Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
История христологических споров в древней Церкви
На Втором Вселенском соборе вместе с окончательным осуждением арианства, отвергавшего божественное достоинство Христа, была осуждена и ересь Аполлинария, не признававшего во Христе цельной человеческой природы. Вопрос о человечестве Христа обращал на себя внимание, разумеется, и раньше. Выступление Аполлинария с его учением лишь выдвинуло на первый план этот вопрос и послужило поводом к общецерковному засвидетельствованию истины, которая всегда и прежде была исповедуема в Церкви.
В до-никейскую эпоху представителям православия приходилось отстаивать главным образом действительность телесной природы Спасителя против докетизма гностиков. В гностических учениях с более или менее резко выраженным дуалистическим характером все видимое явление Христа во плоти признавалось призраком. Таковы воззрения, например, Сатурнина и Маркиона. Валентиниане признавали действительность в известном смысле тела Христова, но это тело не было, по их мнению, материальным, подобным телу других людей, а было небесно-душевным (\|/I>XIK6V, не utaicov), тонким и эфирным. Учение манихеев о бесстрастном Иисусе тоже было докетизмом.
Доказывая фактами евангельской истории преимущественно реальность плоти Христа, как той стороны Его человеческой природы, которая наиболее ясно свидетельствовала, что Он не был только призраком, церковные писатели того времени говорили о принятии Логосом и человеческой души. У писателей-антигностиков находим ясные заявления в этом роде. По Иринею, Сын Божий сделался Сыном человеческим (Iren. Adv. haer. Ill, 19) и есть истинный Бог и истинный человек (vere homo, vere deus). Он пролил за нас Свою кровь и дал Свою душу; Своей человеческой жизнью Он освятил все возрасты до старческого включительно (Iren. Adv. haer. II, 22; III, 17). Единение Божества с человечеством во Христе выражается у Иринея терминами commixtio, communio. Формулы о двух природах во Христе у Иринея нет. Но в отрывке, приписываемом другому представителю мало- азийского богословия, Мелитону Сардийскому, встречается уже выражение: ai 86о ouoiai XpiaroO (Harnack. I,3 520, 524).
Совершенно определенные и точные формулы предлагает для христологии, так же как и для триадологии, Тертуллиан, зависящий вообще в своем учении о Богочеловеке от малоазийцев. Он говорит о двух субстанциях (duae substantiae), о Божестве и человечестве, соединенных самым тесным образом, но без слияния (confusio, mixtura) и изменения (transfiguratio, demutatio) во едином Лице (persona) Иисуса Христа. «Мы видим двойственное состояние, не слиянное, но соединенное в одном Лице, Бога и человека Иисуса (видим). Я говорю о Христе. Свойство той и другой субстанции остается до того неизменным, что и дух производит в нем то, что ему свойственно (res suas), т. е. силы, чудеса и знамения, и плоть испытывает свои страдания, например, голода... и, наконец, смерть обе субстанции действуют с раздельностью, каждая в своем состоянии (substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant)» (Tert. Adv. Prax. 27). В одном месте вместо substantia Тертуллиан употребляет и слово natura (Tert. De carne. 5: naturae utriusque Veritas). Связь двух субстанций, или природ, представляется настолько тесной, что Самому Сыну Божию, или Богу, усвояется то, что совершается через человеческую природу, и наоборот, человеческая природа Христа украшается заимствованными от Божества отличиями.
В то время как указанные писатели в своей борьбе с гностицизмом и вообще ересями ограничивались собственно изложением преданного учения Церкви, Ориген попытался противопоставить лжеименному гнозису истинный христианский гнозис, который бы не расходился с Писанием и церковным Преданием и удовлетворял запросам философствующего ума. Христология получает у него спекулятивное обоснование и определяется в целом общей концепцией его системы. Как известно, триадология Оригена, его учение о Логосе и Духе Св., носит двойственный характер: субординационизм, который мог выродиться в арианство, соединяется в ней с мыслями, постулирующими единосущие. Такой же двойственностью именно в зависимости от обпщх предположений системы отличается и христология Оригена. К его учено-богословской деятельности, поскольку он выступал не только в качестве спекулятивного мыслителя, но и в качестве исследователя буквы Писания, могло примыкать определившееся позже антиохийское направление, не менее, нежели александрийское. Но характерно, что и догматическая точка зрения его в учении о Богочеловеке есть в действительности точка зрения позднейшего антиохийского богословия, хотя по иным в сравнении с анти- охийцами мотивам. Личность Богочеловека он представляет, подобно антиохийцам, составившейся из соединения не только двух природ, но и двух самостоятельных субъектов, бесконечного и конечного. Это одна сторона его воззрения. Но хотя Ориген имеет даже более глубокое основание для такого представления, нежели антиохийцы, в своем учении о предсуществовании душ, он в то же время более их заинтересован установлением и действительного единства двух природ в Богочеловеке в духе уже александрийского направления и недостаток основной точки зрения как бы хочет восполнить такими утверждениями относительно этого единства, которые могут показаться противоположной крайностью.
По Оригену, все без исключения конечные разумные существа созданы были Богом как чистые духи, до безразличия тождественные по природе. Многообразие явилось уже потом, как следствие неодинакового, предоставленного свободе каждого применения природных сил. В целом произошло общее отпадение от Бога сотворенных Им духов, охлаждение их любви к Создателю, но в самых различных степенях. Так, явились прежде всего разные классы ангелов, по существу устоявших в добре. Дальнейшую ступень охлаждения представляют человеческие души, соединяющиеся с видимыми материальными телами (\|/охл от i|/oxo<; — холод). Демоны, или злые духи, наконец, стали в прямое противодействие Богу. Единственно безупречным образом воспользовался своей свободой дух Иисуса Христа: только Он не участвовал во всеобщем отпадении и всегда горел высочайшей любовью к Богу. Наградой для Него за это было особое, теснейшее соединение с Ним Божественного Логоса, причем Логос избрал Его орудием для обращения к Богу и других падших духов. Соединенный с Логосом, безгрешный дух Иисуса Христа принял плоть подобно другим человеческим духам. Логос через Него сделался истинным человеком с душой и телом и совершил дело спасения людей, имеющее общекосмическое значение. Дух Иисуса, конечно, не охлаждался в любви к Богу и при воплощении; душой он может быть назван, с точки зрения Оригена, очевидно, лишь как субстанционально тождественный с человеческими душами и, подобно им, соединенный с материальным телом. Тело для последних является следствием их охлаждения, во Христе же оно служит средством для Логоса к спасению других. Реальность акта искупления требует, по Оригену, признания реальности и плоти Иисуса Христа, через которую искупление совершается, в противоположность докетизму гностиков. Таким образом, у Оригена воплощение Логоса совершается через посредство разумной души, или духа Иисуса: Логос не только воплотился, но и вочеловечился. Ориген говорит о двух — божественной и человеческой — природах Христа (Orig. De princ. II, 6); у него же (впервые) встречается и выражение deus homo = BsavGpomoc; (In Ez. 3, 3).
Но если единый Богочеловек слагается из двух различных субъектов, Логоса личного и личного же конечного духа, существовавшего еще до воплощения, это двойство субъектов метафизически должно оставаться неуничтожимым. Если Логос соединился с личным индивидуумом, различие отношения Логоса к этому индивидууму от отношений к другим индивидуумам может быть собственно только количественным, может заключаться лишь в особой, высшей степени того единения, которого удостаиваются со стороны абсолютного и другие конечные духи. Но, по Оригену, количественная разница в данном случае является настолько значительной, что как бы переходит в качественную. Вездесущий и вседействующий Логос не ограничивает, конечно, Своего присутствия и деятельности душой и плотью
Христа; Он обитает и действует вместе с Духом Св. вообще в святых людях. Но единение его с душой и плотью Христа является, с одной стороны, безусловно неразрывным, с другой — настолько тесным, что конечная природа во Христе как бы сама превращается в Божество и приобретает божественные свойства. Строго говоря, не Абсолютное обитает в душах, а последние находятся в нем. Душа Христа покоится в Логосе и Боге, как раскаленное и не отличающееся от огня по виду железо в огне. Воспринимая вся всего Бога и проникаясь светом Божества, она делается одним духом с Божеством (Orig. De princ. II, б = De inc. Verbi, II, 19: facta est cum ipso principaliter unus spiritus); в силу же высочайшего и несравнимого общения (акра ка1 avuTcepP^riroc; Koivcovia), она не есть уже нечто отличающееся от Логоса (Orig. С. Cels. VI, 47-48: оикsioi 56от) ц/ихп тоО 1г|оо0ярое; TOV... 06ov Aoyov. ...firiS' sxspov STI wyxavsiv [aurr|v] aircoO). Обожествление простирается через душу Христа и на воспринятое Им материальное тело. Будучи совершенно подобным нашему телу, оно еще во время земной жизни Спасителя могло принимать, как орудие Логоса, различные образы, соответственно способности восприятия лиц, созерцавших Христа (Преображение). По воскресении же и вознесении оно совершенно превращается в духовное и участвует в полной мере в божественной славе души Христа. И о теле Христовом поэтому можно сказать, как и о Его душе, что и оно как бы обратилось в Божество, вследствие общения с Логосом, или лучше — единения и растворения (С. Cels. Ill, 41: тд ярок; SKBIVOV ои |iovov Koivovia аШ ка1 svcoosi ка1 avaKpaosi... siq ©sov |i8Tape(3r|K?vai), так что «все, что есть во Христе, теперь есть Сын Божий» (In Rom. I, 7), и если Христос и был сначала человеком, то теперь Он уже не человек, но всецело тождествен с Логосом (Orig. In Ier. 15,6: vuvouSaficoqsonvav0pco7ioq. Ср.: оаотос;тфAaycp).
Эти утверждения не устраняют, однако, указанного фактического двойства субъектов, и христология Оригена, непосредственно обусловливаемая его теорией предсуществования душ, не согласна с церковным учением о единой Божественной ипостаси в Богочеловеке. Значение Оригена в отношении к учению о Лице Христа в том, что, сознавая ясно в качестве богословствующего философа всю трудность для человеческого ума понять факт вочеловечения Бога, он точно наметил задачу для богословия относительно этого пункта: сохраняя все значение за исторической действительностью явления Христа как человека, констатировать исключительное в своем роде единство Его человечества с Божеством. Сам он этой задачи не выполнил; но решительно проводимое им учение о присутствии во Христе разумной человеческой души не могло остаться без влияния во время возникших в IV в. споров об этом предмете.
С отрицанием человеческой души во Христе выступают в IV в. еще раньше аполлинаристов ариане. В арианской доктрине это отрицание было тесно связано с признанием Логоса сотворенным существом. Поставляя конечное существо на место человеческой души во Христе, ариане могли истолковывать в свою пользу те места Писания, в которых Христос представляется ограниченным: подобные места нужно относить, по арианам, именно к ограниченной природе Логоса, а не к человеческой душе Христа. По свидетельству Епифания Кипрского, уже Лукиан, а за ним и все «лукианисты» утверждали, что Сын Божий обладал только плотью, но не принял души, и это для того, чтобы приписать Логосу человеческое страдание. Евстафий Антиохийский полемизировал против учения ариан об ai|/oxov aa>pa Христа. Этого учения держались как первые учители арианства, так и позднейшие представители ереси. Помимо указанной выгоды оно представляло еще и другое удобство: заменив конечный человеческий дух во Христе конечным же Божеством Логоса, без всякого труда можно было достигнуть понятия о воплотившемся как едином субъекте. Православных ариане обвиняли за признание Божества и человеческой природы во Христе в принятии «двух Сынов». Сами же они, а именно Евдоксий, выдвигали на сцену монофизитский термин, «единую природу» Христа. В христологической части исповедания Евдоксия читаем: «Веруем во единого Господа, воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что Он не принял души человеческой, но стал плотью, дабы под покровом плоти действовать Ему среди нас, людей, как Богу; не два естества, ибо Он не был совершенный человек, но Бог во плоти, вместо души, — но единое только естество по сложению (об 56о фбоек; — pia то 6>jovmTacn3v68aiv96oi(;); страстен (7ювг|т6<;) по домостроительству, ибо не мог бы спасти мир, если бы страдала душа и тело (Его, а не Сам Он)».
Аполлинарианство
К арианам присоединился в этом пункте их учения Аполлинарий Лаодикийский. Он был решительным противником ариан по вопросу о Божестве Логоса. Первый из указанных мотивов, которыми руководились ариане, отвергая человеческую душу во Христе, не мог поэтому иметь для него никакого значения. Но он находил совершенно справедливыми упреки ариан православным за принятие «двух Сынов» по поводу признания полной человеческой природы во Христе и не видел иной возможности избегнуть этого упрека, как приняв арианский способ решения вопроса. Собственное учение его в окончательно развитом виде состояло в том, что Божество Логоса заменило высшую сторону человеческой природы Христа, разумную душу или ум (voft;), но во Христе была вместе с телом душа в низшем смысле слова, душа неразумная. Можно, однако, думать, что сначала он гораздо ближе стоял к арианам. Руфин прямо свидетельствует, что он первоначально учил о принятии Господом только тела, но когда стали указывать места Писания, где Сам Спаситель говорит о Своей душе, он признал, что Христос имел душу, но только неразумную. Епифаний знал учеников Аполлинария, которые и после держались мнения о принятии Сыном Божиим одного лишь тела человеческого {Epiph. Рапаг. 77,2). Подобно Евдоксию, Аполлинарий проповедует и единое естество Христа.
На Аполлинария в последние годы обращено было в науке особое внимание. В 1879 г. норвежский профессор Каспари окончательно доказал принадлежность Аполлинарию сочинения (Ката рероq тотц), надписанного именем св. Григория Чудотворца и напомнившего ученому миру о других произведениях Аполлинария с чужими именами (Афанасия и папы Юлия), подложность которых была и раньше известна (греческие полемисты против монофизитства в VI в., Lequien). Так как литературная деятельность Аполлинария, по дошедшим сведениям о ней, была очень обширна, то немецкий ученый Draseke, ввиду результатов, достигнутых Каспари, задался целью найти в псевдоэпиграфической литературе древности и другие произведения этого писателя и усвоил ему еще целый ряд сочинений (девять), между прочим, приписываемое Иустину Мученику «Увещательное слово к эллинам» и три сочинения триадологического содержания, известные с именем Василия Великого ('Аупрртупкос; кат' Euvo|ilou), Иустина ("Еквгок; xfjq орвгУ; тотвах; fjroi тер! Трга5ос) и Афанасия Великого, а также Максима Исповедника (Aia>x)yoiTOpiTfj(;ayiou;Tpia8o(;). Таким образом, Аполлинарий становится вполне определенной литературной величиной. В 1892 г. Draseke издал собрание усвоенных ему сочинений (кроме «Слова к эллинам») с присоединением многочисленных отрывков из сочинений не дошедших, но цитируемых древними писателями. Наряду с этим и Гарнак (1887 г.), вообще с доверием относясь к выводам Draseke, поспешил до крайних размеров преувеличить значение Аполлинария в истории развития догмы, с видимым удовольствием пользуясь случаем умалить перед ним православных богословов. Аполлинарий был, по нему, учителем каппадокийцев в догме о Троице (подложная переписка с Василием Великим). В своей христологии он «неподражаемо изложил» то, во что веровали все благочестивые греки, — учение о единстве Лица Искупителя; «тысячи перед Аполлинарием чувствовали и предугадывали это, только он один исповедал и возвестил», — Draseke и Гарнак высказывали при этом желание, чтобы столь выдающийся писатель и богослов сделался предметом специальной монографии. Как бы ответом на это пожелание протестантских ученых явились обстоятельные сочинения с православной и католической стороны, диссертации А. А. Спасского и Voisin'a. В сочинении Спасского историко-литературного характера («Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». 1895) подвергаются критике и отвергаются в большинстве случаев неосновательные гипотезы Draseke. Сочинение Voisin'a (L'Apollinarisme. Etude historique, litteraire et dogmatique. 1901) имеет более общий характер и, кроме исследования о сочинениях Аполлинария, дает очерк истории ереси и ее догматического учения, причем неумеренные похвалы Гарнака по адресу Аполлинария вводятся в должные пределы.
На русском языке довольно подробное изложение учения Аполлинария можно читать в статье А. С. Лебедева в «Христанском Чтении» за 1878 г. («Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики»).
Аполлинарий родился в начале IV в. и был сыном александрийского ритора, по имени также Аполлинария, преподававшего грамматику сначала в Берите, а потом переселившегося в Лаодикию, близ Антиохии. В юных, вероятно, летах Аполлинарий вступил в клир Лао- дикийской церкви в качестве чтеца; отец его также был пресвитером. Соседство Антиохии заставляет предполагать, что на образовании Аполлинария должно было так или иначе отразиться антиохийское влияние. Изучению светской мудрости он предавался с таким усердием, что вместе с отцом даже подвергся церковному наказанию от арианствующего епископа Феодота за сношение с лаодикийским «софистом» язычником Епифанием (Soz. Н. Е. VI, 25). Но в то же время характерной чертой для Аполлинария является высокое уважение, какое он питал, по-видимому, до конца жизни к Афанасию Великому. В личные сношения с великим александрийским учителем он вступил в 346 г., когда св. Афанасий, возвращаясь из второго изгнания, посетил Лаодикию; преемник Феодота, известный арианин Георгий, немедленно отлучил его за это от Церкви. Неизвестно, когда после этого сам Аполлинарий был поставлен сторонниками Никейской веры епископом в Лаодикию, нужно думать, еще до 356 г. По смерти Георгия (около 360 г.) туда был потом рукоположен Акакием Кесарий- ским Пелагий, известный потом в качестве одного из наиболее уважаемых мелетианских епископов. Очевидно, в Лаодикии было нечто аналогичное разделению Антиохийской церкви на евстафиан и ме- летиан. Изгнанный, вероятно, арианами из Лаодикии в 356 г., он едва ли мог возвратиться туда раньше 362 г., когда издан был известный эдикт Юлиана.
Ученость Аполлинария и его верность никейской догме о единосущии давали основание для надежды видеть в нем одно из самых светлых явлений в истории Церкви IV в. Он выступил на защиту христианства в сочинении «За истину» (Тявр aXvjdeiox;) против попытки Юлиана восстановить язычество и в «Книгах против Порфирия» во всеоружии своей учености и диалектики опровергал нападки на христианство этого языческого философа, бывшего для Юлиана авторитетом. Близкое знакомство с аристотелевской диалектикой давало ему возможность с успехом бороться с такими противниками никейского учения о Троице, как Аэтий и Евномий, на их собственной почве; Филосторгий поставляет его в ряду самых сильных защитников этого учения вместе с каппадокийцами. В то же время он постоянно занимался Св. Писанием и написал «бесчисленные», по Ие- рониму, книги толкований на него. В отличие от большинства экзегетов своего времени, он славился знанием и еврейского языка. Иеро- ним слушал его уроки по толкованию Писания в 70-х гг. в Антиохии. О том, как легко владел Аполлинарий пером, свидетельствует факт, что когда Юлиан запретил христианам преподавание классической литературы, он попытался заменить классические образцы поэзии собственными произведениями на библейские темы: излагая библейскую историю по образцу гомеровских поэм, хотел сделать для христиан ненужными и комедии Менандра, и трагедии Еврипида, и лирику Пиндара. Ко всему этому присоединялась репутация его как человека высоконравственного, который «всегда был любезен» таким людям, как Афанасий и Епифаний. Афанасий не хотел даже верить при первых слухах о ереси Аполлинария, чтобы столь почтенный и разумный муж стал проповедовать ложное учение {Epiph. Рапаг. 77, 2: о тгрварбтг^ ка1 авцуолрвтгг^, о asi rj|iiv ауатгг|тсх; ка! тф (аакарСтд лат 'AOavaaicp ка1 rcaaiv 6p9o56^oic).
Когда впервые Аполлинарий стал высказывать свои неправославные мысли о воплощении — неизвестно. Но несомненным является то, что он первоначально развивал свою христологию в прямую противоположность не непосредственно церковному учению, а обнаружившейся уже тогда крайности антиохийского направления, представителями которого были антиохийские пресвитеры Диодор и Фла- виан. В первый раз разногласие между антиохийцами и аполлина- ристами по вопросу о воплощении было констатировано на Александрийском соборе 362 г., и оба крайние мнения — и то, что Логос вселился в святого человека, и то, что Спаситель имел лишь «бездушное, бесчувственное и неразумное тело», — были отвергнуты. На соборе были и посланные Аполлинарием монахи. Аполлинарий не считал себя затронутым соборным определением; он впоследствии буквально приводил его, только истолковывал в особом смысле. Он полемизировал пока лишь против антиохийцев, и вместе против своих последователей, перетолковывавших его мысли и учивших, что и плоть Христова принесена с неба, или что само Божество Христа превратилось в плоть. В исповедании, поданном в 363 г. Иовиану, признавая сам «единую воплощенную природу Бога Слова», он анафематствует и тех, которые учат о дзух Сынах, и тех, которые неправильно учат о плоти. И когда Афанасий в 70-х гг. в послании к Эпиктету, епископу Коринфскому, высказался против этих же заблуждений, Аполлинарий заявил о своем согласии с ним. Желание самого Аполлинария не нарушать мира со староникейцами и казаться верным последователем Афанасия и отсюда осторожность его в выражении собственных мыслей были причиной того, почему он так долго не возбуждал в них особых подозрений относительно своего православия. Уже по смерти Афанасия, а именно в 376 г., произошел явный разрыв Аполлинария с Церковью. В этом году он рукоположил в Антиохию для своих единомышленников особого епископа Виталия. Последний принадлежал сначала к общине Мелетия. Но, увлекшись, вероятно, учением Аполлинария, стал искать общения с Павлином (так как и Аполлинарий, и Павлин были староникейцами), но должен был отправиться д ля удостоверения своего православия в 375 г. в Рим. Дамас сначала удовлетворился было исповеданием веры, поданным Виталием, и отпустил его с рекомендательным письмом к Павлину, но скоро узнал о действительном образе его мыслей и поспешил послать Павлину формулу, которую Виталий должен был подписать, вступая в общение. Виталий не согласился, и Аполлинарий рукоположил его самого во епископа. Епифаний Кипрский попытался примирить Павлина и Виталия, но не имел успеха; он убедился лишь, как опасно полагаться на аполлинари- анскую терминологию без ближайших разъяснений. Виталий заявил, что Христа он признает совершенным человеком, но при этом подразумевает, что место ума в Нем занимает Божество. В том же 376 г., или в следующем, Аполлинарий рукоположил в Берите своего ученика Тимофея, вероятно, также и других лиц в другие города и выступил с обширным полемическим сочинением, направленным уже не против одних лишь антиохийцев (из числа мелетиан), но и вообще православных ('Алобе^ц). Аполлинаристы выделились теперь в особое еретическое общество со своей иерархией. Аполлинарий в своей секте пользовался высоким авторитетом; стихотворные переложения его употреблялись за богослужением и почитались как бы «третьим Заветом», по выражению св. Григория Богослова.
Действия аполлинаристов должны были вызвать соответствующие меры со стороны Церкви. Православие на Востоке в то время было стеснено Валентом. Василий Великий в последнем послании на Запад в 377 г. писал об Аполлинарии, что он «наполнил Вселенную своими посланиями (oovrayiiaxa)» и своим учением о воплощении «произвел такое смятение среди братии, что немногие лишь из читавших его книги сохраняют прежнее благочестие» (Bas. Ер. 263, 4). На Римский собор, вызванный этим посланием, Аполлинарий отправил свою депутацию с Тимофеем Беритским во главе. Мнения аполлинаристов подверглись осуждению, но в ответном послании западных на Восток сами их представители не поименованы. Осуждение подтверждено было затем на соборах в Александрии (378 г.) и в Антиохии (379 г.), наконец, в Константинополе (381 г.). Аполли- наристы, однако, продолжали выдавать себя за находящихся в общении с Римом, и в 382 г. там опять было обсуждено их дело, и ересь их окончательно отвергнута.
Наряду с приговорами этих соборов ведена была против аполли- нарианства полемика и частными лицами. Епифаний Кипрский еще в 374 г. поместил в своем «Анкорате» в список еретиков «димиритов» (Sipoipmi) — признающих лишь две части в человеческой природе Христа — душу и тело, и отвергающих третью, vow; (63, 6), и второй член приложенного к этому сочинению Никейского символа сопроводил надлежащим разъяснением. В «Панарионе» (377 г.), когда он уже окончательно убедился, что ересь ведет начало от Аполлинария, он дает подробное опровержение ее, хотя ему не известны сочинения Аполлинария. 'Алобгг^к; подвергнут был обстоятельному разбору Григорием Нисским ('AvrippririKCK; ярое; та 'Arcotavapioo [377-380]). Высокую ценность в догматическом отношении представляют направленные против аполлинаристов письма св. Григория Назианзина к Клидонию, написанные, вероятно, около 382 г., и именно первое письмо. Когда и кем написаны две книги против аполлинаристов, известные под именем Афанасия Великого, еще не решенный вопрос. Нужно заметить, что полемисты в своих трудах часто направляют возражения против мнений не самого Аполлинария, а его последователей, с которыми он сам не соглашался.
Единственным сочинением Аполлинария, которое сохранилось в целом виде с его именем, является его метафраз, или переложение псалмов. Из его экзегетических трудов немало отрывков имеется в катенах. Произведения с догматическим характером дошли до нас частью также только в отрывках. Так, о содержании главного христо- логического сочинения Аполлинария, где он открыто излагает свои воззрения, можно судить по многочисленным буквальным выпискам у Григория Нисского. Другие отрывки этого рода встречаются у полемистов против монофизитства VI в. Но сверх всего этого, ряд произведений Аполлинария небольшого объема, относящихся преимущественно к тому времени, когда он еще не выступал открыто против Церкви, уцелел, как замечено, благодаря подлогу некоторых его последователей, которые надписали их именами православных лиц: Григория Чудотворца, Афанасия Великого и пап: Юлия и Феликса. Григорию приписано было упомянутое выше «Подробное изложение веры» (Ката рёрос; гсштк;). Афанасию, между прочим, — исповедание, поданное в 363 г. Иовиану; больше всего, по-видимому, Юлию (до семи — послания к Дионисию и др.). Возможность под лога и доверие, какое он встретил сначала и среди православных, объясняются именно тем, что во всех этих произведениях содержится лишь протест Аполлинария частью против крайностей антиохийской христо- логии, частью против крайностей его же собственных учеников; учение же вообще о неполной человеческой природе Христа, тем более о замене ума Божеством, здесь прямо не выражается. При таких условиях не возбуждало на первых порах сомнений и неоднократно повторяемое в них утверждение о единой природе Христа.
Христологическое учение Аполлинария можно вообще характеризовать как попытку обосновать тезис александрийского богословия на основе тех предположений и при помопщ тех средств, которые свойственны были Антиохийской школе. Аполлинарий хотел утвердить единство Лица воплотившегося Спасителя, принимая положение Антиохийской школы о невозможности личного единения
19 3ак. 3838 двух полных природ и пользуясь услугами аристотелевской философии. В этом случае аполлинарианство с формальной стороны по своему происхождению представляет известную аналогию с арианством. И арианство возникло из стремления провести оригеновское представление о подчиненном Отцу Логосе на основе монархианских воззрений антиохийца Павла Самосатского и при услугах все той же аристотелевской философии. Но аполлинарианство представляет ближайшее, непосредственное родство с арианством и по материальной стороне. Резко отличаясь от ариан признанием единосущия Сына Божия с Отцом, Аполлинарий, как было уже замечено, принимает на деле то самое решение главной занимавшей его проблемы о единстве Лица Спасителя, какое уже предложено было именно арианами. Александрийское (православное) воззрение признает как факт объединение двух совершенных природ в едином Лице Богочеловека. Антиохийцы, исходя из мысли о невозможности личного единения двух совершенных природ, останавливаются de facto на признании двух субъектов в Богочеловеке. Ариане, разделяя точку зрения анти- охийцев относительно предполагаемой последними несоединимости совершенных природ, сами думают, однако, достичь требуемого единства, отрицая во Христе и совершенное Божество, и совершенное человечество. Аполлинарий находит достаточным для той же цели признать во Христе лишь несовершенное человечество, исповедуя Его истинным Богом.
Аполлинарий глубоко убежден в невозможности конструировать единое Лицо из двух совершенно разумных природ: скорее, по его выражению, можно пальцем пробуравить скалу, чем представить единого Христа при двух умах в Нем, Божественном и человеческом. «Если всякий ум самодержавен, будучи движим собственным хотением согласно со своей природой, то невозможно в одном и том же субъекте (i)7roK8i|i8V(p) находиться вместе двум умам, имеющим различные... хотения, поскольку каждый из них по собственной инициативе ставит объект хотения. Божественный ум самодвижен (afaoKivriroq) и всегда равен себе, как не изменяющийся; ум человеческий также самодвижен, но изменчив в своих движениях. Соединение того и другого в одном субъекте поэтому немыслимо». 'Аувражоввос; из двух полных природ есть для Аполлинария нечто вроде мифического Минотавра. В лучшем случае, признающие во Христе две природы могут говорить об gvGsoc; avGpomex;, человеке, в котором Бог обитал как в пророках. Но это является отрицанием самого воплощения. Две природы неизбежно ведут к признанию и двух лиц, следовательно, двух сынов, одного по природе, другого по благодати или усыновлению. В Троицу учением о принятии Логосом полной человеческой природы вводится новое лицо — и вместо Троицы получается Четверица.
Но все эти затруднения, по Аполлинарию, устраняются сами собой, если из человеческой природы воплотившегося Христа мы удалим человеческий ум и на место его поставим ум Божественный, т. е. Божество Логоса. Тайна воплощения при таком представлении становится ясной. Божественная природа не терпит при воплощении никакого изменения, она принимает лишь, соединяясь с низшей стороной человеческой души и телом, орудие для выполнения своих целей. Человеческая природа во Христе является, конечно, несовершенной сама по себе, как не имеющая ума. Но мы и не должны рассматривать ее отдельно от Божества, и Божественный ум есть более чем достаточный эквивалент недостающего человеческого: Сам Христос в целом является совершенным «совершенством Божественным, а не человеческим» (тёХеюс; 0eia твА?ютг|Т1 Kai обк avGpco7rivr|). В результате получается совершенно особое, единственное в своем роде существо — и не цельный человек в обычном смысле слова, но и не просто Бог, а нечто среднее, образовавшееся из Бога и элементов человеческой природы (реобтпс; обтв avGpcom; бfox; обтв ©год дХХа ©гоб ка! ахфажоо pi^iq). Не будучи человеком, это существо подобно человеку, только высшая духовная сторона в нем заменяется Божеством. Основная идея Аполлинария та, что воплощение Бога нужно представлять «по подобию человека», как он и выразил это в самом заглавии своего важнейшего сочинения ('ArcoSei^ic; rcspi щ; Beiac; оарксо- oscoc; щ; каб' opolcoaiv avGpcbrcoo). И как о высшей духовной и низшей материальной сторонах человека, взятых вместе, несмотря на все их различие, говорится как об одной человеческой природе, так точно и к этому существу приложимо наименование его «единой природой» (axmsp av0pa>7co<; pia сроок;, обтсо Kai ev брокоратг avGpawrcov yevopsvoc;
Xpicrroq). Такой смысл имеет выражение Аполлинария [da срисж; ©sou Лоуои oeoapKG)|j?vr|. Оно не исключает резкого разграничения составных частей этой единой, но сложной (ouvGeroq, ouyKpaxoq) природы и по соединении их, и сам Аполлинарий постоянно протестует против мнений о превращении Божества в плоть или обратно; для него имеет значение в этом случае единственно аналогия «человековидного сложения» единого Христа (г\ ouvGsou; т) av9pa>rcoeiSr|<;). Говорить при этом нужно о «единой природе» именно «Бога Слова», потому что Божество лишь во Христе является Само по Себе цельной природой, одушевленная же плоть человеческая не составляет цельной природы и есть не более как пассивное орудие Божества. Только Логос является субъектом личной жизни во Христе, но в органическом единстве с плотью. Получается при единой природе единое Лицо, единая Ипостась, единый Сын, «один и тот же Христос в единстве сложенной природы Божественной, но соединенной с плотью» (о аитск; sv |iovoTT|Ti оиукратои (риагсос; Bsucf^ osoapKCO|j?vr|(;). — В восторге от этой конструкции Аполлинарий восклицает: «О, новая вера и Божественное смешение! Бог с плотью явился как единая природа (©sex; Kai aap?, |ilav... (puoiv)».
