писатель Филоксен считается одним из лучших представителей сирийской литературы. С его именем известен выполненный — впрочем, лишь по его поручению — перевод Св. Писания на сирийский язык. Сам он комментировал Евангелие, оставил 13 речей о христианской жизни аскетического содержания (Budge, 1894), ряд писем (ср.: Vaschald, 1902), литургические произведения, правила монашеской жизни и сверх всего этого ряд догматико-полемических сочинений. Произведения его (всех до 80-ти числом) пока изданы лишь отчасти. Как богослов он пользовался впоследствии большим уважением как в Сирийской церкви, так и в Армянской. Против Евтихия и он высказался уже в самом начале своего епископства, в письме к императору Зенону в 485 г. по поводу обвинений его в евтихианстве. И впоследствии, в письме к телладским монахам из ссылки (519-521) он разъяснял, что Воплощение отнюдь не было призрачным, что Христос вкушал пищу не так, как делали это явившиеся Аврааму и Лоту ангелы, а действительно и телесно. Но наряду с этим он развивает мысли, сходные частью с высказанными Тимофеем Элуром и заставляющие видеть в нем предшественника учения Юлиана Галикарнас- ского (если только он уже сам не принял участия в споре последнего с Севиром). И став человеком, Логос совершил это, как Бог, преесте- ственно (oiKovopia отер (puaiv), человеческим немощам Он подвергся за нас свободно, а не по необходимости, так как стоял выше природы. Он называется Сыном человеческим, но только как Сын того нового (первого) человека, какой был до грехопадения, поскольку Он принял и душу, и тело такими, какими они были до греха Адама. Страсти или немощи были присущи Ему не по природе, а по домостроительству. В человеке по падении можно различать: 1) природу (душа и тело), 2) грех и 3) наказание за грех — страсти и смерть. Будучи чуждым греха, Христос не мог иметь в своем человечестве и следствий греха или терпеть наказание за грех: Его человечество не таково, как у других людей, и то, что другие претерпевают по естественной необходимости, Он претерпевает лишь по особому соизволению Своей божественной воли.
Эпоху в истории монофизитства составило выступление Севира (Eeuflpoq, 512-538), давшего свое имя тому умеренному направлению в монофизитском учении, которое получило после него преобладание. Севир родился (ок. 465-470) в Созополе, в Писидии; в юности изучил грамматику и риторику в Александрии, затем в Берите юриспруденцию (с 486 г.); в то же время он усердно занимался чтением св. отцев (каппадокийцев, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского). Приняв через некоторое время крещение от православного епископа в Триполисе, он посвятил себя монашеской жизни (488 г., в Мароме, где потом имел свой монастырь), примкнув сначала к крайней монофизитской партии акефалов — противников Эно- тикона; потом он, однако, стал на сторону Энотикона. В 508/509 г. ему пришлось удалиться из Палестины (с двумястами монахами) в Константинополь, где он содействовал низложению православного патриарха Македония; он сам был при этом намечен на столичную кафедру, но избран был Тимофей. Вскоре по возвращении его из Константинополя в 511 г. в свой монастырь он был поставлен патриархом в Антиохию (6 ноября 512 г.). Здесь он, будучи решительным противником Халкидонского собора, развил вообще весьма обширную административную и пастырскую деятельность. С началом царствования Юстиниана он вынужден был удалиться в Александрию (518 г.), при Юстиниане был вызываем в Константинополь для переговоров о единении (535 г.) и осужден собором 536 г.; умер в Египте (близ Александрии) 8 февраля 538 г.
Из чрезвычайно большого литературного наследства Севира в греческом подлиннике известны лишь отрывки экзегетического содержания (в катенах) и догматического (у полемистов) и затем одна надписанная именем Григория Нисского гомилия (Kugener, 1898). Но еще при жизни его (Павел, еп. Каллиникский, 528 г. в Эдессе) и также впоследствии его сочинения были усердно переводимы на сирийский язык, но изданы ныне пока лишь отчасти. Одни письма его, числом до 3 759, составляли 23 книги, и издана, между прочим, лишь VI книга перевода Афанасия Нисибийского, со 123 письмами {Brouks, 1902-1904). Известно собрание его проповедей, сказанных им в сане патриарха (125 Xoyoi 87a0povioi). Выступал он и как поэт. Из многочисленных догматических его трактатов одни направлялись к защите монофизитского учения и против Халкидонского собора (три книги против «Грамматики» Иоанна Кесарийского, «ФЛоЛ,г|Огк», Апология ФхХхзХф^'г против Феликиссина о двух природах), другие вызваны спором его с Юлианом Галикарнасским (несколько сочинений против Юлиана, сюда же относится переписка с Сергием Грамматиком).
Близкое знакомство Севира с отцами и в особенности его желание быть по возможности верным Кириллу Александрийскому имело следствием то, что он устраняет в своей христологии все те крайности, к каким монофизитство оказывалось склонным уже с самого начала, как к естественным выводам из своей основной формулы; и Севир настолько приближается в общем по сущности своих воззрений к православному учению, чтр иногда отличие у него усматривают только в терминах и считают его на деле православным (Sunglas, 1908). В действительности он признает, с одной стороны, что принятое Сыном Божиим человечество не претерпело какого-либо изменения, что по крайней мере в отвлечении (Bscopia, swoia) можно различать во Христе две природы, хотя Он сделался единой природой по Воплощении. От фбоц Севир отличает oooia и находит, что при единстве природы можно говорить о различных сущностях (oooiai) и качествах (лоютг|тг<;), так как иначе единение Божества и человечества вело бы к слиянию их (обухооц) вместо сочетания (обукХгюц). Единая природа воплотившегося Бога Слова есть, по нему, природа сложная (pia фбок; OUVGSTCK;).
Но в то же время он оказывается непримиримым врагом Халкидонского собора ввиду провозглашения им формулы 5бо фбоек; вместо ек 5бо фбовсоу и pia фбоц ©sou oeoapKcopsvr| и ввиду принятия томоса Льва. Допуская различение природ в мысли, он отказывается, однако, говорить о «двух природах» по соединении, так как это значило бы разделять Христа на две природы или ипостаси; понятие природы совпадает для него, как некогда для Нестория, с понятием ипостаси. Он знает, что выражение 5бо фбоц было употребляемо отцами; но он полагает, что такое словоупотребление было неточно и что теперь, со времени III Вселенского собора и осуждения Нестория, оно уже не может иметь места. Единственно правильным остается pia фбоц. По своей упорной привязанности к этому термину, по отвращению к счету природ, Севир, во всяком случае, является монофизитом.
Но он не согласен с Халкидонским собором не только лишь из-за одного термина. Он отрицает утверждаемое в принятом собором веро- определении и томосе Льва двойство действий двух различных природ Богочеловека («agit utraque forma» не допускает и того, чтобы каждая природа всегда сохраняла свои свойства — tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura) (Leo /. Ep. 28,3 и 4). Человечество Христа не составляет в Нем особой ипостаси или, что то же, по Севи- ру, — природы. Но природа, не имеющая самостоятельного ипостас- ного существования, не может быть и действующей (обк svspysi сршц обк бфвотсооа). Плоть Христа, или Его человечество, есть не более как бездейственное само по себе, пассивное орудие вседей- ствующего Логоса, приобщившего ее к Своей славе и действительности (о Абуос; тг|У оарка LIETBOTOIXEICOOEV eiq TT|V еаитоО 56?>av те Kai svspysiav). Co Своей плотью Логос проявил в мире, как говорит Дионисий Ареопагит, некоторую совершенно особую, новую богочело- веческую деятельность (Kaivf|v Tiva BsavGpcoTUKriv svspysiav), исходящую от Него и неразделимую на составные элементы, хотя и сложную (|iiav OUVGSTOV). Пример подобного единого «богомужного» действо- вания Севир указывает в хождении Христа по водам, делая отсюда вывод и о единой природе. Ни к Божеству, ни к человечеству Христа в отдельности нельзя отнести этого хождения, — ибо Божеству не свойственно ходить по-человечески, человеческой природе не свойственно держаться, не погружаясь, на влажной стихии; но это неразделимое действие (сцдёриттск; svspysia) принадлежит единому нераздельному воплотившемуся ради нас Богу Слову, объединяя в одном акте и приличное Богу, и человеческое. Православные полемисты на это отвечали, что хождение вообще (передвижение) свойственно, конечно, не Божеству, но человеческой природе; но если при этом Христос ходит не только по суше, как другие люди, но и по воде, это не указывает на отнятие у человеческой природы Его (тела) принадлежащих ей свойств и действий (в данном случае способности ходить), а предполагает лишь присоединение к ним еще высшего божественного действия, так что Его тело может держаться, не погружаясь, на воде (лроовг|кг| 5uvd|isax; sE, svepysiac; GsiKfjq). «Богочеловеческое» действие Христа в данном случае вполне допускает, таким образом, анализ на составные части и указывает на двойственность самих проявляющихся в нем природ.
В целом учение Севнра, при его готовности признавать в мысли две природы и в то же время при упорном нежелании признать это на словах, при заявлениях о неизменяемости воспринятого во Христе человечества и в то же время при усвоении человеческой природе в Нем значения чисто пассивного орудия, так что она на деле может не проявлять свойственных ей качеств и даже лишаться их, носило характер внутреннего противоречия. И так как Севир, при своих диалектических способностях и обширной начитанности в церковной литературе, мог с легкостью постоянно переходить от одного положения к другому, это чрезвычайно затрудняло борьбу с ним его многочисленных православных полемистов. Двусторонность его взглядов и выражений, при близости к православному учению и одновременном отказе принять его вполне, давало им повод наделять его нелестными эпитетами.
Возбужденный Юлианом Галикарнасским спор с Севиром о нетленности тела Христа имел вообще значение реакции в пользу более строгого евтихианского монофизитства против слишком большого приближения Севира к церковному учению. Но для самого Севира следствием было лишь то, что он с еще большей решительностью утвердился в раз занятой им позиции. О Юлиане известно, что раньше он был в дружественных отношениях к Севиру и вместе с ним действовал в 511 г. в Константинополе против Македония и, подобно ему, должен был оставить в 518 г. кафедру и удалиться в Александрию; там у него и произошел спор с Севиром. Из сочинений его известен в греческом подлиннике комментарий на книгу Иова, напечатанный некогда (1574 г.) в латинском переводе с именем Оригена (Usener, 1894). Затем имеются в печати два его письма к Севиру и кое-что (краткие положения и фрагменты) из догматических сочинений (в полемических произведениях Севира). Для восстановления его учения в подробностях эти остатки оказываются далеко недостаточными. Спор начался тем, что Юлиан отправил Севиру свою книгу по поднятому уже несколько ранее вопросу с письмом об отзыве Севира на нее. Севир, желавший сначала уладить дело мирно, ответил ему, хотя и не сразу, опровержением его учения в особом сочинении. После вторичного обмена письмами Юлиан отлучил Севира от Церкви; последний снова издал обширный трактат с его опровержением. Литературная борьба продолжалась и далее.
Вопрос, разделивший монофизитов на две партии, о свойствах природы Христа во время земной Его жизни, о тленности (<р0ора) или нетленности Его тела, сам по себе мог не стоять в связи с монофизит- ской доктриной о |iia србац, хотя de facto на Юлиана воздействовали, вероятно, именно традиции старого, строгого монофизитства. Термин србора понимался не в смысле окончательного разложения тела на составные элементы; что в этом смысле плоть Христа не испытала тления, в этом были все согласны. Дело шло о том, подлежал ли Христос по Своей человеческой природе вообще тем условиям тленной жизни в настоящем мире, которые характеризуют настоящее, обусловленное грехом, состояние мира и человека, иначе—были ли Ему присуши человеческие «страсти» (avGpomva 7ra0rj), а именно так называемые «безгрешные страсти» (яавг| a5iaPA,r|Ta). Этим названием и обозначались именно те состояния души, как, например, печаль, страх и те потребности и состояния тела, как, например, голод и жажда, сон и утомление, которые признаются свойственными человеческой природе лишь в настоящем ее положении, являющемся следствием греха, и от которых она некогда будет избавлена. Уже в прежней богословской литературе можно было находить своеобразные ответы на указанный вопрос. Климент Александрийский, например, не отвергая действительности Воплощения, до такой степени доводил бесстрастие и воздержание Иисуса Христа во время Его земной жизни, что считал Его не нуждающимся, например, в принятии пищи для поддержания существования, — оно нужно было лишь для уверения других в истинности Его тела. Ориген усвоял телу Христа способность являться, силой Логоса, в разных видах окружавшим Его людям. Иларий Пиктавийский полагал, что ходившее по водам тело Господа страдало, не испытывая боли, как не испытывают ее, например, вода, огонь или воздух, пронизываемые копьем (homo... habens ad patiendum quidem corpus, et passus est; sed naturam non habens ad dolendum) (Hil. De Trinit. X, 23). Что касается Юлиана, то он мог отправляться от высказанных уже в общей форме представителями монофизитства мнений и лишь развивать их подробнее. В основу своей аргументации Юлиан полагал факт безгрешности Христа по человечеству и факт единения в Нем человечества и Божества. Тленность человека и подверженность «страстям» и смерть составляют прямое следствие греха; по своей природе Адам был свободен от них до грехопадения. Но если нет во Христе греха, не должно быть в Нем и следствий греха. Он принял природу человеческую, какой она была в Адаме до падения, т. е. свободной от страстей и тления (еп. Фило- ксен). Такой человеческая природа во Христе является с самого начала Его земного существования. Хотя тело Его взято от тленной природы, но само оно с первого же момента единения с Логосом уже не имеет привнесенных грехом особенностей человеческой природы (propter suam cum verbo conjunctionem effectum est incorruptibile), именно secundum naturae proprietatem erat incorruptibile. Воскресение Христа из мертвых не могло произвести в этом случае каких-либо изменений в природе Его тела (confitemur tale fuisse inde ab unione, quale fuerit post resurrectionem, incrementum ex resurrectione non cepit). На деле оно уже до Воскресения было выше условий обычного ограниченного существования и только лишь в человеческом представлении может казаться подверженным им (tantummodo mente conci- pitur fuisse corruptibile).
Юлиан, однако, вовсе не хотел отвергать этим учением истинности и тождества по природе плоти Христа с плотью других людей и отклонял всякие подозрения его в манихействе и отрицании догмата Воплощения. Он утверждал только полное сходство человеческой природы Христа еще до Воскресения с человеческой природой в ее первозданном состоянии, признавая ее поэтому саму по себе бесстрастной. Но предполагая эту бесстрастность, как вытекающую из безгрешности Христа, он не отвергал и того, что Христос на деле принял вовсе не призрачно (phantasia et opinione) и все то, что может быть подведено под понятие «страстей» (passiones), как о том свидетельствует Писание, что Он действительно страдал на кресте, испытывая муки, и действительно умер. Но он настаивает на том, что страдания и все ограничения Своей человеческой природы Христос принял добровольно, не подчиняясь закону естественной необходимости, подобно всем другим людям, для которых страдания являются вообще следствием греховности их природы. Сама по себе природа Христа выше ограничивающих ее в других людях условий. Но особым актом божественного соизволения Логоса Христос низводится до этих условий всякий раз, когда это оказывается нужным в целях домостроительства. В этом добровольном подчинении Христа за нас и для нас тому, что лично для Него отнюдь не являлось необходимым и неизбежным, Юлиан и видит высокую искупительную ценность всех отдельных актов самоограничения. Именно поэтому Его страдания спасительны (тш,6г| oconpia), а не означают лишь присущей Ему по природе тленности, и смерть Его животворяща. Поэтому, как говорили позднейшие юлианисты, нетленны и божественны слеза Спасителя, пролитая на гробе Лазаря, и Его плюновение, и Его кровь.
