Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
Крейн Бринтон
К оглавлению
Глава 7
Образование современного мира
I. Гуманизм
Происхождение современного мира
Люди всегда жили в «современном» мире, но не всегда этот факт производил на них особенное впечатление. Наша собственная современность, условно отсчитываемая с 1500 года, впервые создала этот термин и последовательно его применяет. Английское слово modern (современное) происходит от позднелатинского наречия «сейчас» и уже с шестнадцатого столетия употребляется в нынешнем смысле, по контрасту с «древним» (ancient). Новость заключалась в осознании, что возник образ жизни, отличный от жизни предков – и к 1700 году такое представление разделяли уже многие, считавшие новый образ жизни намного лучшим, чем прежний. Это осознание уже само по себе является одним из самых отчетливых признаков нашей современной культуры.
Современная культура – самая сложная. Мы не можем точно определить здесь понятие современного, хотя и надеемся постепенно выработать это определение в следующих главах. Но уже сейчас мы сталкиваемся с проблемой отделения современного от средневекового. Это очень сложная проблема, потому что мы пытаемся резюмировать в этих общих терминах миллионы конкретных ситуаций, связанных между собой не столь просто, как предполагают наши риторические навыки мышления. Нет такой точки пространства-времени, где кончается средневековое и начинается современное. Современность – это не восход солнца после средневековой ночи. Современность – вовсе не дитя средневековья, и даже не средневековье, ставшее взрослым.
В действительности различение средневекового и современного очень беспокоило профессиональных историков в течение последних пятидесяти лет, поскольку новые исследования сделали неясными отчетливые представления наших дедов. В конце девятнадцатого столетия периодизация средневековой и современной истории ясно излагалась во всех учебниках: Возрождение и реформация, гуманизм, географические открытия, изобретение книгопечатания и разрушение средневекового религиозного единства – все это отчетливо вписывалось в период с 1453 [В этом году турки захватили Константинополь, что положило конец существованию Византийской империи] до 1517 года. Американцы находили для современной истории очень удобное начало: 1492 год. Теперь все это изменилось. В частности, Возрождение отодвинулось назад так далеко, в период, считавшийся раньше несомненным средневековьем, что различение между средневековым и современным как будто исчезло; то и другое кажется ушедшим в прошлое.
Принимаем ли мы критерий «возрождение учености» в смысле лучшей оценки языческой латинской культуры? В таком случае Чарльз Г. Хаскинс в своей книге «Возрождение двенадцатого столетия» отодвигает это событие далеко в средневековье. Принимаем ли мы в качестве критерия достижения науки и техники? Историки утверждают теперь, что последние столетия средневековья были временем выдающихся научных достижений. С другой стороны, как любит подчеркивать Джордж Сартон, гуманисты Возрождения, литераторы, теологи, моралисты относились с не меньшим презрением, чем схоласты, к кропотливым естественным наукам, не меньше занимались «дедукцией» и так же уважали писаные авторитеты. Возможно даже, хотя это уже некоторая крайность, защищать тезис, что Возрождение в собственном смысле означало регресс в развитии современной науки. Принимаем ли мы критерий экономики, то есть рост денежной экономики, банковского дела, распространение торговли? Современные исследования отодвигают бóльшую часть этого до крестовых походов, до высокого средневековья, и особенно до возникновения поздних городов-государств средневековой Италии – Флоренции, Венеции, Генуи и так далее. Принимаем ли мы в качестве критерия установление территориального государства на месте феодальных конгломератов? В таком случае и Франция, и Англия были уже территориальными государствами к тому времени как начали в четырнадцатом веке Столетнюю войну.
Но возможен и обратный подход. Когда окончились Средние века? В споре можно утверждать, что они не окончились до сих пор. В любой газете вы можете прочесть уничижительные термины «средневековый» и «феодальный» – «средневековые улицы Бостона», «наши феодальные вельможи в Вашингтоне». Если говорить более серьезно, то в ряде конкретных случаев из разных областей человеческой культуры мы найдем в Западной Европе вполне отчетливое продолжение средневековых обычаев вплоть до семнадцатого века – это юридическая система в Англии, система землевладения во Франции, повсюду средневековые меры и веса, и везде, как в протестантской, так и в католической Европе, изрядная доля «христианского образа жизни». Британские колонисты семнадцатого века, прибывшие в Виргинию и Новую Англию, принесли с собой поразительно много средневековья – общины, колодки и позорный столб, веру в ведьм, следы средневековой архитектуры в постройках. Колонисты Новой Франции привезли даже с собой seigneurs[Сеньоры, феодальные господа] и поместную систему, отпечаток которой все еще остается в провинции Квебек.
Таким образом, Средние века вросли в Новое время, хотя этот процесс нельзя проиллюстрировать на одном живом организме. Традиционная повествовательная история в действительности не охватывает всей сложности культурного развития. Мы предпримем здесь попытку аналитического подхода, отнюдь не отказываясь от исторического. В ближайших трех главах речь пойдет о формировании современного образа жизни в конце пятнадцатого столетия, в шестнадцатом и семнадцатом столетиях; с целью анализа мы рассмотрим отдельно искусство и литературу, религию, науку и технику, не забывая, что в реальной жизни нашего общества они были неразрывно связаны.
При этом мы нарушим установленный канон изложения истории, принимающий грубую периодизацию по столетиям – так, Возрождение вынудит нас вернуться в пятнадцатое и даже в четырнадцатое столетие. Мы рассмотрим гуманизм, протестантизм и рационализм как составные части западной интеллектуальной жизни, отделив их с целью анализа от всей истории и проследив их развитие в течение столетий, отделяющих Средние века от эпохи Просвещения, примерно с 1450 года до 1700 года. Наша главная тема – каким образом средневековое мировоззрение превратилось в мировоззрение восемнадцатого века. Это мировоззрение восемнадцатого века, хотя и несколько изменившееся за последние два столетия, по-прежнему лежит в основе нашего мировоззрения, особенно в Соединенных Штатах. Конец пятнадцатого века, шестнадцатый и семнадцатый века составляют с этой точки зрения в основном переходной период, это было время подготовки Просвещения. В это переходное время гуманизм, протестантизм и рационализм (вместе с естествознанием) сделали свое дело – подорвали средневековую космологию и подготовили современную. Воздействие этих идей, как всегда, проходило через сердца и головы людей, которые вовсе не были чистыми интеллектуалами. Эти идеи не объясняют всю Новую историю. В некотором смысле они представляют собой абстракции, которые мы строим, пытаясь осмыслить прошлое. Но они имеют смысл. Наши нынешние верования и наше нынешнее поведение в значительной степени зависят от того, что писали и делали несколько столетий назад люди, которых мы называем гуманистами, протестантами, рационалистами, учеными и изобретателями.
Термины «Возрождение» и «Реформация»
Когда-то два милых близнеца по имени Возрождение и Реформация обратились против своей злой, уже дряхлой мачехи, средневековой Католической Церкви … Конечно, наши учебники истории не рассказывают об этом так просто и наивно, ведь они не могут начинаться, как волшебные сказки. Но большинство американцев, которым довелось кое-что выучить из европейской истории (за исключением римских католиков), выносят из этого впечатление, будто оба движения, протестантская реформация и Возрождение, в некотором смысле были похожи по своему духу и цели. Одно из них стремилось к религиозной свободе, другое – к художественной свободе, и оба вместе действовали в направлении моральной свободы и, конечно, в направлении будущей демократии девятнадцатого века. Оба содействовали освобождению простых людей от оков, наложенных на них в Средние века обычаем и суеверием.
Даже этот, весьма искаженный взгляд, не совсем ошибочен. Многие из последователей Лютера должны были испытывать некоторую экзальтацию, чувство освобождения от принудительных, рутинных обязанностей, новое ощущение веры в свои силы. Мы знаем, что художники и литераторы, ученые и исследователи – все чувствовали духовный подъем, когда открылись новые миры для деятельности, новые возможности работы, возможности делать все, как никогда не делали прежде, быть самим собой, развивать свою неповторимую личность. При всей расплывчатости и неоднозначности терминов «власть» и «свобода», можно в некотором смысле сопоставить Средние века с властью, а Возрождение и реформацию – со свободой. [Английское слово authority означает не только «власть», но и «авторитет»; совмещение этих двух смыслов в русском языке невозможно. Слово liberty означает свободу не только в смысле возможностей личного поведения, но и гражданскую свободу, гарантированную законом. Многозначность этих выражений плохо поддается переводу, но ниже с тексте приводятся объяснения] Но остановиться на этом нельзя.
В действительности факты слишком сложны, чтобы их можно было уложить в одну формулу. Лютер использовал свой авторитет (authority), содействуя подавлению крестьянского восстания. Многие из свободомыслящих гуманистов Возрождения принимали классиков греческой литературы как непререкаемые авторитеты и образцы собственных сочинений. Цицерон и Платон были предметом слепого подражания, как никто из классиков литературы. В политике эпохи Возрождения тираны и деспоты были обычным явлением. Ни Возрождение, ни реформация сознательно не действовали в направлении свободы личности и демократии.
Еще менее справедливо представление, будто Возрождение и реформация всегда гармонически сотрудничали в общих целях. Верующий кальвинист должен был с ужасом смотреть на художника эпохи Возрождения, делавшего скульптуры с обнаженных моделей, жившего беззаботно и расточительно, не думавшего о завтрашнем дне. Лютер возненавидел гуманиста Эразма, и тот отвечал ему взаимностью. Это не было простым конфликтом религиозного аскета и откровенно чувственного художника. Эразм любил христианство, любил безупречный греческий язык и послеобеденные беседы ученых, он любил также, в несколько академическом смысле, здравый смысл; и в нем было очень мало от мятежника. Карьера и личность Эразма плохо вяжутся с каким-либо резким определением Возрождения или реформации.
Гуманизм – это в действительности жизненная установка, коренным образом не гармонирующая с той стороной демократии, которая относится к простому человеку, к благосостоянию масс. Художник и литератор Возрождения верил в привилегированный класс – не в старую феодальную знать, а в новый привилегированный класс таланта и интеллекта. К массе незначительных людей, не заинтересованных в искусстве, философии или изящной жизни, он относился с равнодушием и даже презрением. От этой гуманистической жизненной установки произошло, в частности, столь известное и недемократическое презрение современных художников и интеллектуалов к филистерам, бэббитам и обывателям. Большинство современных защитников аристократии – или, лучше сказать, элиты, потому что аристократию в смысле старой европейской noblesse [Знать (фр.)] вряд ли кто-нибудь станет защищать – ищет свои образцы в истории Возрождения. Ницше, следуя своему коллеге, базельскому профессору Якобу Бургхардту, нашел ближайшее земное воплощение своего Сверхчеловека в широкой, яростной жизни героев Возрождения, художников и тиранов.
Впрочем, в гуманистической установке есть по крайней мере один элемент, вошедший в демократическую традицию – это представление о карьере, открытой для таланта, смелого индивидуального таланта, ищущего новые пути. Правда, наши нынешние демократы представляют себе заслуживающий поддержки талант не совсем так, как люди Возрождения. Доктрина равных возможностей вызывает простой вопрос: возможностей для чего? Как мы увидим, люди восемнадцатого и девятнадцатого века, люди Просвещения, отвечали на этот вопрос совсем не так, как люди Возрождения.
Таким образом, факты свидетельствуют о том, что Возрождение и реформацию нельзя рассматривать как дружных провозвестников современной демократии. Если бы современная цивилизация строго следовала путями гуманистов или путями протестантов, то мы вряд ли услышали бы выражение «столетие простого человека».
Некоторые части нашего демократического наследия в самом деле очень стары, так же стары, как цивилизации греков и евреев. Другие сравнительно новы, как, например, паровая машина. Некоторыми из них мы обязаны гуманистам, но далеко не в такой мере, как утверждали традиционные учебники нескольких последних поколений. Не следует переоценивать возраст нашей демократии. При здравой оценке оказывается, что она еще молода, что это все еще растущая сила, прокладывающая себе путь в мире, издавна привыкшем к другому образу жизни.