Ученики его в восхищении также заявляли: «Только отец наш Аполлинарий впервые уяснил и возвестил сокровенную от всех тайну».
Подтверждение своей теории Аполлинарий думает найти в Св. Писании. Евангелист Иоанн говорит, что «Слово сделалось плотью», не упоминая ни о душе, ни об уме человеческом. От арианского буквального понимания этого текста Аполлинарий, однако, потом сам уклонился, признав во Христе душу. Но что Христос не был действительным человеком, об этом свидетельствует, по нему, и ап. Павел, когда говорит, что Он сделался только «подобным человекам», стал по виду «как человек» (Флп. 2, 7: sv 6|доко|оат1 avGpGmcovyev6|isvo<; ка1 ахтцдатг eupeBsic; ах; avGpomoc;). В другом месте ап. Павел называет Его «вторым человеком с неба», «небесным», и противополагает первому — перстному человеку от земли (/ Кор. 15, 47-49: о 5гитгро<; avGpamcx; oupavou... 'Етоорашх;). Это и указывает, по мнению Аполлинария, на то, что во Христе воплотился Божественный ум или «дух небесный» (vofr; srcoopavtoc;, то Trvsujia то oupaviov).
Для Аполлинария непосредственный интерес представлял вопрос о Лице Христа, и учение о деле Христа, вообще сотериология, отступает у него на задний план. Но он думает, что только его теорией объясняется и спасение людей путем воплощения Бога. Человеческий ум во Христе, изменяемый по природе и зараженный грехом, не мог бы одержать победу над грехом. С другой стороны, смерть человека не могла бы упразднить господствующей в роде человеческом смерти. Но через замену человеческого ума самим Божеством, или умом небесным, появляется возможность для Христа полной победы над грехом, смерть Его делается смертью Самого Бога. Человечеству остается лишь подражать Христу в добродетели, получая через веру содействие обитающего в Нем Божества, воспринимая в себя «ум Христов». Неясно, какое положение в сотериологии Аполлинария занимают его хилиастические представления, стоят ли они в ка- кой-либо связи с учением о непосредственном восприятии и спасении Христом только одушевленной плоти или являются лишь следствием буквального толкования Аполлинарием, в духе Антиохийской школы, апокалиптической «тысячи лет».
Полемика православных богословов (александрийского направления) против Аполлинария сводилась к разъяснению, что теснейшее личное единение Божества с человечеством во Христе может иметь значение с сотериологической точки зрения только под условием принятия Логосом цельной человеческой природы; две природы совместимы в едином Христе; как об истинном человеке ясно свидетельствует о Нем Св. Писание.
Если Бог спасает человечество, воссоединяя его с Собой через Христа, то уже в Самом Христе должна быть соединена с Божеством полная человеческая природа. «То, что не принято (в единение), остается без уврачевания (то yap алрооАгрттоу абграяготоу), а что воссоединяется с Богом, то и спасается» {Gr. Naz. Ер. 101 [Ad Cled.], 32). По Аполлинарию же, не принят Логосом ум, высшая сторона человеческой природы, составляющая сущность последней. Уму принадлежала первенствующая роль уже в грехопадении Адама; он более всего нуждается поэтому и в спасении. По Аполлинарию, ум человеческий не мог быть принят, как изменяющийся по природе и сверх того поврежденный грехом, так как он воспрепятствовал бы Христу побороть грех. Но как же люди могут побороть грех в своей личной жизни и после искупления, совершенного Христом, обладая таким умом, если даже Христос отстранился от подобной задачи, так что ум человеческий был в нем заменен божественным духом? Конечно, можно утверждать, что Бог мог и без принятия ума спасти человека. Но Он может сделать это и без принятия плоти, одним хотением: рассуждая так, легко прийти к отрицанию и факта воплощения.
В ответ на возражение аполлинаристов о несовместимости двух совершенных природ в одном субъекте (обк excbpsi, cpr|oi, 56о тгкеш) (Ер. 101, 37) св. Григорий Богослов замечает, что в данном случае нужно оставить чувственный способ представления, приложимый лишь к области материального бытия. Два тела не могут занимать одного и того же пространства. Но для бытия духовного возможно взаимопроникновение, равно и особого рода единение с чувственными предметами. При этом ум человеческий совершенным может быть назван лишь относительно по сравнению с низшим бытием. Но он не является таким, сравниваемый с абсолютным божественным духом, и как бы исчезает в нем, присоединенный к нему, подобно тому как исчезает огонь небольшого светильника, приближенный к пламени большого костра, хотя и не уничтожается в нем.
Что касается, наконец, Св. Писания, то Христос там постоянно именуется человеком и Сыном человеческим. Выражение «плоть» часто употребляется как синекдоха, вместо слова «человек» (Ин. 17,2; Пс. 64, 3; 144, 21), подобно тому как употребляется в том же значении и слово «душа» (Деян,. 7, 14). Изречения ап. Павла, что Спаситель был «в подобии человеческом», «образом обретеся, якоже человек», указывают именно на факт вочеловечения Сына Божия, явившегося в виде человека. «Человеком с неба» Христос называется вследствие вообще тесного единения в Нем двух цельных естеств, а не потому, что в Нем ум человеческий был заменен Божеством.
Аполлинарий умер, вероятно, около 382 г. Ученики его вскоре же разделились на две партии: строгих и умеренных. И те и другие с одинаковым уважением относились к Аполлинарию, но расходились и вели ожесточенную полемику по вопросу о том, как нужно понимать единение плоти с Божеством во Христе, сверх того — различались и по своим отношениям к православным.
К первой партии принадлежал Тимофей Беритский, прославлявший Аполлинария в своей «Церковной истории», но скоро он сам сделался учеником некоего Полемона.
Полемонеане вводили понятие о «сосущественности» (oovoixncoaic;) Божеству плоти Христовой, которая приобретала сама во Христе божественные свойства, отсюда название их «синусиастами». К православным отцам они относились вполне отрицательно, не исключая даже Афанасия Великого. Полемон писал особое сочинение в опровержение учения отцев ('AvnppiTrpccx; ярое; uyioix; mzzpox;, по Максиму Исповеднику).
Другая партия отвергала термин синусиастов и не хотела порывать всякие связи с Церковью. Авторитет Афанасия стоял для ее представителей не ниже, нежели авторитет Аполлинария. Из вождей этой партии известны по имени Гомоний и Валентин; последний писал «Апологию» против обвинений, будто все аполлинаристы учат о oovou- aicoou;, и опровергал Тимофея и Полемона. Некоторые из этих умеренных аполлинаристов присоединились к Церкви в Антиохии при епископе Феодоте (421-428), однако не искренне, как замечает Фео- дорит (V, 3,37). В среде этой партии, несомненно, и сделан был подлог, благодаря которому сохранились под именами православных отцев некоторые сочинения Аполлинария. Со временем остатки обеих партий слились, вероятно, с монофизитством. Аполлинарианство могло иметь в свое время успех лишь вследствие слабости догматической позиции своих первоначальных и главных противников — антиохийцев с их учением о невозможности личного единства двух полных природ во Христе. Но сами аполлинаристы, утверждая это единство, покупали его слишком дорогой ценой и своим учением не уясняли, а отрицали тайну действительного единения Божества с человечеством. Само по себе аполлинарианство, встреченное немедленно по обнаружении единогласным осуждением со стороны Церкви и на Востоке, и на Западе, и притом ограничительными мерами гражданского правительства (указы 384, 388, 398 гг.), не имело продолжительной истории. Но аполли- нарианскому выражению |ila ербац, пущенному самими аполлинарис- тами в обращение под высокоавторитетным именем Афанасия, суждено было играть чрезвычайно важную роль в дальнейшей стадии христо- логических споров, когда выступил на очередь вопрос специально о способе единения Божества и человечества во Христе при предположении уже принятия Сыном Божиим полной человеческой природы.
История споров о соединении двух естеств в едином лице Богочеловека
В истории споров о соединении в Лице Спасителя двух естеств, как и в истории триадологических споров, весьма важное значение имели терминологические недоразумения. В триадологических спорах отстаивавшие единство Божества по существу говорили не только о «pia oooia», но и о «pia блботаои;», не отвергая действительного различия божественных Лиц, тогда как их противники, наоборот, говорили не только о «трек; ояосгсаогц», но и о «трек; oooiai», не подвергая сомнению божественное достоинство трех Лиц; те и другие употребляли лишь весь запас своих терминов для выражения одной только стороны дела. Теперь в христологических спорах отстаивавшие единство Божественной ипостаси воплотившегося Логоса говорили не только о «pia бяботаоц», но и о «pia фбок;»; представители же противоположного направления, утверждая «56о фбоец», склонялись к признанию и двух ипостасей, хотя говорили о едином Лице (лрб- oco7cov) Христа. Учение о единстве и троичности Божеств в конце концов нашло выражение в формуле «pia oooia (фбоц) трец бяоотаогц», введенной в употребление каппадокийцами. Решением возникшего теперь христологического вопроса явилась установленная Халкидон- ским собором формула «56о фиоец (oooiai) ev pia imooraoei».
Понятно само собой, что теперь спорили далеко не об одних лишь словах. В этих спорах обнаружилась со всей резкостью при решении центрального вопроса греческой догматики окончательно определившаяся противоположность двух направлений восточного богословия, александрийского и антиохийского. Первое, сродное по общей тенденции с идеализмом платоновской философии, обращало внимание преимущественно на божественную сторону в христианстве, на абсолютное содержание и значение христианского Откровения. Для второго, пользовавшегося услугами аристотелевской науки и философии, особый интерес в христианстве представляла его историческая сторона, тот конечный, человеческий элемент, который служит формой для откровения бесконечного. Представители первых выступают защитниками интересов религиозных, антиохийцы хотели руководиться данными своей науки. Общее различие этих направлений отражалось, как известно, и в их экзегетике, и в догматике.
В данном случае, в вопросе о Лице Христа, александрийцы утверждали единство божественного субъекта в Богочеловеке по тем же самым мотивам, по каким они отстаивали божественное достоинство Искупителя, именно как постулат восточного понимания вообще сущности христианства: только Бог мог спасти человека, соединить с Собой человеческую природу во Христе, поэтому субъектом всех действий, хотя бы и совершенных через человеческую природу, был Сам Бог. Антиохийцы исходили в своих рассуждениях из исторического явления Христа как человека и, представляя Его как аналогичную со всеми другими человеческую личность, естественно не могли при всей своей научно-положительной точке зрения установить действительное единство богочеловеческой личности Христа, которое александрийцы провозглашали как необходимую тайну веры. Повторилась до известной степени та же борьба между верой и наукой в религиозной области, какая происходила на Востоке в IV в. Александрийцы заняли и теперь позицию защитников веры против притязаний антиохийской науки, подобно тому как они занимали ее раньше против оригенистов.
Борьба приняла чрезвычайно острый характер вследствие того, что осложнилась неприязненными отношениями догматических противников, Александрийского и Константинопольского епископов, на почве церковно-иерархических притязаний. Александрийский патриарх до Константинопольского собора 381 г. считался вторым после Римского во всем христианском мире и первым на Востоке по церковному значению своей кафедры. Власть его в собственном Египетском диоцезе стояла весьма прочно, опираясь на преданность местного коптского населения, на верность и единодушие подчиненных ему епископов и, наконец, на готовность оказать в случае нужды поддержку монашества. Заслуги перед православием во время арианских смут св. Александра и особенно Афанасия Великого возвышали значение самой кафедры, которую они занимали, и как бы подтверждали право этой кафедры на руководственное значение в общецерковных делах всего Востока и в лице дальнейших ее представителей, поскольку именно последние хотели быть на деле верными заветам своих великих предшественников. Между тем провозглашение Константином Великим Византии столицей Империи неожиданно выдвинуло на первый план епископа этого города. Никаких особых церковных преданий за новой кафедрой не было. История ее в IV в. далеко не была славной: в течение почти 40 лет перед Вторым Вселенским собором ее занимали покровительствуемые императорами ариане. Все значение ее основывалось исключительно на том, что она — столичная кафедра, и на этом именно основании на соборе 381 г. епископ «нового Рима» получил первенство чести на Востоке, отстранив Александрийского папу на второе место. В Александрии с этим сначала даже совсем не согласились и тем более не хотели отказываться от своей прежней роли в пользу Константинополя, что видели на Константинопольской кафедре лиц чуждого для себя антиохийского направления (Нектарий, Иоанн Златоуст); Несторий же прямо воспользовался своим положением столичного епископа для утверждения ереси.
В догматической и иерархической борьбе Александрии и Константинополя принимали ближайшее участие, как было это и в эпоху арианских споров, и имели решающее влияние на ход и результаты ее еще два сторонних фактора: Римский епископ и государственная власть.
Папа не мог остаться безучастным и в отношении к богословскому спору восточных, так как именно к нему обращались сами спорившие, какова бы ни была его собственная компетентность в вопросе. Но Рим особенно чувствителен был и к тому, что происходило на Востоке в области иерархических отношений. С Александрией Рим давно уже находился в союзе, потому возвышение епископа «нового Рима» было для него и само по себе столь же неприятно, как и для Александрии. В первом моменте борьбы папа становился поэтому всецело на сторону Александрии против Константинополя, содействуя ниспровержению ереси Нестория (431 г., Ефесский собор, Кирилл и Целестин). Но затем александрийское направление в своем крайнем развитии само порождает из себя ересь, представитель Александрийской кафедры приобретает влияние на Востоке, нежелательное для самого папства. Происходит разрыв прежних близких отношений Рима и Александрии, папа переходит на сторону Константинополя и обусловливает этим догматическую победу над евтихианством православия (451 г., Халкидонский собор, Диоскор и Лев Великий), хотя видам папы нисколько не соответствовало имевшее при этом место дальнейшее возвышение Константинопольского патриарха (28-е пр. Хал- кидонского собора).
Совершенно обратные позиции в сравнении с папами занимала в оба эти момента императорская власть на Востоке в лице Феодосия II. Слишком бесхарактерный сам по себе, он играл, собственно, будучи носителем верховной власти, роль пассивного орудия для непосредственно окружавших его и воздействовавших на него лиц. Сначала он склоняется на сторону Нестория, или, по крайней мере, колеблется в выборе между восточными и александрийцами. Но потом он принимает не только сторону Кирилла, но покровительствует Евтихию и Диоскору. Халкидонский собор был уже при Маркиане.
Христологические воззрения представителей различных направлений в эпоху несторианского и евтихианского споров
I. Антиохийская школа и несторианство
Представители антиохийского богословия, признавая Христа совершенным человеком, считали при этом необходимой характеристикой человеческой природы форму личного существования и способность самостоятельного, свободного нравственного самоопределения. В этом взгляде можно видеть прежде всего отражение влияния Аристотелевой философии (общее реально существует только в конкретном); не без значения, вероятно, осталось и то обстоятельство, что именно сирийским богословам, ввиду соседства с Персией, приходилось преимущественно вести полемику против восточного дуализма и соединенного с ним докетизма, также против фатализма и отстаивать при этом с особой энергией действительность человеческой природы во Христе и вообще свободу человеческой воли. Уже для Павла Само- сатского интерес в богословии сосредоточивался, при отрицании воплощения и самого ипостасного бытия Логоса, на выяснении значения Христа как моральной личности. Но и у никейца Евстафия можно найти прецеденты позднейшего антиохийского учения (vao<;).
Вполне выяснилось христологическое воззрение Антиохийской школы в его противоположности Александрийской во время борьбы в IV в. против арианства и особенно аполлинарианства. В сущности, несмотря на видимый антагонизм и ожесточенную борьбу, антиохийцы в христологическом вопросе стояли на одной почве с этими ересями, находящимися в прямом и близком родстве с антиохийским богословием. Они одинаково с ним разделяли предположение, что две совершенных природы не могут дать в результате действительного единства (56о те^+иа ev yeveoOai оЬ Suvavrai), как признали это в качестве предмета веры александрийцы. Но ариане и аполлинаристы в то же время принимали тезис александрийского богословия о единстве субъекта при воплощении Логоса (конечного субъекта и Божественного — бесконечного) и ради этого, выдерживая указанное предположение, отвергали во Христе полную человеческую природу (признавали только плоть или же низшую сторону человеческой души). Антиохийцы, не находя возможным пожертвовать полной человеческой природой, напротив, приходили к отрицанию требования александрийцев о едином субъекте. Почва, очевидно, у тех и других была одна и та же и только делались из положения о несоединимости двух полных природ совершенно разные выводы. Антиохийцы, подобно арианам и аполлинаристам, хотели внести рассудочную ясность в область догматики, но предложили отрицавшую на деле факт Воплощения конструкцию догмата. Александрийцы отстаивали то, что является и что в сущности навсегда должно остаться тайной веры.
Родоначальником «новой» Антиохийской школы, при котором ее христология и вообще богословие получили уже полную определенность, был Диодор Тарсийский. Корифеем школы, ее главным ученым представителем является его ученик Феодор Мопсуэстийский. Утвердить антиохийскую догматику с ее терминологией в церковном сознании попытался, пользуясь своим высоким положением, Несто- рий. Блаж. Феодорит Киррский сгладил до некоторой степени крайности антиохийского богословия и противопоставил его народившейся потом новой ереси — евтихианству.
1) Историческому значению Диодора Тарсийского не соответствует скудость сведений о его жизни и деятельности — в частности, литературной, достаточно, впрочем, понятной ввиду установившейся (хотя уже и после его смерти) неблагоприятной репутации. По заслугам в борьбе с арианством и по авторитету, каким он пользовался при жизни, его можно сопоставить с современными ему великими каппадокийцами. Подобно им, он получил основательное научное образование (светское в Афинах, богословское — у Евсевия Эмес- ского) и с научными занятиями соединил аскетические стремления в такой силе, что похожую на скелет от подвигов фигуру его император Юлиан объяснял гневом против него богов; по-видимому, он стоял во главе одной монашеской общины в Антиохии. Заявил он себя и практическим деятелем, когда еще при арианском епископе Леонтии, будучи мирянином, собирал вместе с Флавианом на особые ночные богослужения последователей Никейской веры. После того как Ан- тиохийским епископом сделался Мелетий (360 г.), Диодор присоединился к нему и предложил свои заботы о его пастве во время его ссылки, и сам подвергаясь при этом разным превратностям. В 372 г., удалившись с Мелетием в Армению, он имел возможность войти в сношение с Василием Великим. В 378 г. он был поставлен Мелетием во епископа Тарсийского. На соборе 381 г. Диодор стал одним из самых видных епископов (избрание Нектария) и был затем указан императором как один из авторитетнейших епископов в вопросах веры. В 394 г. его уже не было в живых.
Научно-литературная деятельность его выразилась прежде всего в ряде комментариев почти на все книги Ветхого и Нового Завета, затем — в ряде догматико-полемических трактатов против разных врагов Церкви; писал он сочинения и по богословским вопросам. Но его произведения, переводившиеся на сирийский, армянский и персидский языки, если и сохранились у несториан (Assemani), но доныне, по крайней мере, не обнародованы. Иногда они пускаемы были в обращение под чужими именами. Гарнак попытался приписать ему 4 или 5 сочинений, известных с именем Иустина Мученика (работа 1901 г.), но встретил опровержение со стороны Функа. Известны пока из его литературного наследства лишь отрывки.
Если при таком состоянии источников нет возможности с подробностью изложить его учение, то общий смысл его выступает, однако, совершенно ясно из тех отрывков, какие сохранены из них у позднейших полемистов. Учение о едином Лице Христа прямо исключается некоторыми его заявлениями. Совершенный прежде веков Сын принял совершенного (человека) от Давида, т. е. Сын Божий принял сына Давидова. Правда, тут же заявляется, что не два Сына, но это в том смысле, что не два Сына Божия, или не два сына Давидова. В несобственном смысле (катахрг|опкюс;), как Логос именуется иногда Сыном Давидовым, в котором обитает как в храме, так и сын Давидов именуется Сыном Божиим по благодати. Но рождение и страдание может в действительности принадлежать только человеку — Сыну Давидову, а не вечному и бесстрастному Богу. Двойственность «Сынов» провозглашается, таким образом, открыто.
2) Главного своего представителя антиохийское направление имеет в лице Феодора Мопсуэстийского (Fritzsche, 1836; Kihn, 1880; Swete, 1887; Гурьев, 1890, Loofs, 1907). Он выступает с чертами по преимуществу ученого богослова и писателя, в отличие от Диодора с его суровым аскетизмом и широкой практической деятельностью. Родился он в Антиохии около 350 г. и, подобно своему другу Иоанну Златоусту, получил образование под руководством Ливания и Диодора. Намерение его посвятить себя аскетической жизни подвергалось колебаниям и нуждалось, как известно, в поддержке со стороны Златоуста, адресовавшего два письма «к Феодо- ру падшему». В 382-383 гг. он был рукоположен в пресвитера в Антиохийской церкви, в 392 г. — сделан епископом Мопсуэстии (во
Второй Киликии). Если он еще в сане пресвитера вел оживленную борьбу с ересями, то это борьба лишь учено-литературная. В звании епископа он мог, по-видимому, также свободно предаваться учено-литературной деятельности и с этой стороны приобрел широкую известность и за пределами своей области. В 394 г., будучи в Константинополе на соборе, он привел в восхищение своей проповедью Феодосия Великого. В 404-407 гг., во время ссылки Златоуста, он пытался, хотя и безуспешно, облегчить участь своего друга. Есть, правда, сообщение, что когда-то однажды в Антиохии он вызвал волнение в народе, выразив в проповеди свое христологическое воззрение. Известно также, что в 418-422 гг. он благосклонно принял изгнанных с Запада пелагиан (Юлиана Экланского). Но эти факты не имели особого значения, имя его при жизни пользовалось высоким уважением даже в Александрии, и он умер в мире с Церковью (около 428 г.).
Выясненное, однако, уже вскоре после смерти неправославие его догматических взглядов было причиной того, что из плодов его литературной деятельности доныне сохранилось лишь немногое. Подобно Диодору, он излагал основы своей герменевтики в особых сочинениях (De allegoria ex historia contra Origenem, De obscura lectione) и писал толкования почти на все священные книги. Но в греческом подлиннике имеется лишь комментарий на малых пророков, затем, в латинском переводе, — на послания ап. Павла (1880-1882, за исключением Посланий к Римлянам и к Коринфянам) и в сирийском — на Евангелие от Иоанна (1897). Из прочих комментариев и других сочинений известны лишь отрывки. Из догматико-полемических сочинений 15 книг о Воплощении (против евномиан и аполлинаристов) написаны им еще во время пресвитерства; тогда же написаны две особые книги против Евномия. Против аполлинарианства он выступал с особым сочинением в конце жизни (De assumente et assumpto). По поводу пелагианско- го спора он писал сочинение против Иеронима («Против тех, которые говорят, что человек грешит по природе, а не по собственной воле»). Известен по названиям и отрывкам целый ряд и других сочинений.
В своей экзегетике Феодор со всей последовательностью проводит принщты Антиохийской школы, доходя до крайностей при оценке содержания библейских книг, в своем стремлении устанавливать везде исторический смысл и в отвращении к аллегории (отзывы о книге Иова как составленной по образцу языческих драм, о Песни песней как простой свадебной песне Соломона). Догматика Антиохийской школы с христологией в центре получает у него своего рода спекулятивное обоснование и развивается в рамках общего религи- озно-философского воззрения в духе аристотелевского реализма и, может быть, под прямым влиянием аристотелевской философии.
В то время как Ориген, каппадокийцы и александрийские богословы настоящее состояние мира и человека считают уклонением от их первоначального идеального состояния, следствием греха, и соответственно этому цель процесса и задачу искупительного дела Христа полагают в восстановлении этого первоначального состояния, Фео- дор настоящее эмпирическое состояние и считает первоначальным. Оно есть именно ярсотг| катаотасш;, которому не предшествовало какое-либо другое. Изменяемость мира и смертность человека не составляют следствия грехопадения, но непосредственно даны в самой природе по ее первоначальному божественному устроению; хотя смерть и возвещается Адаму как наказание за грех, но это делается лишь в педагогических целях, на деле Адам был смертен уже по природе. С точки зрения Феодора, можно сказать, что собственно и грех как проявление свободной воли человека, при изначальной изменяемости его природы, был implicitе в этой природе. Но за этим первым несовершенным состоянием должно по божественному намерению последовать затем второе состояние — совершенство, Ssrnspa катбюта- сш;, в котором не будет уже тления и смерти и вообще тех недостатков, какие мы видим ныне.
Человек объединяет в себе духовную и материальную природы и является как бы микрокосмом и центром великого мира, он должен будет сделаться совершенным образом Бога в том смысле, что все в мире должно будет служить и обращаться к нему как своему центру и последней цели мироздания. Войти в это новое состояние и осуществить в себе вполне образ Божий сам человек, при своей слабости и изменяемости, своими лишь усилиями не может. Нужен для этого особый акт божественного всемогущества, и именно это последует в будущем всеобщем воскресении мертвых. Прежде всего это осуществлено во Христе, в Котором Его человечество уже являет истинный образ Бога и Который силой соединившегося с Ним божественного Логоса воскрешен из мертвых и возведен в состояние нетления и высшего совершенства. В Нем теперь возглавлено все, и Он как человек является предметом поклонения всей твари. Подражание Христу и общение с Ним является залогом и средством к достижению того же блага в будущем и для других людей. Но если воскресение Христа и воскресение при конце мира других людей обусловливается сверхъестественным актом, то этим не отрицается необходимость нравственной свободной деятельности и самостоятельных усилий человека в стремлении к предназначенному д ля него совершенству. В отношении и к самому Христу, и в отношении к другим людям Феодор с особой силой настаивает на необходимости нравственного подвига: конечное изменение природы должно быть наградой за свободную деятельность воли.
При таких взглядах Феодор должен был решительно восставать против учения Аполлинария о неполной человеческой природе Христа и об отсутствии в Нем, по Его человеческой стороне, способности к свободному нравственному самоопределению. Но сам он полную человеческую природу мог представить не иначе как в форме личности (как она и бывает всегда дана эмпирически) и отсюда, признавая Логоса также ипостасью, приходил к мысли о дзух субъектах во Христе: личном божественном Логосе и личном же конечном человеке, в котором Логос обитает; при этом на третьем плане стоит для него и привлекает его внимание человеческая природа Христа. Единение двух субъектов, как бы оно ни было прочно, очевидно, всегда может иметь собственно лишь нравственный характер большей или меньшей взаимной близости и никогда не может дать действительного единства. Во Христе отношение Логоса к воспринятому Им человеку не отличается качественно от отношения Его к другим людям, в которых тоже обитал Бог; различие может быть только количественное. Феодор не находит возможным говорить, что Логос находился во Христе «ката oooiav» или «фбслу» и «кат' svspysiav»: Бог вездесущ и всюду всегда действует. Он обитал в нем ката s65oidav, как в пророках и святых, хотя и в большей степени. Для выражения
20 Зак. 3838 этого отношения у него употребляются термины «ооуафвш» (встречается, однако, даже у Аполлинария, также у Афанасия Великого и Григория Богослова), «svcooiq о^етисг) (тд щгогi тр yvcb|iri)». Если во Христе два субъекта, то при точном словоупотреблении разные предикаты, относящиеся ко Христу, и должны быть распределяемы по этим субъектам: одни качества и действия могут принадлежать Ему как Богу, другие — как человеку. Ввиду тесного взаимного общения их, правда, можно допускать и не совсем точные выражения, называть, например, Деву Марию «©готокос;», тогда как Она на деле лишь avGpomoTOKcx;, именно потому, что в рожденном Ею человеке был Бог, говорить, что Бог был распят — потому что Бог соединен был с распятым человеком; но это уже не собственный способ выражения.
С точки зрения Феодора, по-видимому, не могло быть речи о едином Лице Христа. Вынужденный в полемике с аполлинаристами защищаться против обвинения в признании «двух Сынов», он, однако, очень часто употребляет это выражение. Но оно имеет у него смысл, так сказать, чисто субъективный: на деле во Христе не только две совершенных природы, но и два совершенных лица (тв^г1а сршк;, тё- XEIOV тфбасояоу), но если мы обратим внимание на их взаимную близость, то тогда мы можем говорить и о едином Лице (oTav lisvroi... TT]V auvdcpstav av iScojiEv, sv яроосояоу TOTS cpd|isv), но лишь при рассмотрении со стороны, для внешнего, так сказать, взгляда, существующее на деле двойство кажется единством.
Что истинное единство Лица у Феодора невозможно, это видно из того, что единение Логоса и человеческой природы представляется у него не данным в полной мере с первого же момента Воплощения, но постепенно развивавшимся по мере нравственного совершенствования соединенного с Логосом человека. Воспринят этот человек Логосом лишь по божественному предвёдению той степени совершенств, которой он достигает в конце концов подвигом собственной воли. И хотя Логос начал быть в нем с самого момента зачатия, но дальнейшее единение Его с ним, по мере его нравственного преуспеяния, становилось все более и более тесным. В крещении этот воспринятый Логосом человек удостаивается уже божественного усыновления. Но и после этого он ведет борьбу с диаволом и страстями, всегда, впрочем, побеждая их. Лишь по смерти и воскресении его Логос вступает с ним в полное и нераздельное единение, делает его общником воздаваемого Себе поклонения и дает имя паче всякого имени. Только теперь человек и Логос образуют как бы одно Лицо. Во время земной жизни, следовательно, Христос являлся более человеком, нежели Богом. И в собственном самосознании Христос как человек отличал, по Феодору, Себя от живущего в Нем Логоса. Слова Ин. 5, 30 он передает в таком перифразе: «Я, Которого вы видите, ничего не могу творить как человек, по собственной природе, но творю, ибо Отец во Мне пребывает, Бог же Слово, единородный Бог, — во Мне, а следовательно, и Отец с Ним пребывает». Единство Лица в смысле Феодора не предполагало, таким образом, единство самосознания.
Сжатое, но цельное изложение своего догматического учения Феодор оставил в Символе, который был позже осужден (без поименова- ния автора) на III Вселенском соборе. Во второй части Символа, о домостроительстве, говорится, что «владыка Бог Слово воспринял (гШ^фб) совершенного по природе человека... состоящего из разумной души и плоти человеческой, какового человека, подобного нам по природе, созданного во утробе Девы силой Духа Св. ...неизреченно соединил с Собой (oovf|\|/8v гаотф), попустив испытать эту смерть по обдержа- щему людей закону, но возбудив Его из мертвых и возведя на небо и посадив одесную Бога, почему Он, будучи превыше всякого начальства и власти, и господства, и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в грядущем, приемлет поклонение от всей твари как имеющий неразлучный союз (axcbpiorov oovacpeiav) с божественной природой (именно поскольку имеется при этом в виду и мыслится обитающий в нем) Бог (avacpopa 0го6 Kai swoia)». Таким образом, различаются Логос и соединенный с Ним совершенный человек (тг- Хгкх; av6pomoc;). Но о «двух Сынах» автор не хотел бы говорить. «И мы не говорим, что два Сына или два Господа, ибо единый Сын по существу (есть) Бог Слово — единородный Сын Отца, с Которым (Словом) сей (Иисус), будучи соединен (aovrippEvoc;) и будучи причастником Божества, имеет общее наименование Сына и честь; и Господь по существу (есть лишь) Бог Слово, с Которым сей, будучи соединен (ouvr|pp?vo<;), имеет общую честь. Посему мы и не говорим, что два
Сына или два Господа, ибо с тем, кто очевидно есть по существу Сын и Господь, имеет неразлучное единение (axcbpicrcov... aovcKpsiav) тот, кто воспринят ради нашего спасения... Итак, мы говорим, что (есть) единый Сын и Господь Иисус Христос, им же вся быша, прежде всего имея при этом в мысли (ярсототитссск;... vooOvrsq) Бога Слова, Сына Бо- жия по существу и Господа, но присоединяя затем сюда мыслью и воспринятое (oivemvooOvra; 5г то Xr|(p0sv), Иисуса из Назарета, которого Бог помазал духом и силой, как участвующего при своем единении (aovcKpsia) с Богом Словом, в сыновстве и господствовании, который называется и вторым Адамом, по блаженному ап. Павлу, как имеющий одинаковую с Адамом природу, но показавший нам будущее состояние (TT]V JIEXXOUOAV катаотаспу) и возвышающийся над ним (первым Адамом) так, как должен возвышаться подаятель благ будущего состояния над положившими начало настоящему бедственному состоянию, соответственно этому он и называется вторым Адамом, как проявивший второе состояние (TT)V Seircepav кашотаспу), так как начатком первого состояния, смертного и страстного и исполненного многих скорбей, был Адам, которому и мы уподобляемся (по условиям настоящей жизни). Второе же состояние показал Владыка Христос, Который, явившись с небес, имеет всех нас возвести в общение с Собой. Ибо, говорит Он, "первый человек от земли перстен, второй человек Господь с небесе", т. е. имеет оттуда явиться для возведения всех нас к подражанию Ему... В сем-то видимом и созерцаемом всеми имеющим в будущем подвергнуться суду и произведет свой суд пребывающая невидимой божественная природа (Деян. 17, 30 и сл.)... Таково учение церковных догматов, и всякий мыслящий противное сему, да будет анафема». Брат Феодора Полихронт, бывший (ок. 428 г.) епископом в Апамее, известен был лишь как ученый экзегет в духе Антиохийской школы и не вступал, по-видимому, в область догматики, хотя и разделял догматические предположения Феодора (несмотря на защиту Bardenhewer а, 1879. Ср.: svcoaiq той avGpamoi) лрсх; TOV 08ov Aoyov, svoucr|ai<; той ©sou Aoyou sv тф аубрсожр).