Опровергая это учение Юлиана, Севир разъяснял, что изменяемость свойственна вообще всем тварям по их природе, в отличие от Бога, и чистым духам, и людям; возможность «тления», в смысле разложения на составные элементы, дана была в телесной природе человека при самом сотворении ее, как материальной, хотя осуществил эту возможность и сделался виновником тления и смерти сам человек через отпадение от Бога. Чтобы спасение было действительным, необходимо, чтобы воспринята была та природа, какую имеют люди после падения, и возведена затем в новое состояние. Нетленной и бессмертной плоть Христа сделалась только уже по Воскресении. Если же признать, что такова она была уже до Воскресения, то смерть Христа по плоти и все дело искупления нужно будет признать призраком. Свои положения Севир доказывает многочисленными выписками из св. отцев, особенно из Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста. Юлианисты получили потом от севириан название афтарто- докетов; сами они называли севириан фтартолатрами.
Таким образом, с точки зрения Юлиана, вся земная жизнь Богочеловека от начала до конца есть чудо само по себе: человеческая природа Его на деле не такова, какой она казалась окружавшим Его и признававшим Его за подобного другим человека; в действительности, если Он делал и испытывал что-либо, свойственное людям в их настоящем состоянии, то каждый раз Его человеческая природа в подобных случаях лишь на время низводилась до этого состояния по божественному соизволению. По Севиру, человечество Христа — то же самое, какое имеют все люди после грехопадения; для проявления свойств этого человечества не требуется низведения его из высшего состояния в низшее. Но и по Севиру, однако, для каждого подобного проявления также нужен всегда особый акт божественной воли, именно потому, что сама по себе человеческая природа во Христе является бездейственной и нуждающейся в импульсах со стороны Божества во всех своих движениях. По православному воззрению, божественным соизволением определяется прежде всего вступление Богочеловека в естественные условия человеческой жизни; после этого Он уже подчиняется, как истинный человек, этим условиям, хотя подчиняется добровольно, так как всегда мог изъять Себя из-под их действия, если бы захотел, мог бы, например, совсем не поститься, и тогда бы не взалкал, но если постился, то должен был почувствовать голод по естественной необходимости, как всякий человек.
Юлиан нашел довольно много последователей. Афтартодокетиз- ма можно было держаться в том или другом виде и независимо от монофизитского учения, из стремления вообще возвысить Христа по человеческой природе. Леонтий Византийский, современник спора между Севиром и Юлианом, опровергал это учение ввиду увлечения им некоторых из православных; к этому учению склонился в конце жизни император Юстиниан. Тем более могло оно пользоваться успехом в монофизитской среде. Монофизитский патриарх в Александрии Тимофей IV (517-535) принял сторону Севира. Преемнику его Феодосию (535-566) юлианисты попытались было противопоставить сразу же своего избранника Гайана, но он очень скоро был сослан в Сардинию. По именам этих двух епископов партии стали называться феодосианами и гаианитами. Севирианское направление сделалось господствующим. Но и юлианисты продолжали существовать и в дальнейшее время (в VII в. они были в Египте), имели свою иерархию и вели пропаганду, например в Армении и Аравии. В Армении хотя официально Юлиана и анафематствовали, но учения его более или менее держались, основываясь на авторитете Фило- ксена.
Из среды юлианистов выделилась крайняя фракция актиститов (акпогааО, признававшая тело Христа не только нетленным, но и несотворенным; противников они называли ктистолатрами (кпото- ?taTpai). Ближайших сведений об этом разделении не имеется. Между севирианами основателем новой секты, в совершенно противоположном в сравнении с актиститами направлении, явился еще при патриархе Тимофее диакон Фемистий. В своем стремлении уравнять человеческую природу Христа с природой других людей он находил нужным приписывать Ему не только тленность по телу, но и отсутствие полного ведения по душе, ссылаясь на тексты Писания и незнание Сыном времени будущего суда (М/с. 13, 32; Ин. 11, 34). Фе- мистиане получили от противников название агноитов (ayvoiTai). Вопрос о знании Христа обращал потом внимание и православных полемистов.
Помимо споров, непосредственно связанных с христологическим вопросом, в среде господствующего севирианского направления возник еще спор, относившийся уже к области триадологии. Этот так называемый тритеистский спор должен был неизбежно возникнуть при попытке применить и к учению о Св. Троице ту терминологию, какую приняли монофизиты в своей христологии. Если фшц и ояо- Gxaciq одно и то же, то от признания трех Ипостасей в Троице нужно было прийти и к трем природам или сущностям, или наоборот, от одной природы — и к одной ипостаси или лицу, т. е. или к своего рода тритеизму, или к савеллианству. Сектанты пошли первым путем. К богословской основе спора в данном случае присоединялось еще непосредственное влияние философии Аристотеля в лице, по крайней мере, главного выразителя тритеистских воззрений — Иоанна Филопона.
Новое учение обнаружилось во время Александрийского патриарха Феодосия в Константинополе, около 556/557 г. Первым выразителем его называется Иоанн Аскоспагис, не допущенный императором Юстинианом около этого времени к занятию должности придворного переводчика именно за это учение, оправдывавший его затем ссылками на отцев в особом сочинении и нашедший себе последователей в лице монаха Афанасия, внука императрицы Феодоры, и влиятельных монофизитских епископов Конона Тарсского и Евгения Селевкийского. При патриархе Феодосии, хотя последний и выступал сам по поводу нового учения с особым «словом о Св. Троице» и даже дважды отлучал Аскоспагиса, дело не доходило до окончательного разрыва. Афанасию, между прочим, удалось привлечь на сторону «тритеистов» александрийского грамматика Иоанна Фи- лопона, который дал учению и философское обоснование; сочинение его почиталось чуть не за второе Евангелие у его единомышленников. Борьба партий началась по смерти Феодосия. — После разных попыток к примирению Конон и Евгений, не подписавшие энциклики несогласных с ними епископов с осуждением сочинения Филопона в 569 г., были отлучены ими. По их апелляции к императору Юстину устроен был, по повелению последнего, диспут их с противниками (Павлом Антиохийским и Стефаном Кипрским, также Иоанном Ефесским) в присутствии православного патриарха Иоанна Схоластика (в 569-570 гг.). Определенных результатов диспут не дал, хотя тритеисты и были признаны побежденными. Конон и Евгений, с участием низложенного за какие-то вины еще прежде Феодосием епископа Феопы, во множестве рукополагали своих сторонников и посылали их в качестве предстоятелей общин куда только было можно, даже в Рим и Африку; благодаря усиленной и умелой пропаганде они успели, таким образом, довольно прочно утвердить положение секты. Ссылка этих обоих вождей секты в 571 г. в Палестину не была продолжительна. Филопон со своими сочинениями, однако, скоро потерял у «кононитов» прежний авторитет за свое особое учение о Воскресении (србора тела и мира ката то siSoq ка! ката tt]v 6A,r|v, а не только ката то el5oq, отсюда воскресение в совершенно новом теле), хотя верные ученики его с тем же большим уважением приняли и это его учение, и отделились от кононитов (фЛояоутаког, иначе афанасиане).
Название «тритеистов» давали последователям этой секты собственно лишь их противники. Сами они учили только о трех существах или природах в Троице, но не хотели говорить о трех Богах (0гоО или Божествах (0гбтг|тг<;). Обвинение, однако, было далеко не безосновательно. Из отцев они в особенности ссылались на одно место Златоуста, где о Сыне говорится, что Он есть ouaia тц (следовательно, и другие Лица — ouaiai); указывали также на выражения iSia фбац, фбац абтои. Какой смысл имело у них на деле их учение, это разъяснено было Филопоном. К учению о Троице применялось положение аристотелевской философии, что реально существует только конкретное, общее же, будучи осуществлено в конкретном, реальности само по себе не имеет и составляет лишь отвлечение известных общих свойств отдельных предметов. Существуют на деле только отдельные определенные люди (av0pcD7co<; тц), а не человек вообще или идея человечества (avGpomoc;, ау0рсо7ютг|<;). Слово фбац в приложении, например, к человеческой природе может иметь двоякое значение: оно может означать лишь общее понятие (KOIVCX; Aoyoq) в смысле отвлечения от конкретного проявления этой природы и, с другой стороны, может означать самое проявление ее в индивидах (sv тоц атбцок; |Д?р1ксотатг| илар^к;) (ср.: Joan. Dam. De haer. 83); в последнем случае понятие природы совпадает собственно с понятием ипостаси или лица. Реальное бытие и имеет итюота- osiq, ярбосояа = фбоБк;; фбац в первом смысле — абстракция. К троичному Божеству приложимы те же самые рассуждения. И здесь существуют прежде всего три ипостаси или же фбоЕЦ в конкретном смысле, а единая природа Божества (0S6TT|<;) есть лишь характеризующее эти отдельные «природы» общее понятие (KOIVO<; Ахэуос;). Поэтому нумерически Отец, Сын и Дух Св. не есть нечто единое, но представляют три особые ипостаси или природы, или существа (ouoiai), о единой же природе или сущности Троицы можно говорить ввиду полного равенства этих природ, в силу которого к каждой из них в одинаковом смысле может быть приложимо понятие Божества (ziq Gsoq, |iia ouaia ка1 фбац ТГ\ алараМлктср 1абтг|т1, аХка обк арШцф). Троица представляется, таким образом, как бы наподобие трех отдельных человеческих личностей, и при таком представлении трудно отвергнуть обвинение в троебожии. При Воплощении, по Филопону, соединялись в одну природу или ипостась две конкретные природы — Сына Божия и человека, потому что иначе пришлось бы признать, что воплотился не Сын только, но также Отец и Дух, и что воспринята Им не конкретная человеческая природа, а природа
27 Зак. 3838 всех людей — бывших, настоящих и будущих. «Тритеисты» являлись, очевидно, со своим аристотелизмом, предшественниками средневековых полемистов (Росцеллин и его учение о Св. Троице). Ими упускалось из виду то заявление св. отцев (Григорий Богослов), что в Божестве, в отличие от человеческой природы, общее фактически не менее реально, нежели особенное, и единство Божества есть действительное (нумерическое) единство конкретной сущности, несмотря на троичность ипостасей, а не мыслимое только единство общего родового или видового понятия.
В среде прочих монофизитов-севириан, отвергших тритеистов, по возбужденному последними вопросу, вообще крайне неудобному и затруднительному для монофизитов, высказывались неодинаковые мнения. Феодосий, отвергнув в своем «Слове» три сущности или природы и признав «Троицу во едином существе», находил, что вообще лучше не производить счета природ и ипостасей в Троице, так как Бог выше человека. Недовольные этой неопределенностью «кондовавдиты» (название от места собраний в Константинополе) сразу же заявили, что Бог гц арШрф тд аяараАМктф шбтг|т1. В последующее время произошло разделение в рядах самих феодосиан после спора между патриархами Александрийским Дамианом (578 г.) и Антиохийским Петром (с 578 или 580 г.). Дамиан в полемике с филопонианами хотел строже выдержать единство Божества. Каждая отдельная ипостась Троицы, по нему, не есть Бог сама по себе, как отдельная природа, но содержит в себе общее для всех их Божество (©eoq), Которое и есть их единая природа и сущность. Понятие же ипостаси Дамиан хотел отождествлять, ссылаясь на одно место из Григория Богослова, с понятием 18ютг|<; (личное свойство), а не с понятием конкретной природы, как Филопон. Противник его Петр возражал против полного отождествления бяботаоц с 18ютг|<; (так как ипостась может иметь несколько характеризующих ее признаков, например, Отец — быть нерожденным, рождать Сына и изводить Духа Св., — следовательно, Он представляет три ипостаси) и обвинял Дамиана одновременно в савеллианстве и тетрадитстве (за его признание каждой ипостаси в отдельности за @гб<; ката (pooiv и за учение о существовании Koivoq ©гсх; наряду с ипостасями). Сам
Петр, будучи более верен Феодосию, склонялся в духе последнего, но еще далее, нежели он, в сторону тритеистов. Петриты исповедовали, что каждая ипостась отдельно есть Бог, по сущности и природе, и единым Богом, единой природой и сущностью называли Отца, Сына и Св. Духа обк арШрф, аШ тд ашраААяктср IOOTT|TI; дамиани- ты называли их тритеистами.
Отношение к Халкидонскому собору и монофизитству государственной власти до Юстиниана
В период времени от Халкидонского собора до Юстиниана отношение к этому собору государственной власти на Востоке было неодинаковое. Первые бывшие после собора императоры Маркиан (450- 457) и Лев (457-474) поддерживали авторитет собора своей властью, несмотря на множество недовольных им в Египте и на Востоке. При Зиноне (474-491) гражданская и церковная власти пытаются устроить унию с монофизитами посредством умолчания о соборе в унио- нальном акте — Энотиконе и предоставлении свободы так или иначе относиться к собору. Но такая политика имела лишь следствием прежде всего усиление монофизитов при Анастасии (491 -518), а затем наступила реакция в западно-антиохийском направлении при Юстине (518- 527), которая, однако, не могла сама продолжаться сколько-нибудь значительное время.
При Маркиане (450-457), сразу после собора, возбуждение было особенно сильно в среде палестинских монахов (451-453), при поддержке движения со стороны вдовствующей императрицы Евдокии, находившейся в Иерусалиме. На Ювеналия, участвовавшего некогда в Ефесских соборах 431 и 449 гг., несогласные с собором смотрели теперь как на изменника прежней вере и поставили на Иерусалимскую кафедру вместо него монаха Феодосия (Петра Ивира — в Майуму). Ювеналий должен был возвратиться в Константинополь и водворен был в Палестине, когда не помогли указы, военной силой, а Феодосий отправлен в заключение в Константинополь (освобожден и умер в следующее царствование). На стороне Халкидонского собора стоял известный подвижник Евфимий, убедивший потом в православии собора и Евдокию. В дальнейшее время палестинское монашество является уже православным. В Александрию избран был немногочисленной частью населения (nobiles) согласный с Константинополем Протерий, бывший архипресвитер Диоскора. Но простой народ и монахи не хотели признавать его, оставаясь верными Диоскору. Протерий мог держаться в Александрии, только опираясь на присланный специально для его охраны военный отряд (2 ООО человек). Слух о смерти Диоскора в 454 г. в ссылке в Гангре вызвал было волнение ввиду намерения александрийцев поставить ему своего преемника, но осуществить это удалось лишь по смерти Маркиана в 457 г. (27 января).
Преемник Маркиана Лев, родом фракиец (457-474), был возведен на престол главнокомандующим Востока Аспаром (алан по национальности и арианин по вероисповеданию, покровительствовавший монофизитам), желавшим видеть потом в нем свою креатуру. Лев, однако, обманул эти ожидания и сразу занял самостоятельное положение, опершись на исаврийцев, и сделал своим зятем Зинона26Не будучи образованным, но обладая здравым смыслом, он сумел при тогдашних весьма трудных обстоятельствах вести религиозную политику, не отступая от Халкидонского собора, но и не прибегая к излишним репрессиям по отношению к несогласным.