Диапазон гуманизма
Протестанты получили свое общее имя от одного только факта их восстания против католической церкви, при всех различиях между англиканской (епископальной) церковью и анабаптистами [Анабаптисты – христианская секта, признававшая лишь крещение взрослых и требовавшая церковных реформ] или антиномианами (от греческого выражения «против закона» – почти соответствующего нашему «анархисту»). [Антиномиане считали, что Евангелие освобождает христиан от моральных ограничений, поскольку их вера подсказывает им правильные поступки] Между тем, не существует общего названия для всех тех представителей искусства, литературы или философии, которые не любили средневекового искусства, литературы и философии, если их соединяет лишь этот факт. В лучшем случае у нас есть термин «гуманисты», который имеет гораздо более широкое или гораздо более узкое употребление, чем это удобно для интеллектуальной истории. Например, в наши дни гуманистом может быть теолог, пытающийся обойтись без личного бога, реформатор образования, полагающий, что у нас слишком много естествознания и недостаточно гуманитарных наук, или философ, считающий, что люди нечто большее, чем животные, хотя и меньшее, чем боги; несомненно, есть и другие значения. Если же мы ограничимся в этой главе теми людьми Возрождения, которые восхищались Грецией и Римом – более того, подражали им – и которых обычно называли гуманистами, то мы пропустим многое, чего не следует пропускать.
Поэтому мы примем термин «гуманизм» как общее обозначение всех взглядов, которые нельзя признать в основном теологическими или в основном рационалистическими. В этом смысле гуманизм вовсе не стоит на полпути между сверхъестественной установкой религии и естественной установкой науки, хотя во многих случаях гуманизм в самом деле занимает такое промежуточное положение. В первые столетия Нового времени гуманизм стремится отвергнуть средневековые навыки мышления, средневековые идеалы, в особенности воплощенные в схоластике, но не приемлет ни протестантизма, ни рационалистического взгляда на вселенную как на эффективно действующее регулярное устройство – почти машину. Гуманист – это решительный мятежник против средневековой космологии, но у него нет сколько-нибудь ясной собственной космологии. Гуманист – решительный индивидуалист, он хочет быть самим собой. Но ему не очень ясно, что делать с собой. Он в бóльшем долгу перед Средними веками, чем признает, а именно в том, чем больше всего гордится, – в своей учености. И за исключением Леонардо да Винчи и немногих других, он не ученый. Возможно, даже Леонардо правильнее считать изобретателем, а не ученым.
Конечно, некоторые конкретные признаки Возрождения можно проследить далеко в Средних веках, понимая этот термин в смысле старых учебников. Но если Данте уже в тринадцатом столетии знает своих латинских классиков, если Джотто уже рисует округлые фигуры, если Фридрих II, Stupor Mundi [Буквально «Удивление Мира» (лат.)], столь же всеядно любознателен в отношении этого чувственного мира, столь же своеволен и бессердечен, как любой тиран Возрождения, все же гуманизм не становится общей модой до конца пятнадцатого века. Мы попытаемся вкратце определить хотя бы в общих чертах, какую установку по отношению к миру все это означало. Но вначале мы должны иллюстрировать примерами диапазон гуманизма эпохи Возрождения.
Простейшей человеческой деятельностью, которую можно отнести к «Возрождению», отделив ее от «средневековья», является схоластика или, пользуясь более старым, но все еще полезным термином, ученость. Гуманисты в собственном смысле, то есть в узком историческом смысле этого слова, были в действительности схоласты, хотя их общественное положение, по крайней мере столь знаменитых как Эразм, доставляло им престиж в правящих классах, какого не имеет нынешняя ученость. (В наше время престижу схоластики соответствует, конечно, репутация естествознания; Эразм пользовался в шестнадцатом веке примерно таким престижем, как Эйнштейн в наши дни). Гуманисты обладали преимуществом, которого были лишены их средневековые предшественники, – прямым и широко распространенным знанием греческого языка; они имели доступ к оригиналам большинства греческих сочинений, какие вообще сохранились. Греческий язык медленно проникал на Запад, через сотни ныне забытых схоластов; он не появился внезапно после падения Константинополя в 1453 году, когда византийские схоласты бежали от турок. В действительности средневековый схоласт после тринадцатого века был отнюдь не так невежествен в греческом, как мы привыкли думать, и к концу четырнадцатого века любой честолюбивый любознательный юноша в большинстве западных стран мог получить доступ к греческому языку. Гуманисты также пытались писать такой латынью, как Цицерон и его собратья. Это значит, что они намеренно отбросили средневековую латынь – естественный язык, развившийся в течение столетий, хотя и ограниченный интеллектуальным классом, но в этом классе письменный и устный язык, употребляемый без особого почтения к традиции. Ученые гуманисты намеренно оживили мертвый язык – в некотором смысле навсегда оставшийся мертвым. Они шлифовали и совершенствовали свою латынь, пока не изгнали из нее всякую жизнь. Когда они получили в свое распоряжение печатные книги, они могли лучше общаться друг с другом, чем их средневековые предшественники. Но гуманисты были небольшой привилегированной группой, не заинтересованной в широкой аудитории; некоторые из них осуждали книгопечатание как вульгаризацию учености. В этот ранний период печатные книги получили широкое распространение лишь в области религии, воздействуя на неграмотную или малограмотную публику. В следующем разделе мы попытаемся выяснить, насколько схоласты-гуманисты отличались в духовном отношении от своих средневековых предшественников. Но их приверженность к грекам, их цицероновская латынь и их презрение к схоластам уже ясно об этом свидетельствует.
В искусстве люди высокого Возрождения – шестнадцатого столетия, которое итальянцы называли cinquecento – создали произведения, очень непохожие на средневековые. Они создали их, по крайней мере отчасти, намеренно подражая римлянам, архитектура и скульптура которых, лежавшие в руинах повсюду в Италии, указывали путь гуманизму в искусстве и литературе. Но они создали это не вдруг, и они обязаны были своим средневековым предшественникам гораздо больше, чем готовы были признать.
Отчетливее всего изменение произошло в архитектуре, где был очевидный разрыв. Подлинная готика, вздымающаяся готика в действительности никогда не была популярна в Италии. Строители охотно применяли круглую арку, купол, классические ордена и очертания, подчеркивавшие горизонтали и не выходили за их пределы. Они выработали в действительности стиль, все составные элементы которого имели классическое происхождение, но вместе составляли нечто новое и оригинальное. Никакой римлянин или грек не построил бы здания, сколько-нибудь похожего на собор св. Петра в Риме или на ренессансные дворцы Флоренции. На пути к северу этот стиль смешивался с местной средневековой традицией и производил странные гибриды наподобие знаменитого Шамборского замка во Франции, вполне ренессансного в массивной простоте и горизонтальности нижних этажей, но вполне готического в безудержном стремлении вверх его крыши и труб. В Англии усадьбы джентльменов – уже не укрепленные, уже не средневековые замки – демонстрируют готическую ажурную работу вплоть до семнадцатого века.
В скульптуре и живописи произведения шестнадцатого века также отчетливо отличаются от произведений тринадцатого. Живопись Рафаэля не похожа на живопись Джотто, а «Давид» Микеланджело – не считая даже его героических размеров – не подошел бы готическому собору. Но неподготовленному зрителю кажется, что ренессансная живопись и скульптура больше похожи на средневековую живопись и скульптуру, чем Шартрский собор на Собор св. Петра в Риме. Если мы примем в качестве грубой меры так называемую естественность, жизненность, то что видно в стереоскопическом аппарате, то начиная с тринадцатого столетия художники приближались к такой естественности и удалялись от определенных традиций прошлого, которые можно считать или не считать «примитивными». Эти традиции чаще всего отождествляются с византийским искусством, которое было жестким, иератическим [Неизменным, не отступающим от традиции], плоскостным, и не пыталось предвосхитить цветную фотографию. (Мы прилагаем здесь все усилия, чтобы избежать ценностных суждений; но мы вошли теперь в центральную область некумулятивного знания, именуемую вкусом, где каждое слово содержит в себе похвалу или порицание; вообще говоря, если в наши дни живопись сравнивают с фотографией, это означает осуждение живописи). Уже на рубеже тринадцатого и четырнадцатого века флорентинец Джотто использовал светотень (chiaroscuro), чтобы придать своим двумерным округлым фигурам трехмерную «естественную» перспективу. Тем самым и в живописи, и в скульптуре средневековый тринадцатый век и ренессансный шестнадцатый соединяются против византийского стиля, так что Возрождение, по крайней мере в важнейшем техническом отношении, является, очевидно, дочерью средневековья.
Еще более отчетливо это видно в художественной литературе, где внешние признаки менее отличают Возрождение от позднего средневековья и где можно заметить непрерывное развитие. Использование местных языков не может служить здесь критерием, потому что местные языки использовались в поэзии и повествовании, то есть в литературе в отличие от философии, еще до того, как ими стали пользоваться великие средневековые писатели, такие как Данте и Чосер. Несомненно, некоторые формы в литературе, особенно в поэзии, и некоторые виды утонченного стиля свидетельствуют о работе гуманистов. Например, сонет – легко узнаваемая форма, сразу же говорящая о Возрождении. И все же непрерывное развитие, начиная с тринадцатого века, поразительно. В качестве конкретного примера рассмотрим мотив грубости или непристойности. Если прочесть в хронологическом порядке отрывки из fabliaux, один из непристойных рассказов Чосера, что-нибудь из Боккаччо и что-нибудь из Рабле, то вы пройдете весь путь от средневековья до высокого Возрождения и встретитесь в конце с человеком, уважительно рассматриваемым как гуманист. Но Рабле отличается излишеством, ребяческой непристойностью, свежестью, которые считаются также свойствами готики. Его обширная разнообразная эрудиция на первый взгляд кажется гуманистической, но эта эрудиция сваливается в кучу без классической дисциплины.
Вот как Рабле описывает, с массой подробностей и с типично гуманистической эрудицией во всех областях, чудесное (и не существующее) растение, которое он называет «пантагрюэльон», от имени своего героя Пантагрюэля:
«Оказывается, растения называются по-разному. Некоторые получили свое имя от того, кто их первый нашел, распознал их, показал их, высеял их, улучшил их разведением, и ввел их в употребление; так, меркуриалис называется от Меркурия; панацея от Панацеи, дочери Эскулапа; армуа от Артемиды, то есть Дианы; евпаториум от царя Евпатора; телефион от Телефа; евфорбиум от Евфорба, врача царя Юбы; клименос от Климена; алкивиалиум от Алкивиада; гентиан от Гентия, царя Склавонии. И некогда это право давать имя вновь открытому растению столь ценилось, наподобие того, как возник спор между Нептуном и Палладой, чьим из их имен должна быть названа совместно открытая ими страна – хотя впоследствии она была названа и именовалась Афинами, от Афины, то есть Минервы, – что Линк, царь Скифии, предательски убил молодого Триптолема, которого Церера послала научить людей неизвестному прежде употреблению зерна; и сделал это с той целью, чтобы после этого убийства он мог навязать свое имя и называться, с бессмертной славой и честью, изобретателем зерна, столь полезного и необходимого для человеческой жизни. И за это предательское деяние Церера превратила его в ирбиса. [Felis uncia, снежный леопард]
Есть и другие травы и растения, сохранившие имена стран, откуда они были привезены; таковы мидийские яблоки, от Мидии, где они были впервые найдены; пунические яблоки – то есть гранат – от Пуниции; лигустикум, который мы называем ловаж, от Лигурии, генуэзского побережья; персик или персиковое дерево, сабин, стехас с моих Иерских островов; спика кельтика, и другие».