Не в области догматических вопросов и вообще не в сфере научной деятельности лежали интересы знаменитого сотоварища и друга Феодора, св. Иоанна Златоуста. Он не был, собственно, и ученым экзегетом, но был оратором и проповедником, всецело утверждавшимся на библейской основе и уяснившим смысл Писания не путем научного исследования, но через приложение, так сказать, Писания прямо к жизни при глубоком знании и Писания, и жизни (о положении его в Антиохийской школе см.: Forster, 1869). Его слова должны были, разумеется, возвышать значение и той школы, из которой могло появиться такое светило.
3) Несторию в том религиозном движении, которое связано с его именем, принадлежит роль защитника и проповедника учения, принятого от других, но лишь теперь вызвавшего энергичный протест против себя. Родом он был из Германикии (в Сирии), образование получил, вероятно, в Антиохии, в каких отношениях стоял он к Феодору, был ли его непосредственным учеником, — неизвестно (в одном памятнике он называется его двоюродным братом). В монастыре (вероятно) Евпрепия он заявил себя строгим аскетом, посвященный затем в диакона и пресвитера в Антиохии, прославился как проповедник. Когда в 428 г. его вызвали на Константинопольскую кафедру, в нем хотели видеть второго Златоуста. Но он выступил там не в качестве проповедника нравственных истин христианства и исправителя правил, а нашел нужным обратить внимание на веру и устранить из церковного словоупотребления то, что казалось ему неточным с точки зрения антиохийской догматики. С самого начала он обнаружил доходившую до нетерпимости ревность о догматах. В речи при вступлении на кафедру он обращался к императору: «Дай мне, государь, свободную от еретиков землю — и я дам тебе за то Царство Небесное. Помоги мне уничтожить еретиков, и я помогу тебе уничтожить персов». В духе этой ревности он немедленно и начал действовать, подводя под понятия ереси не только арианство и аполлинарианство, но и догматику александрийского направления. Когда борьба его с Кириллом Александрийским закончилась его осуждением в 431 г., он был сослан в Египет, в Оазис, и после разных превратностей окончил жизнь после Халкидонско- го собора.
Из проповедей его, записанных во время произношения, сохранились отрывки в сочинениях Кирилла и в деяниях III Вселенского собора. Некоторые проповеди, сверх того, переведены были в то уже время (с полемической целью) на латинский язык Марием Меркато- ром (по вопросам христологическому и пелагианскому). В целом виде сохранилась в греческом подлиннике одна проповедь с именем Златоуста (как одновременно установили это независимо друг от друга Loofs и Haidacher в 1905 г.). Затем имеется несколько писем (два к Кириллу, три к папе Целестину и др.). У Мария Меркатора на латинском языке сохранены антианафематизмы против Кирилла. Проповеди, письма, антианафематизмы и отзывы о разных других сочинениях Нестория собраны вместе и изданы в 1905 г. Loofs от (издание иезуита Гарнье, 1673, перепечатанное у Миня. PL. Т. 48, обнаруживает крайний произвол издателя в распределении разных отрывков). Еще в 1897 г. обращено Gonsserfом (Sempt. Вг. 1900 и Loofs. 1905) внимание на имеющееся на сирийском языке обширное произведение Нестория с заглавием «Лавка (или торговля) Ираклида» (из Дамаска, вероятно, греч. spjropiov); издание его приготовляет Ermoni, но им воспользовался английский ученый Bethune-Baker в сочинении «Несторий и его учение» (Nestorius and his teaching: a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908). Сочинение закончено Несторием в ссылке в последние годы жизни, уже после Халкидон- ского собора, и представляет в целом апологию автором своего дела; начинается оно описанием прежних ересей, затем следует полемика против Кирилла, подробная защита Несторием самого себя и история дальнейших событий после его ссылки. Упомянутое название дано было сочинению, вероятно, не автором; на сирийский язык оно могло быть переведено в VI в. В XIV в. несторианскому писателю Эбед- Йешу кроме «Книги Ираклида» были известны и другие сочинения: Tragoedia, Theoposchites, письмо к Косьме, собрание писем, собрание проповедей (попытка BatiffoVя, 1900: 52 проповеди, 38 — Василия Селевкийского, 7 — Златоуста).
Что-либо существенно нового в установившуюся ранее догматику Антиохийской школы Несторий не привнес; он воспроизводил лишь учения Диодора и Феодора. Ведя полемику с кафедры против ариан и особенно аполлинаристов, он сосредоточивает главное внимание на человеческой природе Христа, стремясь изобразить Христа истинным человеком, вовсе, однако, не желая через то отвергать Его божественное достоинство. Так как термины «сриоц» и «шххгаюц» для него совпадают, то человеческую природу он мыслит ипостас- ной; двойство субъектов во Христе является для него поэтому неизбежным выводом. Правда, он в то же время не менее, чем Феодор, настаивает на единстве «Лица» (лрооажоу) Богочеловека, отстраняя обвинение в признании «двух Сынов». «Не иной был Бог Слово и иной человек, в котором Он находился (ysyovsv); ибо у обоих было единое лицо по достоинству и чести (dt;ia Kai тгцг)), поклоняемое от всей твари, ни в каком отношении, ни по времени (|ar|5evi тролхо т^ xpovcp), не разделяемое различием хотения и воли». И это он делает с такой энергией, что английский автор упомянутого выше новейшего сочинения о нем и его учении Bethune-Baker находит возможным вполне оправдывать его от ереси (не обвиняя, однако, в то же время в ереси и Кирилла), поставляя это главной задачей своей книги (которую он посвящает самому Несторию и несторианской Церкви). Но на деле, как это видно и из приведенного места, единство относится лишь к единому или общему достоинству и чести двух, хотя бы и нераздельно соединенных, субъектов (акра охмкргга), и только в этом смысле, как предмет единого поклонения, а не реально, Христос и именуется единым Лицом. Бог Слово был, конечно, Сыном и до восприятия «зрака раба»; но по восприятии Он уже не мог именоваться Сыном отдельно от воспринятого человека, дабы не пришлось признать двух Сынов (iva [щ 50о oioix; 8oy|iaTioco|i?v): и воспринятый человек не отделяется уже от Него по дарованному и ему достоинству Сына (ката то a^icojia щ; Ыотптос;). «Ради сокровенного (во Христе Бога) поклоняюсь видимому: Бог неразлучен (axcbpioroc;) от видимого, посему не разлучаю и чести того, что неразлучно; отделяю природы, но объединяю поклонение (xcopi^co xac; cpuasic;, vXk' sv& TT|V rcpocrcuvr|aiv)».
Задачей для себя Несторий поставил проведение соответствовавшей антиохийской теории о двух субъектах во Христе догматической терминологии. Из усвояемых Богочеловеку наименований а) одни относятся и к Божеству Его, и к человечеству, взятым отдельно или вместе; таковы имена: «Христос», «Сын», «Господь», б) Другие означают только Божество: «Бог», «Слово», в) Некоторые, наконец, — только человечество: «человек», «младенец». С первыми соединимо все, что говорится о Христе как Боге и человеке. Но означающие только Божество или человечество Его допускают в качестве предикатов к обозначаемым через них субъектам только факты и определения какой-либо одной категории, выражающие или божественные Его свойства и деятельность, или человеческие. Можно, таким образом, говорить: «Христос, Сын, Господь вечен», «Христос, Сын, Господь родился от Девы, умер». Но нельзя сказать: «Трехмесячный Бог (Слово) питался млеком», «Бог умер», или: «предвечный младенец». Такое разграничение терминов можно находить в самом Св. Писании. Нигде Св. Писание не говорит, что «Бог» родился от Христородицы Девы, но «Иисус Христос, Сын, Господь». — «Восстав, возьми младенца и Матерь Его» (Мф. 2,13): вот глас ангелов (а вероятно, архангелы знали о рождении больше тебя), не сказано: «Восстав, возьми Бога и Матерь Его». Можно было бы, очевидно, сказать еще: «Возьми Христа (Господа) и Матерь Его». Это же разграничение в смысле различных терминов имели в виду, по Несторию, и составившие Никейский символ отцы, излагая учение о Христе. «Верую в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его единородного», — здесь полагаются сначала имена общие для Божества и человечества; потом излагается учение о божественном достоинстве Христа и перечисляются факты домостроительства по плоти.
Из сказанного объясняется оппозиция Нестория слову «©вотбкос;», которая и вызывала прежде всего волнение против него. Если нельзя говорить, что Бог родился и был младенцем, то неправильным будет выражение «Матерь Бога», так как Дева родила не Бога, а человека, соединенного с Богом. Выражение «©вотбкос;» приложимо собственно лишь только к Богу Отцу. Деву Марию можем называть разве лишь «©воббхос;», Богоприемницей. Употреблять это выражение в приложении к Матери Христа, родившей Его как человека, значило бы сливать Божество и человечество, как делают это ариане и аполлинаристы, которые учат о единой природе Христа и которые именно и употребляют слово «©гот6ко<;»; и если понимать его буквально, оно должно иметь смысл, что от Девы получило начало бытия само Божество. Мать, рождающая тело, состоящее из тела и души человека, не называется «\|п>хр- тбкос;» и может быть названа только аубрсотютбкос;; равным образом и Елнсавета, родившая Предтечу, который исполнился Духа Св. от чрева матери, не называется от этого 7гуворатот6ко<;. Эти аналогии применимы и к Матери Христа, родившей только Его человеческую природу. Наиболее же точным обозначением для Нее было бы слово ахфатотб- кос;. Но вполне правильным следует признать, согласно со сказанным выше, и «Хрютотбкос;». Ввиду высказанных против него возражений Несторий, однако, стал потом соглашаться и на допущение слова «©вотбкос;» (как это делает и Феодор), но с тем, чтобы наряду с ним не отвергалось и тфсолотокос;.
4) Сторону Нестория в его столкновении с Кириллом приняли многие восточные епископы, подобно ему исходившие в своих догматических убеждениях из взглядов Диодора и Феодора. Главным ученым представителем их был Феодор Киррский (ср.: Глубоковский, 1890; Болотов, 1892). Он родился в Антиохии (или вблизи Антиохии) в 393/ 394 г. и там получил образование (но не у Феодора, который тогда уже был в Мопсуэстии). С юных лет он был в сношениях с местными подвижниками и, может быть, сам некоторое время провел в монастыре (близ Апамеи). В 423 г., по рекомендации Феодота Антиохийского, Александр Иерапольский поставил его епископом незначительного самого по себе, но бывшего в то время, по-видимо- му (так как указано это В. В. Болотовым), центром военного управления на Востоке городка Кира в Евфратисийской провинции. Здесь он обнаружил самую широкую деятельность как администратор и пастырь; его влияние, ввиду и личных качеств, и близости к разным высокопоставленным лицам, простиралось далеко и за пределы его епархии (значение при Иоанне Антиохийском и особенно Домне).
В своей учено-литературной деятельности, не имея оригинальности Феодора, он излагал в более совершенной форме результаты предшествовавших работ Антиохийской школы, устраняя крайности в содержании и не чуждаясь того, что можно было найти лучшего и у писателей не антиохийского направления. Такой характер имеют, прежде всего, его экзегетические труды, где он, не будучи, однако, простым лишь компилятором, заимствует мысли не только Феодора и Иоанна Златоуста, но и у Оригена. Весьма почетной известностью и по содержанию, и по совершенству формы пользуются его апологетические труды: «'EMriviKWv бвралгитшп лабфатюу» (из Евсевия и Климента Александрийского) и 10 слов о Провидении. Как на догма- тиста, на него набрасывает тень его близость в христологии к Несто- рию и его предшественникам. Положительное изложение догматического учения он представил в сочинении «О Троице и Воплощении» (сохранено с именем Кирилла, Ehuhava, 1888) и в составляющей1 /5часть его сочинений о ересях «©sicov 8оу|датооу 87пто|1Г|»; в них крайности антиохийского направления почти не сказываются. Но он принял в свое время самое живое участие в борьбе против Кирилла и писал не только опровержение его 12-ти анафематизмов, но и особое сочинение в пяти книгах против него и против Ефесского собора и, с другой стороны — «Апологию» Диодора и Феодора. Историческое оправдание полемики против Кирилла находим в том, что само александрийское направление скоро породило ересь, и в последние годы Феодо- рит выступает уже борцом за православие против монофизитства в написанном в виде диалога сочинении 'Epavtorr|<; (нищий еретик, составивший свое учение из набранных с разных сторон мыслей). Но при оценке собственной точки зрения Феодорита более важное значение должна иметь не его оппозиция Кириллу, за которой вообще нельзя признавать серьезных оснований, а степень близости его по взглядам к другим выразителям антиохийской догматики. Оценка эта в ученой литературе давалась и дается неодинаковая (Gamier, 1684; Глубоковскищ Bertram, 1883).
II. Александрийское направление в христологии
Учение александрийцев о едином божественном субъекте в Богочеловеке было выражением исконной веры Церкви, основанной на Писании, что во Христе воплотился и пострадал Сам Бог Слово. Это учение проводили в своих сочинениях, как говорит церковное Предание, еще представители малоазийской школы — Ириней Лионский и Мелитон Сардийский. Задача специального раскрытия и защиты этого учения, в противоположность утверждениям антиохийцев, выпала в V в. на долю св. Кирилла Александрийского. Но крайности антиохийского направления обращали на себя внимание представителей александрийского воззрения уже в IV в., и как на непосредственных предшественников Кирилла в этом случае можно указать особенно на Афанасия Великого и Григория Богослова.
1) Полемику против антиохийской христологии вели в IV в. собственно аполлинаристы, хотевшие отстаивать александрийский тезис, но совершенно особыми средствами. Православные богословы, касаясь этого спора между неправославными направлениями, должны были высказываться против того и другого, и против антиохийцев высказывались не менее решительно, нежели против аполлинаристов, хотя в специальную полемику с ними не вдавались, так что в то время как аполлинарианская христология была осуждена и отвергнута официально, антиохийская продолжала существовать и развиваться.
На Александрийском соборе 362 г. под председательством Афанасия, куда явились и антиохийцы, и аполлинаристы из Антиохии, было отвергнуто учение, что «подобно тому, как Слово Господне было к пророкам, так и в конце веков Оно вселилось в святого человека». В противоположность этому было утверждено единство воплотившегося Сына Божия. Само Слово стало плотью (Ин. 1, 14) и приняло «зрак раба», пребывая в образе Божием, и не иной есть Сын Божий, бывший до Авраама, и иной, явившийся после Авраама; не иной, воскрешающий Лазаря и спрашивающий, где Лазарь положен; страждущий плотью и божественной силой гроб отверзающей и воскресающий мертвых (Ath. Tom. ad ant.). В послании к Эпиктету (371 г.) Афанасий опять доказывает, что Христос не был лишь одним из пророков, но что Он есть Бог, хотя и был распят, как показывает имя Его «Еммануил» — «с нами Бог»; не следует разделять во Христе Сына и Слово, но Слово и есть Сын. Раскрытию этих же мыслей посвящено написанное, вероятно, около того же времени послание к Максиму.
Для Афанасия главный интерес в его богословии сосредоточивался вообще на утверждении божественного достоинства Логоса как единого субъекта богочеловеческой жизни Христа. В послании от имени собора 362 г. признается во Христе полная человеческая природа против аполлинаристов, «так как в Логосе (ev абтф тф Абуср) совершено спасение не одного лишь тела, но и души»; последнее выражение повторяется и в послании к Эпиктету {Ath. Ad Epict. 7). Встречается у него и выражение «человеческая природа» в приложении ко Христу, хотя в довольно неопределенном значении {Ath. Or. contra arian. Ill, 43, 53). Но обычно Афанасий пользуется для выражения человеческой стороны в Богочеловеке лишь библейским выражением «плоть» или «тело»; cpuou;, oooia большей частью употребляется в приложении к Божеству Логоса. Отсюда объясняется, почему Аполлинарий мог настаивать на своем согласии с Афанасием. Ученики Аполлинария же усвоили потом Афанасию даже некоторые сочинения своего учителя с выражением «pia србоц osoapKcopsvri» («единая природа по воплощении»), и подлог не возбудил недоверия на первых порах и в православных.
С гораздо большей ясностью, нежели Афанасий, говорит не только уже о единстве субъекта во Христе, но и о двойственности природы св. Григорий Назианзин. В послании к Клидонию он, прежде чем приступить к опровержению аполлинаристов, в ряде анафематизмов отстраняет сначала положения в духе антиохийской христологии, которую склонны были навязать ему его противники, и с классической точностью излагает православное учение. Кто говорит, что (Божество во Христе) действовало по благодати (ката xapiv), как в пророке, а не соединялось и не соединяется теперь по существу {[щ кат' oooiav oovrjcpBai те ка! aovajnsoOai), да лишены будут сами божественного действия и да исполнятся противоположные действия. «Кто не поклоняется Распятому, да будет анафема и да сопричтется с богоубийцами {Gr. Naz. Ер. 101, 22). Кто не признает Пресвятую Марию Богородицей, чужд Божества (Ер. 101, 16). Кто вводит двух Сынов, одного от Бога и Отца, другого от Матери, а не единого и того же, да лишится обещанного верующим права усыновления (Ер. 101, 18). Кто говорит, что Христос удостоен усыновления, как усовершивший Себя делами, или после крещения, или после воскресения из мертвых, кабаявр ooq "EMx|vsq Tcapsyypajrroix; sioayoooiv, да будет анафема» (Ер. 101, 23).
Но отвергая «двух Сынов», он исповедует две природы. «Две природы (фшгк;... 56о) представляют в Нем Бога и человека, так как Он обладает душой и телом, но в Нем не два Сына или Бога. Таким же образом и душа и тело не два человека, хотя ап. Павел и прилагает название человека к внутренней и внешней стороне человеческого существа отдельно. Выражаясь кратко, иное и иное есть то, из чего состоит Спаситель (ибо не тождественно невидимое с видимым и вечное с временным), но не иной и иной: да не будет (aXKJO |isv ка1 аЯЛо та cbv о Есотрр... обк aAAoq 5г ка1 aAAoq). Ибо то и другое есть едино вследствие теснейшего объединения (sv тд оиукраагг), когда Бог вочеловечивается, человек же обожествляется, или как бы кто выразился об этом иначе. Я говорю: иное и иное (аААо ка1 аХХо), имея в виду здесь обратные отношения в сравнении с теми, какие имеют место в Троице. Там именно нужно говорить: иной и иной (aXkoq ка1 aXkoq), дабы не было слияния Ипостасей, но не иное и иное, так как Три там едино тоже и по Божеству» (Ер. 101, 19-21). Мысль Григория совершенно ясна, и он намечает уже перенесение установившейся в учении о Троице терминологии на учение о Богочеловеке, утвержденное потом Халкидонским собором. Употребление выражения «56о фбогк;», может быть, отчасти обусловливается у Григория влиянием Оригена.
Два авторитетнейших восточных богослова IV в., таким образом, учили о единстве Христа как Божественной личности и о соединении в Нем Божества и человечества. Но Афанасию было приписано аполлинарианское выражение |ia фшц, у Григория, напротив, прямо встречается 86о (ршгк;. Точной терминологии для выражения способа единения Божества и человечества еще не было {Ath. Ad Epict. 9: крдс, аито Koivoovia те Kai svcoau;; Gr. Naz. Ep. 101 [Ad Cled.], 22: кат' ouoiav и пр.).
2) Св. Кирилл Александрийский (412-444) в истории раскрытия восточной догмы является непосредственным продолжателем дела Афанасия Великого. Афанасий отстаивал против ариан Божество Логоса, так как лишь через соединение с Самим Богом и обожествление достигается, по восточному воззрению, спасение человечества. Задачей для Кирилла было теперь, после того как и Божество Христа, и Его полная человеческая природа не подвергались уже сомнению, утвердить исключительный и единственный характер единения во Христе с Божеством человечества, в силу которого Он являлся не простым богоносным человеком, а Богочеловеком и действительным Спасителем мира. С защитой этого основного предположения восточной сотериологии тесно связывается и церковно-практическая, и литературная деятельность Кирилла в последний период его жизни, с того момента, когда он выступил на борьбу с несторианством. Он является едва ли не самым видным церковным деятелем на Востоке в V в. и, кажется, самым влиятельным восточным богословом по отношению к последующим временам. Память его, как защитника православия, стоит вообще весьма высоко и в Православно-Восточной, и в Западной католической церкви (1883: doctor ecclesiae). В науке, однако, имя Кирилла есть одно из самых пререкаемых. У протестантских историков и богословов можно встречать и неблагоприятную его оценку: как церковного деятеля, его обвиняют в деспотических наклонностях; как богослову, ему ставят иногда в упрек монофизит- ский будто бы характер его воззрений (Изд. Aubert, 1638; Pushey, 1868,1872,1875,1877. Литература: Bright, 1877\Kopallik, 1881; Re- homanne, 1902; Weigl).
Св. Кирилл был александрийским уроженцем, в юности жил в пустыне в среде монахов; архиепископом Феофилом, который приходился ему дядей по отцу, был поставлен в клир Александрийской церкви и вместе с Феофилом присутствовал в 403 г. на соборе «поддубом». В 412 г. он был избран (не без протестов) в преемники Феофилу. Первые действия его по вступлении на кафедру, вероятно, отражают на себе влияние примера его властолюбивого и неразборчивого в средствах предшественника. Это — гонение на новатиан, столкновение с иудеями, борьба с префектом Орестом, в связи с которой стоит и убийство женщины-философа Ипатии в 416 г. параволанами25 без ведома, однако, самого Кирилла. Предложение патриарха Константинопольского Аттика о внесении в диптихи имени св. Иоанна Златоуста было сначала отвергнуто Кириллом, хотя вскоре потом он, убедившись в невинности Златоуста, и согласился на это (417 г.). Подобные факты из истории первых лет епископства Кирилла, равно и некоторые неосторожные поступки из последующего времени, свидетельствуют, конечно, о слабых сторонах его слишком пылкого характера. Но было бы явной несправедливостью к нему, как церковному деятелю, и обнаруживало бы совершенное непонимание его и вообще истории его эпохи стремление объяснить ту борьбу, в какую он вступает с 428 г. с Несторием, не религиозными мотивами, не ревностью прежде всего о вере, а другими побуждениями. Разные обстоятельства и второстепенные интересы могли осложнять и обострять борьбу, но на первом плане для св. Кирилла всегда стоит истина православия. Твердость, с какой он от начала до конца отстаивал ее, подвергаясь нападкам и подозрениям со стороны и противников, и союзников, дает ему право на одно из почетнейших мест в ряду защитников христианской веры.
Содержание веры Кирилла нередко усматривают, однако, в исповедании им не православия, а монофизитства. В монофизитстве обвиняли его в свое время несториане, но как на своего учителя ссылались на него и сами монофизиты ввиду употребления им формулы |iia сроок; ©sou Лоуои абоарксо|Д8УГ|. Несторианствующие протестантские богословы Нового времени также находят, что «своими формулами Кирилл прикрывал для себя и д ля других лежащее в основе монофизитство и докетизм» {Schubert). На деле нужно различать у Кирилла его учение и его терминологию \ш сршц, не соответствующую учению и происходившую от Аполлинария, но приписанную Афанасию и потому отстаиваемую Кириллом, несмотря на ее крайнее неудобство, а именно на прямое вербальное противоречие с вполне закономерным и по сознанию Кирилла выражением 56о фшвц. Положение Кирилла как богослова в данном случае, когда он считал себя обязанным принимать и защищать термин, который должен бы отвергнуть как несогласный с собственными же убеждениями, можно назвать трагическим. Но свидетельствует лишь о высокой его богословской компетентности тот факт, что подложная терминология не привела его к односторонности, в какую впали менее проницательные последователи этой терминологии. С этой точки зрения нужно рассматривать и примирение его с догматическими противниками — антиохийцами в 433 г. Оно нисколько не умаляет его чести и как богослова, и как деятеля, как утверждают те ученые, которые хотели бы видеть в Кирилле монофизита и которые «компромисс» его с восточными объясняют нежеланием «потерять власть и влияние» и дипломатическими расчетами (Harnack. II, 346). Кирилл не изменял своим убеждениям, принимая формулу антиохийцев, хотя считал последнюю не во всем точной. Он лишь поступал в этом случае по примеру Афанасия, который дал некогда руку общения омиусианам, несмотря на несходство их терминологии с никейской, как только убедился в православном образе их мыслей.
Литературная деятельность св. Кирилла была весьма обширной и помимо произведений, вызванных христологическим спором с Нес- торием. От него остался целый ряд экзегетических трудов мистико- аллегорического характера, с обращением, впрочем, более или менее внимания и на исторический смысл (в комментариях на Новый Завет, написанных после 428 г.). Выступал он и в качестве ученого апологета христианства с опровержением сочинений Юлиана Отступника. Из прежних ересей он полемизировал с арианством в обширном труде «Книга сокровищ о святой и единосущной Троице». Не сохранившаяся книга против аполлинаристов (синусиастов) имела, вероятно, отношение уже к несторианскому спору.
Вызванные этим спором сочинения могут быть вообще распределены по трем фазисам истории самого спора.
1) Первые писания Кирилла до 431 г. имеют агрессивный характер против ереси Нестория. Сюда относятся: пасхальное послание 429 г. (Homilia 17), послания к монахам (429 г., ер. 1), затем послания к самому Несторию (именно 430 г., ер. 4 «Катоф^дххроОсп |i?v» и ер. 17 «ТоО 1я>ттрск;») и к папе Целестину (430 г., ер. 11) и книги «о правой вере», адресованные императору и императрицам (Liber de recta fide ad Theodosium imperatorem и Libri duo ad regnas). До Ефесского собора, вероятно, написано и подробное «Опровержение богохульств Нестория» в пяти книгах (Ката x&v Nsoroploi) Зшфгцишу). Наиболее важным по своему значению из всех этих произведений является послание к Несторию «ТоО Ешттрос;» с приложением 12-ти анафематиз- мов, в которых резюмируется содержание послания.
2)
3) Анафематизмы Кирилла вызвали резкие нападения на него самого со стороны богословов антиохийского направления; Несторий издал свои антианафематизмы, Андрей Самосатский и Феодорит Кирр- ский также писали против Кирилла опровержения. Кириллу теперь самому пришлось оправдывать себя от обвинений противников, и он в трех сочинениях защищал и разъяснял свои анафематизмы: в «Разъяснении» (ЪтпХоацтйубюбекакБфоЛяшу), составленном по желанию Ефесского собора, в «Апологетике» ('ArcotoynTiKoq) против восточных (Андрея Самосатского) и в «Послании Евоптию против выражений Феодорита» ('ЕтпотоХг] ярое; EOOTCTIOV). Дело закончилось принятием Кириллом, в качестве «апологии» восточных, их вероиз- ложения в письме Кирилла Иоанну Антиохийскому (433 г., ер. 39: «EwppaiveoGcooav oi oopavoi» — «Да возрадуются небеса»). Это письмо представляет не менее важный документ, нежели указанное выше послание к Несторию.
4)
3) Принятие Кириллом исповедания восточных вызвало недоразумения и недовольство в лицах, считавшихся его последователями, и Кириллу опять пришлось давать разъяснения и защищать себя, но уже с другой стороны. Этой защите посвящены его послания к Акакию Мелитинскому (Ер. 40), к Евлогию (Ер. 44), к Сукцессу (Ер. 45- 46) и к Валериану Иконийскому (Ер. 50).
В сочинениях Кирилла указанных трех фазисов последовательно выступают те моменты, из которых слагается его христологическое учение. Воззрения его при этом не изменяются и по существу остаются теми же, какими были уже до обсуждения спора, выясняются лишь соответственно требованиям обстоятельств разные стороны основного взгляда, а) Против Нестория Кирилл отстаивает единство субъекта во Христе, б) Но он не отвергает признаваемой восточными двойственности природ в Нем. в) Ясному изложению учению о двух природах препятствует у него, однако, и вызывает недоразумение принятая и проводимая им терминология, а именно — употребление им выражения pia фбоц.
а) На первом плане у Кирилла стоит и служит исходным пунктом всех его рассуждений понятие о единстве богочеловеческой личности Христа, а) Такое единство обусловливается тем, что субъектом во Христе является только божественный Логос, воспринявший человечество, человечество же в Нем само по себе, не существуя отдельно от Логоса, не составляет и особого лица (Ер. 17, 116: об yap son
21 Зак. 3838 bmkoxx; 6 siq rai [lovoq Xpicrcoq, Kav ёк 56o vofjxai). p) Единение Логоса с человечеством должно мыслить как самое тесное: для выражения его употребляются термины evoxnq каб' итюотаоп/, ката (pwiv, evcooiq (pwtKr|. у) Следствием этого тесного единения человеческой природы во Христе с божественной природой Логоса, как единственно имеющее значение субъекта, является то, что к Логосу, как единому Лицу и носителю человеческой природы, должно относить все предикаты не только божественной, но и человеческой Его природы: Сам Логос родился и пострадал, хотя, конечно, не Божеством, а человечеством (аладщ 87ca0ev).
Эти основные положения своей христологии Кирилл выражает в первых четырех анафематизмах. «1) Кто не исповедует, что Емману- ил есть истинный Бог (0eov ката aAr|08iav) и что посему Святая Дева есть Богородица, ибо Она по плоти родила Слово, сущее от Бога (TOV ёк ©вой Aoyov), ставшее плотью, да будет анафема. 2) Кто не исповедует, что Слово, Которое от Бога Отца, ипостасно соединилось (каб' ияocrcaaiv f]va)o0ai) с плотью, и что Христос един с собственной плотью, именно что тот же самый есть Бог вместе и человек, да будет анафема. 3) Кто разделяет во едином Христе ипостаси по соединении, связуя их одной лишь близостью по достоинству, или власти, или могуществу (povn oovaTtrcov aircac; auvacpsia тд ката xf|v a^iav), а не союзом по естественному единению (aovoSco тр каб' svcoaiv фоогкпу), да будет анафема. 4) Кто распределяет по двум лицам или ипостасям (крооатощ 8oaiv rfyoov (жоотаоет) изречения (фсоуш;), находящиеся в евангельских и апостольских писаниях и употребляемые о Христе святыми или Им Самим о Себе, и одни из них прилагает как бы к человеку, мыслимому особо от Слова Божия, другие же, как приличные лишь Божеству, (прилагает) к одному только Слову от Бога Отца, да будет анафема». В первом анафематизме в понятии Богочеловек — Еммануил особое ударение делается на одной лишь половине его («есть Бог») (а), при этом тут же делается вывод о применении клавшему повод к спору наименованию Девы Богородицей. Во втором и третьем утверждается единение Божества и человечества ипостас- ное или природное (р). В четвертом говорится о предикатах единого Христа (у).