Вскоре по смерти Маркиана в Александрию монофизитами был поставлен епископом Тимофей Элур. Борьба его с Протерием скоро кончилась тем, что последний был убит толпой в крещальне Кафедральной церкви 28 марта 457 г., в Великий четверг, и тело его, после поруганий, сожжено. Водворившись в Александрии, Тимофей удалил с кафедр несогласных с ним епископов и сам анафематствовал Халкидонский собор. Низложенные епископы обратились с жалобами к папе и к новому императору со своими разъяснениями, это сделал и Тимофей, а также его сторонники. Лев распорядился строго наказать, по расследовании дела, виновников смерти Протерия и предполагал затем созвать для решения спора Вселенский собор. Но по совету Анатолия вместо того ограничился письменным запросом ко всем епископам Империи, как смотрят они на Халкидонский собор и на факт занятия Тимофеем Элуром Александрийской кафедры (октябрь 457 г.). Ответы даваемы были через митрополитов и составили так называемый Codex encyclicus. Все высказались за Халкидонский собор и против Элура; только Амфилохий Сидский неодобрительно отозвался о соборе, но к Элуру и он отнесся отрицательно и изменил потом и мнение о соборе. Несмотря на неблагоприятный для Элура результат опроса, он был удален из Александрии и сослан в Гангру (потом в Херсонес Таврический) только в 460 г. На его место был поставлен Тимофей Салофакиол, отличавшийся самой широкой веротерпимостью и весьма мягким характером. «И они, и мы христиане. Пусть каждый верует и славит Господа как хочет», — говорил он о противниках своим клирикам, которые были недовольны его снисходительностью. Монофизиты, в свою очередь, заявляли ему: «Хотя мы не находимся в общении с тобой, но мы тебя любим». Помня о судьбе Протерия, и он, однако, выходил не иначе как в сопровождении стражи; о принятии его как поставленного правительством («раоЛгкбс;») александрийцы не хотели и слышать и просили императора возвратить им Элура.
Споры о значении Халкидонского собора и разделении на партии имели место и в самом Константинополе. Представителями разных мнений были сочинители церковных песнопений (oi TCDV Tporcapicov 7TOirp;aO Анфим и Тимокл. Около первого группировались сторонники собора, около второго — противники (sxBpoi). Сменивший в 458 г. Анатолия Константинопольского Геннадий принадлежал к антио- хийскому направлению и даже прежде писал против анафематизмов Кирилла. К партии Тимокла примыкал заведовавший арсенотрофием пресвитер Акакий. Кандидатом на патриаршество он был выставляем уже наряду с Геннадием и сделался его преемником в 471 г. (arcooSfl Zfjvcovoq). В Антиохии за некоторое время до этого епископ Марти- рий должен был уступить место монофизитски настроенному Петру Гнафею, пресвитеру из Халкидона (покровительствуемому Зиноном); но и сам Петр скоро вынужден был удалиться из Антиохии.
Ненавистью к Халкидонскому собору почти всего египетского населения и далеко не единодушным и искренним принятием его в других частях Империи (как выяснилось это при издании энциклиона, несмотря на предыдущие заявления епископов на запрос Льва), объясняется узурпаторская попытка Василиска утвердить свою власть на прямой отмене собора и дальнейшая примирительная политика Зи- нона, основанная если не на отмене, то на игнорировании результатов догматической деятельности собора.
Зинон (474-491) сделался императором, будучи сначала соправителем своего сына, внука императора Льва, семилетнего Льва (о PIKPOQ), очень скоро умершего. Некультурный сириец, носивший прежде другое — варварское — имя, сам Зинон был непопулярен у греков, и ему неоднократно приходилось иметь дело с узурпаторами (Василиск, брат Верины, 475 г.; Маркиан, зять Верины, 479 г.; Леонтий и Илл, 483- 488 гг.), а его руководителем в религиозной политике был Акакий.
Когда Василиску удалось завладеть престолом (475 г.), он немедленно вызвал из ссылки Элура, и Тимофей Салофакиол должен был оставить кафедру. Элур поставил на пути из ссылки Павла в Ефес, утвердив за его кафедрой патриаршие права. В Антиохии же снова появился Петр Гнафей. В адресованном на имя Элура энциклионе (Evagr. ILL, 4: «'OTTOOOIX; (OEV imep щ; opOfjq») Василиск, утверждая постановления соборов Никейского, Константинопольского 381 г. и Ефесского 431 г., повелевал всем епископам анафематствовать и сжигать томос Льва и все сказанное и сделанное в Халкидоне в изменение (sic; Kaivoro|iiav) Символа 318-ти отцев, но анафематствовать также и ереси тех, которые не исповедуют Сына Божья истинно во- человечившимся, но с неба (принесшим плоть) и призрачно. Все епископы должны были подписать энциклион; несогласные епископы и клирики подвергались низложению, а миряне и монахи — ссылке и другим наказаниям. Подписалось до 500 или даже 700 епископов, в том числе и преемник Ювеналия Анатолий Иерусалимский. Но в самой столице Акакий вместе с константинопольским клиром и народом оказал настолько сильное противодействие энциклиону, облачив царский престол в траур и пригласив для зашиты православия Даниила Столпника, что Василиск должен был уступить и поспешить издать AVNSYICOK^iov (Evagr. Ill, 7), где отменял прежние распоряжения 81Т8 'ЕукбкХш BITS ка! гтера... apxeiv rai яглаОобаг яроотатторгу и возвращал Акакию ту власть над митрополиями, какая Константинопольской кафедре была предоставлена Халкидонским собором. Вытеснив из Константинополя Василиска, Зинон в свою очередь издал указ (17 декабря 476 г.) о недействительности всего постановленного в энциклионе с подтверждением прав Акакия. Кафедры снова были переданы принимавшим собор епископам. Тимофея Элура избавила от наказания его старость и затем — скорая смерть (31 июля 477 г.). Александрийцы поспешили, однако, опять противопоставить Сало- факиолу своего избранника в лице Петра Монга, бывшего в сане архидиакона деятельным сподвижником Элура.
Попытка Василиска, хотя и неудавшаяся, могла показать, что монофизитство может являться опасной силой в руках узурпаторов. Продолжавшееся религиозное разделение в Империи вообще само по себе было нежелательно и требовало каких-либо мер против себя. Так как руководитель Зинона Акакий к некоторым сторонам в догматической деятельности собора относился без одобрения, то именно он и мог выступить в 482 г. с проектом церковной унии в виде Энотикона27{Evagr. Ill, 14: «'Apx^v mi обоraaiv»). Обращаясь к жителям Египта с епископами во главе, император ссылается здесь на слезные просьбы «благочестивых архимандритов и пустынников и других досточтимых мужей» о единении Церквей и указывает на печальные следствия разделения как на побудительные причины к изданию этого документа. В основу единения полагаются соборы Никейский, Константинопольский и Ефесский с анафематизмами Кирилла и излагается учение о единстве истинно вочеловечившегося Сына Божья, Единородного Отцу по Божеству и нам по человечеству, причем Единому усвояют- ся и чудеса, и вольные страдания (svoq yap eivai cpapev та те вабрата Kai та лабт], атер SKOoalcoq onspeve ааркО и отвергаются вводящие разделение или слияние, или призрачность (в дело домостроительства по плоти), и особенно устраняются предположения, будто воплощением вводится еще иной Сын в Троицу (|i8|i8vr|KB yap Tpiou; i\ Tpiou;, КА1 oapKCo08vroq TOO svo<; XFJQ TpiaSoq ©sou Aoyou). «Всякого же, кто мыслил или мыслит иначе что-либо или ныне, или когда-либо прежде, или в Халкидоне, или на каком бы то ни было соборе, анафематст- вуем, в особенности же вышеназванных Нестория и Евтихия и мыслящих одинаково с ними».
Халкидонский собор в Энотиконе, таким образом, прямо не отвергается; в то же время излагаемое в нем учение само по себе является православным. Но нельзя было, как делается это в униональном документе, игнорировать факт существования в прошлом собора со вселенским значением, не выясняя его действительного значения и ограничиваясь лишь брошенными вскользь замечаниями о возможности присутствия на нем неправильно мысливших лиц. Вместе с этим невозможно было на деле не считаться, как хотели этого издатели Энотикона, и с той вполне определенной терминологией, которая была утверждена собором, излагая, хотя бы вполне в православном смысле, христианское учение без свойственных ему терминов то- araau; и фшц, из-за которых, собственно, и шел спор. Понятно, что основанная на подобном документе церковная политика могла быть лишь искусственной, требовала еще особых усилий д ля ее проведения в жизнь и в конце концов не достигала цели.
По-видимому, константинопольское правительство, чтобы обеспечить успех дела, еще ранее вело переговоры об унии с Петром Мон- гом, который в случае согласия должен был быть признан законным заместителем кафедры после смерти Тимофея Салофакиола (июнь 482 г.); в свою очередь он должен был принять в общение «протери- ан». Петр согласился — и был признан в Константинополе. Но сразу же обнаружилось неудобство его положения с Энотиконом. Хотя он с самого же начала, при его прочтении, истолковал его в чисто моно- физитском смысле, в смысле отвержения новшеств Халкидонского собора и томоса Льва и признания единой природы, крайние моно- физиты были недовольны тем, что в Энотиконе нет прямой анафемы на собор. И хотя сам Монг потом до трех раз произносил по разным случаям эту анафему, недовольство продолжалось и крайние выделились в особую секту (аквсраХог). Недоверие их к Петру Монгу имело основание в том, что в посланиях к Акакию он говорил уже в другом тоне о соборе. Большинство монофизитов, однако, приняло Эноти- кон в его антихалкидонском толковании.
Более важное значение имела оппозиция против унии с противоположной стороны — защитников Халкидонского собора. Заключая унию с Монгом, византийскому правительству пришлось устранить достигшего на деле не совсем чистыми средствами Александрийской кафедры Иоанна Талайю, бывшего эконома и пресвитера Тавенни- сиотского монастыря в Канопе, претендовавшего быть законным и православным епископом Александрии после Тимофея Салофакио- ла. Вытесненный Монгом, он ушел сначала в Антиохию, а потом и в Рим под защиту папы. В Риме не могли, конечно, отнестись с одобрением к заключенной на Востоке унии при указанном отношении к Халкидонскому собору. Но папы приняли в этом деле сразу же слишком уж высокий тон. Еще до прибытии Талайи Феликс III (483-492), ввиду дошедших до Запада слухов о происходившем на Востоке, обращался с притязательными посланиями к императору и Акакию. Когда же явился — в роли нового Афанасия — Талайя со своей жалобой, Феликс поспешил вызвать Акакия к себе на суд. Папских послов на Востоке, однако, сумели заставить перейти на свою сторону, и они вступили с Акакием в общение и слушали за богослужением, как поминается имя Петра Монга. Когда папа узнал об измене послов от акимитов28, в крайнем раздражении он низложил на соборе своих легатов и анафематствовал Акакия, написав ему о лежащем на нем отныне навеки осуждении (28 июля 484 г.). Акакий не принял присланного ему уведомления, и лишь какой-то дерзкий монах из акимитов попытался прицепить грамоту к его мантии, когда он шел в церковь. Имя Феликса было вычеркнуто из диптихов.
Следствием заключенной на Востоке с монофизитами унии было значительное усиление монофизитов, под флагом Энотикона в его антихалкидонском толковании, при преемнике Зинона Анастасии (491-518). Ближайшую причину этого можно находить, прежде всего, в личности нового императора. Занимавший ранее не особенно высокую придворную должность силенциария, по выбору вдовствующей императрицы Ариадны он сделался ее супругом и императором уже в весьма пожилом возрасте. Еще ранее, при своей религиозно- аскетической настроенности, он был известен наклонностью к монофизитству и даже пытался проповедовать его в церкви с кафедры, но вызвал запрещение со стороны патриарха Константинопольского Евфимия (489-496). По смерти Петра Гнафея (488?) он был в числе кандидатов на Антиохийскую кафедру, но вместо того оказался через некоторое время на императорском престоле; в том и другом случае Евфимий был против его кандидатуры. При личном сочувствии монофизитству и при мягкости своего характера (тргрсотатос; rcavrcov paaiAicov, Прискиан сравнивает его с Нервой), он легко мог оказаться орудием в руках энергичных вождей монофизитской партии, особенно в своих преклонных летах (Zota)|acov siq то упрш; аитоО).
Наряду с этим успехам монофизитства немало содействовала разъединенность восточных и западных сторонников Халкидонского собора — в противоположность согласному действованию его противников. «Акакианская схизма» продолжалась и по смерти Акакия (489 г.) и папы Феликса (490 г.). Евфимий Константинопольский (489- 490 г., после Фравиты (или Флавиты)), хотя Энотикон при нем и продолжал иметь силу на Востоке, сам был вполне православен; он потребовал от императора принятия им Халкидонского собора, сразу по вступлении на кафедру исключил имя Монга из диптихов и хотел даже низложить его, если бы не последовала смерть Монга (489 г.). Столкновения его с императором окончились тем, что он был низложен и сослан в Евхаиту. Преемник его Македоний (496-511), племянник Геннадия, хотя должен был подписать Энотикон, тоже был вполне верен Халкидонскому собору и также насильственно был удален с престола. Но в Риме на православие восточных патриархов, по существу их воззрений, не обращалось внимания. Там требовали теперь не только отказа от Энотикона, но и осуждения Акакия, как бывшего с общением с Монгом, а потом и осуждения Евфимия и Македония, как не исполнивших этого требования. Папа Геласий (492- 496), выступивший уже раньше с полемическими сочинениями против Акакия, на попытку Евфимия приветствовать его при вступлении на престол ответил, в высоком тоне, требованием осуждения Акакия. Иначе, правда, настроен был преемник его Анастасий (496-498), но начавшиеся при нем переговоры о примирении не привели ни к чему за смертью папы. Симмах (498-514) и Гормизд (514-523) действовали опять в духе Феликса и Геласия.
В среде монофизитов, наоборот, партия несогласных с Энотиконом остается существовать лишь в виде незначительной секты (атосхготод,, aicscpatan). Монофизиты скоро убедились, что принятие Энотикона нисколько не препятствует противохалкидонской пропаганде, а, напротив, открывает возможность свободно вести ее под покровительством гражданской власти. Энотикон принимали поэтому все преемники Монга в Александрии (Афанасий, Иоанн II и Иоанн III; Иоанн III пытался даже добиться у императора прямой отмены Халкидонского собора (за деньги)). В Сирии под покровом Энотикона действовал такой ревнитель монофизитства, как Филоксен (485-518). Севир по принятии монашества сначала присоединился было к акефалам и называл Энотикон SiaipsTiKov29 и KSVCDTIKOV30, НО ПОТОМ тоже стал в ряды принимающих его.
В последнюю треть царствования Анастасия торжество монофизитов выразилось уже совершенно наглядно. Прибывший в столицу со своими монахами Севир так настроил императора против патриарха Македония, что последний в конце концов был сослан в Евхаиту, подобно своему предшественнику, в 511 г., а его место занял Тимофей, немедленно принявший в диптихи имя Иоанна Александрийского и удаливший из церквей изображения Македония. В Антиохии в следующем, 512 г. был удален с кафедры и сослан в Петру Флавиан. Борьбу здесь с ним вел еще ранее Филоксен, по желанию которого, в видах осуждения Халкидонского собора, были устрояемы соборы в Антиохии в 508-509 гг. и в Сидоне в 511-512 гг. На соборах цель не была достигнута, но сам Флавиан вскоре согласился, однако, анафематствовать собор (ат6|ЛГА JJOVOV). Несмотря на это, он был заменен Севиром. Синодику последнего приняли не все епископы его диоцеза, некоторые же приняли, но сразу отказались и ответили на нее низложением Севира. От преследования со стороны нового патриарха они удалились в Иерусалим, где патриарх Илия твердо стоял за Халкидонский собор (еще на соборе в Сидоне), будучи поддерживаем и палестинским монашеством (которые анафематствовали Севира). На соборе в Тире (515 г.) Севир отверг Халкидонский собор, истолковав Энотикон в монофизитском смысле. Илия Иерусалимский вслед за тем в 516 г. был отправлен в ссылку ещ AiAxxv у Чермного моря. Преемник его Иоанн обещал перед поставлением сделать все по желанию монофизитов, но ничего, как потом оказалось, не сделал.