Непристойности Рабле часто весьма ученые, столь ученые, что лишь гуманист найдет их очень непристойными. Он составляет длинные списки, целые перечни эпитетов, в которых лишь первоначальный предмет непечатен – или был таковым.
Сравнительное исследование непристойностей могло бы по крайней мере помочь в очень трудной проблеме – в классификации произведений искусства (в самом широком смысле, включающем литературу) согласно широким обобщениям философии и социологии. Конечно, мотивы непристойностей могут оказаться особенно независимыми от времени, и тем самым ненадежными признаками. Но вряд ли можно указать какой-нибудь отдельный, легко различимый внешний признак, отчетливо отделяющий средневековое искусство от искусства Возрождения.
Читатель, обдумав все это, может прийти к представлению, что поскольку Средние века были прежде всего религиозны, а Возрождение означало по меньшей мере попытку возвращения к язычеству, равнодушие к религии или даже отказ от религии, то средневековое искусство должно было быть связано с церковью, а искусство Возрождения должно было пользоваться распущенной свободой. И это отчасти верно. В начале высокого Возрождения скульпторы и живописцы подражают классической наготе, как и всему классическому вообще. Художник начинает жить некоторой особой жизнью – безудержной, неприличной, беззаботной, но очень интересной – которой он, как предполагается, живет и в наши дни. Люди, желающие упростить шестнадцатый век, изобразив его Веком Художника, всегда ссылаются на автобиографию Бенвенуто Челлини, в самом деле утверждающую миф художника как гения, стоящего выше приличий, и вообще выше всего скучного. И если бы существовала автобиография Вийона, то она, может быть, еще превзошла бы Челлини. Но, конечно, всегда можно сказать, что Вийон (родившийся в Париже в 1431 году, в год, когда была сожжена на костре Жанна д’Арк) в действительности был уже не человек средневековья, а предшественник Возрождения.
Можно попытаться свести вопрос к простой формуле: Средние века – это религия и подавление, Возрождение – это язычество и раскрепощение. Но эта формула наталкивается на серьезную трудность. В течение всего высокого Возрождения художники работали на церковь, изображая религиозные темы. Если вспомнить общеизвестные произведения этих людей – «Тайную Вечерю» Леонардо, мадонны Рафаэля, фрески Микеланджело в Сикстинской капелле и так далее – то все они написаны на религиозные темы. Вам могут возразить, что эти произведения религиозны лишь в чисто внешнем смысле, что они по своему духу светские, чувственные, языческие, гуманистические произведения, прямо противоположные средневековому духу. Вам могут сказать, что мадонны Рафаэля – просто итальянские крестьянки, не более духовные, чем победительницы американских конкурсов красоты. Но контраст между мадонной Рафаэля как чисто телесной и готической скульптурой мадонны как чисто духовной совершенно ошибочен. Мадонны Рафаэля происходят от средневековых мадонн и никоим образом не отрицают этого родства, поскольку эти их предшественницы были очень далеки от какого-нибудь абстрактного принципа. В самом деле, мы находим Возрождение столь свежим, столь языческим, столь человечным главным образом потому, что преувеличиваем аскетизм и другие потусторонние черты средневековья. Художники Возрождения, отдававшие бóльшую часть своей жизни задаче сделать христианские верования ощутимыми и видимыми, выполняли функцию, унаследованную от их средневековых предшественников. Лишь постепенно, и лишь в сравнительно новые времена, искусство стало настолько светским, что религиозное искусство почти исчезло, или стало второстепенным, производным и традиционным. И здесь опять-таки современное искусство имеет свои самые прочные и многочисленные корни не в шестнадцатом, а в восемнадцатом веке. (Надо отметить оживившиеся в середине двадцатого века эксперименты, стремящиеся создать религиозное искусство).
Природа гуманизма
Гуманисты, работавшие во всех областях – в филологии, философии, искусстве и литературе – были сознательные мятежники. Они были весьма современны в сознательном мятеже против своих отцов, людей средневековья. По-видимому, гуманисты в более узком смысле, филологи и философы, проявляли этот мятеж наиболее отчетливо. Люди подобные Эразму свободно выражали свое презрение к схоластам, жалким рабам полученного из вторых рук Аристотеля, искажавшим благородный язык Горация и Цицерона и затевавшим бессмысленные споры, сколько ангелов может поместиться на острие иголки. Мы до сих пор повторяем их нападки, хотя у нас есть историческая перспектива, какой не было у них. По-существу они возмущались разложившейся схоластикой, а не зрелой схоластикой тринадцатого века, которую не пытались возродить.
Мятежниками были даже художники, сознательно стремившиеся сбросить с себя бремя традиций. Поздняя готика была в столь же очевидном состоянии распада, как схоластика, в особенности к северу от Альп, где приветствовали новые итальянские стили во всех областях искусства, выступая против усложненной и пустой поздней (пламенеющей) готики. Раннее Возрождение (как и ранняя готика) – это простой стиль, сравнительно свободный от украшений, сознательно избегающий пышности, сознательно ищущий в классических примерах простоту и дисциплину.
Возможно, гуманисты и протестанты в основном возмущались по одной и той же причине – они ощущали привычный, но всегда невыносимый для чувствительных людей разрыв между идеалом и действительностью, слишком очевидный в позднем средневековье. Этот разрыв, всегда ясно видимый в течение Средних веков, в пятнадцатом столетии стал настолько широк, что самые остроумные объяснения не могли его скрыть. Идеал оставался христианским, это был идеал единства, мира, безопасности, организации, статуса; действительностью же были эндемические войны, борьба за богатство и общественное положение, разделение власти даже на самой вершине, даже в самом папстве, которое должно было отражать божественное невозмутимое единство; это было время беспорядка.
Таким образом, это сложное движение в искусстве и философии, которое мы называем гуманизмом, может быть понято, подобно протестантизму, как вполне сознательный мятеж, мятеж против образа жизни, который находят испорченным, чрезмерно усложненным, застойным, неприятным и неискренним. Гуманисты как будто пытаются открыть окно, впустить свежий воздух и делают разные другие приятные вещи.
Но для всех, кроме самых верных последователей, словесные конструкции гуманистов становились скучными. Искусство Возрождения, угождая вкусам пятнадцатого столетия, вскоре начало культивировать пустые украшения, излишние подробности, цветовые оттенки. Точнее, в большинстве искусств победоносные гуманисты разделились на роскошную или избыточную школу и аскетическую или строгую школу. Например, в архитектуре одна линия развития проходит через Палладио, итальянца шестнадцатого века, любившего строгую классическую простоту подражательной традиции, и переходит в тот вид неоклассицизма, который известен у нас в Соединенных Штатах как «колониальный» стиль. Другая линия прямо ведет к барокко, а оттуда в восемнадцатом столетии к стилю рококо, с волнистыми кривыми и богатыми украшениями. Что касается литературы, то гуманисты вряд ли когда-нибудь писали проще, чем их схоластические оппоненты, и очень скоро их схоластика стала столь же претенциозной, тяжелой и доктринальной, как только может быть схоластика; место Аристотеля в качестве Философа с большой буквы при некотором замешательстве занял Платон. Даже в художественной литературе авторы очень далеко отошли от идеалов простоты (которые в действительности Возрождение никогда не принимало всерьез), так что в шестнадцатом столетии мы находим два литературных движения – эвфуизм в Англии и гонгоризм в Испании – культивировавших претенциозность и запутанность, с бóльшим успехом, чем их подражатели впоследствии. В последнее время среди интеллектуалов снова стали популярны метафизические поэты Англии семнадцатого века, несомненно, чуждые простоты, ясности и разумности. Возрождение очень скоро создало свой собственный разрыв между действительностью и идеалом.
Возрождение, подобно протестантской Реформации, в действительности не было анархично. Оно возмущалось против некоторого авторитета, некоторого комплекса идеалов, обычаев и учреждений во имя другого комплекса, во многом связанного с первым. Гуманисты должны были в качестве мятежников всеми силами стараться дискредитировать старый авторитет, и в процессе этой борьбы они часто пользовались свободолюбивым языком – по крайней мере, они требовали свободы нового образования, свободы от правил схоластики, свободы следовать собственным склонностям, не повторяя слова Аристотеля. Но гуманисты в действительности верили в естественную доброту и мудрость человека даже меньше, чем протестанты, среди которых встречались антиномиане. Если угодно, можно это выразить таким образом: они никогда полностью не освободились от старой интеллектуальной традиции средневековья, искавшей ответы на все вопросы у авторитетов, в трудах знаменитых предшественников. Разница была лишь в том, что гуманисты заменили отцов церкви, Аристотеля и средневековых учителей совокупностью сохранившихся греческих и римских сочинений, литературных и философских, а в тех случаях, когда они все еще активно интересовались религией, они усердно изучали Библию – в еврейском или греческом оригинале. Превратившись во вторичные авторитеты, они скоро образовали свое собственное общество взаимного восхищения, начав современный процесс составления ученых примечаний. Но у них видно то самое почтение к авторитету, та самая привычка к абстрактному, по-существу дедуктивному мышлению, то самое нежелание ставить эксперименты, недостойно рыться в окружающей действительности, какие мы находим у схоластов. В действительности они не предшественники современного свободного гуманитарного исследования; они сами схоласты – более тщеславные и более светские.
Предыдущий абзац содержит значительные преувеличения, но подчеркивает определенную мысль. Ученые гуманисты не были ни сторонники свободы, ни демократы в современном смысле. Они были привилегированной группой ученых людей, весьма гордившихся своими учеными достижениями, с традиционными недостатками схоластов – тщеславием, корыстолюбием, сварливостью и постоянным страхом ошибиться. Они в значительной степени обладали одной из традиционных добродетелей схоластов – жадностью к тяжелому интеллектуальному труду. Что касается критической проницательности, способности ставить и разрешать вопросы, то они обладали этими качествами, конечно, не больше схоластов. Они не были интеллектуальными гигантами, какими они кажутся теперь; скорее они были пионерами, медленно проникающими в труднодоступную страну.
Они установили образцы и стандарты современной гуманитарной учености. В изучение древних языков они внесли порядок, точность и вспомогательные средства, которые теперь считаются необходимыми, например, алфавитно расположенные словари. Они развили аналитические и исторические критерии критики. Знаменитый пример достижений этих ученых до сих пор превосходно иллюстрирует их методы. Папы раннего средневековья поддерживали престиж Святого Престола, уже твердо основывавшийся на традиции Петра, так называемым «даром Константина». Считалось, что этот документ исходил от императора Константина, который покинул Рим и устроил новую столицу в Константинополе; Константин назначает в нем папу своим преемником в Риме и вручает ему прямое управление областью вокруг Рима, названной впоследствии «церковным государством». Один из первых гуманистов Лоренцо Валла, умерший в 1457 году, показал, что этот документ – фальшивка. Его язык просто не мог быть языком, на котором писали в начале четвертого столетия нашей эры. Валла сделал это очевидным, используя общеизвестные теперь методы; он показал, что документ содержал анахронизмы – как если бы в письме, приписываемом Аврааму Линкольну, содержалось упоминание об автомобиле марки Бьюик.
Формальное метафизическое мышление гуманистов не относится к их сильным сторонам. В эти ранние столетия Нового времени мыслители, систематичные и в то же время искавшие ответ на Большие Вопросы, были либо теологи, либо рационалисты определенного рода. Такие итальянские гуманисты, как Фичино и Пико делла Мирандола были не просто платоники; они были неоплатоники, мягкие мыслители, верившие в этот рассудочный и ученый мистицизм. И вообще, в большей части Европы гуманисты, освобождаясь от Аристотеля, обращались к Платону, так как Платон был ближе к очищенному, но все еще сакраментальному христианству [То есть, принимающему таинство], какого они по-существу желали. Эразм, Томас Мор, Колет и другие северяне попали под влияние Платона. Конечно, тезис, что они попросту отвергли авторитет Аристотеля, чтобы примкнуть к другому авторитету, отнюдь не кажется преувеличением. Но они, несомненно, мало что прибавили к Платоновой традиции, да они и не были философы в своих главных устремлениях.