В дальнейших четырех анафематизмах устраняются представления о Христе, которыми предполагается двойство в Нем субъектов. Христос не есть богоносный человек (5) и Логос не есть Владыка по отношению к этому человеку как отдельному от Него (6). Христос не есть человек, на которого Логос лишь воздействует (7) и не является споклоняемым с Ним, как иной, но приемлет единое лишь поклонение (8). «5) Кто дерзает говорить, что Христос есть богоносный человек (Bsocpopov avGpomov), а, напротив, не истинный (ката aXf|0eiav) Бог, как единый и природный (фбоы) Сын (Бога), поскольку Слово стало плотью и, подобно нам, приобщилось крови и плоти, да будет анафема. 6) Кто дерзает говорить, что Слово от Бога Отца есть Бог или Владыка (Sscmorriv) Христа, а не исповедует, напротив, Его же Самого (TOV OOTOV) вместе Богом и человеком, так как, по Писаниям, Слово стало плотью, да будет анафема. 7) Кто утверждает, что Иисус, как человек, находился под воздействием Бога Слова и был окружен благоволением Единородного (suSo^iav 7c8pif|cp6ai, Mansi: s^oocriav, Verss: gloriam), как иной в сравнении с Ним, да будет анафема. 8) Кто дерзнет говорить, что должно поклоняться воспринятому человеку (TOV аусАт|ФБ8УТА avGpawtov oopjipoaKoveioGai) вместе с Богом Словом, и спрославить его и называть вместе с Ним Богом, как иного с иным (6TEpov8T8pcp, Marius: cum altera), так как выражение "вместе с (GOV)", постоянно прилагаемое, необходимо заставляет думать это, а не почитает, например, Еммануила единым поклонением и не воссылает Ему единого славословия, поскольку Слово стало плотью, да будет анафема».
В последних четырех анафематизмах, наконец, делается из положения о Логосе как едином субъекте во Христе сначала вывод относительно отношений Христа к Духу Св. (триадология), затем — выводы сотериологического характера. Дух Св. не есть чуждая Христу сила, ибо Он есть собственный Дух Сына (как единородный с Ним) (9). Спасение совершил Сам Логос, и в жертву принес Себя Христос не за Себя, а только за нас (10). Плоть Христа является животворящей, как собственная плоть Логоса (имеется в виду Евхаристия) (11). Страдания и смерть по плоти принадлежат Логосу (12). «9) Кто утверждает, что единый Господь Иисус Христос был прославлен Духом, пользуясь как бы чуждой силой, приемлемой через Него, а уже потом от Него получается могущество для действия против нечистых духов и для совершения божественных знамений между людьми, а не признает, напротив, Духа собственным (iSiov) Его Духом, да будет анафема. 10) Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и Посланником исповедания нашего (apxispea Kai arcoarotaw), что Он принес Себя за нас в жертву благоухания Богу и Отцу. Если поэтому кто утверждает, что Первосвященником и Посланником потому было не Само Слово, Которое от Бога, а как бы иной, отличный от Него человек, происшедший от жены, или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, так как не знавший греха не нуждался и в приношении (за себя), да будет анафема. 11) Кто не исповедует плоть Христа животворящей и принадлежащей (iSiav) Самому Слову от Бога Отца, а (принадлежащей) как бы иному кому, отличному от Него, соединенному с Ним по достоинству, т. е. имевшему лишь (в себе) божественное обитание, кто не исповедует ее, напротив, как мы сказали, животворящей, так как она стала собственной Слову, могущему все животворить, да будет анафема. 12) Кто не исповедует Слово Божие пострадавшим плотью, и распятым плотью, и вкусившим смерть плотью, и ставшим, наконец, первородным из мертвых, так как Он есть Жизнь и животворит, как Бог, да будет анафема».
Что сам божественный Логос сделался субъектом действий и состояний человеческой природы, это превышает человеческое разумение (Нот. 17, 781: тара Хбуоо то 0аОра). Но в этом проявилась божественная любовь к падшему человеку, и отрицать это значило бы, по Кириллу, отрицать тайну вочеловечения. Апостол говорит о Единородном, что Он, «будучи богат, обнищал (гтшЬхгоогу) ради нас» (2 Кор. 8, 9), что Он «уничижил Себя (SKEVCOOSV), принял образ раба (Флп. 2, 7), т. е., сделавшись человеком, и принял все человеческое. «Может быть, скажет кто-либо, что унизительно (piKpov) для Бога Слова и совершенно странно (атаош*;) плакать, бояться смерти, отказываться от чаши, быть первосвященником. Да, скажу и я также, д ля божественной и высочайшей природы и славы все подобное низко; но в этом мы и видим обнищание, которому Он добровольно подвергся ради нас. Если тебе кажется трудновыносимым бесславие уничижения, тем более подивись любви к нам Сына. Ибо то, что мы считаем низким, Он совершал это по собственному хотению ради тебя. Плакал, как свойственно человеку (avGpcoTavcoq), дабы устранить твои слезы; испытывал страх по домостроительству (okovoiiiKccx;), допуская плоти претерпевать иногда свойственное ей, дабы нас сделать дерзновеннейшими (еитоХцотатоис;); отказывался от чаши, дабы крест был обличением нечестия иудеев. Подвергался, как говорится о Нем, человеческим немощам, дабы тебя избавить от немощи. Творил молитвы и прошения, дабы сделать доступным слух Отца и для твоих молений» (Apol. с. Theod. X, 441).
б) Единство субъекта во Христе не устраняет de facto двойства природ в Нем. Божественная природа Логоса соединилась с полной человеческой природой, а не с одной лишь плотью, как учил Аполлинарий. Уже в посланиях, относящихся к самому началу спора, Кирилл говорит о различных природах, из которых состоит единый Христос, причем различие их не уничтожается и в соединении (Нот. 17, 777:0?отг|<;... ашлАэдбеТоа ааркг rfyouv тх\ каб' грае; cpuosi, xeXsiox; sxouofl, ката TOV i'Siov ^oyov; 785B: svcooiv [ярое; TOV Aoyov] тд avBpcorcsia 9iMxro|isv cpoosi. Ep. 4,45: Siacpopoi |i?v ai... фбовц, siq 5s ацфотврам Xpicrccx; ка1 Yioq, oux cix; xfj<; TCDV фйагсоу Siacpopax; avrpr|jisvr|<; 5ia tt|V evcooiv). Когда после издания им анафематизмов восточные ставили ему в упрек слияние природ по поводу учения его об svcoaiq фооисп, которое притом привносит в тайну домостроительства понятие необходимости и может вести к мнениям Аполлинария о повторении домостроительства и тысячелетнем царстве, и указывали на противоречие с самим собой, так как раньше он учил будто бы о двух ипостасях (на самом деле только о двух природах), Кирилл отверг это обвинение. «Иное есть по собственной природе (ката фши> iSlav) плоть в сравнении с рожденным от Бога Отца Словом, и иной есть опять по своей природе Единородный. Но признавать это (siSevai = знать) не значит еще разделять природы (ток; фшгк;) по соединении». "Evcoau; ф1хпкг|, по объяснению Кирилла, означает у него «истинное единение» (TT]V cA,r|0rj фа|д^), так как и в Писании выражение ф6ов1 употребляется как равнозначащее выражению ката cArjGsiav (Еф. 2, 3: ка!
rjpsv xsKva (puasi opyrfc). «Поэтому мы не сливаем природы (ход; сро- oeiq) и не смешиваем одну с другой, когда называем единение естественным, как утверждают противники, но всюду утверждаем, что из двух несходных реальностей (ек 56о avopolcov Ttpaypaxcov) Божества и человечества составился единый Христос, и Сын, и Господь. С учением же Аполлинария нет у нас совсем ничего общего; известно, что от тех, которые однажды подверглись осуждению, как извращающие истину, нужно отвращаться» (Apol. с. orient. Ill, 329-332). В ответ на возражение по поводу четвертого анафематизма, что нужно разделять изречения (Siaipeivcpcovac;) о Христе соответственно природам, он замечает, что и сам он вполне признает одни изречения свойственные Божеству (бголргягЪ;), другие же более относящиеся к домостроительству по плоти, но и те и другие должно усвоять единому воплотившемуся Логосу (IV, 337).
Очевидно, Кириллу вовсе не приходилось изменять по существу свое воззрение, когда он в послании к Иоанну Антиохийскому (Е6- 9paiv?o0cooav) в 433 г. заявил о принятии присланного ему последним исповедания восточных о двух природах во Христе. Хотя это исповедание обнаруживает в целом совершенстве иные тенденции в сравнении с учением самого Кирилла, Кирилл всюду имеет в виду единство воплотившегося Логоса. Исповедание начинается: (а) утверждением двух сторон в Богочеловеке, затем уже переходит (б) к утверждению единства Христа, но в конце опять говорит (в) об отличии речений, относящихся к единому Лицу, от тех, которые распространяются по природам. Исповедание это было подаваемо императору еще в 431 г. без прибавления о речениях; автор его неизвестен (вероятно, не Феодорит, указывающий первоисточники для него в несохранив- шемся тексте Амвросия Медиоланского; по В. В. Болотову, может быть, Павел Эмесский).
«Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия Единородного: (а) Бога совершенного и человека совершенного из души разумной и тела, прежде век от Отца рожденного по Божеству, в последние же дни того же самого ради нас и нашего ради спасения (рожденного) от Марии Девы по человечеству, единосущного нам по человечеству. Ибо двух природ было единение (86о yap фoaeov svcooiq ysyovs), (б) посему и единого Христа, единого Сына, единого Господа исповедуем. Имея в виду это неслитное единение, исповедуем Святую Деву Богородицей, так как Бог Слово воплотился и вочелове- чился и от момента самого зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм, (в) Из евангельских же и апостольских речений о Христе, как мы знаем, одни употребляются богословами в общем смысле, как прилагаемые к одному Лицу (gx; вер' svoc; яроосотгоо), другие же разделяются соответственно двум природам (ах; гш 8бо (pooscov), и приличные Божеству (Эгогсрелеи;) употребляются в отношении к Божеству Христа, низшие же (TOJIEIVCU;)—в отношении к человечеству Его».
в) Для Кирилла дело обстояло, однако, далеко не столь просто. Признавая сам различие природ и по соединении, не видя поэтому для себя трудностей в принятии формулы восточных, коль скоро для него стало ясным, что они не отрицают единства Христа, Кирилл должен был при этом еще считаться с выражением pia фбок; ©гоо Абуоо овоарксор?УГ|, приписанным Афанасию. Аполлинарианские подлоги были в руках у него уже в начале спора (De fide ad Neophitas I). Авторитет Афанасия должен был стоять высоко, особенно для Александрийского епископа, и для Кирилла возникала крайне неблагодарная и неосуществимая на деле задача примирить псевдо-Афанасиеву терминологию pia фбоц с той, которая и с его точки зрения должна была являться не только вполне, но и единственно правильной, с 56о фб- оец. На разъяснения по этому поводу Кирилл и был вызван принятием упомянутого исповедания, где прямо говорилось о двух природах. Бывшие противники его не замедлили тотчас же подчеркнуть его согласие с ними в учении о природах, от сторонников же стали теперь поступать запросы: как нужно относиться к выражению 5бо фшгк;?
В письмах по этому поводу Кирилл отстаивает православие принятой от восточных формулы, хотя бы для некоторых она справедливо казалась не совсем точной в частностях (Ер. 40,197; 44,225: si каг 7tspi тру oXiyov г<жотювг|оау). С другой стороны, сам он пытается удержать выражение pia фбоц о8оарксорвуг|.
Разъяснения, даваемые им в этом случае, основываются на предполагаемой и употреблявшейся еще у Аполлинария аналогии воплотившегося Логоса с человеческим существом или природой, единой, но состоящей из души и тела, т. е. из двух природ — духовной и материальной. И Христос состоит из двух природ — Божества и человечества, но они соединены настолько тесно, что различаются лишь в мысли (Ер. 41, 192D: cbq sv swolaiq; 193С: 56о... opa Sf^ КОУТЩ о avGptfmivoc; voOq, svcoGevxa ye |ir]v 5UOTT|OIV о68а|аш<;), реально же составляют живое и нераздельное органическое единство, «единую природу Бога Слова воплощенную». Mia срисж; всегда должно быть употребляемо с прибавлением о8оарксо|Л?УГ|, указывающим именно на полную человеческую природу, присоединенную к божественной природе Логоса, которая одна является субъектом во Христе и обусловливает единство всех Его богочеловеческих действий.
Аналогия не была точной, и вербальное противоречие оставалось, несмотря на эти разъяснения, в полной силе: если две природы — божественная и человеческая, то не одна божественная, если же одна, то не две. На деле ц!а фбеж; не соответствовало и собственным взглядам Кирилла. Сукцесс, епископ Диокесарийский (в Кесарии), обращавшийся к Кириллу с вопросом: следует ли говорить о двух природах во Христе (Ер. 45), прислал ему письменные замечания (та ияо|1УГ|сшка) его противников против непоследовательности его терминологии (Ер. 46). Если Кирилл говорит о ц!а фuoig, он должен согласиться с нежелательными для него выводами из этой терминологии; если же он держится иного учения, почему он не принимает и соответствующей терминологии? Если из двух природ образовалась одна природа Логоса, то, следовательно, и пострадал Он Своей собственной природой (гц i5(av фбту), человеческая же природа во Христе теряет свое значение и как бы исчезает, и Его нельзя уже назвать совершенным, единородным нам человеком. Если же, наоборот, признать, что Христос пострадал плотью, соединенной с душой, т. е. пострадал человеческой природой, то, следовательно, во Христе две природы по соединении и выражение Писания «Христос пострадал плотью» можно заменить выражением «пострадал нашей природой». Кирилл отвечает, что Логосу нет необходимости страдать собственной природой, так как эта природа воплощенная, и плоть во Христе, как и Божество, пребывает без изменения по природе (ката фбшу), выражение oeoapKco|i8vr| при этом предполагает полную человеческую природу. Говорить, что Христос пострадал человеческой природой, конечно, можно, лишь бы не соединялись с этим неправильные представления. Очевидно, Кирилл на деле соглашается с возражениями, но не считает возможным отказаться и от pia фбоц. Спор легко бы решился, если бы выяснилось тогда же аполлинарианское происхождение этого термина. Но и для Кирилла, и для его противников этот факт оставался неизвестным, и Кирилл до конца жизни, защищая православие, должен был считаться с крайним неудобством подложной, но высоко оцененной им, в качестве принад лежащей Афанасию, формулы.
Союзники св. Кирилла Александрийского
Союзников по защите православного учения Кирилл имел в самих центрах оппозиции, в Константинополе и Восточном диоцезе. В Константинополе выступил против Нестория (и в самом начале проповеди последним своей ереси) Прокл (f 446 г.), рукоположенный в 426 г. патриархом Сисиннием в Кизик, но не принятый там и живший в столице. В 434 г. он сам был избран на Константинопольскую кафедру и своим тактическим образом действий старался поддержать, насколько можно, мирные отношения между догматическими партиями. Особой известностью пользуются его проповедь в честь Богоматери (429 г.) и послание в Армению о вере (около 436 г.) с осуждением несториан- ских мнений (9: piav броАоую TTJV TOO aapKCoGsvrcx; ©sou Абуоо бяб- oraaiv... б оотбс; Baopaxoopyei ка! лхюуех, 5ia psv xcov aripeicov то sivai о rjv aivtirropevoc;, Sia 5s xa>v naO&v то yevsoOai о глАшв moroopevcK;).
Константинопольское монашество с Далматием во главе также было на стороне Кирилла. В Восточном диоцезе ревностным противником антиохийского богословия явился Раввула, митрополит Эдес- ский (412-435), сын языческого жреца и матери-христианки; принявший крещение около 400 г., во время Ефесского собора он находился еще в партии Иоанна Антиохийского, но скоро перешел на сторону Кирилла, перевел на сирийский язык его сочинения против Нестория к императору Феодосию и начал применять крутые меры к уничтожению самих корней несторианства через истребление сочинений Феодора Мопсуэстийского и Диодора Тарсийского. Не ограничиваясь собственной провинцией, он писал против антиохийцев и в соседнюю Армению. Стоявшие во главе диоцезов Понтийского и Асий- ского архиепископы Фирм Кесарийский и Мемнон Ефесский были единомышленниками Кирилла. Можно упомянуть еще из понтийских епископов Феодота Анкирского и Акакия Мелитинского (в Армении), из асийских — Амфилохия Сидского.
Происхождение монофизитства
Аполлинарианское (respective — арианское) выражение «|iia фб- oig 08оО Аоуоо о8оарксо|Л?УГ|» могло являться более или менее свободным от противоречий лишь при аполлинарианском (или арианском) учении о неполной человеческой природе Христа, присоединенной к природе Логоса так, чтобы получилось некоторое человекоподобное существо, аналогичное цельной человеческой природе, в которой лишь ум заменен Логосом, а не Богочеловек в собственном смысле. Но коль скоро человеческая природа Христа сама по себе признана совершенной, присоединение ее к божественной природе Логоса должно давать в результате две полных природы, хотя бы объединенных в одной ипостаси Логоса. Св. Кирилл, позволяя восточным говорить о двух природах и отстаивая в то же время сам, из уважения к авторитету Афанасия, выражение ц(а фбац, допускал через это de facto вербальное противоречие. Пока подлог не был раскрыт и признавалось обязательным не уклоняться от мнимо-Афанасиевой терминологии, никакого иного, более удовлетворительного исхода из этого положения и нельзя было найти, то приходилось с противоречием мириться.
Некоторые из принимавших указанный термин во всяких уступках восточным, однако, готовы были видеть измену всех отцев, и, руководимые полемической ревностью против несторианства, сами хотели проводить мнимо-Афанасиево выражение с большей строгостью, нежели Кирилл, без всяких уступок. Если Христос и из двух природ, то по соединении Он есть единая природа в самом строгом буквальном смысле, о дзух же природах не может быть уже никакой речи. Создана была формула: из двух природ Христос до соединения, по соединении же только одна природа. Терминологическое противоречие этим путем, по видимости, устранялось: Афанасию воздавалось должное уважение, терминология восточных отвергалась. Но на деле результат этой неуступчивости и упорной защиты, по недоразумению, подложного выражения без соответствующего первоначального (неправославного) смысла оказывался крайне своеобразным и не только неудовлетворительным, но, можно сказать, поразительным по своей нелепости. Вместо вербального противоречия получился логический абсурд, нечто безусловно непредставимое и немыслимое. Человечество Христа начало существовать, как признавали это и сами защитники единой природы, именно лишь с момента восприятия его Божеством. Поэтому утверждение, что до соединения Логоса с человечеством, когда Его человечество еще не существовало, Христос состоял из двух природ, а после присоединения к Его божественной природе еще природы человеческой получилась только одна природа, должно было казаться д ля непредубежденного взгляда (например, папы Льва Великого) и было на самом деле просто насмешкой над здравым человеческим смыслом.
Таким образом, если монофизитство ариан и аполлинаристов предлагало фантастический образ Христа, как соединения двух «несовершенных природ», или одаой совершенной, другой несовершенной, а не как истинного Богочеловека, то позднейшее монофизитство в собственном смысле требовало веры уже в явную логическую несообразность. Если, несмотря на это, оно пользовалось широким успехом и имело продолжительную и более содержательную с внутренней стороны историю, нежели арианство, аполлинарианство, а также и не- сторианство, это объясняется (помимо национальных и политических причин его успеха) тем, что в религиозной жизни, и именно народных некультурных манер, стоит на первом плане и имеет руководящее значение не логичное убеждение, а вера и чувство. Понятно, что вера в абсурд, в нечто не только сверхразумное, но прямо и безусловно про- тиворазумное, приводимая в конце концов даже к отрицанию основного факта христианской религии—Воплощения, не может иметь сама по себе никакого оправдания. Первородный грех монофизитства, пренебрежительное отношение к логике вследствие доверия к подлогу заключало в себе осуждение для всей его последующей истории.
Типичным представителем веры без разума, породившей новую ересь, является константинопольский архимандрит Евтихий (Еито- Xifc), давший свое имя ереси, или, точнее, ее первоначальной, наиболее строгой форме. Евтихий считал себя сторонником св. Кирилла, в 431 г. участвовал в известной процессии константинопольских монахов с Далматием во главе, ходатайствовавших перед императором за Кирилла против Нестория. Но борьба против несторианской ереси перешла у него в крайность другого рода. Источником сведений о его убеждениях служат главным образом акты Константинопольского собора 448 г., на котором он был судим. Там сообщаются рассуждения, в какие он вступал с приглашавшими его на собор послами (Деян. Ill, VI), и затем процедура допроса и осуждение его на самом соборе (Деян. VII). Сохранилось сверх того на латинском языке послание его с протестом против соборного приговора к папе Льву с приложением исповедания, вероятно, того, которое он хотел прочитать еще на соборе (Mansi. V, 1014, 1016).
Следует прежде всего признать характерным то положение, какое Евтихий хочет занять по отношению к Писанию и отцам и к разуму, чтобы отстоять веру в pia србоц. Он заявил пришедшим к нему в первый раз послам, что Писание он ставит выше творений отцев. Он согласен с изложениями (гкввогк;) св. отцев, собиравшихся в Никее и Ефесе, и готов подписаться под разъяснениями (spprivsiai). Но если случится где встретить у них в каких-либо изречениях какую-нибудь обмолвку или ошибочное мнение (ii 5iaocpa>j08VTi 5umAjavr|0ev), ОН ЭТОГО не осуждает, но и не принимает (рг|тг SiapdAXsiv рг|тг ката5ёхео0аг), а исследует (spsovav) одно Писание, как более твердое, чем изложение отцев (VI, 700В). Но на деле Евтихий Св. Писание и Никейскую веру так высоко ставит потому, что в них нет выражения 56о сриагк;, и он мог обращаться с вопросом к противникам: «А сказано ли это в Писании и у никейских отцев?» Употребление этого выражения некоторыми он и считает ошибкой, сам же безусловно верит и ставит на деле выше и Писания, и разума аполлинарианские подлоги, ссылаясь на Кирилла и Ефесский собор, которые также доверчиво относились к ним (ad Leon. 1015: Sciens Julium, Felicem, Athanasium, Gre- gorium refutantes duarum naturarum vocabulum). Когда на соборе потребовали от него анафематствовать мнение, которое он считал принадлежащим отцам, он был поставлен в величайшее затруднение. «В Писании я не нашел этого ясно выраженным, и отцы не все так говорили: если я анафематствую, горе мне, ибо отцов моих анафе- матствую» (745А). В тех случаях, когда пытались подействовать на него путем логических рассуждений, он отвечал, что «не осмеливается исследовать природу Бога (фшюХоуЙУ TOV ©gov), а стоит лишь в вере, которую принял, и в ней хочет умереть, хотя бы пришлось быть низложенным и пострадать за нее» (728А, 729А).
По содержанию своих воззрений Евтихий выступает самым строгим монофизитом в формальном и материальном смысле. На соборе 448 г. он сделал, однако, некоторые вынужденные уступки.
Формальное, так сказать, монофизитство Евтихия заключается в том, что он питает решительное отвращение к счету естеств во Христе, к самому как бы числу «два». Он доходил в этом отвращении до того, что первоначально не принимал даже формулы «из двух естеств» (700С: гк 56о фбовсоу evco8sia<Sv каб' imooraaiv), хотя признавал Христа БОГОМ совершенным и человеком совершенным. «Совершенен ли Бог Слово или нет?» — спрашивал Евтихия один из послов, пресвитер Феофил. Евтихий отвечал утвердительно. «А есть ли Воплотившийся совершенный человек?» — «Совершенный», — отвечал Евтихий. «Но если таким образом Он и Бог совершенный, и человек совершенный и два совершенных (естества) (56о тёАгкх) составляют единого Сына, что препятствует нам говорить, что единый Сын из двух естеств (ёк 86о фбовсоу sva Yiov)?» — «Да не будет, — заявил Евтихий, — чтобы я сказал, что Христос из двух естеств, или чтобы я стал исследовать естество Бога моего. Если желают низложить меня или хотят что-либо сделать со мной, пусть делают, по Божьему попущению: я стою в вере, которую принял, и в ней хочу умереть» (725,728). Другой посол, Мама (Majiou;), воспользовавшись словами Евтихия, что Христос пришел воздвигнуть падшее человеческое естество (xf|v avQpameuxv фwiv), немедленно переспросил: «Какое (mriav)?» — «Человеческое естество», — повторил Евтихий. «А каким естеством оно воздвигнуто (смрвбп, [варианты: лувр8г|, avr|ysp8r|])?» — «Я не научен из Писания относительно двух естеств», — предупредил вывод Евтихий. «Но и относительно слова opooooioc; мы не научены из Писания, а от отцев, благочестно разумевших и верно изложивших учение Писания. Так мы приняли и относительно единосущия, и относительно того, что Христос Сын Божий из двух естеств». — «Я не исследую природы Божества, — сказал Евтихий, — и не говорю о двух природах, да не будет! Здесь я пребываю, и если меня низложить, да будет гробом мне монастырь; и если Бог попустит мне претерпеть что-либо, я претерплю с радостью. Двух природ я не исповедую» (728-729).
Явившись на собор, Евтихий признал, что Христос «из двух естеств». Когда читали догматические послания Кирилла (катасрХ,о- apooatv и 8\xppaiveo0cooav) и было прочитано при этом принятое Кириллом исповедание восточных, Евсевий Дорилейский, обвинитель Евтихия, заявил, что с этим исповеданием и не согласен Евтихий и проповедовал совсем иное учение. При допросе самого Евтихия Фла- виан, председатель собора, обратился к нему со словами: «Ты слышал, пресвитер Евтихий, что говорит твой обвинитель? Скажи же, исповедуешь ли ты единение из двух естеств (ек 56о cpoascov svcoaiv)?» — «Да, исповедую из двух естеств (ёк 56о cpoascov)», — ответил Евтихий. Но Евсевий поставил вопрос определеннее: «Исповедуешь ли ты, господин архимандрит, два естества по соединении и называешь ли Христа единосущным нам по плоти, или нет?» — «Я пришел не спорить (SiaXex&nvai), но пришел убедить вас относительно моего образа мыслей», — заявил Евтихий вместо ответа и просил прочитать принесенное им письменное исповедание. Сам он, однако, почему-то отказался его читать, исповедав лишь устно веру в Троицу и в совершенное вочеловечение Сына Божия, и просил, чтобы больше его ни о чем не спрашивали. Окончательной формулой его, при дальнейшем допросе, было заявление: «Исповедую, что Господь наш состоял из двух естеств до соединения, а по соединении исповедую одно естество» (744В: броХоую ек 56о cpoascov ysysvipOai TOV Kopiov rpcov яро TFJQ svcbascoq, psTa 8s TT|V svcoaiv piav cpoaiv броАхуусо). «Я читал блаженного Кирилла и святых отцев, и святого Афанасия, — они говорили (что Христос) из двух естеств до соединения, после же соединения и воплощения уже не два, а одно естество» (745С).
С формальным монофизитством, признанием единой природы во Христе в строжайшем смысле, соединялось у Евтихия первоначально монофизитство материальное. Чтобы, несмотря на вочеловечение Христа, видеть в Нем все-таки только одну природу в собственном смысле, для этого необходимо было или, признавая отличие воспринятой Им человеческой природы от Его Божества, обратить ее в безусловно пассивное механическое орудие вседействующего Божества, или же, отвергнув ее единосущие с природой других людей, приблизить ее к природе божественной. Монофизитство в своих разных разветвлениях шло потом тем и другим путем. Евтихий выступал первоначально представителем последней, более строгой его формы. Его обвиняли даже, будто бы он учил, что плоть принесена Богом Словом с неба. Он решительно отверг перед послами обвинение: Христос, по нему, родился от Девы, но он признавал, что Христос, «совершенный человек», не имел единосущной нам плоти (700D: ri)|ioAxyyei TSXBIOV ©sov sivai Kai TSASIOV avGpomov TOV Y8WR|06VTA гк xr\q Пар0г\ю1) Марии; \щ e%ovza аарка opoowiov ТЦЛУ).
Ввиду этого, наряду с вопросом: признает ли он две природы во Христе (или Христа «из двух природ») по вочеловечении, Евтихию ставили на соборе вопрос: считает ли он Христа единосущным нам по плоти (737С), единосущным Отцу по Божеству и единосущным Матери по человечеству (741 А)? Евтихий признался, что до этого он не называл Христа единосущным нам. «Ты не говоришь, — спросил Флавиан, — что Он единосущен Отцу по Божеству и что Он же единосущен нам по человечеству?» Евтихий: «До сего я не говорил, что тело Господа и Бога нашего единосущно нам, но я признаю, что Св. Дева единосущна нам и что из Нее воплотился Бог наш». Флавиан: «Итак, Дева, из Которой воплотился Владыка Христос, единосущная нам». Василий, митрополит Селевкийский, сказал: «Если Матерь единосущна, то единосущен и Он. Ведь Он называл Себя Сыном человеческим (Ысх; yap avGpawroi) гкАг|0г|). Следовательно, если Матерь единосущна нам, то и Он единосущен нам по плоти». Евтихий: «Так как вы говорите это теперь, то я во всем согласен» (7iaoiv OTOI^G)). Флорентий-патрикий сказал: «Коль скоро Матерь единосущна нам, конечно (шток;), единосущен нам и Сын». Евтихий: «До сего дня я не говорил этого. Так как ведь я признаю его (тело Христово) телом Бога, — обратил ли ты внимание? — то я не называл тело Бога телом человека, но лишь человеческим телом (обк sircov acopa avGpdEmoo то тоо ©вой ой pa, av6pco7nvov 5г то a&pa), и что Господь воплотился от Девы и единосущен нам, то я говорю и это, господин мой. Только (я исповедую вместе с тем, что) Он есть Сын Божий Единородный, Господь неба и земли, владычествует и царствует вместе с Отцом и с Ним сидит и спрославляется: единосущным (нам) я Его называю не в том смысле, будто я отрицаю, что Он Сын Божий. Прежде я не говорил этого (говорю тебе, как думаю: сначала я не говорил), теперь же, так, как сказано это вашим святительством (6ai6rr|<;), то говорю и я». Флавиан: «Итак, ты исповедуешь истинную веру по принуждению, а не добровольно (ката avayicriv, об ката yvcbpr|v)?» Евтихий: «Теперь лишь, господин мой, я полагаю так (артг, Kopi, OOTGX; гхг), до сего же часа я боялся (scpoPoopr|v) так говорить, так как я знаю (oi5a), что Господь есть Бог наш, и я не позволял себе (граотф обк глвтргяоу) рассуждать о единстве (Его); но ввиду того, что дозволяет это и учит так ваше святейшество, говорю и я» (741-744). Таким образом, Евтихий, хотя и с оговорками, возлагая ответственность на отцев собора, в вопросе единосущия Христа по плоти с людьми сделал уступку: оставаясь с формальной стороны строгим монофизитом, так как выражение ек 56о cpoascov он принимал не иначе как с прибавлением яро -щ; svcoascoc;.
Мотивом к отрицанию во Христе единосущной с прочими людьми природы служило для Евтихия опасение прийти в противном случае к отрицанию достоинства Его как Сына Божия. Под влиянием выражения pia cpuaig, строго и буквально понимаемого, он опасается ввести в своем воззрении о Христе не только представление об особом личном субъекте человеческой природы, отличном от Логоса, но и вообще об особом субстрате, хотя бы и безличном, для человеческих Его свойств и проявлений. Он хочет различать между телом человека и телом человеческим (acopa avGpcorcoo и avGpamvov). Как тело Бога, тело Христа не есть тело человека, но лишь человеческое, подобно тому, как, например, розовый цвет может быть цветом не только лишь розы. Вывод отсюда мог получиться тот, что Христос вовсе не есть человек, несмотря на вочеловечение, человеческие Его свойства и действия суть лишь особое проявление Божества.
III. Западная христология
Латинский Запад должен был подавать свой голос, именно в лице пап, по возникшему на Востоке в V в. догматическому спору уже ввиду обращений с Востока. Но прямого интереса к христологичес- кому вопросу сам Запад не имел, хотя необходимость правой веры в догматах о Воплощении как объективном основании дела спасения признавалась и в Западной церкви во всей силе. Христологические формулы Запада являлись вообще не результатом работы спекулятивной мысли, а лишь выражением непосредственной веры. Западные писатели дают лишь собственно описание, иногда риторическое, факта совмещения во Христе двух естеств, констатируют в то же время и единство Лица (persona); но тех трудностей, какие возникают для мысли при уяснении догмата, они не касаются. При всей важности для Востока заявлений со стороны Запада об исповедуемой на Западе вере, вести научную разработку догмата и устранять научным же путем недоразумения, вызывавшие или осложнявшие борьбу разных направлений, восточные богословы должны были самостоятельно. Неумение западных разобраться в тонкостях восточной догматики могло даже направлять деятельность их таким образом, что вмешательство их в восточные дела способно было иногда лишь еще более запутывать их. В эпоху арианских споров они брали под свою защиту Маркелла Анкирского, осужденного на II Вселенском соборе. Теперь, во время христологических споров, они выступали защитниками «трех глав» (т. е. антиохийского богословия), осужденных на V Вселенском соборе.