Достигнутое монофизитами господство вызвало противодействие уже при самом Анастасии. Восставший против него в 514 г. Витали- ан потребовал восстановления Халкидонского православия, и император обещал вступить в переговоры с папой. Переговоры эти (514- 517), однако, ни к чему не привели, так как требования папы на Востоке были признаны невыполнимыми. Папа требовал не только признания Халкидонского собора, но и осуждения Акакия. Император отвечал, что сам он и не отвергал этого собора, и неоднократно порицал александрийцев за то, что они осуждают его, равно как и томос Льва; но осудить Акакия нельзя, потому что это лишь вызовет на Востоке величайшую смуту (лето 516 г.). Сношения окончились заявлением императора: «Обиды и поношения мы можем перенести, но не согласимся, чтобы нами повелевали» (injuriari et contemni susti- nere possumus, juberi non possumus).
Претензии папы были осуществлены, когда по смерти Анастасия власть перешла к Юстину (518-527). Без всякого образования, проведший жизнь на военной службе, Юстин занял престол (10 июля) (воспользовавшись деньгами евнуха Амантия, которые тот предназначал для возведения на престол своего родственника Феоктиста), когда ему было уже 66 лет, и в своей политике следовал указаниям своего племянника Юстиниана; Виталиан, противник монофизитства, сразу же возвысился при нем, но вскоре, в 521 г., умер. Через несколько дней по воцарении Юстина, 15 июля, по требованию народа патриарх Иоанн II Каппадокиец (на престоле с 17 апреля 518 г.) произнес анафему на Севира, на другой день торжественно совершена память халкидонских отцев и внесены в диптихи имена Евфимия, Македония и папы Льва. 20 июля православие было утверждено на соборе, и постановления его, вместе с указом императора, посланы другим Церквам на Восток. Монофизитские епископы (между ними Севир, Филоксен, Юлиан Галикарнасский) и монахи подверглись изгнанию и бежали в Египет, где их принял в Александрии епископ Тимофей.
Разгром монофизитской иерархии, произведенный новым правительством, сопровождался далее полной готовностью последнего выполнить все те требования со стороны Рима, которые прежнее правительство находило неприемлемыми. В ответ на заявленное из Византии желание вступить с Римом в сношения папа Гормизд отправил туда в начале 519 г. посольство со своим письмом и с формулой об осуждении не только Акакия, но и его преемников Евфимия и Македония (sequaces damnatorum) или, по крайней мере, об исключении имен последних из диптихов. Папским послам устроена была самая торжественная встреча с факельным шествием. Патриарх Иоанн 28 марта подписал Римскую формулу, и имена Акакия и его преемников, а также императоров Зинона и Анастасия были вычеркнуты из диптихов. Подчинение папе оказано было самое полное.
Но на деле успех папы на Востоке был очень непрочен, и готовность внимать его голосу далеко не была всеобщей. В то же время монофизитство, хотя и было вытеснено с той позиции, какую удалось ему занять в предыдущее время, продолжало быть силой, с которой нужно было еще считаться византийскому правительству. В Александрии и Египте по-прежнему открыто господствовали епископы- монофизиты. И папским легатам пришлось уже в самом начале, когда они диктовали свои требования в столице, встретить упорное сопротивление в Иллирике. Там и епископ Фессалоникийский Доро- фей, и народ отнеслись к ним как к еретикам, народ был так возбужден против них, что хозяин дома, принявший одного легата, был убит, а сам легат получил раны. Дорофей, однако, вызванный в Рим, остался по каким-то соображениям безнаказанным; пресвитер Аристид, «виновник всего зла», был даже его преемником. В Константинополе дело тоже обещало уже с самого начала принять вскоре другой оборот ввиду выступления так называемых скифских монахов. Когда в 520 г. 25 февраля Иоанна в Константинополе сменил Епифаний, римский диакон Диоскор в пессимистическом тоне писал папе, что хотя новый патриарх и обещает следовать отцам и не нарушать единения, но исполнит ли это обещание, неизвестно. Епифаний, замедливший сначала с уведомлением папы о своем вступлении на кафедру, действительно обратился потом (9 сентября) к нему с заявлением о протесте многих епископов Понта, Малой Азии и Востока против отмены церковного поминовения прежних епископов ради унии. В Антиохию на место Севира сначала был назначен (май 519 г.) Павел, но ввиду своей строгости в отношении к монофизитам и непопулярности там через год должен был оставить кафедру. Преемник же его Евфрасий (521-526) исключил было сначала из диптихов и Халкидонский собор, и имя папы Гормизда, но потом опять признал четвертый собор.
Царствование Юстиниана и Пятый Вселенский собор
При Юстиниане (527-565) монофизитство, после бесплодных попыток к примирению, окончательно осуждается и отделяется от Церкви, получая особую организацию. Наряду с этим в результате спора о «трех главах» осуждается еще раз, и уже в самом корне, и несторианство, чем совершенно отнимается у монофизитов возможность обвинять «халкидонитов» в наклонности к этой ереси.
Юстиниан родился в 482/ 483 г. в Иллирике в селении Taoploiov, получил юридические (латинское) образование и проходил военную службу. Со вступлением на престол его дяди Юстина он фактически уже принимал ближайшее участие в делах управления. 1 апреля 527 г. Юстинианом был объявлен соправителем императора, а 1 августа, по смерти Юстина, сделался единовластным государем. Не будучи гением по личным качествам, с характером довольно уравновешенным, Юстиниан великим является как представитель тех идей в государственной и религиозно-христианской политике, которые от начала до конца его царствования воодушевляли его в его неутомимой и разносторонней деятельности. В государственном отношении усилия Юстиниана постоянно были направлены на охранение и восстановление Империи в ее прежнем величии (возвращение захваченных германцами Африки, Италии и Испании на Западе, охрана границ Империи на Востоке от персов и на севере от славян и гуннов) и на установление правовых норм для внутренней ее жизни (кодификация прежнего римского законодательства и ряд новелл). Не меньшее внимание обращал он и на дела Церкви, не только по сознанию своих обязанностей христианского государя — ее покровителя, но и по личному интересу к этим делам, в частности к богословским спорам. С этой стороны задачей для него было утверждение в государстве христианства и православия (борьба с язычеством, указы об иудеях, самарянах, меры против манихеев, религиозный характер борьбы против германцев-ариан) и распространение веры, насколько это было возможно, и вне Империи (ряд миссий). В то же время законодательство Юстиниана было направлено сколько на гражданские отношения, столько же и на церковную жизнь (законы о вере, о клире, о монашестве). Вообще в жизнь Церкви и ее интересы он был погружен настолько, что один протестантский историк замечает, что «если бы не выступал ясно деспотический характер его мероприятий, его бы можно назвать отцем Церкви» (Kriiger). Известен он и как автор богословских полемических трактатов. Устранение монофизитской распри, вносившей осложнения и в государственную жизнь, очевидно, должно было явиться предметом особых забот с его стороны по мотивам и религиозным, и политическим.
В государственной и церковной политике царствования Юстиниана, и в частности — в истории при нем монофизитского вопроса, весьма важная роль принадлежит его супруге Феодоре. Дочь церковнослужителя, бывшая актриса с более чем сомнительным прошлым, вместе с Юстинианом, после того как она сделалась его супругой, венчанная на царство (1 апреля 527 г.), Феодора, по признанию некоторых историков, стояла выше самого Юстиниана по уму и энергии и вошла в роль императрицы не как в чуждую, а как вполне соответствовавшую ее природному расположению (см., например, поведение ее во время бунта 532 г.). На неустойчивого Юстиниана она имела величайшее влияние; он ставил ее всюду наравне с собой, относился к ней с неизменным уважением и выполнение воли Фео- доры после ее смерти (548 г.) считал священным долгом. Не менее, чем Юстиниан, религиозно настроенная и проявлявшая широкую благотворительность вообще в отношении к Церквам и к бедным, в церковной политике она поставила себе, по-видимому, как программу покровительство монофизитам в целях именно примирения Востока;
28 Зак. 3838 уже Евагрий высказывал предположение о возможности намеренного распределения в этом отношении ролей императора и императрицы (IV, 10: SITS каг ката Tiva ooyKsipsvoi oiKOvopiav), и новейшие историки признают, что этот план может лишь свидетельствовать об уме Феодоры.
Заботясь об уничтожении религиозного разделения на Востоке, Юстиниан должен был иметь в виду настроение Запада (особенно ввиду задач своей государственной политики на Западе), который уже наглядно выразил свое отношение к делу в акакианской схизме. При этом, подобно Феодосию Великому, он начал с непосредственного доверия к Риму, стоял первоначально всецело на стороне Запада и потом уже, хотя и очень скоро, перешел к иной — восточной точке зрения, которой и определяется его политика во все последующее время. Как уже было сказано, его церковно-политическая деятельность началась еще с первых дней правления Юстина, и вместе с Ви- талианом он был одним из главных устроителей единения с Римом и торжества папы. Но еще во время пребывания легатов в Константинополе он был вовлечен в поднятый скифскими монахами спор о формуле: sva Tfjq TpiaSoq rcsrcovGsvai aapia; Unum ex Trinitate passum esse сагпе. Формула была совершенно православна, но ее употребил во время Халкидонского собора сторонник Евтихия, монах Дорофей, она же встречается и в Энотиконе. Легаты отнеслись к ней отрицательно, так же отнесся к ней и папа Гормизд, к которому немедленно отправились монахи за решением вопроса. Юстиниан был сначала против монахов, даже когда Виталиан склонялся на их сторону, и писал 29 июня 519 г. папе, что они (только nomine monachi) заслуживают лишь изгнания. Скоро, однако, и в нем произошла перемена, и в июле он уже просит папу, чтобы он удовлетворил их и отпустил скорее. Папа, принявший сначала монахов благосклонно, потом стал относиться к ним с подозрением и оставил их до возвращения легатов, задержав их насильно, а когда они, заручившись ответом в свою пользу африканских епископов, находившихся в ссылке в Сардинии, начали раскрывать неправоту папы в публичных собраниях, причем участие в деле принимали даже сенаторы, папа, также насильно, постарался удалить их из Рима (август 520 г.), изложив в письме к одному проживавшему в Константинополе епископу со своей точки зрения обстоятельства дела. Главный представитель скифских монахов, Иоанн Максентий, подверг это письмо и действия папы беспощадной критике. Юстиниан, ожидавший еще осенью 519 г. решения этого спора «о словах» от папы, стал потом придавать ему серьезное значение и к папе уже обращался лишь за согласием с верой восточных и вместе с просьбой о внесении в диптихи преемников Акакия (9 июля 520 г. и далее). Папа отвечал императору неодобрением формулы, так как видел в ней или разделение Троицы, или савеллиан- ство и вместе с тем теопасхитство. Для Юстиниана эта формула, напротив, сделалась, можно сказать, критерием православия, внесена была в его исповедание, помещенное в 533 г. в кодекс, в конце концов принята и папами Иоанном II (534 г.) и Агапитом (536 г.) и ограждена анафемой V Вселенского собора.
Таким образом, доверие Юстиниана к компетентности папы в догматических вопросах и к справедливости папских требований было поколеблено уже в самом начале выступления его на церковно-поли- тическую деятельность. Тем скорее и легче он мог затем убедиться в нецелесообразности принятых в угоду Риму в 518 г. слишком крутых мер против монофизитов, которые могли лишь более ожесточить гонимых и вызвать сочувствие к ним в населении. Сделавшись императором, сам он принимает иную политику: прекратив преследования, по совету Феодоры, вступает на путь мирных рассуждений с несогласными. Некоторые из изгнанных в 518 г. епископов (общим числом шесть) приглашаются в Константинополь, и устраивается, вероятно в 533 г., диспут с ними пяти православных епископов (collatio cum Severianis подробно описан в письме одного из православных участников — Иннокентия Маронийского). Монофизитами было подано предварительное заявление (5ет|ак;) императору, где они высказывались против несторианства и евтихианства, но они отвергали также и Халкидонский собор, и томос Льва и обосновывали свои мнения выписками из св. отцев. Рассуждения продолжались два дня; со стороны православных выступал Ипатий Ефесский. Севириане согласились, что Евтихий неправильно был оправдан Диоскором, но что и созванный для исправления дела Халкидонский собор тоже поступил неправильно, отвергнув \ш (pwiq и не утвердив послание Кирилла к Несторию с 12 анафематизмами и некоторые другие послания (к Евлогию, к Сук- цессу 2-е) и затем — приняв Феодорита и Иву. Ипатий отвечал, что \ш (pwiq основывается на подлогах аполлинаристов, что собор указанных посланий Кирилла не отвергал (некоторые же и из них подверглись искажению), что Феодорит и Ива приняты после того, как анафемат- ствовали Нестория, причем подлинности писем Ивы не доверял еще Кирилл. Эти разъяснения не удовлетворили, однако, монофизитов, и православным пришлось даже затем оправдываться перед императором от обвинения в несторианских тенденциях и в том, что они не признают будто бы Сына «единым из Св. Троицы». Присоединился к православным из участвовавших к конференции епископов один лишь Филоксен Дорилейский. Император, сам обращавшийся после диспута к монофизитам с речью, подтвердил законом (15 марта 533 г.) значение Халкидонского собора, издал особый указ о том патриарху и уведомил папу. Увещания продолжались и далее и имели следствием обращение если не епископов, то многих клириков и монахов.
Феодора между тем прямо взяла монофизитов под свое покровительство. Когда умер в Александрии монофизитский патриарх Тимофей (7 февраля 535 г.), монофизит Феодосий был избран по ее влиянию. В Константинополе затем, уже по смерти патриарха Епифания (5 июня), кафедра была замещена по ее воле Анфимом, который в сане епископа Трапезунтского участвовал в конференции 533 г. как один из представителей православной стороны, но потом перешел на сторону монофизитов; после 533 г. он проживал, по-видимому, в Константинополе и известен был за самого строгого аскета. Анфим вошел в сношения с Севиром и через его посредство с Феодосием, обменявшись посланиями с ними, признал Энотикон и анафематствовал Халкидонский собор и томос Льва. Сам Севир, который был еще раньше приглашаем Юстинианом в Константинополь, теперь (в 535 г.) пришел сюда и получил, при покровительстве Феодоры, помещение в самом дворце. Принимать Халкидонский собор монофизиты вовсе не думали и пользовались лишь удобством своего положения в целях пропаганды. Пропагандой усердно занимались проживавшие в Константинополе Петр, бывший епископ Апамейский, и особенно монах Зоора (Zcoopcu;).
Такое положение дела в самой столице заставило Антиохийского патриарха Ефрема (526-545) обратиться с уведомлением о нем в Рим, к папе Агапиту, которому вскоре затем пришлось лично отправиться по политическому поручению в Константинополь. Папа отказался здесь вступить в общение с Анфимом, и тот поспешил заранее добровольно оставить кафедру. Агапит рукоположил вместо него пресвитера Мену, родом александрийца, заведовавшего ксенодохием31 Самп- сона. Уже по смерти Агапита (22 апреля 536 г.) вопрос об Анфиме был поставлен на обсуждение Константинопольского собора из 47 епископов под председательством Мены, в мае-июне того же года, по жалобам против Анфима, а также против Севира, Петра и Зооры со стороны константинопольских и восточных, находившихся в столице монахов, поданными еще Агапиту, затем Мене и императору. После троекратной попытки разыскать Анфима д ля приглашения его на собор (2, 6, 10 мая), на четвертом заседании (21 мая) был подтвержден произнесенный уже ранее папой приговор — отлучение от Церкви. На пятом заседании (4 июня) анафематствованы, после чтения разных обвинительных документов, и прочие три лица. Юстиниан утвердил решение собора обширным эдиктом (6 августа); осужденные не должны были жить в Константинополе и вообще в больших городах, а сочинения Севира присуждались к сожжению; переписчикам их угрожало отсечение руки, воспрещалось кому бы то ни было вести пропаганду против церковного учения, принимающим агитаторов монофизитства угрожала конфискация их домов и имуществ в пользу Церкви. Мена должен был разослать этот указ митрополитам.