Ближе всего выражали гуманистическое отношение к жизни литераторы и художники. Петрарка, Рабле, Шекспир, Сервантес, живописцы, скульпторы и музыканты, имена которых мы до сих пор знаем – таковы были люди, искавшие свой путь между традиционным христианством, унаследованным от Средних веков, и новым рационализмом, который, казалось, опустошал вселенную, изгоняя из нее все магическое и таинственное. Вплоть до семнадцатого столетия некоторые из них, подобно Мильтону, могли еще наполнить трепетом и тайной этот мир, который наука пыталась разъяснить. Но лишь немногие художники могли принять мир Бэкона и Декарта. С этих столетий и берет свое начало нынешнее недоверие художника к научным теориям.
Но, как мы видели, эти художники более или менее сознательно восставали против средневековой христианской традиции. Они отвергали один авторитет, но нуждались в другом, который надо было найти, а может быть и установить – и это было самое важное. Для этих людей, наделенных воображением, недостаточно было просто принимать на веру что-нибудь написанное древним греком или римлянином, чем довольствовались схоласты. Как и все люди, касавшиеся интеллектуальных вопросов, эти художники тоже обращались к Греции и Риму. Но, подобно архитекторам, они перерабатывали свои материалы в нечто новое. Оказавшись перед трудной задачей классифицировать этих писателей, мы можем принять за образец по-видимому безличное искусство – архитектуру.
Один из видов архитектуры Возрождения – который можно связать с именем Паладио – находил в своих классических образцах простоту, правильность, умеренность (ничего слишком большого), спокойствие, изящные украшения (ничего чрезмерного). Один из видов ренессансного возвращения к древности в искусстве и литературе находил там по существу тот же вид авторитета; его представители находили, что классики были «классичны». По-существу они нашли тот идеал прекрасного и правильного, который никогда не был совсем изгнан из формального западного образования. Они нашли, что греки и римляне – те, с кем надо считаться, кого надо читать – были благородны, дисциплинированны, умеренны во всем, не склонны к дикости, возбуждению, бесцеремонности, энтузиазму, свободны от суеверия, но вовсе не лишены религии, что это были сдержанные, зрелые люди с воображением, но не узкие рационалисты. Все это можно было бы продолжить, и мы еще вернемся к некоторым аспектам этих идеалов. Достаточно сказать здесь, что эти любители Возрождения классической культуры Греции и Рима находили в этой культуре прежде всего дисциплину. Но они не видели того, что можно было бы увидеть, по мнению Гилберта Мерея, если бы поколения людей вроде этих гуманистов так усердно не устранили противоположные свойства – бурность, колорит, дикость, стремление мотылька к звездам, приключения и глубокую романтику.
Мы назовем приведенную выше интерпретацию классиков умеренной, в противоположность буйной. Вы можете найти следы этой интерпретации даже в высоком Возрождении конца пятнадцатого и начала шестнадцатого века, в частности, у ученых-гуманистов, наделенных воображением, подобных Эразму. Она часто встречается даже в «Опытах» Монтеня, беспорядочных, бесформенных, полных намеков, но никогда не штурмующих небо или землю. И этот умеренный классицизм превратился в движение, в моду, в образ жизни. Он достиг своего процветания во Франции семнадцатого века, и век Людовика XIV во многих отношениях хорошо представляет этот идеал.
Вот отрывок из Буало, господствующего критика этого века, где и форма, и содержание иллюстрируют классический идеал – ясность, сдержанность, уважение к авторитету, недоверие ко всему необычному, эксцентрическому, отступающему от нормы:
«Если авторы вызывали восхищение в течение многих столетий и порицались лишь немногими людьми с эксцентрическими вкусами (так как всегда найдутся извращенные вкусы), то не только дерзко, но и безумно бросать тень на достоинства этих писателей. Из того, что вы не видите достоинств в их сочинениях, вы не должны заключать, что этих красот там нет, но что вы слепы и лишены вкуса. Вся масса человечества в течение долгого времени не ошибается относительно произведений духа. Нет больше теперь вопроса, были ли Гомер, Платон, Цицерон, Вергилий выдающимися людьми. Этот предмет закрыт для спора, поскольку двадцать столетий согласны по поводу него; вопрос состоит в том, чтó заставило восхищаться ими в течение всех этих столетий; и вы должны найти способ понять это, или отказаться от литературы, поверив, что у вас нет к ней ни вкуса, ни способности, раз вы не чувствуете того, что чувствовали все люди.»
Отношение этого умеренного классицизма к христианству отнюдь не просто. Великие писатели Франции классического периода, пожалуй, лучше всего представляющие его, были все добрые католики – по крайней мере все исполняли католические обряды. Не быть католиками было бы для них неприличной самонадеянностью; более того, вряд ли они могли бы надеяться на успех при дворе Людовика XIV, если бы они были еретики или скептики. Но часто классицисты отделялись лишь тончайшими линиями от рационалистов, людей, готовивших атаку на любую форму откровенной религии. Очевидно, такие люди как Буало, Боссюэ, даже Расин – и, что важнее, люди, составлявшие их непосредственную аудиторию – не могли быть энтузиастами, мистиками, мятежниками, протестантами, сохраняя при этом внешнюю благопристойность, составлявшую часть их идеала. Они не могли бы все утверждать, что эта благопристойность и многое другое, что от них требовалось, например, знаменитые формальные правила французской драмы, вполне созвучны глубокому чувству, ощущению тайны и неспособности человека руководить своей жизнью без поддержки Бога. Они ощущали себя добрыми христианами.
И таковы они были – почти все. Но они были просвещенные и церковные, а не евангелические христиане. Некоторые из них, как Расин, в пожилом возрасте могли сожалеть о своем светском прошлом и обращаться к искреннему, хотя все же традиционному благочестию. На границе этого мира могли быть ереси вроде янсенизма, который назвали кальвинизмом римской католической церкви и который в самом деле был суровой и почти классической версией христианства. Некоторые из более мягких верующих, например, епископ Фенелон, могли перейти к гораздо более современной ереси, квиетизму, который в каком-то смысле предвосхищал сентиментальную веру восемнадцатого века в естественную доброту человека. Но в большинстве эти классические гуманисты были несомненно умеренными христианами, или во всяком случае христианами, не слишком склонными к подражанию Христу, христианами, которым Христос нужен был прежде всего, чтобы дисциплинировать беспокойных от природы людей, не столь рассудительных, как эти классические гуманисты, не столь образованных и не столь благопристойных.
Можно было бы подумать, что образ жизни и способы мышления классических гуманистов не повлияли на формирование современного ума, особенно в англоязычном мире, что они могли, самое большее, растрогать парочку школьных учителей – или какого-нибудь Т. С. Элиота, – но вряд ли были особенно близки нашим мыслям и чувствам. Но выдающийся французский историк идей Тэн утверждал, что так называемый классический дух (esprit classique) с его тенденцией к образцам – к универсальному, регулярному и равномерному, с его привычкой к упрощению, с его верой в правила и формулы – содействовал возникновению того образа мышления, который мы называем Просвещением. Несомненно, мятежники вроде Вольтера были учениками великих мастеров семнадцатого века. Мы еще вернемся впоследствии к проблеме отношения междуesprit classique и Просвещением. Классические гуманисты верили в свое время, что они нашли принцип авторитета, меру приличия и благопристойности, нечто способное стать, наподобие средневекового синтеза, практическим порядком этого беспокойного мира.
Нам, американцам, больше по душе буйные гуманисты, и мы обычно полагаем, что они в некоторых отношениях воздействовали на наш образ жизни. Это герои Возрождения в собственном смысле слова, люди, деяния которых читаются с интересом даже в учебниках, например, Челлини – убийца, распутник, скульптор, изображающий из себя важную персону и говорящий с королями и папами; Леонардо да Винчи – живописец, архитектор, писатель, изобретатель (на бумаге) аэропланов, подводных лодок и танков, инженер. Были еще такие короли как Франциск I французский и Генрих VIII английский, которые не только выглядели по-королевски, не только обладали атлетическими и охотничьими навыками, сохранившими свою ценность в западном обществе до нынешнего дня и до нынешних Соединенных Штатов, но кроме того, владели древними языками, были остроумны, способны написать стихотворение или эссе и, конечно, были великими любовниками. Наконец, были целые семьи вроде Борджиа, сплошь состоявшие из самых удивительных, аморальных и беззаконных людей. Это был очень своеобразный человеческий тип. Во все времена бывали страстные люди, стремившиеся к крайностям, и бывали эпохи, весь дух которых иногда был столь же напористым и безудержным, как дух Возрождения. В Америке конец девятнадцатого века был великой эпохой натиска, и некоторые философы, рассуждавшие об истории, называли всю западную культуру, начиная с древних греков или с Темных веков, «фаустовской», «нордической», «динамической», беспокойной, безудержной. Но в безудержности высокого Возрождения была любопытная ребяческая жестокость, импульсивность и нетерпеливое влечение к цели. Челлини доставляет на этот счет богатые иллюстрации. Вот одна из них:
«Когда я совсем прогнал сказанную дрянь Катерину, а этот несчастный бедный юноша, ее муж, уехал с Богом из Парижа, то, желая кончить отделкой свою Фонтана Белиó, которая была уже сделана в бронзе, а также, чтобы хорошо сделать эти две Победы, которые шли в боковые углы дверного полукружия, я взял одну бедную девушку в возрасте приблизительно лет пятнадцати. Она была очень хороша телосложением и была немного черновата; и так как она была чуточку дикарка и очень неразговорчива, с быстрыми движениями, с хмурыми глазами, то все это было причиной, что я дал ей имя «дичок»; ее настоящее имя было Джанна. С этой сказанной девочкой я отлично закончил в бронзе сказанную Фонтана Белиó и обе эти Победы сказанные для сказанной двери. Эта малютка была чиста и девственна, и я ее сделал беременной; каковая мне родила девочку июня седьмого дня, в тринадцать часов дня, 1544 года, что было временем как раз моего сорокачетырехлетнего возраста. Сказанной девочке, я дал ей имя Констанца; и крестил мне ее мессер Гвидо Гвиди, королевский врач, превеликий мой друг, как я писал выше. Он был единственным крестным отцом, потому что во Франции таков обычай, чтобы был один крестный отец и две крестных матери, из которых одна была синьора Маддалена, жена мессер Луиджи Аламанни, флорентийского дворянина и удивительного поэта; другая крестная мать была жена мессер Риччардо дель Бене, нашего флорентийского гражданина, а там крупного купца; она же знатная французская дворянка. Это был первый ребенок, который у меня когда-либо был, насколько я помню. Я назначил сказанной девушке столько денег в приданое, на сколько согласилась одна ее тетка, которой я ее отдал; и никогда больше с тех пор я ее не знал.» (Перевод М.Л. Лозинского)
Поражает у Челлини не сексуальное беспутство и не очевидное отсутствие чувства греха, а его видимое эгоцентрическое непонимание других людей, беззаботность в отношении других – его ребяческая невинность.
Может показаться, что буйные гуманисты в действительности отбрасывали не только авторитет средневековой церкви, но и всякий авторитет вообще; они были гуманисты в том смысле, что считали человека мерой всех вещей и каждого человека мерой для самого себя. Подходящее слово для этого – «индивидуализм», это были великие индивидуалисты, в противоположность скромным конформистам монашеского средневековья; это были люди, решившиеся быть сами собой, потому что они верили в собственные силы, в нечто внутри себя. Мы, американцы, любим людей такого рода, людей без церемоний, как будто приехавших из Техаса. Здесь опять приходит на память Рабле. Он любит высмеивать монашеское средневековье, его суеверия, его претензии на целомудрие, его аристотелевскую ученость. Он хочет освободить мужчин и женщин от всей этой нелепости. Его Телемское аббатство – в самом деле очень мирское аббатство, открытое людям обоего пола, с приятным девизом на воротах Fay ce que vouldras (Делай что хочешь).