Основными положениями и терминами своей христологии (так же как и триадологии) более поздние латинские богословы обязаны
22 Зак. 3838
Тертуллиану. Со всей ясностью они говорят, с одной стороны, о двух сущностях во Христе (utraque substantia), которые обнаруживали различные действия (distincte agebant). Но в то же время они признают, что эта двойственность объединяется, без слияния сущностей, в одном лице (duplex status, non confusus, sed conjunctus in una persona) {Tert. Adv. Prax. 27). Ввиду этого единства он находит возможным говорить о Deus crucifixus, Deus mortuus, и утверждение о смерти Сына Божия и Воскресении противополагается неверующему разуму как нечто само по себе приемлемое и несомненное с точки зрения христианского сознания (mortuus est Dei Filius; prorsus credibile est, quia ineptum est: et sepultus, resurrexit; certum est, quia impossibile) {Tert. De carne. 5). В своем утверждении двух сущностей он имел прецеденты в малоазийском богословии у Мелитона (5ш ouoiai) и Иринея (substantiae).
У богословов IV в. и в мыслях, и в терминологии сказываются частью прежние традиции Запада, частью и влияние Востока. Иларий говорит о двух природах (utraque natura), о Сыне Божьем и о Сыне человеческом, образе Бога и зраке раба (forma Dei et forma Servi) и о едином Лице обеих природ (utriusque naturae persona). Воплощение Логоса, или принятие Им созданной Им от Себя (ex se) человеческой души и воспринятого (созданного) (per se) от Девы тела, он понимает как самоограничение (evacuatio) Божества без изменения, однако божественной природы; человеческая природа Христа, по нему, была бесстрастная сама по себе и страдала, лишь поскольку было соизволение на это со стороны Логоса. Амвросий является менее оригинальным, нежели Иларий, воспроизводя формулы частью Тертул- лиана, частью восточных богословов и утверждая против аполлинаристов, что во Христе две сущности или природы (gemina substantia, natura), хотя один и тот же есть и Бог, и человек. Трудность проблемы, возникающей через сопоставление этих тезисов, он оставляет без внимания, довольствуясь лишь заявлением церковной веры. И Августин, при всей оригинальности его богословской спекуляции, в данном случае почти не идет далее готовых уже формул (gemina substantia, utraque natura. Est plane, quod singulari quadam susceptione hominis illius una facta est persona cum Verbo —Aug. De praes. Dei seu
Ер. 187,13,40), лишь с большей силой оттеняя единство Лица, нежели Амвросий. И у него можно встречать выражения Deus crucifixus (secundum carnem) (Aug. Ер. 169, 2, 8); natus... ex femina, perductus ad mortem (ср.: Aug. De Trin. VIII, 5 [7]). Необходимость Воплощения мотивируется не в смысле непосредственно уже заключающего в себе все блага для человека единения Логоса с человеческой природой (как на Востоке), но через указание на откровение Бога во Христе и показание примера для человеческой жизни (смирения), и в особенности — на указание посредничества Христа между Богом и людьми (in quantum... homo, in tantum mediator) {Aug. Conf. X, 43,68). В объяснение возможности Воплощения указывается на божественное всемогущество (quia omnipotens erat, fieri potuit manens quod erat) (Aug. Serm. 186, 1, 1). Августину пришлось, между прочим, иметь дело с обнаружением несторианства на Западе в лице галльского монаха Лепория еще до выступления Нестория на Востоке. Лепорий подал изложение веры с отречением от своих пелагианских и христологических заблуждений (426 г.) и через посредство Августина примирился с галльскими епископами.
Когда начались на Востоке споры из-за учения Нестория и Кирилл Александрийский обратился к папе Целестину, последний, не бывший сам богословом и не могший, кроме того, составить вполне ясное представление об обстоятельствах спора при слабом знании в то время греческого языка на Западе, всецело положился на Кирилла. Проживавший в то время в Константинополе Марий Меркатор взял затем на себя (после 431 г.) обязанность перевести в полемических целях на латинский язык важнейшие относившиеся к спору документы, сопроводив их своими замечаниями (ed. Garnobi, 1673; Baluxe, 1684) (Символ Феодора Мопсуэстийского с опровержением проповеди Нестория; анафематизмы Кирилла и антианафематизмы Нестория с замечаниями; Марию принадлежат, сверх того, две записки против пелагиан). Марий вполне примыкает при этом к Кириллу (шбсгшсш; — substantia). По просьбе римского архидиакона Льва он написал в 430- 431 гг. (до III Вселенского собора) опровержение против Нестория в 7 книгах — De incarnatione Domini. Иоанн Кассиан (435 г.) противопоставлял ереси Антиохийский символ и изречение отцев (между прочим, и Иоанна Златоуста, своего учителя). Осуждение на III Вселенском соборе несторианства, поставляемого в связь с пелагианством, дало повод Просперу Аквитанскому написать в 431-432 гг. в стихах Epitaphium Nestorianae et Pelagianae haereseon иронического тона. В 434 г. Викентий Лиринский осуждение Нестория на соборе, на основании опровергающего его согласного между собой учения отцев, рассматривал подробно во второй половине своего «Коммонитория», как пример приложения к делу общего, разъясняемого им правила для определения истинного церковного учения (universitas, antiquitas, consensio). Христологическое учение, при ссылках на Ефесский собор и св. Кирилла, излагается в западных терминах (unus... idemque Christus in utraque substantia; Deus per personam homo factus) {Vine. Comm. I, 13 и 14).
Если представители Запада могли осудить Нестория и его учение вполне согласно с традициями самой же Западной церкви, поскольку единство субъекта во Христе всегда более или менее предполагалось западными писателями, то все-таки западному воззрению более свойственным было утверждать другую сторону в догмате о Воплощении — двойство природ Богочеловека и их неизменяемость. Это приближало их уже к тенденциям Антиохийской школы и ее христологии. И когда наступило время борьбы с монофизитством как крайностью александрийского направления, Запад заявил свое мнение с гораздо большей определенностью и энергией, чем в эпоху несторианского спора.
Выразителем догматических убеждений Запада явился теперь папа Лев Великий (440-461), давший признаваемое классическим изложение догмата о Воплощении в своем известном послании к патриарху Флавиану 13 июня 449 г. или так называемый «томос» («Lectis dilectionis»). Лев не выходит из сферы понятий и выражений, какие были в обращении на Западе уже ранее, и лишь концентрирует в своем весьма искусно в риторическом стиле составленном изложении то, что было высказываемо до него, применительно к требованиям своего времени. Против учения Евтихия о единой природе по соединении, кажущегося ему совершенно нелепым (tarn absurda tamque perversa professio) и непонятным по своему происхождению, он раскрывает учение о двух природах и в особенности — о реальности и цельности природы человеческой, так как отрицать истинность плоти Христа значит отрицать и страдания во плоти и, следовательно, действительность нашего спасения. Но вопрос о возможности и способе единения двух природ в той постановке, какая давалась ему на Востоке, не входил в его задачу. Он предлагает лишь точное, можно сказать, художественное по своей выразительности описание факта единения двух природ, но у него нет попытки уяснения этого факта. Автор томоса полагал бы даже, что для вразумления «безрассудного» Евтихия (qui... multum imprudens et nimis imperitus ostenditur) достаточно было бы просто обратиться к Символу веры, где Христос исповедуется как natus de Spiritu Sancto et Maria Virgine, и к Св. Писанию, где можно указать целый ряд мест о Его воплощении (1-2).
Существенное содержание томоса сводится: а) к утверждению истины восприятия бесконечно возвышающейся божественной природой слабой и смертной природы человеческой для спасения последней, при сохранении той и другой природы неизменными, и б) к доказательству этого утверждения через указание на ряд конкретных фактов из Евангельской истории, расположенных в виде антитез. Истина единства Лица Богочеловека составляет всюду необходимое предположение, но специальная речь об этом предмете в) является весьма краткой.
а) Таким образом, при сохранении свойства того и другого естества и их сущности (naturae et substantiae) и сочетание их во единое лицо понимается так, что воспринято величием униженное, могуществом — немощное, вечностью — смертное; и для уплаты долга нашего настоящего состояния бесстрастная природа соединилась с природой, подверженной страданию, для того, чтобы, как это требовалось (congruebat) для нашего искупления, один и тот же посредник Бога и человеков, человек Иисус Христос, и мог умереть по одной стороне, и не мог умереть по другой стороне. Итак, в целостной и совершенной природе истинного человека родился истинный Бог, весь в Своем, весь в нашем (totus in suis, totus in nostris). Он воспринял зрак раба без скверны греха, возвышая человеческое, не умаляя Божественного. — «Итак, Тот, Кто пребывал в образе Бога, создал человека, Тот же самый в образе раба соделался человеком. Ибо та и другая природы сохраняют свое свойство без всякого ущерба; и как образ Бога не устраняет образа раба, так образ раба не умаляет образ Бога» (Сар. 4). «Итак, приходит в этот дольний мир Сын Божий, нисходя с небесного престола и не отлучаясь от славы Отца, рождаясь новым способом, новым рождением. Новым способом, ибо невидимый в Своем стал видимым в нашем, невместимый благоволил вместиться, сущий прежде времен начал быть во времени, владыка Вселенной принял образ раба, сокрыв Свое неизмеримое величие; бесстрастный Бог не возгнушался сделаться подлежащим страданию человеком, бессмертный — подвергнуться закону смерти. Новым же рождением Он рожден потому, что ненарушенная девственность (Его Матери) чужда была похоти, хотя дала вещество Его плоти. Воспринята от Матери природа Господа, но не (воспринята) вина. Но в Господе Иисусе Христе, рожденном из утробы Девы, природа не является несходной с нашей природой потому, что Его рождение чудесно. Ибо Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть истинный человек. И нет никакой неправды в этом единении, так как совместно существуют и смирение человека, и возвышенность Божества».
б) Та и другая природы представляются как нечто живое и постоянно проявляющее себя в соответственных действиях при постоянном взаимоотношении той и другой, и это доказывается расположенными в хронологическом порядке фактами земной жизни Христа, начиная от рождения до смерти.
«Ибо та и другая природы действуют в общении с другой, как им свойственно (agit enim utraque natura [или: forma] cum alterius commu- nione quod proprium est), а именно — Слово производит (operante) то, что свойственно Слову, плоть же выполняет (exsequente) то, что свойственно плоти. Одно из них блистает чудесами, другое подвергается наказаниям. И как Слово не отлучилось от равной с Отцом славы, так плоть не утратила свойственного нашему (человеческому) роду естества. Ибо один и тот же, как это следует чаще повторять, есть и истинный Сын Божий, и истинный Сын человеческий». «Что рождается плоть, это есть обнаружение человеческой природы; что рождает Дева — это доказывает божественное могущество.
Младенчество дитяти показывает смиренные пелены; величие Всевышнего возвращается ликами ангелов». Далее противопоставляются намерения Ирода убить Его как человека — и поклонение Ему волхвов как Божеству, крещение от Иоанна — и свидетельство Отца, искушение диаволом — и служение ангелов, свойственные и Ему голод и жажда, утомление и сон — и чудесное насыщение хлебами и дарование воды живой, хождение по водам, укрощение бури — и слезы на гробе Лазаря и его воскрешение, пригвождение ко кресту — и сопровождавшие Его мрак и землетрясение, также и открытие рая разбойнику. Подобно этому, «не одной и той же природе свойственно говорить: "Я и Отец одно" (Ин. 10, 30), и говорить: иОтец больше Меня" (Ин. 14, 28). Ибо хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо Бога и человека (Dei et hominis una persona), однако иное в Нем является источником общего тому и другому уничижения, и иное общей тому и другому славы. От нашего (естества в Нем) у Него — меньшее Отца человечество, от Отца у Него — равное с Отцом Божество» (Сар. 4). И по воскресении Своими чудесами (прохождению через затворенные двери, дарование Духа и открытие тайн Писания ученикам) и показанием знаков Своих страданий Христос удостоверяет, что в Нем свойства божественной и человеческой природ пребывают в нераздельности, и Слово не есть то же, что плоть. Вообще «кафолическая Церковь живет той верой и в ней преуспевает, что в Христе Иисусе человечество не без истинного Божества и Божество не без истинного человечества».
в) Единство Лица в Богочеловеке, таким образом, заставляет относить к единому субъекту и божественные, и человеческие проявления, и при этом в церковном словоупотреблении допускается прилагать к Сыну человеческому то, что относится собственно к Сыну Божию и обратно. «Вследствие этого-то единства Лица, мыслимого в той и другой природе, говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) Сын Божий воспринял плоть от той Девы, от Которой Он родился, и, с другой стороны, Сын Божий именуется распятым и погребенным, хотя распятие и погребение Он претерпел не в Божестве самом, по которому Единородный совечен и единосущен Отцу, но в немощи человеческой природы». Распятым и погребенным Сын Божий называется в Символе веры (ср.: 1 Кор. 2,8); с другой стороны, например, ап. Петр исповедует Сына человеческого Христом и Сыном Бога Живого (Мф. 16, 13 сл.).
В восточном споре между представителями александрийского и антиохийского направлений Запад мог, таким образом, одинаково признавая и единство Лица, и двойство природ, занять посредствующее положение. Поэтому Запад согласился сначала с Кириллом и Ефесским собором 431 г. Но србок;, принятое в том или ином смысле и Кириллом, на Западе никогда не могло встретить благосклонного приема, и в протесте против него западные могли лишь объединиться с антиохийцами. Но если аполлинарианское происхождение этого термина не было еще ко времени Халкидонского собора доказано и выяснено на Востоке, тем менее можно было ожидать этого от Запада. Ссылки Евтихия на авторитеты древности, в том числе на пап Юлия и Феликса, должны были, естественно, вызывать недоумение. Содержание мнимого послания Юлия, правда, подвергнуто было (в Anonymi epistola ad senem 450 г.) критике, но для решения вопроса о его подлинности не было данных (ignoro, forsitan falsa). Но вообще, по-видимому, этот пункт был обходим молчанием. Известна от времени уже после Халкидонского собора (452 г.) и не особенно искусная попытка на латинском языке доказать согласие Льва с Кириллом против монофизитов (Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Aegyptio).
Несторианский спор
Спор из-за Нестория (428-435 гг.).
Начало спора
Несторианский спор возник вскоре же по вступлении Нестория на Константинопольскую кафедру в 428 г. Во время Ефесского собора 431 г. обнаружилось лишь во всей своей силе разногласие между спорившими сторонами, представителями александрийского и анти- охийского богословия. В 433 г. состоялось примирение между ними, которое окончательно установилось благодаря, между прочим, мерам, принятым со стороны светской власти в 435 г. После спора из-за мнений Нестория началась было полемика по вопросу об учителе Нестория Феодоре Мопсуэстийском, но в видах сохранения только что достигнутого мира вопрос этот найдено было более целесообразным оставить без окончательного решения.
Когда Несторий сделался Константинопольским епископом (10 апреля 428 г.), он, по его словам, уже нашел в Константинополе спор из-за вопроса о том, как нужно называть Пресвятую Деву: ©готокос; или ау0рса7ют6ко(;. Пресвитер Нестория Анастасий, по Сократу, раньше всех стал открыто проповедовать против употребления слова ©готокос;. В этом же смысле высказался в своих проповедях и Несторий, предложив, в целях примирения, новое наименование — Хрютотб- коq. Один из сторонников мнения Нестория, Дорофей, епископ Маркианопольский (во Фракии), бывший в то время в Константинополе, провозгласил даже анафему на называющих Марию Богородицей. Учение Нестория встретило сильный протест прежде всего в самом Константинополе. Ревнителем православия из среды мирян, адвокатом Евсевием (впоследствии епископом Дорилейским), прервавшим однажды проповедь Нестория восклицанием, что Само предвечное Слово родилось вторым рождением (от Девы), написана была и распространялась от имени константинопольского клира записка (SiapapTopla), где учение Нестория сопоставлялось с анафематст- вованным за 160 лет до того учением Павла Самосатского. Полемику против Нестория вели бывшие оба кандидатами на Константинопольскую кафедру не только по смерти предшественника Нестория — Си- синния (24 декабря 427 г.), но еще и раньше, по смерти Аттика (10 октября 425 г.), Прокл, поставленный Сисиннием во епископа в Кизик, но там не принятый и проживающий в столице, и пресвитер Филипп Сидский (церковный историк). Прокл опровергал однажды Нестория в проповеди даже в его присутствии, вызвав его этим на немедленное разъяснение. Филипп выступал, по-видимому, с более резкими обличениями и сам был осужден Несторием, как «манихей», на поместном соборе. Немалую ревность обнаружили также константинопольские монахи. Несторий расправлялся при случае довольно круто со своими противниками (ср. прошение к императору диакона архимандрита Василия и др.).
Несторию, вероятно, удалось бы скоро подавить оппозицию против себя в среде своей паствы при его решительном характере и содействии светской власти. Но догматическим противником его с 429 г. выступил Александрийский архиепископ Кирилл, и борьба сразу же приняла общецерковное значение. Полемика против мнений Нестория встречается у Кирилла уже в писанном в начале 429 г. (6 января) пасхальном послании. Затем в послании к египетским монахам ('Аф1коуто — в апреле?) он дает уже обстоятельное опровержение их, не называя, однако, по имени Нестория, собрание проповедей которого было у него под руками. Узнав о недовольстве Нестория этим посланием, Кирилл писал ему самому ("AvSpeq aiSsoipoi) о соблазне, производимом проповедями, которые обращаются с его над- писанием, и о запросе папы Целестина об этих проповедях и просил прекратить соблазн, назвав Св. Деву Богородицей. Несторий между тем еще ранее отправил Кириллу сочинение против его письма своего сторонника пресвитера Фотия и свою проповедь — о невозможности приписывать телесное рождение и страдание Божеству. На письмо Кирилла он отвечал затем лишь очень кратким и холодным приветствием. В начале 430 г. (26 января — 28 февраля) Кирилл снова писал ему (катодр>д)аро6о1 |i8v) о прекращении соблазна и излагал учение о вочеловечении и страдании по плоти Слова, ссылаясь на изложение Символа. Несторий в ответном послании (zox; |isv каб' rpcov ирргк;, 15 июня) упрекал Кирилла в неправильном понимании Символа, иронически благодарил его за заботы о чужих делах и говорил, что Кирилл введен в заблуждение низверженным в Константинополе клириком манихейского образа мыслей (т. е. Филиппом Сидским). Обмен посланиями привел, таким образом, к решительному разрыву между иерархами. Дело осложнилось еще тем, что на Кирилла принесли в Константинополь жалобы некоторые считавшие себя обиженными им александрийцы, и Кирилл мог ввиду этого ожидать вызова на суд к Несторию.
Дальнейший ход спора определяется участием в деле Римского епископа, епископов восточных и императора. К папе Целестину Несторий писал дважды или трижды еще в 429 г., прося у него разъяснений, за что осуждены искавшие на Востоке защиты пелагиане (Це- лестий, Юлиан и другие), и сообщая о своей борьбе с арианством и аполлинарианством. Папе этот запрос не мог понравиться. Кирилл, со своей стороны, весной 430 г. отправил Целестину в переводе на латинский язык составленные им к этому времени «Пять книг против богохульств Нестория» и, излагая историю обнаружения ереси, спрашивал мнения папы, не следует ли прервать общение с Несторием и известить о том, в случае такого решения Римского престола, епископов македонских и восточных. В ответ на это послание на Римском соборе в августе 430 г. постановлено было отлучить Нестория от церковного общения, если он не принесет раскаяния в течение 10 дней со времени получения им уведомления об этом. Письмо папы об этом решении самому Несторию и константинопольскому клиру, Иоанну Антиохийскому и Ювеналию Иерусалимскому должен был сообщить Кирилл (от 11 августа). Последний, получив ответ папы, созвал (в ноябре) собор в Александрии и от имени собора вместе с папским письмом отправил Несторию послание с 12 анафематизмами против ереси, от которой тот должен был отречься (TOO 2хотпрод, 30 ноября). Несторий получил его 7 декабря и в проповеди 13 числа заявил, что он не боится надвигающегося теперь и на него «египетского гонения», какому некогда подвергались Мелетий и Флавиан, Нектарий и Иоанн. На анафематизмы Кирилла он ответил своими антианафематизмами.
Убежденный сам в правоте своих воззрений, Несторий нашел поддержку в восточных епископах, принадлежавших к тому же анти- охийскому направлению и видевших у него разве лишь преувеличения и неточности в терминологии, но не еретическое заблуждение. Иоанн Антиохийский, получив послание Кирилла и Целестина, убеждал Нестория от имени и других восточных епископов сделать уступку относительно слова «©вотбкос;». Но когда сделались известны анафематизмы Кирилла, даже Иоанн не находил возможным согласиться с ними (послание Фирму о трех анафематизмах). Андрею Самосат- скому поручено было восточными составить опровержение против них. Особое сочинение против них, в более резком тоне, писал также Феодорит Киррский.
Но Нестория ободряло не одно только сочувствие ему восточных. На его стороне стояла в то время и светская власть. Попытка Кирилла разъяснить неправомыслие Нестория в особых обширных трактатах, адресованных на имя императора, сестры его Пульхерии и супруги Евдокии, имело следствием на первых порах лишь выговор Кириллу за произведенное в Церквах «смятение» и за обращение ко двору: дело должно быть решено на соборе, куда и Кирилл должен прибыть с другими в то время, какое будет указано. Собора желал и сам Несторий. Указ о соборе был издан 19 ноября и разослан митрополитам. Митрополиты должны были явиться, каждый с немногими епископами своего округа, в Ефес ко дню Пятидесятницы следующего года (7 июня). Особое приглашение послано было блаж. Августину, но он, как оказалось, умер еще до издания указа (22 августа). Такое же приглашение получил Акакий Веррийский. Для наблюдения за внешним порядком на соборе назначен был комит Кандидиан. Другой сановник, Ириней, прибыл на собор с Несторием по собственной инициативе.
Ефесский собор 431 г.
Собор не мог открыться в назначенное время, 7 июня, потому что не все епископы явились в Ефес к этому сроку. Кирилл прибыл за 4- 5 дней до срока, взяв с собой около 50-ти епископов (так как он, очевидно, не хотел ставить себя в один ряд с митрополитами, подчиненных же ему митрополитов в Египте не было), ставший на его сторону Мемнон Ефесский призвал до 40 асийских епископов и 12 епископов из Памфилии. После 7 числа явились Ювеналий Иерусалимский с палестинскими епископами и македонские епископы (Руфа Фессало- никийского заменял Флавиан Филиппийский). Из Африки Капреол Карфагенский смог прислать ввиду стесненных обстоятельств (вандалы) только диакона Весулу. Не прибыли даже и к 22 июня легаты папы Целестина. При открытии собора Кириллом, на первом заседании присутствовало всего 160 человек (с диаконом Весулой). Несторий явился со своими епископами (10-16) еще раньше Кирилла. Но сочувствовавшие ему епископы Восточного диоцеза, с Иоанном Антиохийским во главе, из Антиохии, по-видимому, выехали только 16 мая (по причине произошедших там волнений). Через 30 дней Иоанн в письме Кириллу, жалуясь на трудность пути, обещал прибыть через 5-6 дней. Явившиеся затем 20-21 июня в Ефес два подчиненные Иоанну митрополита (Александр Иерапольский и Александр Апамейский) заявили Кириллу, что в случае и дальнейшего промедления Иоанн предоставляет открыть собор, не ожидая его прибытия. Кирилл понял, по-видимому, опоздание Иоанна в смысле намеренного уклонения его от неприятной для него обязанности присутствовать на соборе при осуждении близкого к нему Нестория и решил немедленно же начать заседание. Что касается отсутствия римских легатов, то Кирилл считал себя более или менее уполномоченным действовать от лица папы. 68 находившихся в Ефесе епископов (в числе их — 21 митрополит, тогда как на стороне Кирилла было 16-19 митрополитов) признавали, однако, нужным дождаться восточных епископов и легатов папы и написали об этом заявление (21 июня). Когда Несторию послано было 21 числа приглашение через четырех епископов прийти на следующий день в заседание собора, он отвечал: «Посмотрю, и если нужно будет — приду», и так как Кандидиан убедил его не беспокоиться, не явился. Не явились и повторили 22 числа свой протест и другие несоглашавшиеся с Кириллом епископы, кроме двух, хотя 20 из них потом подписали соборное постановление.
Заседание 157 епископов с диаконом, представителем Карфагенского епископа, под председательством Кирилла состоялось 22 июня, в понедельник, в церкви Богоматери. Кандидиан, явившийся к началу заседания и настаивавший на отсрочке его еще на четыре дня, должен был согласиться на прочтение императорской грамоты о созыве собора (именно 7 июня) и затем удалился. К Несторию отправляемы были два посольства: один раз он велел передать послам, что придет на собор, когда прибудут все епископы, другой раз не удалось получить от него никакого ответа. Затем, по прочтении Никейского символа, были прочитаны второе послание Кирилла Несторию («ката- Ф>дххрооо1») и ответ Нестория и признано православие первого и несогласие с истинной верой второго и Несторию провозглашена анафема. После того были прочитаны послания Кириллу Целестина и третье послание Кирилла Несторию (TOO IxoTfjpoq) и установлена нераскаянность Нестория после получения этого послания до настоящего времени (с кем уже в Ефесе вели беседы его бывшие друзья Феодот Анкирский и Акакий Мелитинский). Наконец, были приведены против его учения места из св. отцев (числом 12), также места из собственных его произведений. В заключение предъявлено послание Капреола Карфагенского. Ввиду доказанного неправомыслия Нестория собор определил лишить его сана и отлучить от церковного общения. Под определением в актах имеются подписи 198 лиц; делается при этом замечание, что подписались и некоторые другие. Приговор Несторию, «новому Иуде», отослан был на следующий день. Клиру и экономам Константинопольской церкви было отправлено особое послание. Несколько позже были посланы и императору акты собора с соответствующим письмом.
Кандидиан объявил решение собора недействительным и обратился с донесением о незаконных, по его мнению, действиях собора к императору. 26 июня, между тем, прибыл в Ефес и Иоанн. Подчиняясь влиянию Кандидиана и несторианствуюищх епископов, он тотчас же составил свой собор (conciliabulum) из настроенных против Кирилла за Нестория епископов. Мемнон и Кирилл были низложены, без соблюдения обычных канонических формальностей, за смуты и ересь, которую восточные находили в анафематизмах Кирилла (сходство с нечестием Ария, Аполлинария и Евномия); все прочие участники собора Кирилла отлучены. Уведомление об этом послано участникам собора и в Константинополь.
Император, получивший пока только донесение Кандидиана, отозвался на него посланием собору от 29 июня, в котором все сделанное собором отменялось и повелевалось отцам, не оставляя Ефеса, снова рассмотреть дело. Собор ответил (1 июля), что Несторий осужден вполне справедливо, как это можно видеть из посланных актов, и просил императора вызвать к себе для разъяснения дела Кандидиана и 5 членов собора; приговор Несторию произнесли более чем 200 голосов, на его же стороне теперь было только 37 человек (перечисляются опять 35). Прибытие через несколько дней римских легатов (епископов Аркадия и Проекта и пресвитера Филиппа) дало повод к продолжению заседаний. 10 июля (2-е деяние) прочитано было послание папы, 11 июля (3-е деяние) — акты первого заседания, которые были подписаны теперь и легатами; в Константинополь были отправлены об этом послания. Затем на заседании 16 июля (4-е деяние) была выслушана жалоба Кирилла и Мемнона на Иоанна Антиохий- ского и посланы ему два приглашения явиться на собор. На другой день (5-е деяние) приглашение было повторено, и так как Иоанн не явился, он и его сообщники (общим числом 35) были объявлены отлученными, а суд их против Кирилла и Мемнона не имеющим силы; постановлено было и об этом довести до сведения императоров. Папе теперь тоже было отправлено описание всего сделанного собором (с упоминанием о подтверждении состоявшегося на Западе осуждения пелагиан, — о чем, однако, в сохранившихся записях деяний собора не говорится). 22 июля (6-е деяние) был рассмотрен Символ Феодора Мопсуэстийского, по донесению пресвитера Филадельфийской церкви Харисия, что пришедшие в Лидию из Константинополя лица с рекомендательными письмами от близких к Несторию пресвитеров, Анастасия и Фотия, предлагали этот Символ для подписи вместо Ни- кейского присоединявшимся к Церкви четыренадесятникам. Имя автора Символа хотя и было известным отцам собора, но не называется в деяниях. Собор запретил составлять иную веру, кроме Никейской, и учить о Воплощении так, как изложено в представленном Харисием Символе. 31 июля (7-е деяние), по заявлению Регина, митрополита Кипрского, утверждена была независимость Кипрской церкви от Антиохии (попытка Ювеналия достичь того же для Иерусалимской церкви на этом соборе не имела успеха).
Вслед за этим деянием помещается в актах энциклика собора с перечислением уже отлученных сторонников Нестория и шесть правил, в которых угрожается низложением митрополитам (1-е пр.), епископам (2-е пр.) и клирикам (4-е пр.), которые окажутся сторонниками Нестория и Целестия; клирики, подвергнутые Несторием и его единомышленниками наказаниям, восстановляются в своих правах (3-е пр.), и наоборот, восстановление, провозглашаемое еретиками, признается недействительным (5-е пр.); несогласные вообще с постановлениями Ефесского собора подвергаются: клирики — низложению, миряне — лишению общения (6-е пр.). В некоторых сборниках присоединяется, как 7-е правило, постановление по делу Ха- рисия и, как 8-е — по делу Регина. Решены были собором, неизвестно в каких заседаниях, и некоторые другие дела (об Евстафии Памфи- лийском, о мессалианах, о фракийских епископах).
Что касается епископов, бывших с Иоанном, то, отвечая на послание императора от 29 июня, они тоже находили произнесенное ими против Кирилла и Мемнона осуждение вполне правильным, но соглашались на пересмотр дела на соборе с тем, чтобы он состоял из митрополитов с двумя лишь епископами при каждом из них (об этом просил еще Несторий до 22 июня). В дальнейших письмах они просили при этом, чтобы собор был где-либо поближе ко двору, в самом Константинополе или в Никомидии. На Мемнона они жаловались за испытываемые от него в Ефесе стеснения, а именно — недопущение их в храмы. На их стороне, однако, были сановники, и противники их в свою очередь, жаловались на препятствия, какие встретили от последних в своих сношениях со столицей. Кирилл писал к некоторым близким к нему лицам в Константинополе, и между ними к известному авве Далма- тию, от 24-25 июня, и должен был отправить послание, чтобы оно дошло по назначению, с принявшим вид нищего монахом, который скрыл письмо в своем посохе. Письмо получено было в Константинополе лишь 15-20 июля, и результатом было обращение к императору в торжественной процессии константинопольских монахов, с Далматием во главе, в течение 48 лет до этого времени не выходившим из своего монастыря. Император позволил после этого представителям собора явиться к себе. У восточных посредником при сношениях с императором был комит Ириней, отправленный в Константинополь с письмом и здесь дававший в присутствии императора и сановников объяснения наряду с прибывшими за три дня до этого послами Кирилла; настроение при дворе стало заметно изменяться не в пользу уже Нестория, когда явился еще его враг и синкелл Кирилла Иоанн. Но и Кирилла с Мемно- ном здесь пока еще не считали правыми.
Для примирения спорных сторон в придворных кругах придумана была своеобразная мера: признав действительным отлучения как Нестория, так и Кирилла и Мемнона (хотя они исходили от противоположных партий) и удалив их от собора, предложить прочим епископам обсудить недоумения и достигнуть единодушия. С посланием императора такого содержания был командирован в Ефес в начале августа комит Иоанн. Иоанну удалось собрать у себя всех епископов и прочитать (Нестория и Кирилла при этом, после многих споров и шума, пришлось удалить, Мемнон не пришел, сославшись на болезнь) указ императора: названные лица были взяты затем под стражу. Само собой понятно, что подобная мера ни к чему не могла привести. Отцы собора поспешили разъяснить в своем послании ее непоследовательность и просили сами и через посредство константинопольского клира освободить Кирилла и Мемнона из заключения, так как они подверглись ему без всяких оснований. Антиохийцы со своей стороны хотя, по-видимо- му, не ходатайствовали за Нестория (он был поручен Кандидиану), но примириться с противниками не находили возможным, так как принятые последними анафематизмы Кирилла считали еретическими. По требованию императора они, впрочем, представили теперь исповедание, где говорилось о едином Христе, Господе и Сыне и Пресвятая Дева называлась Богородицей; но это исповедание принималось не всеми.