Монофизитству нанесен был, таким образом, тяжкий удар после того, как попытки правительства привлечь их окончились и теперь неудачно. В Восточном диоцезе монофизиты подверглись жестокому гонению от Ефрема в 537 и 538 гг. (по сообщению Иоанна Телльско- го). Но Феодора не изменила своих отношений к ним. Анфиму она до своей смерти давала убежище у себя во дворце. Между прочим, по смерти Агапита его диакону Вигилию обещан был ею папский престол только под условием, если он отвергнет Халкидонский собор и согласится с Феодосием, Анфимом и Севиром. Вигилий обещал, и хотя престол был уже занят Сильверием, последний был устранен, и Вигилий 29 марта 537 г. сделался папой. Обещание он, однако, не исполнил и в 540 г. заявил в посланиях к Юстиниану и Мене о согласии с собором 536 г. Севир удалился в Египет и там умер в 538 г. Феодосий в этом году был вызван в Константинополь; за отказ принять Халкидонский собор его сослали во Фракию, в Деркос (куда был сослан и Зоора); в Александрию назначен был синодит Павел (539 г.), а потом, когда он подвергся осуждению в 542 г., — Зоил (542-551). Императрица скоро, однако, вызвала Феодосия из Фракии в Константинополь, и здесь дворец ее был местом встречи разных монофизитских деятелей (566 г.). Сама Феодора была в постоянных сношениях с моно- физитами и оказывала поддержку гонимым. Но и у Юстиниана за официальной строгостью, облеченной в форму закона, скрывалось личное снисходительное отношение к несогласным. Он не только мирился по необходимости с фактом их упорства, но и находил возможным пользоваться, например, их услугами в миссионерских делах (Иоанн Ефесский).
Монофизитство, во всяком случае, теперь начинает жить уже совершенно обособленной жизнью. От вызванной стесненным в силу закона положением опасности внутреннего разъединения и оскудения иерархии оно было предохранено благодаря неутомимой и самоотверженной деятельности рукоположенного Феодосием в Константинополе в 541 или 543 г. для Эдессы Иакова Барадея (f 578 г.) вместе с Феодором — для Босры, по просьбе арабского шейха Гарпта бар Габала. В течение более чем 35-ти лет он странствовал в одежде нищего по Сирии, Малой Азии, Египту и островам, рукополагая в моно- физитские общины епископов, священников и диаконов и счастливо избегая преследователей. При хиротонии епископов ему содействовали два его спутника — монахи Конон и Евгений, сами рукоположенные для этой цели в Египте: один — в Таре, другой — в Селев- кию. В Антиохию Иаковом был рукоположен, после Севира, сначала Сергий, потом Павел (550 г.). Им же рукоположен Иоанн, церковный историк, в Ефес, который насчитывал до 27 епископов, поставленных Иаковом, кроме двух патриархов, число же посвященных им пресвитеров и диаконов доводящий до 100 ООО. От Иакова Барадея и получили монофизиты свое название «яковитов».
Неуклонно настаивая на признании осудившего монофизитство Халкидонского собора и строго запретив монофизитам агитировать против собора, Юстиниан пришел к убеждению о необходимости высказаться со всей определенностью и против несторианства, осудив его главного родоначальника — Феодора Мопсуэстийского, и вместе письмо Ивы и писанные в защиту Нестория и против Кирилла сочинения Феодорита, дававшие повод противникам собора обвинять собор в не- сторианстве ввиду оправдания им Ивы и Феодорита. Так как это оправдание состоялось в своей время под влиянием Рима и некоторые из западных богословов готовы были не видеть ереси даже у самого Феодора, то Юстиниану пришлось встретить при осуществлении своей мысли самое сильное противодействие со стороны Запада; в его попытке усматривали покушение на авторитет Халкидонского собора. Юстиниан, однако, довел дело до конца, несмотря на все препятствия. Возник так называемый спор о «трех главах», послуживший поводом к созванию V Вселенского собора (квсраХша, capitula по первоначальному смыслу — три отдела или параграфа эдикта, и лишь затем — сами обозначенные в них лица и их сочинения).
Мысль об осуждении «трех глав», и прежде всего Феодора, внушил впервые императору, по некоторым сведениям, епископ Кесарии Каппадокийской Феодор Аскида, оригенист, ввиду задуманного Юстинианом осуждения Оригена по поводу волновавших палестинское монашество оригенистических споров. Сначала император хотел достигнуть цели, издав лишь обширный эдикт о «трех главах» в 543 г. и разослав его для подписи. Восточные епископы, хотя не без колебаний, подписали его. Но со стороны западных последовал протест. С эдиктом не соглашались проживавшие в Константинополе римский апо- крисиарий диакон Стефан Факунд Гермианский из Африки (который в конце 547 — начале 548 г. закончил свое обширное сочинение Pro defensione trium capitulorum («В защиту трех глав»)) и Датий Медио- ланский. Отрицательные ответы получены были из Рима от Вигилия и из Карфагена от Понтиана. Против осуждения «трех глав» (и особенно — Ивы) писал в Рим карфагенский диакон Фульгентий Фер- ранд. Юстиниан вызвал тогда папу (545 г.) в Константинополь, куда тот прибыл лишь в начале 547 г. (25 января), долгое время перед этим пробыв в Сицилии.
В Константинополе Вигилий сначала не хотел быть в общении с патриархом, исключив его из диптихов, но затем вошел в соглашение с императором и императрицей, имел совещание с собранными для этой цели семью епископами и 11 апреля 548 г. издал «judicatum» с осуждением «глав» при сохранении авторитета Халкидонского собора (judicatum, равно как и первый эдикт Юстиниана, известны лишь в отрывках). Уступчивость папы другими представителями Запада встречена была крайне неодобрительно. Собственные его диаконы Рустик (его племянник) и Севастиан в Константинополе отделились и действовали против него, так что он должен был отлучить и низложить их. От епископов Валентиниана в Томи (в Скифии) и Аврелиана Арльского получены были запросы с выражением недоумения. Далматинские епископы не приняли judicatuma, иллирийские низложили за принятие его Бенената, архиепископа Первой Юстинианы, а африканские, с Репаратом Карфагенским во главе, отлучили самого папу. Ввиду такого настроения на Западе Юстиниан позволил Вигилию взять judicatum обратно, заручившись клятвой от него (15 августа 550 г.), что он будет содействовать императору в решении вопроса в желаемом для последнего направлении на соборе, который будет для этого созван.
Но прежде чем созвать собор, Юстиниан выступил в начале 551 г. с новым эдиктом о том же предмете. Новый эдикт не был принят и патриархом Александрийским Зоилом, который был исключен за это из диптихов Феодором Аскидой, а на его место был избран Аполлинарий. Папа, заявивший ранее об отлучении вообще всех принимающих эдикт, отлучил теперь и Феодора (в июле). Опасаясь гнева императора, вместе с Датием он ушел (в августе) из дворца Плакидии в базилику Петра (in Ormisda) и письменно засвидетельствовал низложение Аскиды и отлучение Мены. Возвратившись на некоторое время во дворец, он в декабре ночью снова бежал, на этот раз в Халкидон, в церковь св. Евфимия, и в январе 552 г. обнародовал оставшийся неизданным декрет против Феодора и Мены. В феврале затем (5-го числа) им издана была энциклика, где он говорит о перенесенных им за это время за несогласие с эдиктом оскорблениях. В видах примирения подвергшиеся его осуждению епископы обращались к нему с оправдательным посланием и исповедание веры — и лишь после всего этого открылись переговоры о созвании собора. Уже после смерти Мены (август 552 г.) новый патриарх Евтихий в ответ на свое послание о соборе в начале 553 г. (6 января) получил согласие папы (8 января). Но папа желал при этом, чтобы собор был в Италии или Сицилии, где западные епископы могли бы присутствовать в значительном числе. Император предлагал ему вызвать их в Константинополь; затем предлагал устроить небольшое собрание из патриархов с тремя или пятью епископами при каждом, но папа требовал, чтобы число восточных и западных членов было одинаковое (три патриарха с одним епископом каждый и папа с тремя епископами). Так как папа в конце концов отказался сам явиться на собор, обещая потом письменно изложить свое мнение, собор решено было открыть без него.
Пятый Вселенский собор
Греческий текст актов V Вселенского собора не сохранился, и они известны лишь в сделанном, вероятно, еще для Вигилия латинском переводе. Перевод имеется в рукописях в двух видах: в полном и с некоторыми пропусками (неудобных для папы мест) (Edit Surii, 1567 — сокращенно Labbe, Balurenenum).
Собор открылся 5 мая, в помещении при епископской церкви (Secretarium) и имел до 2 июня 8 заседаний. Председательствовал Евтихий Константинопольский; присутствовали Аполлинарий Александрийский, Домнин Антиохийский, Феодор Аскида, Евстахий Иерусалимский; Илия Фессалоникийский и Примасий Карфагенский имели заместителей. Всех епископов на первом заседании было 151 (6 африканских), на последнем — 164 (8 африканских). Программа занятий с подробностью намечалась в послании императора собору, прочитанном при его открытии; излагая историю вопроса о «главах» и заявляя о своей верности учению четырех соборов и св. отцев, император просил рассмотреть сочинения Феодора Мопсуэстийского и его Символ, писания против него отцев, императорские законы, сведения о нем историков, а также обсудить вопрос о возможности осуждения еретиков после их смерти, затем рассмотреть сочинения Фео- дорита, направленные против Ефесского собора и Кирилла и в защиту Феодора и Нестория, наконец, сличить письмо Ивы с халкидонским вероисповеданием для опровержения того мнения, будто бы собор принял содержащееся в письме учение.
На первом заседании (5 мая), кроме этого послания Юстиниана, прочитаны были еще краткие послания Евтихия и Вигилия и отправлено к Вигилию торжественное посольство из 20-ти человек, с тремя патриархами во главе, для приглашения его на собор. Папа ссылался на телесную немощь и обещал дать ответ на другой день. На втором заседании (8 мая) сообщено было о результатах второго посещения папы теми же епископами 6 мая. Папа заявил им, что с ним очень мало западных епископов и потому он не может быть на соборе, а даст письменное решение дела, для чего он и просил у императора отсрочки. Представители собора отвечали ему, что прежде сам же он в письме к Евтихию выражал согласие явиться на собор, что и на бывших раньше Вселенских соборах западных епископов и клириков всегда было очень мало, что если он не придет, то решение составится и без него. По желанию императора 7 мая снова отправилась депутация к папе из двух сановников и 12-ти епископов, которая также доложила собору о своих рассуждениях с ним. Так как из бывших в Константинополе запад ных епископов один африканский и три иллирийских тоже не явились на собор, то было послано и к ним посольство. Первый — Примасий (из Бизацены) отказался быть на соборе, так как на нем не председательствует папа; собор отложил постановление о нем до дальнейшего времени. Иллирийские епископы просили лишь дать им время переговорить со своим архиепископом Бененатом. На третьем заседании (9 мая) заявлено было отцами в их исповедании согласие с четырьмя Вселенскими соборами и прежними учителями Церкви.
Вопросу о «трех главах» посвящены были следующие три заседания (12, 17 и 19 мая). На основании указанных в послании императора и прочитанных теперь данных Феодор был признан еретиком, заслу- живаюищм анафемы; цитатами из отцев (блаж. Августин о Цецилиане Каре: «Мы сами анафематствовали бы его уже по смерти, если бы он оказался предателем») и разными примерами (гностики, Евномий, Аполлинарий, антипапа Диоскор) подтверждена была возможность приговора и над неосужденными на соборах при жизни лицами уже после их смерти, в частности, прочитано было донесение поместного собора в Мопсуэстии от 440 г., производившего по повелению Юстиниана особое о том дознание, что имя Феодора давно уже исключено из диптихов Мопсуэстийской церкви и вместо него поставлено в них имя Кирилла Александрийского. Прочитаны были отрывки из «нечестиво написанных» сочинений Феодорита. Послание Ивы подвергнуто тщательному разбору и сличению с догматическими постановлениями III и IV Вселенских соборов и найдено «во всем противным» (per omnia contraria) Халкидонскому броо'у и подлежащим анафеме, хотя на Халкидонском соборе и были высказаны один-два голоса в его пользу лицами, которые, однако, тоже, подобно другим, приняли Иву лишь после анафематствования им Нестория (имеются в виду голоса папских легатов и Максима Антиохийского).
Прежде чем собор сделал окончательное постановление, Вигилий отправил к императору 25 мая составленный им Constitution de tribus capitulis, датированный 14 мая и подписанный кроме Вигилия еще 16 епископами. Ввиду присланных ему от императора выписок из сочинений Феодора он вполне признает еретический их характер и осуждает их, но он не соглашается осудить самого Феодора: прежде он не был осужден и теперь лучше предоставить его, как умершего, суду Божию. Осуждать какие-либо несторианские положения с именем Феодорита теперь излишне, так как Феодорит сам же отверг несто- рианство на Халкидонском соборе, и это было бы оскорбительно для памяти собора, потому что вело бы к предположению, что некоторые члены его (тот же Феодорит) держались на деле несторианских заблуждений, которые на словах отвергали. Против признания Ивы православными римскими легатами, а также Анатолием Константинопольским и Максимом Антиохийским, и именно — между прочим — на основании его письма, на Халкидонском соборе не возражали и другие епископы, да и на деле Ива одобряет в письме единение между восточными и Кириллом; не должно и в этом пункте отступать от сказанного халкидонскими отцами. Папа запрещает в заключение учить о «трех главах» иначе, чем предписывает он в этом документе, а если кем-либо уже сделано что-либо несогласное с этим, он отменяет это властью Апостольского престола.
Юстиниан даже не принял папского посла, с которым прислан был ему этот документ, и велел передать папе, что он приглашал его к совместному с другими епископами обсуждению вопроса, папа же хочет теперь давать особое письменное его решение; если написанное содержит осуждение «глав», то в таком документе император не имеет нужды, потому что у него уже есть не одно подобное заявление папы от прежнего времени; если же в новом писании папа отказывается от прежних заявлений, он осуждает этим самого себя. На 7-м заседании (26 мая) об этой попытке папы сообщил отцам посланный от императора квестор Константин и передал для прочтения ряд документов, показывающих, как относился папа прежде к вопросу о «главах» (письма к императору и императрице, послание к Рустику и к Севастиану с их низложением за непринятие judicatum'a, послания к епископам Валентиниану и Аврелиану, записка с клятвой Вигилия при возвращении ему judicatum'a и, сверх того, ввиду ссылки на Юстина, документ из времени царствования последнего, свидетельствующий о его несочувствии несторианству). Собор с похвалой отозвался о заботах императора об охранении православной веры. Квестор Константин предъявил еще записку императора об исключении Вигилия из диптихов, как защищающего мудрование Нестория и Феодора, сделавшегося чуждым веры. Собор согласился с этим, заявив о своем желании сохранить, несмотря на это, союз с Римом. На последнем, восьмом заседании (2 июня) прочитано было окончательное постановление собора (TOO psyaAxx) 0гоо), с подробным его обоснованием. «Три главы» были анафематствованы; анафема объявлена и тем, кто защищает их нечестие именем св. отцев или Халкидонского собора. Истинное учение и осуждение учения еретиков (не- сториан и частью монофизитов) изложены при этом еще в виде 14 анафематизмов, сходных большей частью буквально с теми, какие находились уже во втором эдикте Юстиниана о «главах» (551 г.).