Но мы не должны впадать в крайности, развенчивая такие явления. Эти люди, представляющие самую могучую пору Возрождения, были также создатели Нового мира. Они в значительной мере разрушили средневековый мир, особенно его политические и моральные основы. Они создали множество произведений искусства, составивших неотъемлемую часть нашего наследия. К девятнадцатому столетию они выросли до гигантских размеров и стали культурными героями для всех великих наций Европы, кроме Германии, которой пришлось ждать появления Гёте. Не думайте, что это было маловажно; без Шекспира самоуважение британцев, и даже наше, если и не пошатнулось бы, то несомненно уменьшилось. Его не мог бы заменить никто.
Но эти люди Возрождения трудились вовсе не для тех целей, что мы, и если бы мы встретились с ними во плоти, то мы вряд ли признали бы с ними родство. Дело не только в том, что, как мы увидим в следующем разделе, у них не было никакой симпатии к демократии, и даже вряд ли какое-нибудь представление о ней в современном смысле слова. Это различие глубже, точнее говоря, это фундаментальное различие касается всех сторон жизни и может быть выражено многими способами. В основе наших современных демократических убеждений лежит оптимизм, представление о возможности упорядоченной и благополучной жизни для всех; но у людей Возрождения не было такого представления. В наше время существует доктрина формального прогресса, полагающая, что по самой природе вещей нас ждут впереди лучшие времена. Есть убеждение в том, что обыкновенный человек по-существу добр и поддается воспитанию. И самое основное убеждение состоит в том, что человек каким-то образом подходит ко вселенной, или в самом простом, но не слишком обманчивом выражении, что человек создан для счастья. Это очень широкие и очень рискованные обобщения, может быть. Возможно, что в середине двадцатого столетия изложенные выше убеждения в действительности не разделяются большинством людей; возможно, мы входим теперь в новую эпоху с новой верой. Но несомненно, таковы убеждения демократического оптимизма восемнадцатого и девятнадцатого века. Если мы применим эти обобщения к эпохе Возрождения, то надо признать, что первые столетия Нового времени были питомником наших идей, поскольку это были прежде всего столетия широкого интеллектуального брожения и экспериментов; и поскольку в большей части Европы была значительная свобода мысли, мы можем найти в тех временах примеры почти всех идей. Демократ в стиле Джексона [Эндрью Джексон (1767-1845) – седьмой президент Соединенных Штатов, представитель демагогического популизма, выступавший против консервативного истеблишмента], может быть, нашел бы нечто близкое в английских левеллерах. [Крайнее демократическое движение эпохи английской революции семнадцатого века, выдвигавшее требование равенства имуществ] Наука, изобретения, географические открытия придали современное звучание интеллектуальной жизни. Новизна и возбуждение если и не стали повседневным явлением, были, во всяком случае, легко доступны. И мы обязаны гуманисту этой эпохи словом Утопия, воплощающим представление, что люди могут быть счастливы и благополучны в совершенном обществе на этой земле.
Но здесь мы должны остановиться. Слово «утопия» обычно употребляется с несколько насмешливым оттенком. Это слово вызывает, несомненно, представление о сказочном, мифическом, нереальном. И это не случайно, так как «Утопия» сэра Томаса Мора не более современна, чем «Государство» Платона. При определенном расположении ума и воспитании вы, может быть, прибавите к этому «и не менее современна». То и другое – произведения метафизических идеалистов, мягко мыслящих людей, надеющихся, что дух может каким-то образом одержать верх над плотью. Книга Мора отражает интерес к географическим открытиям, характерный для начала шестнадцатого века; сама Утопия – это остров, где побывал моряк Ралф Гитлодей; и книга Мора гораздо больше занимается экономическими вопросами, чем «Государство» Платона. Но оба они авторитарны в своих убеждениях, и оба вовсе не предполагают возможности изменения отношений между людьми, и тем более, эволюции. По-видимому, большинство авторов, намеренно изобретающих утопии, – люди авторитарного темперамента, даже если они, как Карл Маркс, провозглашают на бумаге в качестве конечного идеала отмирание государства или какую-нибудь другую отдаленную анархическую цель.
Св. Томас Мор (он был канонизирован в 1935 году) был один из гуманистов-схоластов. Он был римский католик, претерпевший мученичество при Генрихе VIII, и отнюдь не из тех буйных гуманистов, которыми мы главным образом занимаемся здесь. Между тем именно буйные гуманисты придали Возрождению ту особую окраску, которая столь интересует нас теперь – издалека. Эти деятельные, предприимчивые, любознательные, возбужденные люди были в глубине души не уверены в себе и в своем отношении к вселенной. Они всячески старались уверовать в себя, но не очень успешно. У них не было той догматической уверенности, к которой пришли умеренные классические гуманисты. Они всегда экспериментировали, всегда пробовали что-нибудь новое.
У них были, впрочем, определенные цели, и они пытались идти определенными путями. Они презирали своих средневековых предшественников, и не столько из-за их пустых логических упражнений, сколько из-за средневекового отношения к жизни – из-за их страха перед жизнью с ее влечениями. Возрождение было модой – буйные гуманисты были на вершине моды шестнадцатого века, – и эта мода оставила нам богатые свидетельства откровенно языческих развлечений. Эти гуманисты и художники не хотели уподобиться средневековым декадентам, одержимым чувством греховности при всякой попытке получить удовольствие. Их танец был танец жизни, а не танец смерти.
Но этот танец был в присутствии публики, и исполнители старались блистать. Каждый танцор стремился превзойти других в виртуозности, в живости, в выносливости. В группах, задававших тон аристократической жизни, состязание было столь лихорадочным, столь интенсивным, как вряд ли в каком-нибудь другом человеческом обществе. В самой элите это состязание было, может быть, более острым, чем в конце девятнадцатого века, когда оно было шире распространено. Возрождение было эпохой героев, героя-художника, героя-наемного солдата, героя-исследователя, героя-ученого, и даже героя-отравителя. Кто не мог быть героем, становился неудачником.
Это безумное соперничество всех талантов обозначается знаменитым итальянским словом virtu?, вызвавшим целую критическую и историческую литературу. Слово это, подобно нашему современному virtue [Добродетель (англ.)], происходит от латинского vir, «мужчина». Но ренессансное virtu? подчеркивает «мужественность» значительно сильнее, чем это наше слово. Подобно идеалам рыцарства, от которых оно отчасти происходит, virtu? – это идеал в наивысшей степени, которого может достигнуть и одаренный человек скромного происхождения. Опять-таки, как и в случае рыцарства, этот идеал может подчеркивать некоторый кодекс поведения, совместимый с христианством, и может очень легко превратиться чрезмерно утонченный, но приличный кодекс поведения джентльмена, описанный в книге Бальдассаре Кастильоне Libro del cortegiano («Книга придворного»). Кастильоне пишет как гуманист, с обильными ссылками на классическую литературу. Но он выглядит почти средневековым человеком в своей приверженности к идеалу; его государь гораздо ближе к государю средневекового писателя Иоанна из Солсбери, чем к государю его современника Маккиавелли:
«Поскольку это обойдется нам лишь в цену слов, расскажите нам по совести все, чему вам придет на ум учить вашего государя?
На это господин Оттавиано ответил:
«Многим другим вещам, моя госпожа, учил бы я его, если только их сам знаю; и среди прочих тому, что он должен избрать из своих подданных некоторое число самых благородных и мудрых дворян, с которыми он должен будет обо всем советоваться, дав им при этом власть и разрешение высказывать ему без церемоний все свои мысли; и что он должен сохранять в отношении их такое поведение, чтобы все они знали, что он хочет знать обо всем всю правду и ненавидит всякую ложь. Кроме этого совета благородных, он должен избрать из народа других людей, низшего ранга, и составить из них народный совет, который будет совещаться с советом благородных о делах города, общественных и частных. И таким образом государь (голова) вместе с благородными и обывателями (в качестве членов) составят единое тело, правление которого будет исходить главным образом от государя, но включать также и других; и это государство будет иметь свойства всех трех хороших видов правления, Монархии, Оптиматов и Народа.
«Далее, я показал бы ему, что самая важная из забот, подобающих государю, есть забота о правосудии; для поддержания которого должны быть назначены мудрые и хорошо подготовленные люди, проницательность коих будет подлинной проницательностью, сопровождаемой добротой, ибо в противном случае это не проницательность, а хитрость; и если этой доброты недостает, то искусство и ловкость тяжующихся приводит лишь к разорению и разрушению закона и правосудия, а ответственность за все ошибки таких судей должна быть возложена на тех, кто их назначил.
«Я объясню ему также, каким образом правосудие способствует благочестию перед Богом, должному для всех людей, и особенно для государей, которые должны любить его превыше всего и устремлять к нему все свои действия, как к истинной цели; и, как сказал Ксенофонт, чтить и любить его всегда, но более всего в преуспеянии, так, чтобы они могли с большей уверенностью просить у него милости, оказавшись в каком-нибудь бедствии. …»
Смесь Ксенофонта с христианским Богом здесь весьма характерна. Весь этот мотив заимствован из платонизма, разбавленного здесь для употребления высшего класса и его подражателей, стремившихся научиться у новых гуманистов благородному поведению.
На практике же virtu? могло означать выполнение любого дела, чего-нибудь, но лучше любого другого. Умение, почитаемое этим словом, это умение рекордсмена. Может быть, человек наделен неким инстинктом, побуждающим его ставить рекорды; но многое зависит от того, какого рода рекорды он стремится побить. В этом отношении, как и в других, Возрождение было неразборчиво. Правда, Возрождение не ценило попыток побить рекорды аскетизма; посты, власяницы и отшельники были не в его вкусе. Но почти всё кроме этого годилось в дело. Дон Жуан, с его 1003 победами в одной Испании, вполне вписывался в ренессансную традицию рекордсменов.
Но, конечно, дон Жуан не так уж хорошо себя чувствовал, устанавливая свои рекорды. Даже более ранняя, испанская версия этой легенды, изображает дон Жуана как несчастного человека, гонимого к своим бесчисленным похождениям неким демоническим влечением, не совсем похожим на то, что Голливуд и большинство из нас называет сексом. В действительности дон Жуан – собрат другой легендарной личности, которую Возрождение превратило в литературного героя – доктора Фауста. Оба они, и Фауст, и дон Жуан, стремятся к чему-то чрезмерному – само их стремление чрезмерно. Но они не могут удовлетворить свои бесконечные стремления на каком-нибудь из путей, предлагаемых христианской традицией, с ее множеством вариантов потусторонней мистики. Они хотят получить желаемое во плоти, здесь и сейчас, как все другие люди. Но стремления их не таковы, как у других людей; они устыдились бы при мысли, что их тело и душа столь низменны, чтобы их можно было удовлетворить. Им свойственно беспокойное стремление к чему-то бесконечному, которое люди вроде Шпенглера находят в северянах, в фаустовском человеке. Но, как истинные дети гуманизма, они хотят получить это без Бога, без всякой теории, [“Theoria” понимается здесь как «умозрение», в смысле средневековой схоластики, не имеющем ничего общего с современными научными теориями] нирваны или другого мистического самоуничтожения.