23 Зак. 3838
Решено было прибегнуть к другой мере. Объявленным через ко- мита Иоанна декретом император повелевал каждой стороне выбрать по восемь делегатов и прислать в Константинополь для диспута в его присутствии; потом местом собрания назначен был Халкидон (из опасения волнений со стороны монахов). В состав делегации от православных вошли: легаты папы Филипп и Аркадий, Ювеналий, Флавиан Филиппийский, Фирм Кесарие-Каппадокийский, Феодот Анкирский, Акакий Мелитинский, Евоптий Птолемаидский (в Африке). От восточных были избраны: Иоанн Антиохийский, Иоанн Дамасский, Имерий Никомидийский, Павел Эмесский, Макарий Лаодикийский, Апрингий Халкидонский, Феодорит Киррский и Элладий Птолемаидский (в Финикии). Первым дана была от избравших их письменная инструкция — требовать анафематствования Нестория и его учения и освобождения Кирилла и Мемнона; вторым было внушено добиваться осуждения анафематизмов Кирилла. Совещания начались после 11 сентября; было до пяти конференций, но подробности о них мало известны. Каждая сторона, во всяком случае, оставалась при своем мнении. Восточные при этом могли убедиться, что император уже не хочет и слышать о Нестории, которому еще 3 сентября приказано было удалиться на покой. Но и Кирилл пока находился в заключении, и его собора император не признавал Вселенским.
Дело кончилось, однако, тем, что император неожиданно для восточных, которые желали продолжения устных и письменных состязаний с противниками, удалился в Константинополь, взяв с собой делегатов собора, и там предоставил им потом рукоположить в преемники Несторию константинопольского пресвитера Максимиана (25 октября). Делегаты антиохийцев оставались еще некоторое время в Халкидоне, жалуясь на свое положение в письмах к императору. В Ефес отправлен был декрет на имя всех епископов о возвращении их на свои кафедры, и лишь Кирилл и Мемнон объявлялись низложенными. Вскоре, однако, другим декретом, на имя лишь членов собора, и Кириллу дозволялось вступить на свою кафедру, а Мемнону оставаться епископом в Ефесе. Но и о восточных император замечал, что пока он жив, он не может осудить их, потому что их ни в чем не обвинили и уклонялись даже от прений с ними.
Кирилл возвратился в Александрию 31 октября. Новый Константинопольский епископ был вполне согласен с ним в учении и вскоре обменялся с ним посланиями. Восточные, когда возвращались из Ефеса, были встречены в Анкире, согласно предупреждению о них из Константинополя от Феодота Анкирского и Фирма Кесарийско- го, как отлученные. Сами они составили на пути собор в Тарсе, где снова произнесли анафему на Кирилла и Мемнона и сверх того — на семь делегатов собора, рукоположивших Максимиана. Анафема была подтверждена потом и на соборе в Антиохии. В свою очередь Макси- миан Константинопольский нашел нужным с Фирмом Кесарийским низложить четверых из наиболее ревностных сторонников Нестория: Элладия Тарсийского, Евфирия Тианского, Имерия Никомидийско- го и Дорофея Маркианопольского.
Таким образом, хотя Ефесский собор был признан теперь в Константинополе, восточные епископы относились к нему отрицательно и продолжали считать Нестория неправильно низложенным. Задачу примирения несогласных должно было взять на себя константинопольское правительство. Преемник Целестина Сикст III (с 26 июля 432 г.), со своей стороны, склонен был вообще более снисходительно смотреть на антиохийцев, нежели Целестин.
В середине 432 г. в Антиохию был послан трибун и нотарий Арис- толай с письмом к Иоанну; Иоанн должен был для мирных переговоров прийти в Никомидию, куда должен явиться и Кирилл; предполагалось, что Иоанн отречется от Нестория и его учений. К Кириллу император также обращался с письмом (не сохранившимся). Привлечены были к содействию в деле примирения подвижник Симеон Столпник и престарелый епископ Веррийский Акакий. Иоанн устроил совещание из нескольких епископов (Александр Иерапольский, Акакий Веррийский, Макарий Лаодикийский, Андрей Самосатский и Феодорит Киррский), на котором были выработаны условия воссоединения в шести пунктах; требовалось держаться Никейского символа, авторитетным толкованием к нему считать лишь послание Афанасия Александрийского к Эпиктету — против аполлинарианства, а свои анафематизмы Кирилл должен был взять назад; низложение Нестория предполагалось в то же время совершенным незаконно. Арис- толай предъявил затем эти требования Кириллу вместе с письмом Акакия. Кирилл отвечал в письме Акакию, что его несправедливо обвиняют в аполлинарианстве или арианстве и других ересях, что он держится совсем иного учения, а эти ереси анафематствует; его ана- фематизмы направлены против лжеучения Нестория, и кто не согласен с последним, не может порицать их; он готов по восстановлении мира разъяснить в них то, что возбуждает недоумения, но отказаться от них не может. Акакий, отчасти также Феодорит и вслед за последним Андрей Самосатский более или менее удовлетворились ясным и решительным отвержением аполлинарианства Кириллом, хотя Александр Иерапольский и некоторые другие продолжали по-прежне- му неприязненно относиться к нему, и решено было вести начавшиеся переговоры далее.
Иоанн отправил в Александрию в конце 432 г. для личных объяснений с Кириллом Павла Эмесского. В своем письме к Кириллу он довольно ясно проводил мысль о необходимости полного устранения анафематизмов; устно Павел должен был передать о несогласии восточных с осуждением Нестория. Кирилл был весьма недоволен этими заявлениями. Но Павел, сверх того, представил от восточных их исповедание веры, составленное еще в 431 г. в Ефесе по требованию императора (может быть, самим же Павлом, а не Феодоритом) и теперь лишь несколько дополненное. В то же время Павел постарался насколько возможно смягчить смысл сделанных восточными заявлений и предлагал даже от их лица анафематствовать Нестория и его лжеучение. По желанию Кирилла он, однако, лишь от своего лица дал письменный документ с признанием Максимиана Константинопольским епископом и отвержением Нестория. После этого он торжественно был принят в церковное общение и по приглашению Кирилла несколько раз говорил в Александрии проповеди (25 декабря и 1 января). Он просил было затем о восстановлении четырех низложенных Мак- симианом несториан, но Кирилл нашел это невозможным.
Когда после того Аристолай в письме в Антиохию потребовал от восточных осуждения Нестория, состоявшийся там собор предположил было дать отрицательный ответ. Кирилл употребил тогда все зависевшие от него средства, чтобы на Иоанна произведено было со стороны двора более или менее энергичное давление. Аристолай снова отправился в Антиохию с Павлом Эмесским и двумя клириками Кирилла, и Иоанн, наконец, подписал, с незначительными изменениями в тексте, документ об осуждении Нестория и его ереси. С уведомлением об этом им написано было послание на имя Кирилла, римского папы Сикста и Максимиана, а также отправлены два особых письма Кириллу, в одном из которых был приведен и текст посланного ранее с Павлом исповедания. Кирилл с радостью приветствовал установление мира посланием к Иоанну: «EixppaivsoGcooavoi oupavoi», в котором повторял «безукоризненное исповедание» веры восточных и давал подробные разъяснения относительно своих догматических взглядов. Своей пастве он объявил о радостном событии в проповеди 23 апреля 433 г. В энциклике к восточным епископам Иоанн удостоверял православие Кирилла, прилагая свою переписку с ним, и просил не нарушать установленного наконец мира.
В действительности достигнутое указанным способом соглашение в среде восточных встретило далеко не единодушный прием, и требовалось еще немало усилий, чтобы привлечь к нему всех подчиненных Иоанну епископов. Некоторые из них, убедившись более или менее в православии Кирилла из его разъяснений, никак не хотели согласиться на осуждение Нестория, которого они также считали православным, и других четырех его сторонников, объявленных низложенными (Элладия, Евфирия, Имерия и Дорофея). Так относился к делу Феодорит. Другие, крайние, недовольны были уже самим общением с Кириллом, так как не хотели верить «покаянию египтянина», и Кирилл в их глазах оставался по-прежнему еретиком. Особенно непримиримым в ряду их был почтенный и по возрасту, и по жизни митрополит Иерапольский Александр, упорно отвергавший и теперь слово ©готбкос; как еретическое. Епископы первого направления собрались по инициативе Феодорита на собор в Зевгме (в Евфратисии) и констатировали православие как Кирилла, так и Нестория; Феодорит писал в этом смысле и самому Несторию. Александр Иерапольский, уклонившись от участия в этом соборе, действовал вместе с Элладием и Евфирием, которые обращались с протестом против унии даже к папе Сиксту. В то же время епископы Второй Киликии составили собор в Аназарве, где отвергли унию, признавая Кирилла еретиком. К ним присодинились и епископы Первой Киликии.
Ввиду такого настроения епископов своего патриархата Иоанн нашел нужным прибегнуть к помощи светской власти. Согласно с его просьбой издана была (при Прокле, преемнике Максимиана — 12 апреля 434 г.) императорская сакра, обязывавшая всех восточных епископов или быть в общении с Антиохийским архиепископом, или же оставить свои кафедры. Но присоединился после этого пока один лишь, да и то — по видимости, Андрей Самосатский. Прочие, и между ними Феодорит, стояли на прежней точке зрения, и евфратисий- ские епископы обращались даже с жалобой на испытываемые от Иоанна притеснения к Пульхерии. Со стороны двора, однако, скоро последовала лишь вторая сакра против нарушителей мира, и представители гражданской власти на Востоке стали с особой энергией прилагать ее к делу. Следствием был, с одной стороны, ряд присоединений, с другой стороны — ссылка упорствовавших. Присоединились даже державшиеся крайних воззрений епископы Киликии Первой и Второй (с Элладием Тарсийским). Примирился с Иоанном и Феодорит (угрозы ему и подвижникам Симеону Столпнику, Иакову Ниси- бийскому и Варадату со стороны викария Тита). Но при этом успех дела обусловливался тем, что Иоанн не требовал уже непременно от всех присоединившихся прямой анафемы против Нестория. Александр Иерапольский, несмотря на это, несмотря на все убеждения, между прочим, Феодорита, не вступил с ним в общение и должен был удалиться в ссылку в Египет (15 апреля 435 г.). Той же участи подверглись Мелетий Мопсуэстийский (в Армении), Евфирий Тиан- ский и еще до 12-ти епископов. Около того же времени сослан был и Несторий, проживавший до этого в своем монастыре (св. Евпрепия?) близ Антиохии, сначала в Петру в Аравии, потом в Оазис. Эдиктом от 30 июля 435 г. писания его повелевалось сжигать, а последователям его усвоять название симониан. От присоединившихся вскоре потребовали и анафемы на него (через Аристолая), и многие согласились на это требование. Подписывать новое исповедание веры с более ясным осуждением несторианского учения, как желал этого Кирилл, не нашел, однако, нужным сам Иоанн Антиохийский.
Предметом споров в эпоху Ефесского собора были, как видно из сказанного, учение и имя Нестория. Но Несторий всецело зависел в своих воззрениях от Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстий- ского. Естественно было ожидать, что и на них будет обращено внимание в открывшейся борьбе. Действительно, споры из-за Нестория, после осуждения последнего, готовы были перейти в споры из-за Феодора. Осуждение Нестория не вполне устраняло возможность пропаганды его учения с именем лиц, бывших действительными виновниками этого учения, поскольку они продолжали считаться авторитетными церковными учителями. Поэтому в то время как несогласные с осуждением Нестория сторонники его в сходстве его учения с учением неосужденных Церковью Феодора и Диодора видели доказательство его правоты, некоторые из наиболее ревностных противников несторианства не останавливались перед мыслью об осуждении даже уважаемых учителей прежнего времени, чтобы устранить самые корни заблуждения. Но нежелание возбуждать не обещавшие ничего доброго для Церкви распри и волнения побудили тогда стоявших во главе церковного и гражданского управления лиц постараться прекратить начинавшиеся несогласия, и дело вновь возбуждено было только уже спустя более столетия в так называемом споре о «трех главах».
Против Феодора резко полемизировал уже во время собора 431 г. в Константинополе латинянин Марий Меркатор, находя у него пе- лагианские заблуждения и опровергая изложенную в его Символе христологию. Сам собор, осуждая его Символ, не назвал при этом его имени по «экономии», как объяснял потом Кирилл в письме к Прок- лу (PG. Т. 72. Col. 345: OIKOVOIIIKGX; OOK siivrpoveuos тоО av5poq), дабы не оттолкнуть от Церкви его почитателей. Гонение на его сочинения поднял в 432 г. (весной) в Ефесе митрополит Ефесский Раввула, бывший в 431 г. в Ефесе на соборе вместе с Иоанном Антиохийским, но очень скоро перешедший затем на сторону Кирилла. Противодействуя утвердившемуся в Эдесском училище влиянию Феодора, он предавал его сочинения сожжению, а самого «толкователя» и «учителя учителей» анафематствовал. Почитатели Феодора, усердно переводившие его на сирийский язык, оставили тогда школу. Но по смерти
Раввулы (8 августа 435 г.) главный из них, Ива, сделался его преемником по кафедре, и авторитет Феодора опять был восстановлен.
Общее внимание вопрос о Феодоре привлек, когда проникшие и в Армению произведения Феодора побудили предстоятелей Армянской церкви обратиться к Проклу Константинопольскому, чтобы убедиться, верно ли суждение о них Раввулы и Акакия Мелитинского. Прокл отвечал в утвердительном смысле, осудил киликийских епископов, и прежде всего — Иву Эдесского, и затем исходатайствовал у императора указ об анафематствовании сочинений Феодора и самого автора; был представлен при этом ряд выписок из книг Феодора. Прокл написал в ответ на них свой «Томос к армянам о вере» и отправил к антиохийцам и к Кириллу для подписи и осуждения того учения, какое содержалось в приложенных к томосу выписках из Феодора (без его имени).
Антиохийцы одобрили томос, но анафематствовать выписки решительно отказались, так как не желали осудить Феодора, признавая этим свое согласие с ним. Иоанн Антиохийский и его собор заявили Проклу, что подобные же места можно находить и у многих других церковных учителей (Игнатия, Евстафия, Афанасия, Василия и обоих Григориев, Флавиана, Диодора, Иоанна, Амвросия, Аттика и др.), и они поэтому подверглись бы тоже осуждению. Прокл отвечал, что он не требовал и своему послу диакону Феодоту не поручал требовать осуждения лично Феодора и только не считал согласными с благочестием посланные выписки (ut pote subtilitatem поп habenti pie- tatis). К Кириллу, внимание которого на Феодора обратил еще ранее Раввула, Иоанн писал тоже, добавляя, что и у самого Кирилла, и у Прокла в его томосе можно встречать нечто сходное с некоторыми из присланных для осуждения отрывков, да и вообще — осуждать уже умерших и их мнения неудобно, и выиграют от этого лишь защитники Нестория, если с Несторием окажется осужденным и такое светило, как Феодор, хотя бы Феодор в увлечении полемикой с ересями и допускал резкие выражения (еа quae dure a Theodoro dicta sunt, necessitate compulsus dixit).
Кирилл заметил в ответ на это восточным, что не следует предосудительных мнений Диодора или Феодора, или иных подобных лиц, которых лучше было бы не восхвалять (oft; r\v a|j?ivov обк srcaivsTv), навязывать православным отцам (Афанасию, Василию, Григорию, Феофилу и пр.), которые на деле опровергали мысливших по-несто- риански до Нестория. Но поднимать споры в Церкви и он находил нежелательным и внушал относиться к раскольникам-несторианам с возможной снисходительностью (Ер. 67). На восточных епископов, как обратившихся после явного отвержения Нестория к книгам Феодора (о Воплощении), в которых находятся худшие, нежели у Нестория, богохульства, жаловались, между прочим, Кириллу около того же времени многие восточные клирики, монахи и миряне в письме, переданном ему, когда он был в Иерусалиме. Прибывший затем в Александрию с Востока архимандрит диакон Максим сообщил ему о безотрадном положении там дела (TOIX; 6p0o5oi;oix; |ir|5sva TOTIOV e%e\v aircoGi, |ir|58 7iappr|alav TOO AxiAsTv...), также и о том перетолковании, какому подвергается там Никейский символ (Ер. 70). Кирилл занялся сам сочинениями Феодора и Диодора и составил опровержение на некоторые места из них, написал также свое толкование на Символ, которое нашел нужным послать и императору, предостерегая в то же время его в письме не внимать проповедникам нечестивых мыслей Феодора и Диодора (Ер. 71). Акакия Мелитинского он одобрял за его исполненное ревности послание к Иоанну, уведомляя его о своих отношениях с восточными и о настроении последних (69,340В: Еуш 6Cpr|v, бт1 GsoScopoq |iev Suacpipov ЕО%Е ка1 yAxorcav кой ксЛацоу...). Проклу Кирилл по поводу послания Иоанна писал о начинающемся, по сообщению последнего, новом волнении на Востоке (архл ёхерои KMSCOVOC;) ввиду слухов об испрошенном будто бы уже указе об ана- фематствовании Феодора и его книг, чем все (cuuavreq) там недовольны ввиду высокого авторитета Феодора. По Кириллу, всем правомыс- лящим ясны хулы, содержащиеся в его сочинениях. Если собор, осуждая его Символ, не назвал его и не анафематствовал, то лишь по экономии. Если бы он был жив во время собора и стал бы защищать Нестория и не отказался бы от раньше написанного им, анафема постигла бы его лично (rcercovGsv av Kai TOV eiq 'iSiov rcpoaamov ava0s|aa- Tio|iov). Но так как он переселился уже в иную жизнь (аягбгргрг прдс, ©sov), то достаточно отвергать лишь его превратные мнения, когда приходится иметь дело с его книгами, и не поднимать из-за них смуту, хотя бы они и давали к этому повод. Раз отвергнуты мнения Нестория, то отвергнуты с ними и сходные мнения Феодора. Можно потребовать от восточных сделать это и письменно. Но если уж восточные, как пишет Иоанн, готовы идти скорее в огонь, чем согласиться и на это, нет нужды раздувать потухшее уже пламя и возбуждать некстати смуту. Под предлогом защиты Феодора будут лишь защищаться несторианские догматы. Эти соображения можно представить и тем, кто настаивает на осуждении Феодора (PG. Т. 72. Col. 345D: TT]V okovoplav йфТ|уг|0(Х0ба1 тоо лрауратос;).
Дело кончилось тем, что для сохранения в Церквах спокойствия издан был императором Феодосием указ (на имя Иоанна и его собора), запретивший осуждать лиц, умерших в мире с Церковью.
Евтихианский спор
Из сказанного уже можно видеть, что если и установился мир между антиохийцами и александрийцами после возникшей из-за Нестория борьбы, то особенно прочным он не мог быть. И на той, и на другой стороне далеко еще не были устранены основания для недоразумений и столкновений в будущем. Восточные согласились — искренно или нет — на осуждение Нестория; но Феодор по-прежнему оставался для них высокоавторитетным учителем, и Кирилл должен был мириться с этим. В свою очередь, в Александрии принято было предложенное антиохийцами исповедание веры с учением о двух естествах во Христе; но в то же время там не находили возможным отказаться от приписанной Афанасию, но на деле принадлежавшей Аполлинарию терминологии pia фбоц. Крайние сторонники Кирилла даже только эту терминологию и считали единственно допустимой, видя в 56о cpoosiq (не без оснований по отношению к некоторым на самом деле несторианство- вавшим своим противникам) несторианство и не останавливаясь ни перед какими выводами из этого аполлинарианского выражения. Ввиду этого, несмотря на все отречения их от Аполлинария и анафемы на него, упреки по их адресу, что они следуют Аполлинарию, не были совсем несправедливы, хотя факт подлога оставался нераскрытым и самое pia фбоц должно было получить теперь совсем иной смысл, чем у Аполлинария.
Пока находились в живых лица, которые были сначала главными участниками происшедшей борьбы, но потом сами же устроили соглашение, Иоанн Антиохийский и Кирилл Александрийский, мир поддерживался благодаря их усилиям, хотя недовольных тогдашним положением дел и при них уже было много. Иоанна (441-442) сменил Домн, не имевший ни опытности, ни авторитета своего предшественника и вверившийся руководству Феодорита, который, как известно, присоединился к соглашению 433 г., но не считал и Нестория справедливо осужденным и защищал Диодора и Феодора. Место Кирилла (t 444 г.) занял Диоскор; не будучи, в отличие от Кирилла, ученым богословом, этот предстоятель теперь особенно возвысившейся, благодаря предшествовавшей победе над Несторием, Александрийской кафедры соединял с властным деспотическим характером неразборчивость в средствах при достижении своих целей; желая быть в своей догматике верным последователем Афанасия и Кирилла, формулу pia србоц он ставил критерием православия и ее защиту и проведение считал безусловно необходимыми средствами для устранения несто- рианства. В Константинополе он имел единомышленников в среде монашества, в частности, в лице престарелого уже архимандрита Евтихия, некогда принимавшего участие в борьбе Кирилла с несто- рианством и из указанной формулы сделавшего явно несогласные с учением о Воплощении выводы. Через посредство евнуха Хрисафия, державшего (с 440 г.) в своих руках слабохарактерного Феодосия и уважавшего Евтихия как своего крестного отца, последний мог в то время довольно широко проводить свое влияние. Сменивший Прокла Константинопольского (446-447) Флавиан, будучи строго православным и заняв положение посредствующего между крайними партиями, в более близких отношениях стоял, однако, к антиохийцам и поэтому расположением господствовавшей тогда партии пользоваться не мог.
Столкновение открылось, насколько известно, в 448 г. а) взаимными обвинениями антиохийцев и александрийцев в ереси с некоторыми репрессивными мерами против первых, б) Но в том же году был вовлечен в дело и не примыкавший ни к одному из крайних направлений Флавиан и должен был, по обвинению Евсевия Дорилейского, осудить Евтихия на соборе под своим председательством; затем этот неожиданный удар по александрийской партии сопровождался благоприятным исходом дела Ивы Эдесского в начале 449 г. в) Но в том же году Диоскор, при поддержке светской власти, оправдал Евтихия и осудил не только восточных епископов — Иву и других, но и Фла- виана и Евсевия на Ефесском соборе, г) На Халкидонском соборе в 451 г. при участии Запада представители монофизитства осуждаются, осужденные Диоскором представители православия оправдываются, но провозглашаются также оправданными и антиохийцы — Феодорит и Ива; в то же время вырабатывается вероопределение, идущее средним путем между крайностями александрийского и ан- тиохийского направлений.
Почитатели Диодора и Феодора, Ива в Эдессе и Феодорит, по приглашению Домна проживавший иногда в Антиохии и здесь проповедовавший, при своей верности вообще антиохийскому образу мыслей, естественно, могли возбуждать некоторыми своими заявлениями недовольство в крайних сторонниках Кирилла; такие были и в среде местных клириков и монахов. Поддержку последние всегда могли найти в Константинополе и в Александрии и потому находились в постоянных сношениях с Евтихием и Диоскором. В Эдессе в это время началось движение против Ивы; в Антиохии ревнители были недовольны деятельностью Феодорита. Известно, что покровительствовавший Фео- дориту Домн в 448 г. (в начале года или летом) жаловался в письме императору на Евтихия, обвиняя ее в аполлинарианстве и в том, что он порицает, как заблудшихся, Диодора и Феодора. Евтихий, в свою очередь, весной этого же года обращался к папе Льву с жалобой на неискорененное еще несторианство и получил ответ (от 1 июня) с похвалой за ревность о вере. В Константинополе решили принять меры к ограничению «несторианства» и уже в феврале последовал указ о низложении Иринея Тирского, рукоположенного в Тир Домном в 446- 447 г. (бывшего друга Нестория, находившегося до этого в изгнании), под тем предлогом, что он двубрачный (указ от 17 февраля, получен лишь 18 апреля). Феодориту особым указом (в июне-июле) запрещалось жить в Антиохии и вообще выезжать за пределы своей епархии. Диоскор, к которому из Антиохии приходил монах Феодосий с обвинениями против Феодорита, со своей стороны нашел нужным обратиться к Домну с внушением не нарушать мира, установленного при Иоанне и Кирилле, и ограничить высокомерных учителей, которые оправдывают Нестория, утверждая, что он осужден только потому, что не захотел явиться на собор; при этом он требовал признания за нормальное исповедание послания Кирилла «Тоо Хштпрсх;» с анафематиз- мами. Домн отвечал, что ради мира лучше не упоминать об анафематизмах и ограничиться посланием «EocppaivsoGcooav», наряду с посланием Афанасия Великого к Эпиктету, — иначе все на Востоке, епископы, клирики и паства, отступят от него; последнее письмо Диоскора он даже не осмелился обнародовать во избежание волнения в народе. Флавиа- ну Домн жаловался (после 9 сентября), что Диоскор согласился с оклеветавшими его в следовании будто бы ереси и подтвердил их анафему на него, послав в то же время в Константинополь, по слухам, своих епископов для происков против своих противников. Против Ивы еще в марте некоторые из его клириков (общим числом — 4) потребовали суда у Домна, между прочим, по вопросу и о его православии; не добившись там желаемого результата, они обратились потом в Константинополь, и здесь 26 октября было поручено пересмотреть дело Ивы комиссии из трех епископов: Евстафия Беритского, Урания Имерий- ского и недавно поставленного (9 сентября) Фотия Тирского.
Успехи господствующей партии в подавлении «несторианства» совершенно неожиданно, однако, были прерваны обвинением и осуждением в ноябре Евтихия. 8 ноября на Константинопольском aovoSoq ev8r|po6oa, когда уже были рассмотрены другие дела, Евсевий, еп. До- рилейский (во Фригии), некогда в звании адвоката выступивший одним из первых обличителей Нестория, подает собору записку с обвинением Евтихия в ереси с просьбой пригласить его на суд. На предложение Флавиана кончить дело путем мирных переговоров с Евтихием Евсевий отвечал, что он, как бывший друг Евтихия, уже много раз беседовал с ним и вполне убедился в его упорстве; идти к нему еще он находит совершенно бесполезным, поэтому он настаивает на своей просьбе. Собор принял тогда жалобу и отправил Евтихию приглашение явиться на собор.
На следующем заседании 12 ноября отцы (общим числом — 18) предварительно выразили собственный взгляд на догматический вопрос, заявив согласие с посланиями Кирилла «КатафХшроосп» и «Е6- 9paivso0cooav» и высказав в кратких формулах при голосовании православное учение (Флавиан: exq ек 56о (puaewv, Василий Селевкийский,
Селевк Амасийский: гцеубшфшгтХСел.: |j?xa8w\^pG)7rr|aiv), Юлиан Косский: 5\Зо фшгц sv evi 7фооажф). На приглашение собора, как об этом заявлено было на заседании 15 ноября, Евтихий отвечал, что он не может выйти из монастыря, потому что обещал пребывать в нем, как в гробе, неотлучно до конца жизни, что Евсевий лишь по вражде к нему обвинил его; но из беседы с ним послов обнаружилось, что он отвергает, что Христос ёк 8Со фбоесоу, и не признает единосущия Его по плоти с нами. На второе приглашение он отвечал (15 числа) тоже отговорками (ссылка на болезнь, обещание прислать записку). Собору заявлено было между тем об агитации против Флавиана, которую он начал вести между константинопольскими монахами. После трех дальнейших заседаний (16 числа Евтихий попытался было послать вместо себя ответчиком архимандрита Авраамия; 17-го — приглашавшие его в третий раз послы сказали, что он просит отсрочки на неделю; 20-го — он приглашен на 22 число) он явился, наконец, на собор 22 ноября, на 7-е заседание.
Светская власть явно стояла на стороне Евтихия. Он явился в сопровождении не только толпы монахов, но и отряда солдат и полицейских чиновников, и его отпустили на собор лишь под условием, что ему будет потом предоставлена свобода. Император не доверял православию и беспристрастию отцев собора, и по его повелению в заседании должен был присутствовать как его представитель пат- рикий Флорентий. Истцу и ответчику предложено было стать посередине, и начато было чтение акта 12 ноября. После разных уклончивых ответов Евтихий признал в дальнейших рассуждениях, хотя очень неохотно и с оговорками, единосущие нам Христа по плоти, но что Христос из двух естеств по соединению, отказался признать: из двух природ Христос, по нему, до соединения, по соединении — уже одна природа. На требование анафематствовать свои выражения Евтихий отвечал, что боится через это анафематствовать св. отцев, ибо у Кирилла и Афанасия говорится об одной природе — по соединении, и просил прочитать писания Афанасия. Ссылки его на отцев, однако, были оставлены без внимания. Флавиан констатировал сходство учения Евтихия с заблуждениями Валентина и Аполлинария и от имени собора провозгласил ему приговор — лишение сана и отлучение. Постановление подписали 32 епископа и потом 23 представителя от монашества. Во время шума, сопровождавшего осуждение Евтихия, последний заявил Флорентию, что он апеллирует к епископам Римскому, Александрийскому, Иерусалимскому и Фессалони- кийскому. Флорентий сообщил об этом Флавиану уже по выходе Евтихия из заседания. Флавиан, однако, обнародовал приговор собора, так как непосредственно самому собору осужденный ничего не сказал об апелляции.
Восточные могли лишь с радостью приветствовать решение Константинопольского собора. Между прочим, осуждение Евтихия благоприятно отразилось на деле обвиняемого Ивы. Судьи, заседавшие сначала в Тире, потом в Берите, потом опять в Тире (1 -25 февраля 449 г.), хотя и не сочувствовали ему, но находили нужным ввиду судьбы Евтихия быть осторожными и предпочли окончить дело миром и освобождением его от суда. Против Ивы предъявлялся целый ряд обвинений, касавшихся и его православия, и деятельности, и поведения его как митрополита. Ему ставили в вину сказанные будто бы за три года перед тем в присутствии клира слова: «Я не завидую Христу, сделавшемуся Богом, потому что насколько Он сделался Богом, настолько сделался и я». Ива отвергал это обвинение. Обвиняли его и в том, что он отзывался как о еретике о Кирилле Александрийском и устно — в прошедшем году, и письмом в послании к Марию Персу, в котором он, вскоре после соглашения 433 г., уведомляя адресата об этом событии, излагал кратко, со своей точки зрения, историю предыдущего спора и в 12-ти главах Кирилла усматривал ересь Аполлинария (ТЮПГ^ aosjteiac; телЯтрсотш, табш...), восхваляя в то же время «блаженного» Феодора как «глашатая истины и учителя Церкви». Ива не отрицал в этом случае, что пока Кирилл не принял исповедания восточных и не истолковал своих глав, он, как и другие восточные, анафематствовавшие Кирилла, считал его неправомыслящим. Судьи нашли возможным опереться на благоприятные для него показания большей части его клира и удовлетворились данным им письменным объяснением о его вере и обещанием анафематствовать Нестория. Улажено было дело, так или иначе, и по другим обвинительным пунктам (когда, например, Ива обещал назначить для управления церковным имуществом экономов).