На Востоке решение собора было принято без особых протестов. На Западе с ним согласились далеко не сразу, и оно вызвало там долго остававшееся не устраненным разделение. Находившиеся в Константинополе противники собора, Рустик и Феликс, выступавшие с сочинениями против собора, а затем и Вигилий с некоторыми епископами и клириками подверглись ссылке в разные места. Но уже 8 декабря 553 г. Вигилий в письме к Евтихию признал свой протест против осуждения «глав» неосновательным и 23 февраля 554 г. повторил это признание в Constitutum de damnatione trium capitulorum, предназначенном, скорее всего, для западных епископов (в последнем документе осуждение письма Ивы он хотел оправдать, отвергнув его подлинность). Ему позволено было возвратиться в Рим (летом 554 г.), но дорогой он умер в Сицилии. Преемник его Пелагий (556-561), действовавший вместе с Вигилием в Константинополе, тоже оказался теперь сторонником V Вселенского собора. Но на Западе ему пришлось все время иметь дело с протестами против собора. Фронтипа Салонского в Западном Иллирике константинопольское правительство в 554-555 гг. сослало в Фиваиду и заменило новым епископом (вероятно, за ту записку в защиту «глав», которую опровергал в обширном трактате сам император). Африканские епископы только в 559 г. вступили в общение со своим примасом, Примасием Карфагенским, получившим некогда (550 г.) кафедру за согласие на осуждение «глав» и стоявшим на стороне собора. Некоторые епископы, однако (между ними Виктор Туннунский), предпочли и теперь принятию собора лишение кафедры и ссылку. В Северной Италии центрами особенно упорной и продолжительной оппозиции был Милан, в Истрии — Аквилея. Еретиком считали Пелагия и тосканские епископы; франкские также сомневались в его православии. Разделение продолжалось и после Юстиниана. Милан удалось привлечь к общению с Римом лишь Григорию Великому. В истории схизма существовала до конца VII в.
Монофелитский спор и Шестой Вселенский собор
Завершительной стадией в истории христологических споров был спор о волях и действиях Богочеловека. В борьбе с монофизитством в предыдущее время утвержден и выяснен был факт двойства природ во Христе при единстве Его божественной Ипостаси; было признано, что божественная Ипостась является ипостасью и для не имеющей своей особой ипостаси Его человеческой природы (поэтому эта природа ёуолботатск; с первого момента бытия, но не Луолботатск;). Далее нужно было поставить вопрос о точнейшем определении того, в каком отношении находятся к ипостаси и к природе различные проявления богочеловеческой жизни Спасителя.
С одной стороны, при этом можно было сосредоточить особое внимание на единстве субъекта личной жизни Богочеловека, каковым является только божественная ипостась Логоса. Так как этот субъект является единым носителем всех и божественных, и человеческих определений, то представляется возможным, имея в виду единство деятеля, характеризовать деятельность Богочеловека и в целом, и в ее отдельных актах как «единую» (OeavSpucn evepyeia). Предполагая, сверх того, что импульсы ко всем этим актам имеют конечным исходным пунктом божественное самосознание, так как и для проявления человеческой природы требуется соизволение Логоса, можно было прийти к мысли отнести вообще волевые функции на долю лишь божественной Ипостаси и ввести понятие о воле ипостасей, которая должна быть единой, как едина и ипостась в Богочеловеке. В сущности, мнение об единой божественной воле и энергии Богочеловека высказывали и отстаивали уже ранее монофизиты (Севир). Лишить актуальности человеческую природу им необходимо было для того, чтобы оправдать и объяснить свое ц1а фшц. Но возможно было и признавая 56о (ршгк; согласиться с ними в указанном пункте. Но и монофизиты в данном случае воспроизводили лишь основную тенденцию Аполлинария, устранявшего человеческий ум (vow; — дух) в Богочеловеке именно ввиду его «самоподвижности» (afrcoidvr|Tov).
Иные выводы давало последовательное проведение учения о двух цельных природах Христа. Природа каждой вещи в ее отличии от других вещей познается по свойственным ей действиям. И человечеству Христа, если оно сохраняет свою реальность и по соединении с Божеством, должно быть свойственно особое действие, так что нужно различать в проявлениях Его жизни на земле, как Богочеловека, Его действование как Бога и действование как человека, т. е. два рода действий (56о evspyeiai). Что же касается воли, то воля составляет неотъемлемую принадлежность человеческого естества и как природная сила, свойственная одинаково всем людям, должна быть относима не к ипостаси, а именно к природе. Поэтому, кроме божественной воли во Христе, при двух природах Его необходимо признавать и человеческую волю; что воля является сопутствующей природе, а не ипостаси, это очевидно из общепризнаваемого учения о Св. Троице: при троичности Ипостасей в Божестве исповедуется единая воля Отца, Сына и Св. Духа по единству Их существа или природы. Отрицать во Христе человеческую волю, относя Его волю к божественной лишь ипостаси Его, значит признавать в Нем только неполную человеческую природу и не допускать исцеления или восстановления Им в нормальное состояние основной силы человеческого существа через ее восприятие.
Первое решение вопроса, в монофизитском смысле, будучи выдвинуто в VII в. Константинопольским патриархом Сергием, опиравшимся на ученый авторитет епископа Фаранского Феодора, нашло себе, по-видимому, немало искренних сторонников между представителями греческой иерархии. Его держались преемники Сергия по кафедре, начиная с Пирра; как убежденный защитник его во время
VI Вселенского собора выступал Макарнй Антиохийский. На сторону Сергия стал даже со всей определенностью папа Гонорий. Защитниками православного учения, в смысле Халкидонского собора, были Софроний и Максим Исповедник. Запад после Гонория решительно выступал против монофизитства.
Своим возникновением и успехом монофелитское движение обязано, собственно, тому обстоятельству, что в новом учении усмотрело удобное средство к примирению с монофизитами византийское правительство; в таком именно значении, как основа унии, оно и было впервые предложено Сергием императору Ираклию. Упрочение и затем поддержание, насколько возможно, ослабленных религиозной распрей политических связей с монофизитскими окраинами Империи, Египтом и Сирией, а также с Арменией, ввиду надвигающейся в VII в. на византийское государство грозной опасности сначала со стороны персов, а потом арабов, более чем когда-либо составляло настоятельную потребность византийской политики. Неудивительно, что императоры ухватились за представлявшееся им целесообразным средство, которое притом же предложено было самой церковной властью и которое было сочувственно встречено сначала даже в Риме, и, несмотря на все обнаружившиеся потом протесты, не хотели отказаться от него, усматривая в оппозиции на чисто церковной, богословской почве политическую измену (отношения Констанса к папе Мартину и Максиму Исповеднику).
В истории этого движения, обнимающего, начиная от второго десятилетия VII в. до VI Вселенского собора, три царствования: Ираклия (610-641), внука его Констанса (641-668) и сына последнего Константина Погоната (668-684), можно различать три стадии. 1) Первая стадия до издания в 638 г. Эктесиса — «моноэнергийная». Центральным событием здесь является заранее и долго подготовлявшееся провозглашение унии Киром Александрийским (633 г.) на основе учения о единой энергии. Рим в лице папы Гонория выразил одобрение этому шагу. 2) С изданием Эктесиса открывается спор уже собственно моно- фелитский, падающий главным образом на царствование Констанса. Правительство, не отказываясь от унии, хочет идти на компромиссы с оппозицией и предлагает ей ряд — далеко, однако, неискренних на деле — уступок, чтобы заставить ее замолчать, а) Уже Эктесис 638 г. представляет такую уступку в сравнении с девятью членами вероопре- деления Кира: ввиду протеста против единого действия предписывается не говорить вообще ни об одном, ни о двух действиях, а лишь о единой воле, б) В Типосе 648 г. запрещается говорить и о волях, одной или двух, в) Во время суда над Максимом в 655 г. делается заявление от имени правительства о его готовности признать даже две природные воли под условием согласия принять учение и о единой ипостасной воле. Но тем строже правительство карает в то же время несогласных с ним. Противодействие Рима было устранено путем насилия, г) При Константине Погонате продолжаются установленные репрессиями Констанса мирные отношения между правительством и папами. Но догматический вопрос теперь уже теряет свое первоначальное значение орудия политики, и император выступает уже в роли примирителя между Востоком и Западом, содействуя вполне беспристрастному решению вопроса на VI Вселенском соборе.
Патриарх Сергий еще до 619 г. обращался с запросом к Феодору Фаранскому об одной воле и действии и посылал ему письмо об этом предмете, известное с именем патриарха Мины; монофизитскому епископу в Египте Георгию Арсу он поручал затем собрать свидетельства св. отцев об энергии, за что его хотел отлучить патриарх Александрийский Иоанн Милостивый (t 619 г.). Потом уже сам Ираклий, руководимый Сергием, во время персидских походов вступал в рассуждение об одном действии и об унии сначала в 622 г. в Карине (Эр- зеруме) с главой кипрских севириан Павлом Одноглазым — без особого успеха, затем в 626 г. в Лазике с православным митрополитом Фасиса Киром; при содействии Сергия последний был вовлечен в унио- нальные планы правительства. Позднее император вел переговоры об унии с армянами (собор и сейм в Карине 628-629 гг. при католикосе Эзре) и с Антиохийским монофизитским патриархом Афанасием (631 г., собор в Иераполе).
Переведенный около 631 г. в Александрию, Кир в 633 г. успел осуществить униональные замыслы и на родине монофизитства. В девяти изданных им согласительных пунктах о Халкидонском соборе не упоминалось; в седьмом пункте провозглашалось, под угрозой ана-
29 Зак. 3838 фемы за непринятие учения, что «один и тот же Христос и Сын совершает божественное и человеческое единым богомужным действием, по св. Дионисию [Ареопагиту]» (TOV amdv sva Xpiorov Kai Yiov evspyoovra та 08O7ip87rf| Kai avGpamva |ila SeavSpiiqi svspysiqL). Кир немедленно же уведомил о радостном событии Сергия, извещая, что миряне тысячами приобщались вместе с ним, и относя это дело стараниям императора и Сергия. Сергий в свою очередь поспешил в письме воздать похвалы за сделанное самому Киру.
Радость патриархов, однако, значительно должна была умеряться ввиду тех препятствий, какие пришлось преодолеть уже при самом заключении унии. Уступка, сделанная монофизитам, была настолько существенна, что последние видели в ней не что иное, как переход на их сторону халкидонитов. Она неизбежно поэтому должна была вызвать протест со стороны богословов, которые хотели быть верными халкидонскому учению. Еще до провозглашения 9-ти пунктов Кир хотел заручиться согласием известного и в Александрии ученого монаха Софрония (14 июня 607 г. — в Александрии, до 619 г. — в Риме, затем в лавре Феодосия в Палестине) и сам приглашал его сюда. Софроний явился, но только по усиленной просьбе других лиц, для того чтобы удержать Кира от задуманного шага; на коленях, со слезами он умолял патриарха не обнародовать его пунктов с аполли- нарианским учением. Когда Кир не послушался, Софроний отправился в Константинополь. Сергий встретил его похвалами за православие, но скоро, когда к нему обратился Кир, изменил свои отношения и выступил защитником Кира. Софроний возвратился тогда в Иерусалим, где затем был избран на патриаршую кафедру.
Решительное несогласие Софрония с учением о единой энергии заставило Сергия теперь уже стать на ту точку зрения, какая проводится в изданном позже Эктесисе. Чтобы не нарушить только что установленного единения, лучше не говорить ни об одном, ни о двух действиях. В сущности, это уже был отказ от 7-го пункта, но в то же время Сергий не скрывал, что сам он считает истинным лишь учение о единой энергии. Эту точку зрения он раскрывает в послании к папе Гонорию, привлекая его на свою сторону. Рассказав о подготовительных к унии действиях императора, о заключении унии Киром, о протесте Софрония, он сообщает о принятых со своей стороны мерах к сохранению мира. Он в этих видах, по его словам, писал Киру, чтобы тот не позволял говорить ни об одном, ни о двух действиях, потому что хотя выражение «единое действие» и встречается у некоторых отцев (тгЫ гатёрсоу siprpra), но это кажется странным и смущает слух некоторых лиц (TIVCDV акооси;), выражение же «два действия» ни у кого не находится (РПБВ TIVI г'Г'ргрш), и это выражение соблазняет многих (cncavSaXi^si лоААобд), ибо следствием учения о двух действиях должно быть признание двух волей и двух волящих, а отцы учат, «что разумно одушевленная плоть Господа никогда не совершала своего природного движения отдельно и по собственному устремлению, вопреки мановению Слова, но двигалась в те моменты, так и настолько, как соизволял это Бог Слово». Софрония он убедил не спорить и довольствоваться учением отцев. В этом же смысле он писал и императору в Эдессу.
Гонорий с полным одобрением отнесся к образу действий Сергия, выразил порицание Софронию за его «любопрительность» (фЛоувь ida) и за новые «изыскания о выражениях» против Кира, учившего об одном действии. Один и тот же Господь производил и божеское, и человеческое. «Отсюда мы исповедуем во Христе и одну волю» (60ev Kai sv 08>.r|pa 6poXoyoop?v), ибо естество наше было принято Им без греха, каким оно было до падения, и в Нем не было иного закона или воли, различной или противоречащей (закону Божию). Если Христос говорит: «Не приидох творити волю Мою, но волю пославшего Мя Отца», это не указывает на волю, отличную от воли Отца, но сказано по домостроительству, в виде примера для нас (обк eioi 5ia<popov ЭеАтцоатск;, аХАя Tfjq okovopiou;). Вопрос об одном или двух действиях не имеет никакого серьезного значения. Христос и Дух Св. действуют не одним или двумя способами, но многообразно. Нововведенные выражения «одно» или «два действия» производят соблазн, и нужно избегать их.
Как бы ответом со стороны Софрония, слух об избрании которого уже дошел до папы, когда он в резких выражениях отзывался о нем в письме к Сергию, была обширная энциклика Софрония по случаю его поставления, посланная представителям главных кафедр, прежде всего Гонорию и Сергию. В своем подробном исповедании веры, говоря о Воплощении, автор предупреждает ясно выраженным учением о единстве воплотившегося Сына Божия и анафемой на Нестория возможные обвинения в несторианстве. Но единый Христос действует согласно с естественным свойством каждой из двух соединенных в Нем природ (ката TT|V гкаатг|<; T&V 5UOTV абтоО (puoscov сршгк^у ouoicb- 5г| 7юг6тг|та), и каждой из этих природ принадлежит особый способ действования, так как только по своим действиям и познаются природы (гк T&V svspysifiv... ai фиогк; yvcopl^ovrai). Отсюда необходимо говорить о двух энергиях Христа, и Его человеческая природа не есть лишь пассивное орудие Божества (Лев I: svspysi гкатвра |юрфг|). Если у св. Дионисия говорится о «новом богомужном действии», то слово BsavSpiKri указывает, что это новое действие, собственно, не есть единое, но предполагает различие в проявлениях двух природ.
При жизни Софрония (t 637 г.) сторонники учения о единой воле и энергии не решались, по-видимому, выступать с какими-либо новыми мероприятиями. Гонорий обращался к нему и к Киру с посланиями — не настаивать на своих терминах, и извещал Сергия, что они обещали не продолжать спора. Когда Софроний умер, в Византии решили намеченный Сергием еще раньше и одобренный Гонорием компромисс — не говорить ни об одном, ни о двух действиях, но исповедовать зато единую волю (что, однако, должно было уже предполагать и единое действие), введя это официально особым актом гражданской власти. Издан был в 638 г. (сентябрь или ноябрь) за подписью Ираклия «гкбгсж;». В нем частью буквально повторялись рассуждения Сергия в его послании к Гонорию о терминах «|iia» и «56о» svspysia и о единой воле Христа. О двух волях не дерзал говорить даже Несторий, но признавал тождественность божественного и человеческого хотения Христа: как же можно принимать противные одна другой воли? Усвояя лишь всякое и божественное, и человеческое действие одному и тому же и не позволяя при этом употреблять выражения «одна» или «две» энергии (оибарйх; ouyyvco|iovsc; |iiav f| 5ш Xeysiv), Эктесис вводит исповедание единой воли (словами отчасти Гонория: 60sv яатрасл катакоХоибоОутвс; sv 0sAryja opoAoyoOjisv), как учение апостолов и пяти Вселенских соборов, и внушает мудрствовать так всем христианам (rcpoxpercopev оитсо ШХУТОС; Xpicmavoix; фроувМ. Спор вступил с изданием этого документа в новую стадию.