В реальной жизни они ощущают преодоление границ, лишь сознательно доводя до крайности то качество, которое мы назвали буйством. В искусствах это стремление к крайности сдерживается их общим почтением к греческим и римским произведениям. Художник Возрождения все еще встречается с таким рядом проблем в натуральном, реалистическом изображении предметов этой земли, что не испытывает потребности быть диким, абстрактным или непонятным. Он может делать большие вещи – чем гордился Микеланджело; но как бы мы ни восхищались Микеланджело, мы должны признать, что в его работе – и в Давиде, и в Боге, Адаме и Еве Сикстинской капеллы – есть ощущение напряжения, героическое усилие достигнуть героического, сверхсильного. И в самом деле, уже смелость поместить на потолке капеллы Бога, величественного и могущественного Бога, но Бога не лишенного некоторой? virtu? была деянием, подобающим буйным гуманистам, – и нескольким гуманистически настроенным папам. Конечно, в высоком средневековье художники тоже не боялись слишком приблизить Бога к человеку, изображая его в живописи или в скульптуре. Уже в раннем средневековье Бог должен был являться в излюбленном скульпторами того времени сюжете Страшного Суда. Но он никогда не выглядел похожим на совершенного рыцаря. А в позднем средневековье была тенденция ограничиваться изображением Иисуса, Богоматери и святых, как будто Бог был существом не нашего вида.
В сочинениях любого рода, даже в работах схоластов это свойственное Возрождению стремление к единственному, крайнему, величественному выступает вполне отчетливо; мы уже отметили такие явления как эвфуизм и гонгоризм. Но в действительности вряд ли найдется хоть один писатель этой эпохи, который в трудном стремлении быть самим собой не становился бы на определенной стадии его карьеры вычурным, непонятным, полным аллегорий и причудливости. Иногда возникает невероятное нагромождение мелочной эрудиции, странной учености, обрывков всевозможных впечатлений, как, например, у Рабле. Более поздние французские писатели умеренной классической школы, шокированные плодовитостью и бесформенностью Рабле, называли его «готическим», что, конечно, несправедливо; он был лишь буйным гуманистом, самым эмансипированным, который в качестве интеллектуала чувствовал бы себя очень неуютно в тринадцатом столетии. (Конечно, в тринадцатом столетии он не бы писателем, а усердно и добросовестно занимался бы своей медицинской профессией, без неуместных сомнений по поводу своего невежества). Иногда это качество проявляется как прозаический стиль, который в другую эпоху показался бы невыносимо искусственным, как, например, у сэра Томаса Брауна в его «Погребальной урне». Вы скажете, пожалуй, что это мертвая рука латыни с ее цицероновскими периодами, напоминающая в духовном отношении пудреный парик. Но эти писатели считали такой стиль подходящим и вполне намеренно его искали. Иногда писатель эпохи Возрождения просто не умеет остановиться, такое случалось во все исторические эпохи, но в это время кажется особенно частым. Это относится не только к ранним буйным писателям вроде Рабле. Вы найдете то же у более поздних авторов, среди них у английского поэта Спенсера, неоконченная «Королева фей» которого растянута на восемьдесят песен.
Наконец, это же качество чрезмерности можно обнаружить у человека, жившего в то время, когда знаменитых людей Возрождения давно уже не было в живых. Американские критики нередко связывали термин «Возрождение» с Томасом Вулфом, романистом из северной Каролины, умершим в 1938 году. Эта критика была вполне оправдана, и термин был уместен. Желания Вулфа были безмерны, он обладал аппетитом Гаргантюа. В своем романе «О времени и реке» он рассказывает, как будучи студентом старших курсов в Гарварде он получил свободный доступ в библиотеку, уже тогда насчитывавшую два или три миллиона томов, и принялся читать все книги подряд, обходя стеллажи и вынимая одну книгу за другой. В особые моменты сосредоточенности он регистрировал каждую книгу в каком-то месте своего мозга. Он не добрался и до первого миллиона, но это значит лишь, что Возрождение вряд ли когда-нибудь вернется. Конечно, исследование личности Вулфа разъяснило бы нечто в мотиве, который мы пытались описать.
Не надо думать, что эти буйные гуманисты были все безудержные люди, не знавшие спокойной минуты. Некоторые из них уставали, если жили достаточно долго. Некоторые пробивались через бури и испытания к тому, что в то время называлось мудростью. Некоторые, по-видимому, всегда обладали определенной мудростью в отношении человека. Но безмятежность, мудрость, видимое равновесие, происходящие из ренессансного образа жизни, очень непохожи на те же свойства средневековых схоластов или умеренного классициста вроде Буало. Шекспир всей своей карьерой и окружением принадлежит к тем, кого мы назвали буйными гуманистами. У него была бóльшая часть ренессансного маньеризма и бóльшая часть ренессансных мод. Он был мудрый человек, но мы можем судить о нем – может быть, к счастью – лишь по его произведениям. И мы чувствуем в нем некоторую горечь, отсутствующую в ортодоксальном христианстве и редкую в Просвещении восемнадцатого века. Мы находим в нем вполне ренессансное презрение к толпе, ко всему вульгарному; Шекспир ни в малейшей степени не демократ. Нет достоверных свидетельств, что Шекспир был христианин. Несомненно, у него не было христианской теплоты, христианского ощущения воли Божией. Судьба, вселенная, мировой порядок казались ему отнюдь не предназначенными для человека, даже для испытания человека. Он, по-видимому, не верит, что все это можно как-то изменить; очевидно, что он не борец за доброе дело. В конечном счете он подходит чрезвычайно близко к Монтеню, который никогда не испытывал такого беспокойства и буйства, как Шекспир. Мир – это интересное место, даже увлекательное место, пока вы молоды, но в действительности не очень приятное и, конечно, не разумное место.
Гуманизм первых столетий Нового времени – это установка, которую нелегко резюмировать. Как мы уже заметили выше, систематик или таксономист в естествознании не рассчитывает, что его классификации будут похожи на непроницаемые перегородки; он знает, что в реальной жизни виды меняются и незаметно переходят друг в друга, и он понимает несовершенство своего труда. Люди, разделявшие некоторые подходы и верования гуманистов, могли быть отчасти теистами, людьми прямой христианской традиции, как например, св. Томас Мор. Другие гуманисты, может быть даже Лоренцо Валла, разоблачивший поддельность «Дара Константина», очень близко подходили к рационалистам, о которых будет речь дальше. И все же установка гуманиста в некоторой степени может быть изолирована и описана. Она отличается от исторического западного христианства того же времени своим недоверием к схоластике и ко всему средневековому комплексу, а также своей неприязнью к более евангелическим, ветхозаветным аспектам протестантизма; она отличается от рационализма тем, что при всем своем убеждении в превосходстве естественного подхода по сравнению со средневековым формализмом, священством и традицией она все же придерживается или пытается придерживаться представления, что человек – не совсем часть природы, что он не просто умнейшее из животных, а в действительности не вполне животное.
Для гуманиста человеческое существо – полное, сложное человеческое существо – является образцом. В упрощенном виде его лозунг мог бы звучать: Ничего сверхчеловеческого (теизм), и ничего недочеловеческого (механизм). Но, как мы уже заметили, гуманизм как система ценностей имел свой диапазон, свой спектр конкретного поведения, как и все другие великие системы ценностей Запада. Человек может быть мерой всех вещей, но это не стандартная мера вроде линейки. Например, он может быть мертвецки пьян; он может быть остроумен и благожелателен, выпив несколько стаканов вина; он может принять немножко вина для пользы желудка, или сурово воздерживаться от всех алкогольных напитков и удерживать от них других. В течение последних четырехсот или пятисот лет образованное меньшинство, называвшее себя гуманистами, определенно склонялось ко второму выбору; оно стремилось к приятной умеренности. Но в более чувственные дни Возрождения гуманизм этим не ограничивался. Он мог быть грубым у Рабле, мягким у Мора, академичным у Эразма, лихорадочно деятельным у Челлини, скептическим и терпимым у Монтеня, и даже неоплатоническим при флорентийском дворе Лоренцо Великолепного, в обществе очаровательных леди и джентльменов.
Политические установки гуманизма
Два столетия, которыми мы здесь занимаемся, примерно с 1450 до 1650 года, обычно называются в политической истории «периодом абсолютизма». В течение этих столетий во всем западном мире из средневековых государств возникли современные территориальные государства, даже если, как это было в Германии, территориальное государство не было еще национальным государством в современном смысле, а страной, возглавляемой государем, или вольным городом, возможно, не бóльшим по площади, чем предшествующее средневековое государство. Простейшее практическое проявление этого изменения состояло в том, что в новой территориальной единице существовала единая цепь власти, опиравшаяся на упорядоченную систему судов, на вооруженную силу – полицейскую и военную, – и все эти звенья цепи управлялись и оплачивались теми, кто находился наверху цепи. Феодальные остатки сохранялись почти везде, и это новое государство отнюдь не обладало упорядоченной организацией и иерархией, какие приняты в современных армиях. Однако это государство очень отличалось от сложного средневекового переплетения прав и обязанностей, от противостояния властей и ограничивающих эти власти обычаев, как это было в Средние века. Новое государство – даже если взять в качестве его крайнего воплощения советскую Россию – никогда не было в действительности тем безжалостно эффективным, регулируемым обществом вроде муравейника, каким его представляли многие критики. Но исторически оно возникло отчасти из требований стандартизации и эффективности и с целью подавления человеческой тенденции к распущенности, лени и эксцентричности. Мы можем еще раз прибегнуть к простому дуализму. Если постулировать полярную противоположность между властью (принуждением) и свободой (спонтанностью), то положение равновесия в новом государстве, во всех его формах, даже демократических, окажется на стороне власти. Конечно, есть большие исторические и географические вариации, и некоторые государства могут быть помещены ближе других к абсолютному полюсу авторитаризма. Но во всех этих государствах политический контроль над большинством индивидов сильнее, чем это было обычно в Средние века.
Конечно, теория абсолютного государства в последние годы была разоблачена, как никогда ранее. (Современная тоталитарная теория, по-видимому, даже не решается открыто выступать против таких приятных слов как свобода и демократия.) Английский философ семнадцатого века Гоббс изобрел для нового государства термин «Левиафан», который с тех пор вызывает упреки свободолюбивых писателей. Гоббс воспользовался концепцией политической теории с длинной респектабельной традицией, идущей от Рима в Средние века, – концепцией договора. Но он извратил эту концепцию, которая как правило использовалась в свободолюбивом смысле, и превратил ее в отчетливо авторитарную теорию. Всегда предполагалось, что договор ограничивает все участвующие в нем стороны, и управляющих, и управляемых, но прежде всего доставляет нечто вроде ограды, за которой индивид может чувствовать в безопасности. Но по Гоббсу договор заключают между собой все индивиды, чтобы избежать ужасной войны всех против всех, которая воцарилась бы, если бы люди остались в «естественном состоянии». (Мы еще вернемся к этому представлению о естественном состоянии; пока же заметим, что для Гоббса это было самое неприятное состояние, столь неприятное, что оно, пожалуй, никогда и не существовало). Эти индивиды заключают между собой договор, создающий суверена – власть, предписывающую законы, которым все должны повиноваться, превращая тем самым в порядок прежнее состояние естественного беспорядка. Но между индивидом или какой-либо группой индивидов и сувереном нет никакого договора. Суверен абсолютен, индивид должен абсолютно повиноваться суверену. Впрочем, Гоббс делает единственную оговорку: суверен нужен для того, чтобы сохранять порядок, чтобы доставлять индивиду безопасность, но если он не выполняет этого назначения, если государство впадет в беспорядок и жизнь становится необеспеченной, то индивид имеет право защищать свою жизнь и безопасность собственными силами. Но в душе Гоббс не любит этой гипотетической оговорки; он весьма склонен ставить суверена выше создавшего его договора.
Как мы увидим, теория договора была не совсем бесспорна для сторонников абсолютизма в его характерной ренессансной форме монархического абсолютизма, и в действительности стала одним из полезнейших орудий для введения демократических идей. Но монархический абсолютизм мог найти целый арсенал поддерживающих его рассуждений и теорий в новой исторической эрудиции, которая стала доступна всем образованным людям. Библия – особенно Ветхий завет, – греческая и римская история, патристическая литература [То есть сочинения отцов церкви] (по крайней мере для католиков) и даже первые, весьма некритические начала таких областей знания как исследование доисторического общества и этнология – все это служило источниками аргументов. Неудивительно, что в семнадцатом и в восемнадцатом столетиях те же источники стали всё больше использоваться противниками монархического абсолютизма. Здравый смысл давно уже допускал, вопреки мягким мыслителям, что и дьявол может цитировать священное писание.