Скоро, однако, дела приняли совсем иное направление. Господствующая партия поспешила употребить все средства, чтобы отразить непредвиденный удар и достичь полного торжества. Сам Евтихий, согласно заявленному им ранее намерению, апеллировал к папе Льву, отправив ему свое изложение веры и выписки из отцев против учения о двух природах (под ложные: пап Юлия и Феликса, Афанасия Великого, Григория Чудотворца). Обращался он и к другим епископам (Петру Равеннскому, несомненно — и к восточным). Папа сначала стал было на сторону Евтихия (18 февраля), но когда после некоторого замедления акты по делу Евтихия получены были наконец в Риме, выразил согласие с решением собора (21 мая). Но, поддерживаемый императором и Диоскором, Евтихий мог надеяться на реабилитацию и независимо от папы. По предъявленному против Флавиана Евтихием обвинению в несторианстве император потребовал (весной 449 г.) от самого Флавиана исповедания веры. Флавиан подтвердил признанное им на соборе учение (ev 56о фбогсл opoAoyoOvreq TOV Xpiorov ЦГТА щ/ oapKCoaiv — sv |iia (mooraosi mi sv svi тфоосолхр), не отвергнув, однако, и спорного выражения |iia фбоц, но с непременным дополнением — 080apKCD|j?vr| (кох |ilav |i?v тоО ©sou \oyov (pvoiv, o6oapKC0|j?vr|v |i?vroi кш 8vav0pca7uf|oaoav Xsyeiv обк apvoujisGa); Нестория и всех учащих о двух Сынах или двух ипостасях и лицах он анафематствовал. По мысли Диоскора, дело Евтихия должно было быть рассмотрено на Вселенском соборе, и 30 марта Феодосий издал указ о созвании 1 августа в Ефесе Вселенского собора. Акты собора 448 г., осудившего Евтихия, между тем были заподозрены в неточности, и по просьбе Евтихия император приказал произвести пересмотр их в собрании епископов под председательством Фалассия Кесарийского и в присутствии уполномоченных Евтихия (8, 13 апреля). Каких-либо важных неточностей, однако, не оказалось. Обвиняли еще собор и в том, что бумага об осуждении Евтихия была составлена еще до суда над ним (27 апреля). В это же время обнаружилось в Эдессе недовольство Ивой; народ его более не хотел принимать и требовал низложения. Президу Херею поручено было рассмотреть дело на месте (разбор был в апреле 12, 14, 18). Потом оно было включено в круг дел, предназначенных к решению на предположенном Вселенском соборе (27 июля).
24 Зак. 3838
От Ефесского собора 449 г. («Latrocinium» [«Разбойничий»], как назвал его папа Лев Великий в письме к императрице Пульхерии от 20 июля 451 г., «ouvoSoc; ^дотргкп» — у Феофана) сохранилось в греческом подлиннике деяние первого его заседания, бывшего не 1 августа, как назначалось это в указе, а 8 числа, читанное на Халкидон- ском соборе и занесенное в его акты. Затем, в сирийском переводе известно еще деяние другого заседания, от 22 августа; часть его была издана по рукописи Британского музея еще в 1867 г. Perry; немецкий перевод сделан Hoffman'ом (1873 г.), французский — Martian'ом (1874-1875 гг.), английский — Perry (1877 (с изданием подлинника) и 1881 гг.). Нужно предполагать, кроме того, и еще заседания (например, 20 августа), хотя главные действия собора сосредоточиваются именно в этих двух. Источником сведений о соборе являются, кроме того, показания его участников (Диоскора, Стефана Ефесского, Василия Селевкийского и др. — на Халкидонском соборе) и современников (Евсевия Дорилейского, Феодорита, папы Льва) и сведения, сообщаемые в сочинениях исторического характера (Вге- viculum hist. Eutych., Либерат, Евагрий).
Для собора была поставлена вполне определенная задача — окончательно уничтожить несторианство, причем под понятие «нестори- ан» подводились все без различия, не признававшие одной природы после Воплощения: не только не отказавшиеся de facto от сочувствия Несторию восточные, но и совершенно православные Флавиан и Евсевий Дорилейский. Все было уже заранее направляемо к тому, чтобы устранить по возможности все препятствия к достижению этой цели и обеспечить полную победу над противниками.
Диоскор приглашался явиться на собор с десятью митрополитами и десятью епископами. Так как Феодорит мог быть самым опасным противником, он уже в указе, датированном 30 марта, отстранялся от участия в соборе; собору предоставлялось право вызвать его, если все отцы будут на это согласны, в случае же разногласия собор может действовать и без него. С Востока вызван был взамен того ревностный сторонник монофизитства архимандрит Варсума особым письмом императора (14 мая). Опасением, как бы Феодорит не появился все-таки на соборе, так как некоторые добиваются этого, мотивируется в особой грамоте на имя Диоскора назначение его председателем; Ювеналий и Фалассий должны были содействовать Диоскору. Командированному на собор комиту Елпидию с трибуном и нотарием Евлогием в императорской инструкции (15 мая) предписывалось строго следить за порядком на соборе и производящих смуту отдавать под стражу, пользуясь помощью от местных гражданских и военных властей. Противная партия, наоборот, оказывалась в невыгодном положении. Судившие Евтихия епископы допускались на собор первоначально без права голоса (кроме Флавиана было еще шесть-семь участников собора 448 г.). Домн Антиохийский в отсутствие Феодорита оказался, по-видимому, сам по себе беспомощным и проявил крайнюю неустойчивость. Папа, выразивший уже согласие с Флавианом по делу Евтихия, отправил, получив сакру о соборе 13 мая, своими представителями на соборе епископа Путеольского Юлия, пресвитера Рената и диакона Илария с посланиями на имя императора, Пульхерии, Флавиана («томос»), а также на имя собора (от 13 июня). Но Юлий был слишком стар и малоэнергичен, Ренат умер дорогой в Делосе, Иларий (посаженный на соборе ниже Варсу- мы) не мог многого сделать, так как главная роль должна была принадлежать Юлию (с ними был еще нотарий Дульцитий). Всех епископов перечисляется в начале первого заседания 127 и сверх того 8 представителей епископов, кроме них еще Иларий и Дульцитий; подписались также 135 епископов (с представителями), но при этом некоторые имена перечисленных существуют в начале, некоторые же появляются вновь. На заседании 22 августа было 110 епископов.
Стремясь во что бы то ни стало достигнуть поставленной цели — осуждения «несторианства» и всех «несториан», руководители собора нашли возможным и более удобным произвести суд над догматическими противниками, не выслушивая их объяснений, даже устранив от присутствия на соборе большую часть их; если некоторые из присутствовавших выступали с неудобными заявлениями и требованиями, на них не обращали внимания (заявления Флавиана и папских легатов). При своем властном характере, опираясь на своих па- раволанов, на толпу монахов и даже на военную силу, Диоскор мог терроризировать на соборе лиц, не обладавших достаточным мужеством и стойкостью убеждений. Но нужно заметить и то, что сам вопрос, который приходилось тогда решать, в той его резкой, но не представлявшей необходимых данных для удовлетворительного и ясного решения постановке, оказывался в то время настолько трудным, что колебания и резкие переходы от одного утверждения к другому являются совершенно понятными. И Диоскор мог производить влияние на собравшихся не одним лишь своим деспотизмом и насилиями, но и глубоким искренним убеждением в правоте своего дела, в том, что именно он защищает правую веру и идет лишь по стопам своих великих предшественников — Афанасия и Кирилла.
Первое заседание 8 августа посвящено было делу Евтихия, когда читаны были вначале императорские грамоты. Легаты Льва просили прочитать и его послание к собору, но оно было только принято, но не оглашено. Введен был затем Евтихий, жаловавшийся на несправедливое осуждение его за ересь. Флавиан заявил было о необходимости призвать на собор бывшего обвинителя Евтихия — Евсевия, но Елпидий решительно отклонил это, ссылаясь на волю императора, чтобы судьи теперь были подсудимыми и не выступали в качестве учителей. На предложенное затем Диоскором чтение актов собора 448 г. согласились и легаты, потребовав только, чтобы ему предшествовало чтение послания Льва. Евтихий при этом заметил, что для него легаты кажутся подозрительными, так как находятся в слишком дружественных отношениях к Флавиану. Диоскор отложил чтение послания до дальнейшего времени.
При чтении (в актах 448 г.) послания Кирилла «EixppaivsoGcooav» Евстафий Беритский указал на позднейшие его послания (Акакию, Валериану и Сукцессу), где говорится о единой воплотившейся природе Бога Слова. Выражение 56о сршгц; признано было далее несто- рианством и принимающие его анафематствованы. Прочитаны были по требованию Евтихия и протоколы комиссии для проверки актов 448 г. с целью доказать их неточность. Наиболее ясно выразившие тогда свое диофизитское исповедание епископы Василий Селевкий- ский и Селевк Амасийский теперь решительно отказались от своих прежних заявлений (Василий: анафематствуя «разделяющих единого Господа Иисуса Христа по соединении на два естества или ипостаси, или лица; осуждаю и отвергаю мои слова (pspcpopevoq Kai sm- AjapPavopsvoq), которые я высказал о двух естествах в документах, составленных в царствующем граде; и покланяюсь единому естеству Божества Единородного (cpuoiv Tfjq ©гбтг|то<;), вочеловечившегося и воплотившегося». Селевк: «Осуждаю свои слова, сказанные мной в славном Константинополе, в которых содержится, что должно проповедовать Господа нашего в двух естествах после соединения; анафематствую тех, которые Господа нашего Иисуса Христа после соединения разделяют на два естества, или на две ипостаси, или на два лица, и считаю их чуждыми церковного общения»). Флавиан признал заявление о неточности актов 448 г. неправильным. Последовала затем подача голосов об Евтихие. Ювеналий первый провозгласил Евтихия вполне православным (бр0о5о^бтатоу) и достойным восстановления в сан пресвитера и звания архимандрита. С этим согласились и другие (всех около 114), согласился и Домн Антиохийский, подавший голос после Ювеналия; Диоскор подал мнение последним. Из участников собора 448 г. имеются голоса Василия, Селевка и Эте- риха Смирнского. По просьбе монахов Евтихия (35 человек от имени трехсот) подвергшиеся отлучению от Флавиана были приняты в общение и восстановлены в прежних церковных должностях.
Чтобы обосновать осуждение Флавиана и Евсевия, Диоскор предложил прочитать, что было постановлено относительно веры Ефесским собором 431 г. Когда выслушано было 4-е деяние его (по делу Хари- сия), с запрещением составлять и предлагать обращающимся к Церкви иную веру кроме Никейской (7-е правило), то Диоскор потребовал письменно ответить на вопрос, можно ли исследовать или вводить что- либо новое вопреки этому (904А: лора тайта f\ ?T|TEIV F| AVACNCSOC^siv). Отцы в общей форме выразили согласие с постановлениями собора 431 г. и признали неизменяемость веры 318-ти отцев (при этом Иларий опять напомнил о папских письмах). Тогда Диоскор прочитал поднесенный ему нотариями приговор, что между тем Флавиан и Евсевий, как видит это и сам собор, «все почти выдумали вновь перестроить» (cpalvovxai... mvxa о^г86v avtmvrioavra; каг ргтсюквоасауш;) и потому подлежат указанному отцами 431 г. наказанию — лишению сана. Флавиан отвечал на этот приговор словами: 7iapaiToopm ов (apello a te — отвергаю твой суд). Иларий заявил: contradicitur (возражаю) — KovrpaSmxoup, б eonv avnAsyExai. На просьбу митрополитов, которые попытались было, обнимая колени Диоскора (Онисифор Иконийский, Мариниан Синнадский, Епифаний Пергский и Нунехий Лаодикий- ский), смягчить приговор, Диоскор, поднявшись со своего трона, отвечал, как показывали они потом на Халкидонском соборе, окриком: «Бунт против меня поднимаете? Где комиты?» (832А: crcaaiv(JOIKIVSTTE; Sex; TOIX; кбцгрж;). По приглашению комитов Елпидия и Евлоия в церковь вошел проконсул и солдаты с оружием и цепями, на отцев толпами наступали монахи Варсумы и параволаны Диоскора (828D). Когда одни из несогласных боялись сказать хоть слово против Диоскора, другие же готовы были уйти, Диоскор объявил: «Смотрите, кто не хочет подписаться, тот против меня» (829В: рХеягтг si щ ои итюурауаг, ярех; 8|Д8 8^61 — показание Василия Селевкийского). Все отщ>1 тогда подали голос против Флавиана и Евсевия, начиная с Ювеналия и Домна. Ураний нашел даже, что они заслуживают усекновения мечом. Хотя деяние не было еще написано набело, но отцев заставили тут же дать свои подписи на белых листочках, не выпуская их из церкви до вечера и приставив к ним солдат и монахов.
Собору поручено было еще рассмотреть дело Ивы. Но было предположено вместе свести счеты и с другими догматическими противниками из восточных, особенно с Феодоритом, а также и с Домном, несмотря на то, что последний с нерекомендующей его нравственный характер легкостью не только уже согласился с оправданием Евтихия и осуждением Флавиана, но готов был и далее жертвовать своими догматическими убеждениями. На заседание 22 августа, где должно было разбираться прежде всего это дело, легаты не явились, указывая на то, что в послании папы говорится лишь об Евтихии и ничего нет о других лицах. Домн не явился, ссылаясь на болезнь, но заранее выражая готовность подписать все, что будет постановлено против несторианствующих. Присутствовали вызванные императором на собор одиннадцать эдесских архимандритов с Иаковом во главе. Бывшие судьи Ивы — Фотий, Евстафий и Ураний, некогда оправдывавшие его, объяснили, что при отдаленности Эдессы они должны были ограничиться в свое время лишь клятвенными показаниями по этому делу эдесских клириков и отсылали к новому расследованию, произведенному на месте комитом Хереем. Три донесения последнего властям, с разными документами против Ивы, и были теперь прочитаны. После заявления одного из прежних обвинителей Ивы, пресвитера Евлогия, Ива был единогласно признан лишенным сана и церковного общения. Та же участь постигла затем племянника Ивы, Даниила, епископа Харранского, обвинявшегося еще ранее в нечистой жизни. Низложенным и чуждым общения, далее, объявлен Ириней Тирский, как несторианин и двоеженец, а совершенные им рукоположения признаны недействительными. На этом, между прочим, основании признан не имеющим чести священства Акилин Библский, поставленный Иринеем. Дело о Софронии Телльском, двоюродном брате Ивы, обвинявшемся в несторианстве и в занятиях магией, предоставлено было разобрать будущему Эдесскому митрополиту.
Перед собором выступал затем с письменной жалобой против Фео- дорита и Домна антиохийский монах пресвитер Пелагий, который сам считал себя богословом, призванным к диспутам для защиты веры, между тем как в Антиохии ему строго запретили вмешиваться в дело учительства и поднимать споры и взяли даже подписку о том. «Толкуй трактаты Платона и Аристотеля и врачей, а к писаниям и не приближайся», — сказал ему однажды Феодорит. Пелагий просил «разрешить для исповедания истины язык его» и в доказательство неправомыслия Феодорита представил одно из писем последнего и его апологию «героев веры» Диодора и Феодора (прочитаны 15 отрывков). Диоскор объявил, что Феодорит, как виновник гибели бесчисленных душ и возмутитель всех Церквей Востока и как учащий несогласно с блаженнейшим Кириллом, должен быть лишен сана и церковного общения, императоров же нужно просить и предания огню его писаний; о всем, что сделано в настоящем заседании, немедленно довести до сведения Домна, чтобы он открыто высказался о своем отношении к этому. Собор признал такой суд правильным, так как Феодорит продолжал пребывать в ереси Нестория.
Домн, выслушав сообщение о суде собора над всеми поименованными выше лицами, выразил посланным к нему нотариям полное согласие со всеми постановлениями собора и готовность подтвердить их.
Это, однако, не спасло и его от той же участи. Диоскор очень хорошо помнил совершенно иной тон недавних посланий к нему Домна и вынужденной уступчивости его теперь придал очень мало цены. Пресвитер Кириак указывал в своей записке против него на его особую близость к Феодориту; представлены и прочитаны были также разные еще документы для характеристики его предыдущей деятельности, между прочим и его переписка с Диоскором, где он не соглашался принять анафематизмы Кирилла. Собор провозгласил анафему тому, кто стал бы отвергать главы Кирилла, и постановил, после того как раскрылись из писем Домна его истинные взгляды, низложить его.
Император утвердил указом на имя Диоскора осуждение Флавиана и Евсевия, как «возобновителей ереси Нестория», и их «помощников» — Домна и Феодорита и некоторых других, и постановление собора о неизменяемости Никейской веры; Диоскору поручалось обратиться к епископам с энцикликой обо всем сделанном для подписи ее и для прочтения в церквах; книги с несторианским учением епископы должны отбирать и предавать сожжению. На место Флавиана, который вскоре после собора умер на пути из Ефеса (в Лидии), поставлен был Диоскором в Константинополе (в декабре?) бывший здесь его апокрисиарием епископ из его клира Анатолий. Анатолий, вероятно, рукоположил в Антиохию Максима. Ива в Эдессе заменен был Нонном. Феодорит должен был, по-видимому, удалиться в монастырь, но преемника ему не поставили.
Недовольных собором было, разумеется, очень много, особенно в Восточном диоцезе, в сфере влияния Антиохийской школы. Понтий- ские и асийские епископы тоже в большинстве были против собора. На стороне Диоскора, кроме египетских, были палестинские и иллирийские епископы. Какой-нибудь протест на Востоке, ввиду решительного покровительства Диоскору двора, не имел бы успеха. Однако и правительство едва ли успело и считало удобным предпринять что-либо серьезное и в широких размерах для утверждения в Восточной церкви «диоскоровского правоверия», так как сразу же после собора открылось против него противодействие со стороны Запада.
Папа Лев Великий немедленно узнал о происшедшем в Ефесе от своих легатов. Кроме того, он получил апелляции от Флавиана и Евсе- вия (изд.Amelli, 1882,1890; Grisar, 1882; Leommeren, 1886); Флавиан просил, между прочим, о созвании собора западных и восточных отцев. Феодорит также писал папе, томос которого ему стал известен, и предоставлял свое дело всецело на суд папы. Лев на Римском соборе (cum omni occidentali consilio) признал недействительными ефесские постановления и просил императора (13 октября) о созвании нового собора в Италии, ссылаясь на апелляции Флавиана и правила Никейского собора (Сердикского). Он писал императору еще дважды об этом (25 декабря и 16 июля 450 г.), побудил писать о том же западных правителей (Валента III, Евдоксия и Галлу Плакидию) (ок. 22 февраля 450 г.), обращался с письмами к разным другим лицам на Востоке. Но император держался убеждения, что в Ефесе дело велось совершенно свободно и правильно (cum multa libertate ас in- tegra veritate) и Флавиан справедливо лишен кафедры (ответ правителям около 16 апреля 450 г.), и просил папу о признании Анатолия Константинопольским епископом. Лев соглашался на это, если Анатолий выскажется о принятии изложений правой веры — послания Кирилла к Несторию («КатафАшроосп»), деяний собора 431 г. и затем его собственного томоса (16 июля).
Неизвестно, чем бы закончились эти переговоры, если бы неожиданная смерть Феодосия, неудачно упавшего с лошади 28 июля 450 г., не положила конец его религиозной политике. Преемницей его явилась его сестра Пульхерия, сделавшая своим соправителем, путем номинального брака, старого полководца Маркиана (коронован 25 августа), пользовавшегося общим уважением. Влиявший на Феодосия Хрисанфий, покровитель Евтихия, был за разные проступки казнен. Пульхерия еще раньше отвечала Льву Великому в благоприятном смысле, и теперь установилось при дворе другое направление. Тело Флавиана, как извещала папу Пульхерия 22 ноября, по приказанию императора было принесено в Константинополь и торжественно положено в храме св. Апостолов вместе с другими Константинопольскими епископами. Анатолий принял томос. Маркиан, несколько раз писавший папе, охотно соглашался на созвание собора, но не на Западе, а на Востоке, где он сам найдет удобным. Но папа вдруг стал теперь очень холодно относиться к идее о соборе. На Востоке ему труднее было проводить свое влияние; томос его между тем был принят не только Анатолием, но подписывали его и другие епископы; представлялось более удобным обойтись теперь без собора. Он просил еще 9 июня 451 г. по крайней мере отсрочить собор ввиду опасности от Атиллы. Но еще 17 мая в Константинополе издана была сакра о Вселенском соборе в Никее, который должен был открыться 1 сентября. Лев должен был согласиться на это, хотя и выражал не один раз в письмах к императору недовольство и местом, и временем собора. В действительности собор состоялся в Халкидоне и открылся только 8 октября. Хотя отщ>1 и собрались к назначенному времени в Никее, и Пульхерией было уже дано распоряжение удалить из города явившихся сюда без зова клириков, монахов и мирян, которые могли бы препятствовать скорейшему ведению дела, но сами правители не могли быть здесь в скором времени ввиду неотложных обстоятельств тогдашнего военного времени (нападение гуннов). Между тем римские легаты присутствие императора в Никее во время собора ставили даже условием своего участия в нем. Ввиду жалоб отцев на неудобства, испытываемые ими в Никее вследствие непредвиденной отсрочки, император пригласил (в двух посланиях, последнее — от 22 сентября) их в Халкидон, находившийся возле Константинополя, на противоположном берегу Босфора, обещая прибыть сюда, несмотря на все препятствия и устраняя их опасения относительно волнений со стороны константинопольских евтихиан.
Халкидонский Вселенский собор
Всех присутствовавших на Халкидонском соборе (епископов и их представителей) было более шестисот (630 указаны в послании епископов Геллеспонта 458 г.; 520 — в послании собора Льву; 600 — такую цифру дают Лукентий и Лев; списки имен не полны). С Запада, кроме трех папских легатов, были еще лишь два африканских епископа, Аврелий Адруметский и Рустик. Заседавшие в церкви св. мученицы Евфимии члены собора в самом внешнем своем расположении выразили принадлежность к тому или иному направлению. На левой стороне поместились прежде всего легаты: Пасхазин, епископ Лилибей- ский (в Сицилии), Лукентий, епископ Аскульский, и пресвитер Бони- фатий. Юлиан Косский тоже выступал в качестве представителя папы, но сидел в ряду других восточных епископов. Далее следовали: Анатолий Константинопольский, Максим Антиохийский, Фалассий Кесарий- ский и Стефан Ефесский, как представители диоцезов Фракийского, Восточного, Понтийского и Асийского, с подчиненными им епископами (кроме палестинских епископов Восточного диоцеза). По правую сторону сели: Диоскор, Ювеналий Иерусалимский и, как представитель Анастасия Фессалоникийского, Квинтилл Ираклидский, и с ними епископы Египта, Палестины и Иллирика. Середину заняли уполномоченные от императора: шесть высшихдсшжностных лиц от министерства (ар- Xovreq — между ними префект претории и префект Константинополя) и десять сенаторов (между ними Флорентий). Им принадлежало руководительство внешней стороной заседаний (открытие и закрытие их, сбор и подсчет голосов, допущение к голосованию мнений). Римские легаты подавали голоса первые и в случае отсутствия представителей императора выполняли председательские функции. Как и на соборе 431 г., впереди посередине храма было положено св. Евангелие.
Число заседаний, или деяний, от 8 октября до 1 ноября обычно принимается 16 (вслед за редакцией латинского перевода Рустика). В действительности (по Ballerini и Hefele) можно насчитать их до 21, с распределением на 14 (по латинским рукописям — 13) дней. В некоторых рукописях имеются лишь первые шесть (или восемь, от 8 до 25 октября), как наиболее важные. Главное внимание собора сосредоточивалось: А) на догматическом вопросе, причем, в частности, отцам собора пришлось а) высказаться о лицах, бывших участниками того богословского спора, которым вызван был собор (Диоскор — деяние 1-е, 3-е, 4-е; Евсевий и Флавиан — 1-е; Феодорит, Ива — 8-е, 9-10-е), и б) выработать свою догматическую формулу, решавшую этот спор (деяния 2-е, 5-е, 6-е); затем Б) отцы решали вопросы, касавшиеся церковного управления а) в Антиохийском патриархате (4-е, 7-е, 14-е), б) в Константинопольском (11-13-е; 15-16-е).
Суд над лицами касался: а) Диоскора и других (числом пять) главных деятелей Ефесского собора 449 г., р) осужденных этим собором православных епископов Флавиана и Евсевия и у) также осужденных представителей антиохийского направления Феодорита и Ивы. Как только открылось первое заседание 8 октября (в понедельник), римские легаты потребовали, ссылаясь на инструкцию Льва, прежде всего удаления с собора Диоскора, как дерзнувшего решать на составленном им соборе дела вопреки авторитету Римского епископа. Диоскор должен был в качестве подсудимого сесть посередине. С жалобой на него выступил затем Евсевий Дорилейский; в прошении на имя императоров он указывал как на доказательство его неправо- мыслия и несправедливости на акты собора 449 г. и просил о их прочтении. Диоскор, соглашаясь на это, предлагал было сначала исследовать вопрос о вере, но сановники отклонили это заявление. Началось чтение первого деяния собора 449 г. (с включенными в него актами собора 448 г. и протоколами о их проверке), которое и заняло все первое заседание. Чтение нередко прерывалось разными вопросами и заявлениями по поводу тех или других мест.
Участниками прежнего собора делаемы были заявления о насилиях, допущенных на нем Диоскором и частью Ювеналием (о подписях на белых листочках — Феодор Клавдиопольский; о задержании до вечера — Акакий Ариарафейский; об окрике Диоскора и введение стражи — Онисифор Иконийский и Мариниан Синнадский); набрасывалась тень и на точность актов (по Стефану Ефесскому, нотарии Диоскора не давали писать его нотариям и чуть не переломали им головы). Диоскор в оправдание ссылался, что он действовал не один, но были уполномочены императором еще Ювеналий и Фа- лассий; один раз на заявление Феодора Клавдиопольского, что на соборе не говорилось того, что читалось в актах, едко заметил: «Пусть уж скажут, что и не присутствовали». Обращено было затем внимание на то, почему не было прочитано послание Льва Великого. Диоскор мог на это только ответить, что он будто бы имел намерение прочитать его. На вопрос, почему не был приглашен на собор Евсевий, он отвечал ссылкой на запрещение Елпидия от имени императора и своим вопросом: а зачем теперь присутствует на соборе Феодорит?
Своих догматических убеждений Диоскор держался очень твердо, заявляя, что он при защите Евтихия заботился о вере, а не о той или иной личности. Признавая ек50о (puoscov, он решительно отвергал 56о сриагк; lasxd svcooiv, за это последнее и осужден, по его словам, Флавиан. О единой природе учат во многих местах Афанасий, Григорий Богослов, Кирилл: пусть извергают его, но вместе с отцами. Но ц1а фшц, по нему, не предполагает слияния, или превращения, или смешения (Божества и человечества) (avaBsjia тф Xeyovu т^ ouyxuaiv f| TpOTqv f\ avaicpaciv).
Виновными в том исходе, какой имел собор 449 г., признавались вместе с Диоскором, кроме Ювеналия и Фалассия, еще Евсевий Ан- кирский, Василий Селевкийский и Евстафий Беритский. Они признали себя действовавшими неправильно, когда они согласились осудить Флавиана и Евсевия, и просили теперь у собора прощения. Какое затруднение должны были испытывать епископы, круто переходившие от решения собора 448 г. к собору 449 г. и теперь снова возвращавшиеся к собору 448 г. в догматическом вопросе, это ясно выразил Евстафий Беритский. В 449 г. он указал на позднейшие послания
Кирилла и на Афанасия в подтверждение pia фбоц. Когда на Халки- донском соборе прочитаны были эти его заявления, раздались крики восточных: «Это говорит Евтихий; это говорит Диоскор!» Диоскор по этому поводу произнес анафему на признающих слияние или превращение. Сановники поставили собору вопрос: согласны ли слова Евстафия с только что прочитанными (общепризнаваемыми) посланиями св. Кирилла (КатафХшроОсп и Eixppaivso9cooav). Евстафий, предупреждая ответ собора, вышел на середину и бросил книгу (pi\|/ou; РфАлоу), заявив: «Вот сочинение Кирилла! Анафематствуйте его, и тогда анафематствуйте меня!» (677А: si какйх; sircov, i'Ss то PiPAiov КорШх>о. 'AvaBspaTioOfi ка! ашбгратюбсо). Египетские епископы одобряли его своими восклицаниями. Евстафий прочитал место из Кирилла о единой природе Бога Слова после Воплощения и провозгласил: «Кто говорит о едином естестве, отвергая этим единосущную нам плоть Христа, да будет анафема; и кто говорит о двух естествах, разделяя этим Сына Божия, да будет анафема. Я желаю высказаться и за блаженного Флавиана: эти самые слова взял (абта ?r|pa sAjapsv) блаженный Флавиан и подал благочестивейшему царю; прикажите прочитать его рукописание, чтобы весь собор сказал, что оно правильно составлено (sSexGri)». «Зачем же ты низложил почтенной памяти Флавиана?» — спросили прежде им же и сосланные епископы. Евстафий ответил: «Я впал в заблуждение (еафаАг^)». Mia фбок;, таким образом, продолжало считаться обязательным и смущать епископов, но если они не хотели упорно останавливаться на одной букве, они не могли не убедиться в правоте Флавиана, тем более что и он не отвергал р1афбок; с прибавкой огоаркхоргуг|, т. е. оказывался вполне согласным с Кириллом. Поэтому, когда вскоре затем был поставлен вопрос о православии Флавиана, все епископы, кроме Диоскора и большей части египетских епископов, признали его православным (Анатолий, Максим, Фалассий, Евсевий Анкирский и Евстафий). Ювеналий и палестинские епископы перемену своего мнения о нем выразили тем, что встали и перешли на другую сторону. То же сделали епископы иллирийские и даже четыре епископа из египетских. Верными Диоскору остались 15 его епископов. Когда читали из деяний 449 г. место об анафематствовании утверждающих два естества и восточные заявили: «Этого никто не говорил; это говорил Диоскор, это говорили египетские», последние отвечали: «Это мы и тогда говорили, и теперь говорим» (740).
В результате первого заседания, таким образом, выяснилось, что лишь Диоскор продолжал считать свои действия на Ефесском соборе 449 г. правыми и упорно отклонял 86о сршгк;; с ним согласны были его епископы (кроме четырех). Прочие руководители Ефесского собора и его участники сами признали его действия незакономерными, объясняя свое поведение на нем насилием Диоскора или заблуждением со своей стороны.
Было уже темно, и конец деяний Ефесского собора 449 г. дочитывали при свечах. Представители гражданской власти объявили, что, как видно из прочитанных документов и из признания самих судей, Флавиан и Евсевий были осуждены без вины. Соответственно этому должны теперь подвергнуться наказанию осудившие их — Диоскор, Ювеналий, Евсевий Анкирский, Евстафий и Василий, руководившие собором (936С: TOIX; s^oixriav SIARICPOTAC; Kai e^apxovrac; тг? TOTS OUVOSOD), а именно должны быть низложены.
Окончательный суд над Диоскором произнесен был уже на третьем заседании 13 октября, в присутствии около 200 членов собора, без участия гражданских представителей; председательствовали легаты. Как обнаружилось из восклицаний в конце второго заседания (10 октября), в то же время, как восточные епископы желали его осуждения, иллирийские и другие примыкавшие сначала к нему епископы просили и его, и других удаленных теперь от заседаний его соучастников возвратить собору. Евсевий Дорилейский выступил с жалобой на имя собора против Диоскора и попросил вызвать своего соперника. Но Диоскор на посланное еще до заседания приглашение ответил, что ему не позволяет прийти на собор стража. Отправленным уже с самого заседания послам он отвечал сначала то же, потом, когда со стороны стражи препятствий не оказалось, настойчиво стал повторять, чтобы присутствовали на заседании и сановники. Второму посольству он сказал, что нездоров, и опять стал требовать присутствия при разборе его дела сановников, спрашивал также, будут ли при этом же и другие обвиняемые с ним епископы. Кроме Евсевия явились между тем еще с письменными обвинениями против него четыре александрийца (пресвитер Афанасий — племянник Кирилла, два диакона и мирянин). После того как и на третье приглашение Диоскор отвечал, что он не может прибавить ничего к тому, что уже сказано им, Пасхазин поставил вопрос: чего заслуживает тот, кто так презрительно относится к приказанию собора? Собор признал его достойным осуждения, согласно с канонами, за непослушание. Легаты, перечислив вины Диоскора (единомыслие с Евтихием, непрочтение послания Льва в 449 г., отлучение Льва, разные проступки, указанные в жалобах на него, неявка на собор), произнесли и приговор: Лев через нас и через настоящий собор, вместе с апостолом Петром, лишает его епископства и всякого священного сана. При бывшем далее голосовании отцы (общим числом 190), соглашаясь с приговором, обычно мотивировали его отказом обвиняемого прийти на собор. В числе собранных уже после подписей (293) можно встречать и имена бывших участников деяний Диоскора. В посланном от собора самому Диоскору уведомлении также говорится, как о главном основании осуждения, о презрении к канонам и неповиновении собору и лишь в общей форме упоминается о «других многих проступках» (лрсх; тоц аХЯоц ооо 7cXr|pp?Xf|paai). Более подробно говорится о винах Диоскора в послании о его низложении к императорам.