На Востоке Эктесис должен был иметь силу ввиду того, что на его принятии настаивала высшая власть и светская, и церковная. Сергий умер вскоре после его издания (13 декабря 638 г.), но еще успел утвердить на соборе его обязательность под угрозой низложения для несогласных клириков и отлучения для монахов и мирян. Принял его и преемник Сергия Пирр (638-641), сделавший соборное постановление о подписании Эктесиса всеми епископами, а не одними лишь бывшими в Константинополе на соборе. Павел (641-653) был даже более искренно, чем Пирр, убежден в истинности учения о единой воле. Влиянием Павла, вероятно, более всего нужно объяснить и направление религиозной политики внука Ираклия (t 11 февраля 641 г.) Констанса (т. е. Константина III, 641-668), который занял престол, когда ему было всего 11 лет [после непродолжительного царствования его отца, Константина И, сына Ираклия (t 24 мая 641 г.), и после устранения завладевшей было престолом второй супруги Ираклия Мартины (октябрь 641 г., тогда же должен был оставить кафедру присоединившийся к партии Мартины Пирр)].
Но на Западе, где еще раньше Сергия умер его единомышленник Гонорий (t 12 октября 638 г.), теперь обнаружилось совсем уже другое отношение к новому официальному богословию Востока. Избранный на место Гонория Северин, которому Сергий отправил (через посредство экзарха Исаакия) Эктесис, не соглашался подписать его, и только уже в 640 г., ввиду обещания его апокрисиариев в Константинополе упросить его сделать это, последовало утверждение Северина со стороны императора, и он был посвящен 28 мая. Эктесис, однако, так и не был им принят. После его смерти (2 августа 640 г.) перед посвящением Иоанна IV (25 декабря), по-видимому, речи об Эктеси- се уже не было. Ираклий в письме к нему слагал ответственность за Эктесис на Сергия. Пирр, в свою очередь, отстаивал учение о единой воле ссылкой на авторитет Гонория. В послании на имя уже сына Ираклия, Константина, папа отклонил эту ссылку, пытаясь истолковать учение Гонория в православном смысле, и просил императора снять выставленный на видных местах Эктесис. Особенно обострились отношения между Востоком и Западом, когда папой сделался Феодор, родом грек из Иерусалима (24 ноября 642 г. —14 мая 649 г.). В ответ на неопределенную синодику Павла (с замечаниями против Пирра) он потребовал прямого осуждения Пирра как еретика и выражал удивление, почему до сих пор Эктесис остается неустраненным. О необходимости осуждения Пирра он писал и вообще восточным епископам и в частности тем, которые принимали участие в рукоположении Павла. К самому Феодору обращались потом с просьбой выступить на защиту православного учения сначала некоторые восточные епископы, а именно члены собравшегося на о. Кипр собора от 29 мая 643 г., затем в особенности в 646 г. епископы африканские. В Африке давно уже находился и действовал против монофизитства занимавший прежде должность секретаря при Ираклии, потом принявший монашество и бывший настоятелем Хрисопольского монастыря при Константинополе Максим (580-662). В июле 645 г. он имел в Карфагене диспут по вопросу о волях и действиях Христа с пришедшим туда Пирром в присутствии епископов и наместника Африки Григория. Пирр признал себя побежденным и в Риме присоединился к Церкви. Это и послужило поводом для африканских епископов, составив у себя провинциальные соборы, написать послания к императору и Павлу об отмене Эктесиса и просить папу препроводить послания по назначению. Пирр, однако, очень скоро, прибыв в Равенну, возвратился к прежним своим убеждениям и был анафематствован папой. Павел отвечал папе исповеданием, где повторял учение о единой воле Эктесиса, и, когда Феодор отлучил и его, подверг притеснениям бывших в Константинополе послов папы.
Упорство Запада и недовольство многих Эктесисом на Востоке заставили, однако, и византийское правительство, и самого Павла, и руководимого им императора Констанса опять пойти на уступки. Решено было, наконец, убрать Эктесис «для совершенного умиротворения Церквей» и вместе с тем запретить споры не только уже об энергиях, но и волях, возвратив дело к тому положению, в каком оно было до спора, как будто бы последнего совсем и не было: говорившие об одной воле или энергии и говорившие о двух не должны взаимно порицать друг друга. С предписаниями об этом издан был императором в 648 г. составленный Павлом «Типос» (sicoGoTsq rcavra). «Мира Церквей» Типос хотел, однако, достигнуть очень суровыми мерами, не только указанием на страх суда Божия, но и рядом угроз непослушным: епископам и клирикам угрожало лишение сана и должности, монахам — отлучение и изгнание, должностным лицам из мирян — лишение всех знаков их звания, частным лицам — конфискация имущества, а более простым — телесное наказание и ссылка. Понятно, что по самому существу дела Типос вместо достижения цели мог внести лишь новые осложнения. Раз вопрос был поднят, невозможно было отказаться от того или иного определенного его решения и не высказывать его.
На Западе новый документ вызвал самый резкий протест. Место умершего Феодора в Риме занял бывший ранее апокрисиарием в Константинополе Мартин, посвященный помимо утверждения императора (21 июня 649 г.). В октябре 649 г. он созвал собор из 105-ти клириков, большей частью итальянских и частью африканских епископов. Собор имел 5 заседаний (5-31 октября) в Константиновской базилике в Латеране и по обстоятельствам рассмотрения разных документов осудил монофизитство и сторонников его признал еретиками. После обвинительной речи Мартина против Кира, Сергия, Пирра и Павла (1-е заседание), в качестве улик против них были выслушаны заявления и записки Стефана, епископа Дорийского, из Палестины, которому борьбу с ересью завещал еще Софроний, и 37 восточных монахов, затем письма Сергия Кипрского (643 г.) и африканских епископов (646 г.), а также места из сочинений и разные документы самих монофизитов, начиная Феодором Фаранским и кончая Павлом Эмесским (3-е и 4-е заседания). Показано было затем, через прочтение соответствующих мест, несогласие монофизитов с учением Вселенских соборов (4-е заседание) и св. отцев, и наоборот—согласие с прежде отвергнутыми Церковью еретиками; православное учение о волях и действиях изложено в особом Символе и ограждено сверх того анафемами в броо'е из 20-ти пунктов. Акты собора с энцикликой папы отправлены были на Запад галльским и африканским епископам, на Восток — Иоанну Филадельфийскому (в Палестине), которого папа назначил своим викарием для патриаршеств Иерусалимского и Ан- тиохийского, монофизитствующие патриархи Антиохийский (Маке- доний) и Александрийский (Петр) провозглашались отвергнутыми. В Фессалонику папе пришлось писать клиру и народу о низложении перешедшего в монофизитство местного епископа Павла. Отправлены были акты и императору с посланием от имени папы и собора, где император был приглашаем присоединиться к осуждению ереси и ее сторонников.
От императора между тем, еще во время собора, прибыл в Рим экзарх Олимпий с поручением захватить папу, если это окажется возможным, и принудить епископов подписать Типос. Олимпий, однако, встал на сторону Мартина и не выполнил поручения, удалился в Сицилию, где потом и умер, подозреваемый в измене. Уже в 653 г. другой экзарх, Феодор Каллиопа, арестовал папу (16 июня) и отправил его в Константинополь. После долгого путешествия и пребывания в тюрьме, 20 декабря над ним устроен был суд, причем его обвиняли в сочувствии заговору Олимпия. В следующему году (17 марта 654 г.) его сослали в Херсонес Таврический, где он через полтора года скончался (16 сентября 655 г.). Также был захвачен и привезен в Константинополь и Максим. После двух допросов (в 655 г.) и он был приговорен к ссылке в Визию (во Фракии). Ему ставили в вину политическую измену, анафематствование Типоса, изданного императором, а также обиды, нанесенные им Пирру. Были сосланы и два ученика Максима, Анастасий-монах и еще раньше Анастасий-апокрисиарий. В 656 г. Максим был вызван в Константинополь для переговоров и опять сослан, сначала в Селимврию, потом в Перветис. В 662 г. еще раз был суд над Максимом и его учениками. Они приговорены были к наказанию бичеванием и к усечению языка и правой руки и сосланы в Лазику, где Максим в том же году и скончался (13 августа 662 г.)
Такая расправа с противниками Типоса заставила преемников Мартина в Риме воздержаться от всяких выступлений против императора. Посвященный еще при жизни Мартина, 10 августа 654 г., Евгений пытался быть в мирных отношениях с Константинополем. Там сменивший Пирра (который недолгое время перед смертью снова занимал, после Павла, патриарший престол) в 655 г. Петр соглашался уже на принятие одновременно с одной волей — ипостасной — и двух волей природных. Но когда было получено в Риме его послание, даже без упоминания о монофизитстве, клир и народ потребовали не вступать с ним в общение. Последовавшая вскоре смерть папы положила конец его затруднительному положению (3 июня 657 г.). Новый папа Вита- лиан, однако, сам вступил в сношения и с императором, и с патриархом, уведомляя их о своем избрании. Имя папы было внесено в Константинополе даже в диптихи, и мир восстановился; но догматического вопроса при этом не затрагивали. В 663 г., когда император был в Риме, он был торжественно встречаем папой, принес дар в храм ап. Петра и присутствовал при богослужении. В 668 г. (15 июля) Констанс был убит, и Виталиан оказал поддержку его сыну, Константину Погонату, при занятии престола, которым завладел было узурпатор.
По смерти Констанса в Риме стали действовать с большей смелостью, и уже Виталиан, по-видимому, предпринимал попытки исходатайствовать у нового императора отмену Типоса. Послания вновь вступавших на престол патриархов опять перестали принимать в Риме. Так поступил Виталиан по отношению к Иоанну V (669 г.), а преемник его Адеодат (с 672 г.) — по отношению к Константину (675 г.). Патриарх Феодор (677 г.) синодики о своем постановлении папе Домну (676- 678) уже не посылал, а отправил в Рим послание увещательного характера (яротр87гпкг| 87потоХт|) и вместе с Макарием Антиохийским потребовал удаления имени Виталиана из диптихов. Император выступил тогда примирителем между Римом и Константинополем и в письме на имя Домна, заявляя, что сам он не согласился на удаление Виталиана из диптихов и считает православными обе партии, — спор, как разъясняют это Феодор и Макарий, идет лишь о выражениях, — просил прислать в Константинополь, допустив для совещания об этом деле в числе 12-ти митрополитов и епископов, трех или более римских клириков и по одному представителю от четырех греческих монастырей в Риме. Ввиду долгого молчания Рима имя Виталиана, однако (очевидно, по настоянию восточных иерархов), перестали поминать; но, с другой стороны, и сам Феодор Константинопольский в 679 г. был устранен с престола и заменен Георгием.
Письмо императора в Риме было получено уже Агафоном (678- 681). Папа желал, чтобы по возможности вся Западная церковь высказалась по данному вопросу, это и было одной из причин замедления ответа. Вопрос обсуждался, например, на соборах в Милане под председательством Мансьета Миланского, и в Гитфильде в Англии под председательством Феодора Кентерберийского. В самом Риме папа также созвал около 680 г. (27 марта) собор из 125-ти епископов. Назначены были представители (3 епископа, 2 пресвитера, 1 диакон и 1 иподиакон от Римской церкви, 1 пресвитер от Равеннской церкви) и с ними отправлены императору послания от папы и от собора. Папа говорит с императором в весьма почтительном тоне. Он отмечает низкий уровень богословской науки на Западе и своих послов очень выразительно характеризует как людей, не обладающих богословским образованием. «У людей, которые жили среди варваров и трудами своих рук должны добывать себе насущное пропитание, нельзя, — по его словам, — ожидать совершенного знания Св. Писания». Но это не мешает ему поставить в то же время на вид высокий авторитет Римской церкви в вопросах веры, так как она никогда не отступала от апостольского предания, и ее представители поступали всегда согласно данному Петру повелению — утверждать в вере братию. Когда предстоятели Константинопольской церкви начали вводить монофелитское лжеучение, папы, по словам Агафона, тоже не переставали будто бы убеждать их оставить заблуждение или хотя бы не проповедовать его. Очевидно, что это противопоставление папской непогрешимости еретичеству Константинопольских патриархов нельзя назвать соответствующим действительной истории (Гонорий и Виталиан). Изложив затем православное учение о двух волях, подтверждаемое цитатами из св. отцев, папа просит императора дать свободу каждому безбоязненно исповедовать свою веру. В послании, отправленном от имени собора, отцы просили утвердить предлагаемое ими исповедание — о двух волях и действиях.
Император принял послов с почестями и в самый день их прибытия (10 сентября) поручил патриарху Георгию пригласить подчиненных ему митрополитов и епископов на собор в Константинополь и известить Макария Антиохийского (проживавшего в столице), чтобы и он сделал то же. Были на соборе и представители давно уже не замещаемых кафедр Александрийской и Иерусалимской, пресвитеры Петр и Феодор. Вместо той конференции, какую хотел первоначально устроить император, состоялся на деле, таким образом, Вселенский собор (так собор называет себя уже в первом деянии).
Заседания этого VI Вселенского собора, акты которого сохранились в греческом подлиннике и двух латинских переводах, происходили в помещении (basilica, огкргтоу) дворца, называвшемся Trullus (Троб^- Xoq). На первом заседании 7 ноября 680 г. было лишь 43 епископа и несколько игуменов; на последнем, 18-м (17 сентября 681 г.), число епископов доходило до 174. Император сам присутствовал и председательствовал на 1-11-м и 18-м заседаниях, на заседаниях 12-17-м его заменили посланные им уполномоченные. Но это руководительство светской власти относилось лишь к внешней стороне деятельности собора. Отцам предоставлена была полная свобода в рассуждениях. Император желал, чтобы со стороны обеих споривших партий исчерпаны были все аргументы, какие только они могут представить. Этим объясняется и продолжительность собора. Император с сановниками с правой стороны занимал место посередине, папские депутаты — пресвитеры Феодор и Георгий и диакон Иоанн, подписавшиеся в качестве представителей папы на первом месте, и затем другие представители Запада, а также иерусалимский апокрисиарий пресвитер Феодор помещались налево от него. Направо сидели прочие восточные епископы: Георгий Константинопольский, Макарий Антиохийский, представитель Александрийский кафедры пресвитер Петр и другие епископы Константинопольского и Антиохийского патриархатов.