Было бы скучно и бесполезно рассматривать множество рассуждений в защиту абсолютизма. Ярким примером патриархальной теории и самым совершенным ее выражением на английском языке была книга сэра Роберта Филмера Patriarcha, которая вызвала столь уничтожающую критику Локка. Патриархальная теория несомненно заслуживает изучения как пример сложных и извилистых путей так называемой «рационализации», или чего-то еще худшего. Конечно, мы имеем здесь дело не с научной теорией, не с кумулятивным знанием. Но это существенная часть интеллектуальной истории, существенная часть человеческих отношений.
Писатель-монархист, попросту говоря, пытается формулировать причины, почему индивиды должны повиноваться правительству нового централизованного государства, правительству, хотя бы символически возглавляемому монархом. При построении патриархальной теории он использует аналогию между отношениями отца и сына и отношениями монарха и подданного. Он позволяет себе метафоры, именующие подданных «детьми», «паствой», а монарха «отцом», «пастырем» и тому подобное. В самом деле, даже в наши дни, в Соединенных Штатах, где по замечанию остроумных европейских путешественников дети часто воспитывают своих родителей, все еще очень сильно ощущение, что нормальное отношение ребенка к родителям есть отношение повиновения. Сила этого ощущения менялась в зависимости от места и времени, но в западном культурном наследии оно имеет большой вес. Многим оно кажется просто одним из фактов человеческой жизни. В период составления Ветхого завета еврейское общество было строго патриархальным обществом, в котором сын находился под сильнейшей властью отца. Почти везде в Ветхом завете можно найти тексты, подчеркивающие порочность, неестественность сыновнего неповиновения. Точно так же, в римском обществе республиканского времени patria potestas, власть отца была абсолютной и распространялась даже на жизнь сына. Римское право, просочившееся в средневековое общество, продолжало поддерживать этот твердый отцовский авторитет. Христианство широко использовало отцовскую власть и выросшие вокруг нее чувства. Метафора пастыря и паствы давно утвердилась; священник церкви назывался «отцом».
Эту метафору легко было перенести с церкви на государство, тем более легко, что новая модель современного государства, как в католических так и в протестантских странах, переняла, где только было возможно, тот духовный престиж, ту связь человеческих чувств, которые сложились в Средние века вокруг церковных учреждений. Трудно сказать, насколько намеренным было это заимствование. Конечно, люди вроде Филмера не были расположены к рассуждениям вроде следующего: «Папы сумели извлечь большую пользу для своей власти из своего положения святого отца. Почему бы не усилить власть государства, вбивая в сознание людей представление, что король – отец своего народа?» Но Филмер, несомненно, был так же убежден в истинности своих теорий, как Том Пейн – в истинности противоположных.
Однако, патриархальная теория – это ряд аргументов, убедительность которых зависит не от логических способностей и подготовки, принимающих эти аргументы людей, а от их чувств. Это не теория, а метафора, и любой человек может ее опровергнуть, попросту сказав, что он никоим образом не чувствует в короле своего отца. В особенности этой позиции будет держаться человек, стоящий на позиции гуманизма или рационализма; он скажет, что есть только одно отношение между отцом и сыном, которое мы называем биологическим и которое в то время называлось естественным. Патриархальная теория как оправдание безусловного повиновения подданного монарху (гражданина правительству) может быть еще проще опровергнута, если ваши чувства надлежащим образом направлены, – для этого надо прибегнуть к другой, противоположной метафоре, которая тоже претендует быть правильной теорией. Такую теорию построил Локк: она утверждает, что подлинное отношение между подданным и королем – это отношение доверенности. Король – не отец своих подданных, он их доверенное лицо. Он существует, чтобы доставлять им хорошее правление, и если он этого не выполняет, то они имеют полное право уволить его как лицо, не оправдавшее доверия. Большинству американцев эта теория доверенности кажется вполне разумной. Но на всем протяжении западной истории патриархальная теория, несомненно, более выражала общественное мнение. И в самом деле, патриархальная теория в той или иной форме, по-видимому, бессмертна в литературе, посвященной общественным отношениям. Как мы все знаем, современные психологи вслед за Фрейдом подчеркивали важность отношения между родителем и ребенком. Психологи также пишут о политической теории, снова возвращаясь к патриархальной теории. Правда, они подчеркивают, что отношение сына к отцу амбивалентно, что он склонен взбунтоваться против отца. Они считают себя учеными и утверждают, что увеличивают сумму кумулятивного знания. Но прочтите книгу Джеффри Горера «Американский народ». Мистер Горер объясняет нашу политику и нашу культуру главным образом в терминах отцовского комплекса и эдипова комплекса, и приходит к замечательному фрейдовскому объяснению, почему молодые американские мужчины так любят молоко. Он забывает, что теперь наблюдается даже бóльшая привязанность к газированным напиткам, которую труднее объяснить схемами Фрейда. Весьма вероятно, что в двадцать третьем веке использование мистером Горером древней метафоры отца и сына покажется не менее глупым, чем метафора сэра Роберта Филмера кажется нам.
Были и другие аргументы в пользу абсолютной монархии. Один из них восходит к римскому прецеденту, относящемуся не к республике, а к поздней империи, когда римское государство исправно управлялось бюрократией во главе с абсолютным государем. Излюбленная формула того времени гласила: quod principi lacuit, legis habet vigorem – «что угодно государю, то имеет силу закона». Это высказывание было чересчур смелым, и с точки зрения республиканцев было, пожалуй, самым возмутительным аргументом.
Но другая освященная обычаем формулировка проходит через всю историю – это «божественное право королей». Согласно этой теории король – это земной бог; во избежание кощунства, на языке этой теории говорится, что король – наместник Бога на земле, и что всякий, кто противится его воле, тем самым противится воле Божией, что в самом деле является кощунством. Король – помазанник божий; и в самом деле, европейские короли, следуя средневековым прецедентам, подвергались при коронации церемонии помазания освященным маслом. Остальные аргументы в пользу королевского абсолютизма, конечно, были подчинены этому принципу.
Примечательно, что все аргументы в защиту нового абсолютизма были традиционны. Стоило только слегка подправить феодальное государство Иоанна из Солсбери, чтобы придти к Левиафану Гоббса. Представление о духовном пастыре, о христианском отце надлежащим приемом превращалось в представление о короле-отце, которому следует повиноваться.
Любителей Средних веков особенно шокирует, по их словам, ренессансное извращение средневековой доктрины о божественном праве королей. Они утверждают, что средневековая доктрина дает правителю божественное право управлять до тех пор, пока он правит, как этого хочет Бог – что на словесном уровне совершенно верно; что он управляет по божественному праву не просто в смысле права собственности, неоспоримо ему принадлежащему, но и в смысле моральной справедливости. Если управление порочно и несогласно с божественным правом, то он не имеет права управлять, его подданные освобождаются от своего долга повиновения и имеют право восстать. Здесь мы неизбежно приходим к вопросу, кто же должен судить, правит ли король согласно намерениям Бога. Допустим, какая-нибудь группа в государстве утверждает, что король правит таким образом, а другая группа это отрицает. Как узнать, на чьей стороне правда? Средневековый и даже ренессансный ум мог ответить на эти вопросы гораздо более безмятежно, чем мы, поскольку люди тогда не смущались представлением, что намерения Господа отнюдь не столь ясны, как научные истины, – разумеется, всегда недоступные в таких случаях. Средневековый ум и гуманистический ум твердо верили, что воля Божья яснее всего на свете.
Аргумент, который мы теперь считаем решающим– по крайней мере в англоязычных странах, – в те времена никогда отчетливо не высказывался. Этот аргумент состоит в том, что монархическое государство нового рода более эффективно, чем старое, что монарх должен иметь абсолютную власть, чтобы расчистить дебри феодальных автономий, чтобы рационализировать, стандартизовать государственное правление и тем самым дать возможность новому среднему классу дельцов торговать на более широком рынке, с большей безопасностью и удобством. Это оправдание учреждения его полезностью, столь привычное для нас, стало выдвигаться в защиту монархии еще в начале четырнадцатого века Пьером Дюбуа. Но у большинства авторов, занимавшихся этим вопросом, оно смешивается с множеством других аргументов. Французские politiques, [Политики, в смысле писателей на политические темы; автор подчеркивает их отличие от политических деятелей французским написанием] писатели периода религиозных войн конца шестнадцатого века, ставили нацию, олицетворенную Короной, выше обеих партий, католической и протестантской; у них, по-видимому, были столь современные задние мысли по этому поводу, что их можно было бы назвать националистическими. Но они не выражались нашим языком.
Одним из лучших авторов этого времени был Жан Боден, часто рассматриваемый как более важный мыслитель, чем politique. Боден был ученый гуманист с обширной эрудицией и с множеством интересов. Он занимает важное место в истории историографии как один из первых авторов, применявших систематические методы исследования и изложения историии в своей книге «Метод легкого познания истории» (1566). В политической теории он был, по-видимому, наиболее уравновешенным автором, касавшимся болезненного вопроса о суверенитете. По своим наклонностям он умеренный и рассудительный человек. Он писал в конце шестнадцатого века, когда престиж Аристотеля восстановился после первых гуманистических нападок, так что он мог воспользоваться здравым смыслом, столь очевидным в политике Аристотеля. В конечном счете Боден выступает как защитник абсолютной власти суверенного государя. Согласно Бодену, суверен как создатель законов неизбежно стоит выше законов. Но Боден тут же делает оговорку, что это лишь юридический принцип; конечно, с моральной стороны государь ограничен законом Божиим, законом природы и приличиями. Если он не придерживается этого, то он тиран, хотя, по-видимому, все еще суверен. Боден также прибегает к патриархальному аргументу, усиленному римской patria potestas и обычным арсеналом библейских цитат.
Было бы несправедливо утверждать, что все политическое мышление гуманистов и классицистов первых столетий Нового времени было на стороне абсолютизма. С самого начала возрождения греческих и римских классиков можно заметить установку, отчетливо проходящую через всю западную политическую традицию вплоть до Французской революции, одним из героев которой был Брут. Эта традиция классического республиканизма, с героями из Тита Ливия, с его римской ненавистью к царям – и нередко, с его римским недоверием к mobile vulgus , непостоянству простого народа.
Мы встретились здесь опять со словом, имеющим свою историю, и поэтому содержащим в себе неоднозначность. Мы, американцы, привыкли думать, что когда мы говорим «республиканец» – это в действительности лишь другой способ сказать «демократ» – совершенно независимо от склонности наших либералов говорить, что обе наши партии, Республиканская и Демократическая, похожи, как близнецы. Однако, res publica Romana [«Римская республика» (лат.), буквально «римское общественное дело»] всегда была не более чем римской политической организацией, которая всегда была – и оставалась вплоть до основания империи – аристократической в политическом и социальном смысле. Эта традиция аристократического республиканизма, имевшего под собой мало почвы в Средние века, расцвела в эпоху Возрождения. По самой своей природе она не могла быть массовой верой. Это убеждение распространилось прежде всего среди художников и интеллектуалов, особенно художников и интеллектуалов благородного происхождения, у которых можно было предполагать аристократические склонности. В такой публике это убеждение, естественно, не могло принять простые, повседневные, стереотипные черты. Классический республиканизм – почти всегда свободолюбивое убеждение, а не коллективистское или социалистическое – во всяком случае, если он подчеркивает, что необходимый общественный порядок и дисциплина предполагают заботу о нижних классах, то это коллективизм noblesse oblige, [«Благородство обязывает» (фр.), принцип, налагающий особые обязанности на лиц, наделенных высокими преимуществами]названный англичанами девятнадцатого века «демократией тори». Если же в ранних столетиях Нового времени появляются люди, предлагающие фундаментальные и радикальные общественные реформы, чтобы избавиться от бедности усилиями самих бедных, то оказывается, что эти люди вдохновляются вовсе не гуманизмом, а религией – каким-нибудь насильственно сектантским видом религии.