Вопрос о прочих пяти епископах решен был на следующем, четвертом заседании (17 октября). Подобно другим епископам, они согласились к тому времени подписать томос Льва, и отцы просили возвратить их собору. Сановники нашли нужным обратиться по этому поводу к императору, и когда получен был от него ответ, предоставлявший решить дело о них самим отцам, они были приглашены на собор и заняли свои места. Тринадцать египетских епископов вместо подписания томоса подали тогда же свое особое исповедание (с анафемой на говорящих, что плоть Христа с неба, а не от Девы) и умоляли собор, падая перед отцами на землю, не принуждать их подписывать, пока не будет поставлен им новый архиепископ, так как иначе им нельзя будет, по их словам, и показаться в Египте; Евтихия и следующих ему они анафематствовали. Отцы настаивали на немедленном исполнении своего требования, но сановники предложили дать им отсрочку — до поставления в Александрию епископа. С прошением прямо уже о восстановлении Диоскора обратилось 18 константинопольских архимандритов (с которыми пришел на собор и Варсу- ма), с Каросом и Дорофеем во главе; последний заявил, что Евтихий православен. Хотя правило против исповедающихся епископам клириков (5-е пр. Антиох.) было уже прочитано, но сановники и им испросили отсрочку на 2-3 дня. Монахи ссылались, между прочим, на то, что император обещал быть сам на их диспуте с противниками. В заседании 20 октября посланный для осведомления об этом к самому императору периодевт Александр принес ответ последнего, что он на деле отослал монахов к собору: что решит собор, тому он и последует. Монахам и теперь положено было дать, ввиду ходатайств сановников, отсрочку до 15 ноября. На самом соборе, таким образом, осужден был собственно лишь Диоскор; другим упорствовавшим дана отсрочка. С осуждением Диоскора соединялось оправдание Флавиана и Евсевия, в их православии и невиновности сомнений больше не было. Но в числе потерпевших от Диоскора, а именно низложенных им в 449 г. заочно, были еще восточные епископы Феодорит и Ива. Были теперь оправданы и они. Но их безупречность далеко не могла являться самоочевидным фактом для всех отцев собора, и оправдание их прошло не без препятствий и состоялось не без некоторых внешних влияний. Для дальнейшей истории христологического спора на Востоке оно имело очень важное значение. Но вопрос о Феодо- рите и Иве был выдвинут уже в дополнительных, так сказать, заседаниях, после того как уже была выполнена главная задача собора — по вопросу о вере.
Император, созывая собор, желал, чтобы на нем составлено было вероизложение, которое, будучи принято единогласно, объединило бы спорившие стороны; это должно было быть главной задачей собора. Намерение императора, однако, встретилось было с решительным нежеланием отцев давать новое вероопределение, и гражданской власти пришлось употребить все меры, чтобы достигнуть цели. Причиной такого нежелания было, с одной стороны, вообще убеждение по крайней мере многих епископов в недозволительности излагать вновь веру, после того как она была изложена никейскими отцами.
25 Зак 3838
На постановление об этом III Вселенского собора ссылался собор Диоскора 449 г. и теперь в Халкидоне. На первом заседании, хотя Евсевий Дорилейский пытался доказать, что нет такого броо'а или канона, он встретил возражение со стороны Диоскора. И хотя тут же Диоген Кизикский отметил, что к Никейскому символу сделаны потом (150 отцами) добавления, но вообще выступать со своим изложением отцы вовсе не находили нужным. В этом убеждении их поддерживало, вероятно, с другой стороны, и сознание крайней трудности — выработать такую формулу, которая удовлетворяла бы всех. В действительности дело не обошлось без весьма серьезных недоразумений и столкновений. К православию папы Льва с его томосом, вступившего в особо близкие отношения к антиохийцам, с подозрением отнеслись на первых порах иллирийские и палестинские епископы (не говоря уже о египетских). Со своей стороны римские легаты вместе с восточными епископами отвергли, держась томоса, одобренную всем прочим собором формулу как недостаточно определенную. Лишь энергия и умелое ведение дела представителями гражданской власти обеспечили благополучное окончание рассуждений по этому вопросу.
В конце уже первого заседания сановники предложили отцам представить к следующему заседанию письменное изложение веры, прибавив, что сам император держится веры 318-ти и 150-ти отцев, общепризнанных посланий и изложений Григория Богослова, Василия Великого, Илария и Амвросия и двух посланий Кирилла, принятых в Ефесе в 431 г., заметив, что и папа Лев прислал Флавиану послание против Евтихия. На втором заседании (10 октября), когда императорские уполномоченные повторили это предложение, послышались лишь восклицания: «Другого изложения да никто не составляет, — и мы не беремся и не дерзаем излагать; отцы преподали учение, и то, что изложено ими, сохраняется в письмени; сверх этого мы не можем говорить». Подписавшиеся уже раньше под томосом Льва тоже были вполне согласны с этим. Сановники хотели найти выход в том, чтобы патриархи каждого диоцеза, взяв по одному или по два епископа, обсудили тут же вместе вопрос о вере и представили затем свое мнение собору. Но в ответ на это епископы возгласили: «Письменного изложения [веры] мы составлять не можем; есть правило (mvcov), повелевающее довольствоваться тем, что изложено; правило требует (роиХетш,), чтобы другого изложения не было; должно держаться того, что завещано отцами (та T&V латерсоу кратгксо)». Флорентий Сардский попросил дать собору отсрочку и не спешить в столь важном деле. Кекропий Севастопольский в то же время предложил прочитать пока Символ 318-ти отцев и томос Льва. Кроме Никейского символа (прочитанного Евномием Никомидийским) читаны были Символ 150-ти отцев и два послания Кирилла (диаконом Аэтием), затем послание Льва (секретарем императорской консистории Веро- никианом). Относительно трех мест в последнем документе заявлено было недоумение иллирийскими и палестинскими епископами (выражения cap. 3: et mori posset ex uno, et mori non posset ex altero; cap. 4: agit enim utraque natura (или: forma); cap. 4: unde in utroque communis est contumelia, aliud unde communis est gloria). Аэтий и Феодорит приводили параллели в разъяснение и оправдание этих мест из Кирилла. Но сомневавшиеся (Аттик Никопольский) попросили дать время для сличения томоса еще с анафематизмами Кирилла. Дана была отсрочка на пять дней, с тем чтобы за это время Анатолий с избранными им епископами попытался вразумить сомневавшихся. К заседанию 17 октября (4-е деяние), когда происходило общее голосование, согласен ли томос Льва с верой 318-ти и 150-ти отцев и с посланиями Кирилла, иллирийские епископы (32) и палестинские (17) подали письменное заявление, что из бесед с легатами они убедились в православном смысле смущавших их мест томоса. Таким образом, в течение двух собраний прочитаны были лишь прежние веро- изложения и не без затруднений достигнуто принятие всеми отцами (кроме 13-ти египетских) послания Льва.
Ввиду настояний представителей гражданской власти составлено было, наконец, вероопределение и от имени самого собора, при участии Анатолия Константинопольского, и одобрено отцами на частном заседании 21 числа. На другой день оно было прочитано в общем собрании (5-е деяние), в присутствии трех лишь архонтов, константинопольским диаконом Асклепиадом. Так как оно не было принято, то почему-то нашли неудобным вносить его и в соборные акты (гбо^е [щ 8vrayf]vai), и поэтому содержание его остается неизвестным. Видно только из дальнейшего замечания сановников, что в нем было лишь выражение ек 56о (puosoov, но не 5ио србоек; или ev 56о фбоеслу. Против броо'а выразили протест и некоторые восточные епископы, и римские легаты. Иоанн Германикийский заявил после прочтения его, что он не хорошо составлен и следует его исправить (обк гуы каМх; б opoq ка! бфeiXei акрфак; yeveoGai). Анатолий обратился к собору с вопросом, нравится ли определение и всем ли оно вчера нравилось (fjpeoev). Все прочие епископы отвечали утвердительно: слышны были и возгласы по адресу восточных: «Несториан вон, — кто не анафе- матствует Нестория, пусть выйдет с собора!»; «Святая Мария пусть пишется Богородицей; так прибавить и в Символе!» (это восклицание как будто бы указывает на прямой или косвенный протест восточных на соборе против внесения слова ©еотбкоq в Символ) (101 А: б орех; тф 0еф fpsasv. абтг| х] memq TCDV 6p6o5o^cov. f\ тощ bokov pf] шОг\. f] ayia Mapia ©еотбкос; урафр, ev тф aopPoAxp обтах; яроотебг]). Легаты со своей стороны заявили, что если не хотят соглашаться с посланием Льва, пусть дадут им грамоты для возвращения с собора (101 С: iva imooTpevj/copev, какеТ т) oovo6oq гштеХяпах).
Сановники в этот критический момент предложили избрать особую комиссию, в которую вошли бы шесть епископов от Восточного диоцеза и по три от диоцезов Асийского и Понтийского, от Иллирика и Фракии, а также Анатолий и представители Рима; комиссия, удалившись в помещение храма, где находились св. мощи мученицы Ев- фимии (то eoKnpiov TOO ayioo papropioo, oratorium martyrii), могла бы выработать согласительную формулу. Но отцы не хотели отказываться от броо'а, и когда вслед за этим к сановникам подошел Иоанн Германикийский, снова раздались возгласы: «Тобс; Neoropiavoix; ё?со pate, тобс; Beopaxoix; ё^со раЯя — пусть сейчас же будет подписано определение; кто не подписывает — еретик; "Богородица Мария" пусть будет прибавлено к определению (тф брш rcpoareGfj)». Сановники попытались тогда действовать убеждениями, указав, что Диоскор низложил Флавиана именно за 56о фбоек; и сам теперь уже осужден собором, поэтому и отцы должны внести это выражение в определение вместо ёк 5бо фбоессм; они напомнили также, что послание Льва уже подписано отцами, поэтому нет препятствий заимствовать в формулу то, что в нем содержится. Но Анатолий ответил, что Диоскор если и низложен, то не за веру, а за то, что отлучил Льва и не явился на зов собора. С посланием Льва епископы вполне соглашались, но от изменений своей формулы отказывались: «Другого определения не нужно {aXhoq брск; об yivsTai); в определении нет недостатков», — так высказывался даже Евсевий Дорилейский.
Оставалось обратиться к самому императору. Отправленный к нему «секретарь императорской консистории» Вероникиан принес от Маркиана повеление, чтобы отцы согласились на сделанное сановниками предложение о выборе комиссии, или же, если они не хотят этого, каждый пусть заявит о своей вере через своего митрополита; если же и на это епископы не будут согласны, император созывает для решения вопроса о вере собор на Западе, коль скоро они здесь не захотели сделать постановления о ней. Но и этот решительный приказ не сразу подействовал. И его встретили восклицаниями: «Или пусть имеет силу [прежнее] определение, или мы уйдем!» (105В: т^ о opoq кратгшю, f\ аягрх6|огва). Кекропий, сторонник томоса Льва, и тот стоял за подписание броо'а без изменений: «Пусть уходят с собора, кто не согласен подписать!» Резче говорили иллирийские епископы: «Пусть обличатся несогласные (oi avriAsyovisq); несогласные — несториане; пусть идут несогласные в Рим». Сановники спросили: «Диоскор говорит: "из двух естеств" принимаю, "два" не принимаю; а святитель архиепископ Лев говорит, что во Христе две природы, соединенные неслитно, неизменно, нераздельно, в едином Единородном Сыне, Спасителе нашем. Итак, кому же вы следуете, святейшему Льву или Диоскору?» — «Как Лев, так и мы веруем; противоречащие — евтихианиты; Лев изложил православно», — отвечали епископы. «Прибавьте же к определению, согласно с голосом (ката щ/ \|/rj(pov) святейшего (отца) нашего Льва, что во Христе два естества, соединенные неизменно, нераздельно и неслиянно».
Наконец, по просьбе всех (ката 7iapaK^r|aiv TCOLVTCOV), три сановника с комиссией из 23-х епископов удалились в то suKxipiov. С легатами был в ней еще Юлиан Косский. Был и Евсевий Дорилейский. Когда комиссия возвратилась, архидиакон Аэтий прочитал составленное ими изложение веры, начинающееся словами: «Господь наш и Спаситель Иисус Христос, утверждая в учениках познание веры, сказал: "Мир Мой оставляю вам"».
Собор принимает, прежде всего, и повторяет в своем определении: (1) изложение веры никейских отцев (opl?o|isv... rcpoXajjJieiv JOEV), но в то же время признает силу и за тем, что потом определено 150 отцами в Константинополе (кратен 5е каг...) и приводит также и (2) Константинопольский символ, не думая нарушить того, что постановлено относительно веры на Ефесском соборе при Кирилле и папе Целестине. Константинопольский символ со сделанными в нем пояснениями и дополнениями к Никейской вере можно было признать достаточным. Но появились противники истины, из которых одни извращают тайну домостроительства и отвергают наименование Девы «Богородицей», другие вводят слияние Божества и человечества, говоря о единой природе плоти и Божества во Христе и представляя через это Божество подлежащим страданию. Ввиду этого собор принимает еще, с одной стороны, в обличение ереси Нестория, послание Кирилла (3) к Несторию и (4) к восточным, и к ним, с другой стороны, присоединяет (5) послание папы Льва к Флавиану, писанное против зломыслия Евтихия.
Собор высказывается: А) с одной стороны, против разделяющих таинство домостроительства на двух Сынов, Б) с другой — 1) против признающих Божество подлежащим страданию, 2) против допускающих смешение или слияние двух природ Христа, 3) против приписывающих небесную или иную какую сущность (oooia) человечеству Христа, 4) против «баснословяшда о двух природах Господа до единения, а после единения измышляющих единую природу» (icai TOIX; 56о (I?V про тп<; BVCOOSCOC; сриагк; тоО Kupioo цибвбоутас;, jiiav 8в цвта if|v svcooiv ауалАдттоута^, ауаВвцатг^вг).
В следующем затем изложении положительного учения Церкви, составленном на основе Антиохийского символа 433 г. (или еще 431 г.) с некоторыми заимствованиями из послания св. Кирилла к антиохий- цам, томоса папы Льва и собственных дополнений отцев, на всем протяжении с одинаковой силой подчеркивается и единство Лица или Ипостаси, и двойство природ, принимается из александрийского и антиохийского богословия то, что следовало принять, и отвергаются крайние и неправильные выводы. Единство и двойство утверждается сначала: А) через усвоение одному и тому же Сыну а) эпитетов, характеризующих Его и как Бога, и как человека: (а) совершенного в Божестве и человечестве; (р) истинно Бога и человека; (у) единосущный Отцу и нам; и б) факта рождения не только от Отца по Божеству, но и от Девы по человечеству. Далее, единство и двойство выражается Б) в особой формуле (sva... ev 56о cpuaeaiv аооу%бтсск;, атрётгтах;, абкпрётсос;, axcopiarax; yvcopi^opevov...) и в В) устраняются выводы а) об уничтожении различия естеств их единением и б) о разделении единого Сына на два лица ввиду двойственности естеств. «Итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедовать: (А) одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, (а) того же самого совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, (б) истинно Бога и того же самого истинно человека, из души разумной и тела, (в) единородного Отцу по Божеству и того же самого единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха; (г) рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни того же самого (рожденного) ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; (Б) одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (В), так что соединением (а) вовсе не уничтожается различие естеств, но, напротив, сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, (б) не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас и (как) передал нам Символ св. отцев». В конце от имени собора было сформулировано запрещение составлять иную веру под угрозой лишения сана для лиц духовных и анафемы для монахов и мирян.
Собор, таким образом, решительно признал два естества по соединении (ev 860 фбоесл yvcopi^opevov, в имеющемся тексте халкидон- ских актов — ёк 56о фбоест/, но это несомненно не подлинное, позднее видоизмененное чтение), «измышляющие» же единую природу подвергались анафеме (формула Евтихия и Диоскора). Но исповедание двух естеств сопровождалось настолько ясным указанием на единство Лица или Ипостаси, что этим совершенно должны были отстраняться какие-либо подозрения в несторианских тенденциях. Термин бтгоотаоц, прежде нередко отождествляющийся с фбац (у Кирилла), теперь получил и в христологии окончательную устойчивость в том смысле, в каком употребляли его еще Прокл Константинопольский и собор 448 г. Но наметив те пределы, в которых в будущем должно было совершаться раскрытие догмата, халкидонские отцы сами не ставили для себя задачей разрешение всех тех вопросов, которые вытекали из утверждения двух совершенных природ и единства ипостаси. Это было делом последующего времени. Из халкидонского определения можно было делать известные выводы (что, например, нельзя представлять соединения «из двух ипостасей», так как при сохранении всех свойств человеческой природы нужно было бы в таком случае признать и две ипостаси во Христе); но прямо разные возможные вопросы из области христологии на соборе не ставились и не решались.
Все епископы после прочтения броо'а нашли его согласным с верой отцев и выразили пожелание, чтобы митрополиты тотчас же подписали его. Через несколько дней, 25 октября (6-е деяние), на заседание собора явились Маркиан и Пульхерия в сопровождении свиты и сановников. После речи Маркиана сначала на латинском, потом на греческом языках архидиакон Аэтий прочитал подписанный уже отцами opoq. Император, уверившись в единодушии всех членов собора, провозглашавших «многая лета новому Константину и новой Елене», объявил, что теперь должен быть положен конец спорам о вере; кто будет под предлогом рассуждения о вере производить волнения, если это будет частный человек — изгоняется из Константинополя, военный — удаляется от службы, клирик — лишается степени; будут назначаемы и другие наказания. Предложив на утверждение собора некоторые мероприятия относительно монашествующих и клириков и дав Халкидонской кафедре титул митрополии, император просил отцев остаться еще на 3-4 дня для решения некоторых дел.
Немногие оставшиеся дни после шестого деяния отцы посвятили рассмотрению дел о Феодорите и Иве и решению вопросов, касавшихся церковного управления. Относительно, по крайней мере, Фео- дорита вопрос был, собственно, уже более или менее определен раньше: его признал православным папа, к которому он апеллировал, и с этим должны были считаться теперь и представители гражданской власти, и отцы собора. С первого же заседания он присутствовал на соборе. Когда прочитана была из деяний собора 449 г. императорская грамота, устранявшая Феодорита от участия в нем, сановники приказали пригласить его теперь войти в заседание, так как «святейший архиепископ Лев восстановил его в епископском сане (алока- T80RR|08V аотф TT]V 8TCI0K07RPV) и нынешний император повелел (ёбео- 7cio8v) ему присутствовать на соборе. Но с той же неприязнью, какую питали к Диоскору восточные епископы и «бывшие с ними» (oi ot>v абтоц) понтийские, асийские и фракийские предстоятели, относились к противнику Диоскора епископы египетские, иллирийские и палестинские. Едва вошел Феодорит, раздались с их стороны крики: «Помилуйте! Вера погибает! Правила его изгоняют! Вон его! Вон учителя Нестория!» Восточные отвечали криком об изгнании вон «манихе- ев», «врагов Флавиана», «врагов веры». Когда Диоскор заметил: «Зачем изгоняется Кирилл, который им анафематствован?», раздались крики: «Вон Диоскора-убийцу!» Сановники безуспешно пытались прекратить шум, ссылаясь снова на папу, а также на устное свидетельство о православии Феодорита со стороны Максима Антиохийского и указывая, что для взаимных разъяснений с Феодоритом возможность в будущем вовсе не устраняется. В конце концов они должны были почти запретить простонародные восклицания (ai екРогрек; ai ЗгцдотисаО как неприличные для епископов и бесполезные. Феодорит присутствовал потом и на втором заседании и дал разъяснение к одному месту томоса; на четвертом заседании он выразил свое согласие с томосом. Подозрения и недовольство против Феодорита части епископов были настолько сильны, что он не избежал необходимости выступить для оправданий себя на восьмом заседании 26 октября. Заседание открылось требованием епископов, чтобы Феодорит немедленно (apn) анафематствовал Нестория. Феодорит просил прочитать свои прошения императору и записки легатам. Отцы заявили в ответ, что не хотят ничего читать, и повторили требование — ясно анафематствовать Нестория и его учение. Ввиду нежелания его еде- лать это, не представив своих разъяснений, раздались восклицания: «Он — еретик! Он — несторианин; вон еретика!» Тогда Феодорит произнес анафему «Несторию и тому, кто не признает Св. Деву Марию Богородицей, и тому, кто разделяет единого и Единородного Сына на двух Сынов». Сановники нашли, что после этого всякое сомнение насчет его разрешилось и остается епископам лишь возвратить ему Церковь, как это рассудил уже папа Лев. Епископы признали тогда его достойным престола. По требованию отцев тут же произнесли анафему на Нестория (и Евтихия) Софроний Константийский и Иоанн Германикийский и на Евтихия — Амфилохий Сидский.
Более сложным было дело Ивы. В заседании 27 октября (9-е деяние, по латинскому тексту — 26 октября) он обратился к собору с заявлением, что обвинению от некоторых своих клириков он подвергся по интригам Евтихия и содействовавшего ему Урания (который был потом в числе его судей), но Фотий и Евстафий оправдали его и в его пользу писали им другие эдесские клирики: теперь он просил отменить решение Ефесского собора 449 г. и возвратить ему кафедру. По предложению легатов было затем прочитано тирское деяние 25 февраля 449 г. с оправданиями Ивы. Но когда после этого легаты обратились к собору с вопросом: как он думает об Иве, ответом было общее молчание (ОКОЯСОУТСОУ rcavT(ov T&V 8иЯа(Звотатсоу етаакбтгсоу). И сановники отложили решение дела до следующего дня. 28 числа (10-е деяние, по латинскому тексту — 27 октября) Ива опять выступил перед собором с просьбой отменить то, что в Ефесе было постановлено против него в его отсутствие. Отцы признали суд над отсутствующими вообще незаконным. Уже сделано было (Патрикием Тианским) предложение возвратить Иве священный сан, и восточные приветствовали его восклицанием: «Это — правый суд!» Но послышалось со стороны некоторых епископов возражение, что есть обвинители против Ивы (avnAiysTai. sioiv oi катг|уорг1у 0e?tovre<;). По приказанию сановников был допущен на заседание диакон Феофил с тремя другими лицами, который попросил, в качестве улик против Ивы, прочитать принесенные им акты с разбором дела Ивы в Берите (предшествовавшем Тирскому собору примирительного характера) и затем — соответствующую часть актов собора в Ефесе 449 г. Прочитаны были беритские акты (с обвинениями против Ивы со стороны четырех его клириков и письмами его к Марию Персу). Ива попросил тогда прочитать письмо к его судьям «от всего клира» Эдесской митрополии (с отрицанием факта произнесения им слов: «Не завидую Христу...»). Но когда сановники предложили далее читать ефесские акты, этому решительно воспротивились легаты на том основании, что деяния Ефесского собора уже признаны папой не имеющими никакого значения (\юхаш) (кроме лишь решения вопроса об Антиохийской кафедре: Максима признал и папа); нужно просить императора запретить законом даже прилагать имя собора к этому сборищу. Отцы, начиная с Анатолия Константинопольского, согласились с этим. Таким образом, как в деле Феодорита не сочувствовавшие ему епископы не хотели слушать его объяснений, так и теперь вмешательством легатов найдено было ненужным до конца и с полнотой расследовать дело Ивы. Началось голосование, и легаты первые заявили, что из прочитанных документов и показаний епископов они узнали о его невиновности (syvcoiisv... avsuGuvov), а именно, в частности, по прочтении его письма убедились в его православии (s7isyvG)|isv aorov \жapxeiv op868o^ov); поэтому ему должна быть возвращена его Церковь, а о Нонне, недавно поставленном на его место, рассудит Максим Антиохийский. Анатолий тоже, ссылаясь на веру судивших его епископов и на то, что было прочитано, признал его свободным от обвинений (avsoGovov... TG>V... катпуоргидатсоу), и, так как он подписал определение о вере собора и томос Льва, чуждым всякого подозрения (mioav... (faro66o|iai... u7iovoiav). С особой решительностью то же заявил Максим Антиохийский (aB&oq son roxvrcov TCDV STCBVSXOBVTOOV aire©, Kai гк TOO ашуусообвутос; 5s avuypacpoi) xfjc; гшахоЩ;... opGoSo^oq акрвг| аитоо x] u7rayopia...). Сдержаннее отнеслись к делу многие другие епископы, особенно те, которые сами участвовали в суде над Ивой в Ефесе. По Ювеналию, «божественное Писание повелевает принимать обращающихся: мы принимаем поэтому и от еретиков, посему я нахожу справедливым оказать милосердие и Иве, который притом стар, и возвратить ему, как православному, епископское достоинство» (Фалассий и Евсевий Анкирский — ссылка на тирское деяние и на анафематствование Нестория; Евномий Никомидийский — «прежде злословил Кирилла, теперь опроверг»; Иоанн Севастийский, Василий Селевкийский, Петр Гангрский и др. — «милосердие любезно Господу»). Евсевий Дорилейский заявил, что «когда столько святых отцев возвратили Иве епископство», то согласен с этим и он. На требование собора анафематствовать Нестория Ива выразил полную готовность сделать это и произнес также анафему «на всякого, кто мудрствует не так, как мудрствует этот святой собор».
Тот исход, какой догматический спор получил на Халкидонском соборе, не мог не отразиться весьма существенными следствиями вообще в жизни восточных Церквей. С устранением александрийского монофизитства и антиохийского несторианства утверждается, как идущее средним между крайностями путем, греческое православие. Параллельно с этим теряют свое значение патриархаты Александрийский и Антиохийский и возвышается Константинопольский, в котором объединяются теперь греческие диоцезы и диоцезы Малой Азии — Понтийский и Асийский.
Что касается Александрии и Египта, то прежнее значение Александрийского епископа было теперь совсем сломлено его осуждениями как еретика, и поскольку египетские епископы и паства в массе своей не хотели отказаться от монофизитства Диоскора, Египетская церковь de facto выходила из строя православных Церквей. Значение Антиохии было сильно подорвано еще ранее, во время несторианского спора, в борьбе с Александрией. Кипрская митрополия вышла из-под власти Антиохийского патриарха еще в 431 г. Ювеналий в то же время пытался достигнуть независимости Палестинской церкви от Антиохии, хотя и не имел тогда успеха. Император Феодосий, однако, вскоре утвердил его власть не только над тремя Палестинами, но и над двумя Финикиями и Аравией. Теперь Антиохийскому патриарху, при его добрых отношениях к Константинополю и Риму, удалось лишь отчасти восстановить свои права: между Максимом и Ювеналием состоялось соглашение (7-е деяние, 26 октября, ср. также 31 октября), по которому Финикия и Аравия возвращались Антиохийской кафедре, но три Палестины оставались за Иерусалимским патриархом, который сам являлся вполне независимым от Антиохии. Другие дела Восточного диоцеза, рассмотренные на соборе, власти Антиохийского епископа не касались; пострадали во время предшествовавшего господства сторонников александрийского направления интересы иерархических лиц низших инстанций в этом диоцезе, и дело шло об их удовлетворении (дело по жалобе на захват Евстафием Беритским шести городов Тирской митрополии, 20 октября; по жалобе Савиниана Перр- ского на захват кафедры Афанасием — 14-е деяние, 31 октября).
Особенное значение имеет Халкидонский собор в истории Константинопольского патриархата. 28-м правилом отцы подтвердили, «последуя во всем определениям св. отцев», 3-е правило Константинопольского собора 381 г. о равных с древним Римом преимуществах «нового Рима» и в то же время предоставили Константинопольскому патриарху власть над диоцезами Понтийским, Асийским и Фракийским, именно право рукополагать митрополитов в этих областях. В действительности же теперь лишь получил каноническую санкцию тот порядок, который фактически уже утвердился более или менее раньше. Уже Иоанн Златоуст и Прокл рукополагали епископов в Ефес; Проклом был рукоположен Фалассий в Кесарию и Евсевий в Анкиру. На соборе, когда разбиралось дело Вассиана и Стефана, одновременно претендовавших на Ефесскую кафедру, и оба были признаны поставленными несогласно с канонами (11-е и 12-е деяния, 29 и 30 октября), и асийские епископы усиленно просили отцев не рукополагать нового Ефесского епископа в Константинополе, константинопольские клирики, ссылаясь на постановление 150-ти отцев, отстаивали преимущество Константинопольской кафедры. Равным образом, при разборе спора между митрополитами Евномием Никомидийским и Анастасием Ни- кейским (титулярным) в Понтийском диоцезе архидиакон Аэтий просил не оставлять без внимания в данном случае и прав Константинополя (13-е деяние, 30 октября).
Вопрос о правах Константинопольской кафедры отнесен был к заседанию 31 октября (15-е деяние), которое предполагалось, вероятно, последним и на котором, нужно думать, сначала были редактированы первые 27 правил (29-е и 30-е заимствованы из 4-го деяния). Гражданская власть принимала ближайшее участие во всем этом деле; оппозиция римских легатов, конечно, была известна заранее. Представители гражданской власти нашли более удобным удалиться с заседания, когда вопрос поставлен был на очередь (очевидно, для того, чтобы не представлять заинтересованной в деле стороны и иметь потом возможность выступить в роли как бы третейских судей между легатами и восточными епископами). Ушли вслед за ними и легаты. Из присутствовавших не все понтийские и асийские епископы согласились подписаться под определением. На другой день, очевидно по требованию легатов, снова состоялось заседание (15-е деяние, 1 ноября) в присутствии сановников. Легаты потребовали прочитать то, что, как они слышали, составлено было в их отсутствие накануне «вопреки канонам» (praeter canones et disciplinam), дабы все видели, справедливо или нет это сделано. Аэтий разъяснил, что «господ римских епископов» представители Константинопольской церкви просили вчера принять участие в обсуждении дела, но они сами отказались, ссылаясь, что не имеют поручения на это; дело обсуждалось с разрешения сановников не тайком и не воровским образом (оите ev 7сара(Зботф яе7факта1, оите КХХУЩ; трблш). Прочитано было затем 28-е правило с подписями. Лукентий заявил, что епископов «обошли» (qua circumventione cum sanctis episcopis gestum sit — Leo I. De haeresi et hist. Eutych. II, 7, 4) и заставили подтвердить своей подписью каноны, которых нет в сборниках, именно 150-ти отцев, отставив на задний план никейские постановления. Отцы ответили, что принуждения не было (ooSeiq т|шугао9г|), и Аэтий потребовал объявить, какие инструкции (evToAm — mandatum) получили о данном предмете от папы сами легаты. Бонифатий прочитал из записки папы наставление — не позволять нарушать постановления св. отцев и всеми мерами охранять в своем лице достоинство папской персоны (servantes omnibus modis personae nostrae in vobis... dignitatem) (Ibid.), твердо отражая попытки на возвышение кафедры на основании значения городов. Сановники предложили той и другой стороне представить каноны. Легат Пасхазин прочитал 6-е правило Никейского собора в искаженном в пользу Рима виде («Quod ecclesia Romana semper habuit primatum. Teneat autem et Aegyptus»). Co стороны греков прочитано было то же правило в подлинном виде и первые три правила собора 381 г. (из одного и того же кодекса). Затем поставлен был сановниками же вопрос: добровольно ли даны подписи асийскими и понтий- скими епископами, и затем, что скажут те, которые не подписались? Подписавшие отвечали, что принуждения не было; Евсевий Дорилей- ский сообщил даже, что он читал самому папе в Риме постановление Константинопольского собора, и папа принял его. Из неподписавших Евсевий Анкирский сослался лишь на то, что хиротонии в Константинополе обходятся городам очень дорого, хотя и сам он был рукоположен тоже в Константинополе; Фалассий Кесарийский выразил согласие на сделанное определение. После этого сановники объявили, что из донесений (прошлого заседания) и сделанных епископами заявлений они усматривают, что Константинопольскому епископу по праву должна принадлежать власть рукополагать митрополитов в диоцезах Асийском, Понтийском и Фракийском. Епископы признали это правым судом, прося в то же время поскорее отпустить их с собора. Лукентий заявил, что Апостольский престол не должен подвергаться унижению в присутствии его представителей, и просил уничтожить, что постановлено было в предыдущий день в противность канонам, иначе легаты заявляют свой протест (si alias, contradictio nostra his gestis haereat). Заявление их оставлено было, по-видимому, без ответа.