Дело началось запросом на первом заседании римских легатов: откуда взялось введенное 46 лет тому назад на Востоке новое учение о единой воле и действии, которое отстаивали патриархи Константинопольские Сергий, Павел, Пирр и Петр, а также Кир Александрийский и Феодор Фаранский. Когда император пред ложил ответить на это Георгию и Макарию с подчиненными им епископами, выступили Макарий Антиохийский со своим учеником Стефаном, Никомидийский митрополит Петр и Кланейский епископ Соломон (из Галатии) и заявили от лица Константинопольской и Антиохийской церквей, что нововведений никаких сделано не было: «Как приняли мы от Вселенских соборов и св. отцев, также от Сергия, Павла, Пирра, Петра, от Гонория и от Кира, о воле и действии, так и веруем и проповедуем и готовы отстаивать это». Император предложил тогда представить доказательства из соборов и св. отцев. Началось чтение соборных актов III, IV и V Вселенских соборов, которое заняло еще два заседания (10 и 13 ноября). В актах III Вселенского собора Макарий хотел было обратить в свою пользу выражение Кирилла Александрийского, что воля Христа «всемогуща» (ШШХКЕС), НО ссылку эту нашли совершенно не убедительной. При чтении томоса Льва в деяниях IV Вселенского собора легаты обратили внимание на слова Льва: svspysi гкатвра popcpf|. Макарий отвечал, что выражения 5бо evspysiai у Льва все-таки нет, что сам он следует Дионисию, который говорит о «богомужном действии», а в определение того, как нужно его понимать, он не входит. В актах V Вселенского собора было прочитано послание Мины к Вигилию о едином действии и воле и Вигилия к Юстиниану и Феодоре о едином действии; но тут же оказалось, что эти документы были вставлены в книгу уже после собора. К дальнейшему времени предложено было окончательно выяснить вопрос об этом подлоге. Теперь же было констатировано, что в деяниях соборов нет учения об одной воле и одном действии, и потому предложено Макарию и его единомышленникам представить свидетельства св. отцев. Так как монофелиты просили дать им для этого отсрочку, то следующее 4-е заседание (15 ноября) посвятили, по предложению патриарха Григория, чтению посланий папы Агафона и его Римского собора. Выписки из отцев, собранные монофелитами в трех свитках, и затем выписки в доказательство истинности учения о двух волях и действиях, предложенные представителями Рима в одном свитке, были читаемы в дальнейших трех заседаниях (5-7-е, 7 декабря, 12 и 13 февраля). Следующие три посвящены были проверке подлинности приведенных той и другой стороной текстов, свитки с которыми хранились после прочтения, будучи запечатаны в архиве (8-10-е, 7-8, 18 марта), так как легаты заявили по прочтении монофелитами своих выписок (в конце 7-го заседания), что они вообще не говорят в пользу их учения, некоторые же из них приведены в урезанном виде.
Еще в конце 7-го деяния легаты просили поставить вопрос Георгию и Макарию: согласны ли они с посланием Агафона и его собора? Патриархи просили себе копии этих посланий для сличения приведенных там свидетельств св. отцев с книгами. В начале следующего заседания Георгий заявил, что он верует так, как написано в посланиях; то же заявили и другие епископы, подчиненные ему. Лишь Феодор Мелитинский — х^рхкос, avGpomcx; (деревенский), по словам его самого, — выступил было с запиской, в которой проводилась точка зрения Типоса: достаточно исповедовать два естества в единой ипостаси и не должно осуждать говорящих об одной или двух энергиях и волях, кроме осужденных уже прежними соборами еретиков. Но как оказалось из расспросов, он был лишь орудием ученика Макария Стефана, давшего ему эту записку, и некоторых епископов и клириков, которые, однако, за исключением Стефана, отреклись от соучастия с ним и исповедали православную веру. По просьбе Георгия имя папы Виталиана тогда же императором постановлено было внести в диптихи, и это решение собор приветствовал провозглашением многолетий императору, папе Агафону, Георгию и синклиту.
Макарий Антиохийский, напротив, заявил, что он и теперь признает одно лишь хотение и « богомужное действие»; принадлежавшие к его области 4 епископа согласились с посланием из Рима. Макарий устно изложил свое исповедание: Христос, по нему, не принял ничего от греха, поэтому нужно исповедовать Его без телесных хотений и человеческих помышлений (51xa aapKiiccov ВгХлратсоу ка1 Xoyio|id)v avGpcaTuvcov), затем прочитано было еще поданное им раньше письменное изложение веры. В последнем он анафематствовал, между прочим, наряду с прежними еретиками, и Максима Исповедника и его учеников и ссылался в подтверждение своего учения на Гонория, Сергия, Кира и других монофелитских учителей. На повторенный ему вопрос о двух волях и действиях он отвечал, что о двух он не будет говорить, хотя бы его разрубили на части и бросили в море. Когда при начавшемся затем сличении представленных Макарием патрис- тических доказательств увидели, что он приводит нужные ему места вне связи с контекстом, ему провозглашена была анафема и снят с него омофор; вместе с учеником Стефаном он должен был выйти на середину. Игумен монастыря Ваий Феофан поставил вопрос в самой определенной форме: имел ли Христос человеческое безгрешное хотение, и затем: имел ли Адам до падения естественное хотение? Мака- рий и Стефан отвечали, что Адам имел свободное и самовластное хотение (rcpoaipsTncov Kai aors^oooiov) и желал того, чего и Бог (oov- 0SAR|TIT<; TJV тф 0гф), поэтому его хотение было божественно (Bsiov). Было указано, что единство воли должно вести к заключению о единосущии; Феофан привел места из отцев, что воля относится к природе человека. На следующем заседании (9-е), по окончании проверки представленных монофелитами в первом свитке текстов, Макарий и Стефан приговорены были к лишению сана.
Из дальнейших восьми заседаний четыре посвящены были чтению и рассмотрению разных документов (11-14-е, 20, 22, 28 марта, 5 апреля). Прочитано было послание Софрония, некоторые произведения Макария и Стефана, послания Сергия, Гонория, Кира, Пирра, Павла, Петра, отрывки из сочинений Феодора Фаранского, наконец, послание позднейших трех умерших Константинопольских патриархов — Фомы, Иоанна и Константина. Послание Софрония признано православным, против указанных трех патриархов не оказалось никаких улик относительно их православия; прочие монофелитствовав- шие иерархи, подобно Макарию, были анафематствованы. К 14-му заседанию 5 апреля на место Макария в Антиохию был рукоположен игумен Феофан. На этом заседании было произведено предположенное раньше исследование об актах V Вселенского собора; сочинения с именами Мины и Вигилия были подвергнуты анафеме.
На следующих двух заседаниях (15-16-е, 26 апреля и 9 августа) отцы, желавшие устранить всякие поводы к соблазнам и недоразумениям, имели дело с довольно своеобразными защитниками моно- фелитской доктрины. На первое приглашен был, по указанию епископа Прусиадского Дометия, проповедовавший ересь и смущавший народ своими рассказами о видениях престарелый монах Полихро- ний. На соборе Полихроний выступил с сумасбродным предложением воскресить мертвеца через возложение на него монофелитского исповедания. Собор нашел полезным для устранения его влияния на народ дозволить ему произвести этот опыт. Так как, несмотря на неудачу, Полихроний не отказался от монофелитства, собор провозгласил ему анафему. Другое заседание устроено было ради пресвитера Константина из Апамеи, который предлагал написать о вере, для водворения мира и любви, то, «что дал ему Бог», по-сирийски, чтобы затем это переведено было для собора на греческий язык. Отцы потребовали, чтобы он сейчас же высказался о вере, если для этого пришел на собор. Догматические воззрения его оказались довольно спутанными. При двух природах во Христе он соглашался признать и два действия, если только действия есть то же, что и свойство (i51co|ia). Но волю во Христе он признавал только одну, и по Воплощении — волю Лица (тоО ярооожоо), на том основании, что у Отца, Сына и Духа Св. одна воля. Из дальнейших расспросов выяснилось, однако, что он приписывает Христу и природную волю, и не только божественную, но и человеческую, но последнюю Он имел только до креста и потом «оставил ее и совлек с Себя вместе с кровью и плотью». Такое учение он слышал, по его словам, от Макария. При своем мнении он хотел оставаться и впредь и был предан анафеме.
Наконец, на двух последних заседаниях (17-18-е, 11 и 16 сентября) было читано составленное к этому времени догматическое определение собора, сначала лишь перед отцами собора, в присутствии сановников, а затем еще раз в присутствии самого императора («о той 08оО Патрон»). Сказав о своем согласии с пятью Вселенскими соборами и приведя Символы 318-ти и 150-ти отцев, собор указывает на появление нового заблуждения и принимает послания Агафона и его собора, а затем сначала повторяет с некоторыми дополнениями часть Халкидонского вероопределения, потом дает свое изложение учения о двух природных волях и энергиях. Человеческое хотение во Христе характеризуется как не противоречащее (avnmraov) или противоборствующее, но, напротив, подчиняющееся Его божественному всемощ- ному хотению. Имея плоть, Логос имел и естественную волю плоти (ВвХтцоа ааркос; то фоогкбу), об этой воле Он говорит в словах: «Сни- дох, не да творю волю Мою». После отцев брос; подписал и император (avsyvcoKEv ка1 aovnveaaiisv), к которому обращено было особое приветственное слово от собора (hbyoq яроофю\г|Т1кб<;). Папе Агафону собор адресовал послание с известием о ниспровержении ереси и об анафемах на ее защитников, в том числе и Гонория.
Император подтвердил решение собора своим декретом, который был выставлен в одном из притворов Великой церкви; несогласным угрожалось духовным извержением, светским должностным лицам — конфискацией имущества и лишением звания, частным — изгнанием из городов. С легатами, которые еще долго оставались в Константинополе и прибыли в Рим уже в июле 682 г., от императора посланы были два письма (от 13 и 23 декабря 681 г.), одно на имя нового папы Льва II (Агафон умер 10 января 681 г., Лев посвящен по прибытии послов, 17 августа 682 г.), другое на имя Римского собора. Папа отвечал заявлением о полном согласии с собором и извещал о выполнении данного ему императором поручения об увещании присланных для этой цели в Рим монофелитов. С анафемой на Гонория — о чем сам собор в послании в Рим выражался кратко, император же, назвавший в декрете Гонория «утвердителем ереси» (б Tfjq aipsoscoq РеРакотг^), в своих письмах не упоминал, — в Риме тоже вполне согласились. Лев сам даже отозвался о нем, что «он не просвятил сей Апостольской церкви учением Апостольского предания, но profana proditione immaculatam fidem subvertere conatus est».32 Подобным же образом выразился он в посланиях к епископам и королю Испании («flammam haeretici dogmatis... neglegendo confovit, immaculatam opem traditionis... maculari consensit»).33
Преемник Константина Погоната, сын его Юстиниан II ('Pivoxpri- тос;, 685-695, 705-711), известный своим стремлением подражать Юстиниану I и своим деспотическим характером, поддерживал авторитет VI Вселенского собора и в 687 г. по не совсем ясному поводу он сам созывал собор для проверки и утверждения его актов. В 691- 692 гг. по его желанию новый собор («огкоор?У1кг|»), заседавший в том же помещении, где и предшествовавший Вселенский, должен был как бы в дополнение к последнему, а также к V Вселенскому собору, не оставившим канонов, заняться вопросами о благоустройстве церковной жизни и составить ряд канонов (102) (7C8V08KTT| OOVO5CK;, quini- sexta, т. н. Пято-Шестой Трулльский). Из 211-ти епископов, бывших на этом соборе, 43 были участниками и VI Вселенского собора. Император затем усиленно старался заставить принять этот собор и на Западе, где если и встречаются впоследствии ссылки на его авторитет, то лишь вследствие недоразумений (Адриан I под влиянием Константинопольского патриарха Тарасия).
Попытка восстановить на Востоке монофелитство была сделана, когда на место убитого взбунтовавшимся войском Юстиниана II был поставлен Вардан, принявший имя Филиппика (711-713). Вардан был воспитан в монофелитстве, под влиянием ученика Макария Стефана. Еще до вступления его в Константинополь, по его повелению, удалено было из дворца изображение VI Вселенского собора. На соборе в январе 712 г. прежний патриарх Кир был заменен Иоанном VI, VI Вселенский собор отвергнут, память борцов за монофелитство восстановлена, издан томос с монофелитским учением. На соборе были, между прочим, св. Герман Кизикский и св. Андрей Критский. Не подписавшие томоса подвергались ссылке. На Западе распоряжения нового императора встречены были решительным протестом папы и демонстрациями народа. Но и на Востоке торжество монофелит- ства было непродолжительно. 3 июня 713 г. Филиппик был низвер- жен. При короновании Анастасия II (Артемия) патриархом Иоанном снова было утверждено значение VI Вселенского собора, о чем император и патриарх уведомили и папу; патриарх объяснял при этом действия собора 712 г. «экономией». Герман, преемник Иоанна (715- 730), вскоре по вступлении на кафедру на соборе в Константинополе в 715 или 71 б г. подтвердил православное учение о волях и действиях и анафематствовал монофелитов.
30 Зак. 3838
Содержание
А. Ю. Братухин. Александр Иванович Бриллиантов и его «Лекции по истории древней Церкви» 5
Введение в общую церковную историю 28
История церковной истории 46
Общий характер эпохи Вселенских соборов 51
История арианских споров 60
Арианство 86
История арианства до Никейского собора 96
Никейский Вселенский собор 112
Борьба с арианством после Никейского собора
(325-381 гг.) 140
Торжество ариан на основе союза их
с восточными епископами (325-361 гг.) 146
Представители оригенизма 166
История арианских споров после Никейского собора.
Период второй (361-381 гг.) 215
История утверждения Православия на Востоке 246
Второй Вселенский собор 262
История христологических споров в древней Церкви 277
Аполлинарианство 283
История споров о соединении двух естеств в едином лице Богочеловека 296
Христологические воззрения представителей различных направлений в эпоху несторианского и евтихианского споров 299
I. Антиохийская школа и несторианство 299
II.
III. Александрийское направление в христологии 314
IV.
Союзники св. Кирилла Александрийского 329
Происхождение монофизитства 330
V. Западная христология 337
VI.
Несторианский спор 345
Спор из-за Нестория (428-435 гг.). Начало спора 345
Ефесский собор 431 г 349
Евтихианский спор 363
Халкидонский Вселенский собор 379
История монофизитского спора
после Халкидонского собора 400
Монофизитство и разделение его на секты 402
Отношение к Халкидонскому собору и монофизитству
государственной власти до Юстиниана 420
Царствование Юстиниана и Пятый Вселенский собор 432
Пятый Вселенский собор 441
Монофелитский спор и Шестой Вселенский собор 446
ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ
Директор издательства: О. Л. Абышко
Редактор: Л. А. Абышко Корректор: Н. М. Баталова Оригинал-макет: Ю. В. Никитина Компьютерный набор: Е. А. Хошимова
Издательство Олега Абышко, 198332, Санкт-Петербург, пр. Маршала Жукова, 37-1-71
По вопросам реализации книги обращаться:
в Санкт-Петербурге Центр Православной книги «КИФА» Издательство и склад: тел./факс (812) 717-3486
ООО «Университетская книга» Тел. (812) 323-5495; e-mail: ukniga@sp.ru
Торговый Дом «Гуманитарная Академия» Сестрорецкая ул., д. 8. Тел./факс: (812),430-7074. E-mail:gumak@mail.ru. Сайт: www.humak.ru
в Москве
Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры Тел. (495) 681-2009. E-mail: knigi@blagoslovenie.su Сайт: http://blagoslovenie.su
ИТД ГК «Гнозис» Тел. (495) 247-1757; e-mail: gnosis@pochta.ru
Торговый Дом «Гуманитарная Академия» Волоколамское шоссе, д. 3. Тел./факс: (495) 937-6744
Для заказа книг «Издательства Олега Абышко» (СПб.) по почте пишите по адресу: 198332, Санкт-Петербург, пр. Маршала Жукова, д. 37, корп. 1, кв. 71. Свои предложения и замечания можно отправить по e-mail: nikita2712@mail.ru
Подписано в печать 12.01.2007. Формат 60x88'/ie. 30 печ. л. Печать офсетная. Тираж 2000 экз. Заказ № 3838
Отпечатано с готовых диапозитивов в ГУП «Типография "Наука" № 1», 199034, Санкт-Петербург, В. О., 9 линия, д. 12