Впрочем, один вид гуманистического республиканизма был по существу направлен против некоторого конкретного рода монархии. В конце шестнадцатого века политическое мышление Франции, обостренное большой религиозной гражданской войной, произвело значительную теоретическую литературу, которая на первый взгляд выглядит довольно демократической. Такие гугеноты как Этьен де ла Боэси и Франсуа Отман решительно выступили против всех форм монархического абсолютизма, настаивая, что в конечном счете вся власть должна принадлежать народу. Автор памфлета Vindiciae contra tyrannos [Требования против тиранов (лат.)]– это был, вероятно, Дюплесси-Морне – ссылался на теорию договора и множество случаев из Писания и средневековой истории, оправдывая восстание и даже тираноубийство. Из этой литературы можно извлечь нечто очень близкое к традиционной доктрине восемнадцатого века о правах человека, о необходимости конституционного правления посредством представительного парламента, о верховной власти закона, и т. д. Но настроение этих сочинений решительно иное, чем в восемнадцатом веке. Их тон средневековый, хотя бы потому, что они обычно полагаются в своей аргументации на исторические или библейские прецеденты и демонстрируют тяжелую ученость. Эти люди – отнюдь не подстрекатели толпы. Хотя ими движет чувство правосудия, они далеки от народа. Возникает ощущение, что они вынужденно обратились против монархии, потому что французская монархия была против них, и стали республиканцами тоже по необходимости, так как у них не было другого выбора. Некоторые из них выдвинули принцип «естественного руководства». Они очень, очень далеки от Томаса Пейна, или даже от Бенджамина Франклина; они республиканцы, но не демократы.
Есть другая черта, более близкая к существу этого аристократического республиканизма – более близкая в том смысле, что она составила образец, сохранившийся до девятнадцатого века в таких людях как лорд Байрон, и даже до двадцатого, в таких как Уилфред Скейвен Блант или любопытный американский представитель этого типа, покойный Джон Джей Чепмен. Замечательным примером его был мученик республиканизма Элджернон Сидней, англичанин благородного происхождения, умерший на эшафоте в 1683 году. Его «Рассуждения о правлении», изданные лишь в 1698 году, много читались в следующем столетии. Они полны римской истории, толкуемой в джентльменском духе, долго сопровождавшем британский классицизм. Они атакуют божественное право и защищают суверенитет народа. В них нет радикальных общественных доктрин – в действительности они говорят языком умеренного конституционализма, и если бы Сидней дожил до следующего века, он мог бы стать приличным умеренным вигом без всяких «республиканских глупостей». Сидней выступает против выскочек Стюартов с их доктриной божественного права и за английский правящий класс, который будет обладать всеми добродетелями римлян, но без римских пороков.
К этой группе аристократических республиканцев принадлежит и Милтон – если говорить о его политике. Он гуманист по вкусам и образованию, притом скорее умеренного, чем буйного типа. Самое знаменитое из его прозаических сочинений – это, несомненно, «Ареопагитика», одно из классических выступлений в защиту свободы слова и всех сопровождающих ее свобод. Все красноречивые выступления в защиту свободы слова, какие были в западной культуре, имеют некие вечные черты, свидетельствующие, что эта культура вряд ли была когда-нибудь настолько абсолютистской, чтобы совсем подавить эту свободу. Но очень сомнительно, чтобы Милтон даже в этом памфлете предчувствовал представления о полезности индивидуальной свободы, обозначаемые выражением laissez faire. [«Разрешите делать» (фр.) – формула либерализма, означающая наименьшее вмешательство власти. Во всяком случае, было бы интересным, хотя и очень тонким упражнением в интеллектуальной истории, параллельно прочесть и сравнить «Ареопагитику» и книгу Джона Милля «О свободе», вышедшую в 1859 году. Классическое плавное красноречие Милтона иногда мешает понять, о чем идет речь; но все же он, по-видимому, защищает свободу для избранных, для гуманистов, подобных ему самому, а не подобно Миллю – свободу даже для сумасбродов, для заблуждающихся и невежд – короче, для народа.
Аристократический характер политических и моральных идей Милтона вполне очевиден в его более кратких сочинениях, в «Eikonoklastes» [«Иконоборцы» (греч.)] и в «Легком способе установить свободную республику» – последнее из них было безуспешной попыткой предотвратить реставрацию короля Карла II. Конечно, Милтон ненавидел сектантов с их причудливыми мечтами о рае на земле, и был разочарован провалом умеренных пуритан, пытавшихся устроить удобный компромисс между англиканами и милленаристскими сектами. [Секты, проповедовавшие «тысячелетнее царство» на земле] Подобно многим другим утонченным и культурным защитникам личной свободы, Милтон в конечном счете свидетельствует о том, что он в действительности намерен был защищать утонченность и культуру, а не свободу грубых и не мыслящих людей. В конце концов он так мало доверяет поголовному голосованию или голосованию простых людей, или голосованию групп, представляющих их интересы, что в своем плане республики он предусматривает законодательное собрание с пожизненными членами, которое само пополняет свой состав, нечто вроде палаты лордов без наследственности.
Но самый законченный труд этой школы гуманистов – если не в точности левого направления, то во всяком случае выступающий за более народную форму конституционного правления – это книга другого англичанина семнадцатого века, «Океана» Джеймса Гаррингтона. По форме это описание воображаемого общества, утопия; и эта форма, вероятно, имела целью обойти цензуру нового диктатора Кромвеля в год публикации книги, 1656. Это очень глубокомысленный трактат о правлении, где особо подчеркивается важность распределения богатства и классовая структура. В нем рекомендуется конституционное государство с надлежащим равновесием интересов, включающее сенат из естественных аристократов и народное представительное собрание, одобряющее или отвергающее предложения сената. У Гаррингтона много современных идей, том числе тайное голосование и всеобщее обязательное образование. В действительности «Океану» можно считать работой рационалиста; она имела в следующем столетии большое влияние. Однако у Гаррингтона классический стиль, классический склад ума, и в этой книге он, по-видимому, резюмирует лучшие мысли политически умеренных гуманистов, но не прокладывает новые пути.
Категорию гуманистов не удается описать столь определенно, как два других направления первых столетий Нового времени – протестантов и рационалистов. В поиске образцов и авторитетов, составлявшем во все периоды западной истории одно из главных занятий интеллектуальных классов (даже если они попросту отвергали все авторитеты), гуманистическое обращение к чему-то особо человеческому [«Гуманизм» происходит от латинского humanus, «человеческое»] – не божественному и не животному – на практике привело, прежде всего, к ошеломляющему разнообразию всевозможных образцов и авторитетов. Действительно, в повседневном языке слово «человеческий» охватывает собой чуть ли не всё – в том числе и божественное, и животное.
Для удобства, отдавая себе отчет в несовершенстве нашей систематики и классификации, можно грубо разделить этих гуманистов шестнадцатого и семнадцатого веков на две группы, которые мы назвали «буйными» и «умеренными». Большинство ранних гуманистов – в некотором смысле буйные, даже если они трезвые ученые; но к семнадцатому веку большинство людей с преимущественно гуманитарными интересами – уже умеренные и дисциплинированные люди. Упрощенно это можно объяснить следующим образом: ранние гуманисты, обращаясь к Греции и Риму, находили там свободу для индивида быть самим собой, следовать своим склонностям, даже если эти склонности вели к ряду крайностей; но более поздние гуманисты, которым первые расчистили путь к Греции и Риму, сделав его простой школьной учебой, нашли там дисциплину, спокойствие, порядок, простоту. Люди первой группы склонны были верить, что многие дадут возможность немногим свободно культивировать свою исключительность – или просто не интересовались этими многими; вторые, познавшие ужасы религиозных войн, склонны были больше беспокоиться о массах, о способах удерживать их в надлежащем положении, – иначе говоря, они были монархисты и авторитаристы. Но ни та, ни другая группа не была страстно и активно заинтересована в том, что мы назвали бы теперь делом демократии. Даже особая ветвь классических гуманистов, аристократические республиканцы вроде Элджернона Сиднея, не были демократы.
Гуманисты оставили нам бессмертные произведения искусства. Они сыграли свою роль в разрушении средневековых установок, а в положительном смысле в утверждении современного территориального государства с его стандартизацией и его стремлением к эффективности. Но в общем в нас меньше от гуманистов, чем обычно полагают наши учебники. Гуманисты вовсе не были главными архитекторами Нового мира, не были творцами современного ума. И если эти два столетия сделали нас такими как мы есть, то главную роль в этом сыграли протестанты, рационалисты и ученые.
Глава 8
Образование современного мира
II. Протестантизм.
Источники протестантизма
Мартин Лютер был монах-августинец. Эта случайная, конечно, не причинная связь его со св. Августином имеет некоторый смысл. Хотя и верно, что труды св. Августина сделали его одним из столпов католической церкви, но в его личности есть мистически напряженное стремление к совершенству, всегда составлявшее трудности для не столь святых людей, которым приходилось вести дела на этой земле. Протестантское движение, в некотором очень важном смысле, есть еще одно проявление присущего христианству напряжения между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Нам, современным людям, вряд ли надо напоминать, что Лютер, Кальвин и Цвингли возглавляли движение, значительно отличавшееся по своим целям и организации от средневековых попыток реформировать существующую религиозную практику. Попросту говоря, они сумели основать церкви, что не удалось Виклефу и Гусу. Или, с другой точки зрения, они не были приручены и поглощены католической церковью, как средневековые нищенствующие монахи.
Вряд ли надо напоминать, как сильно отличался протестантский мятеж от средневековых реформистских движений своими экономическими мотивами, своим национализмом и личностями своих лидеров. Но надо напомнить, что как бы ни были глубоки экономические и политические причины протестантизма, он привлек к себе человеческие сердца и умы, обращаясь к христианской традиции. Это справедливо даже и в формальном смысле – а форма здесь достаточно важна. Все протестантские реформаторы настаивали, что они не вносят никаких новшеств, а возвращаются к Иисусу и к ранней церкви, к подлинной христианской церкви. Они утверждали, что причиной изменения был Рим, извративший подлинную христианскую традицию. Протестантские реформаторы вполне искренне верили, что их учение есть imitatio Christi, подражание Христу. Они не думали, будто что-нибудь изменяют, а полагали, что восстанавливают, и были бы удивлены и озадачены, если бы им сказали, что они деятели прогресса. С точки зрения нейтрального наблюдателя их подражание было чрезвычайно непохоже на подражание св. Франциска. Если протестантизм был просто одним из проявлений христианских усилий улучшить сидящего в человеке ветхого Адама, то мы не должны забывать, что этот ветхий Адам проявляется весьма различно, и что есть много способов его улучшения. Мы должны спросить себя, что нового было в протестантизме начала шестнадцатого века – если даже его создатели полагали, что все это старо. От этих элементов новизны будет еще далеко до объяснения, почему протестантские группы стали схизматическими [Раскольническими] церквами, а не просто еретическими группами, ведущими более или менее подпольное существование, как лолларды и гусситы.
Но прежде мы должны отметить тот факт, что сама римская католическая церковь в четырнадцатом и прежде всего в пятнадцатом столетии подверглась давлениям, характерным для этого беспокойного периода упадка средневековой культуры. Точно так же как церковные здания приняли вид пламенеющей перезрелой готики, вся церковная жизнь стала более светской, более декадентской, потеряв культурное равновесие эпохи Фомы. Схоласты затевали пустые споры, монашеские ордена богатели, становилось все больше нечестивых священников, или они больше бросались в глаза. Вообще можно сказать, что никакое учреждение не так плохо, как его изображают нападающие на него люди – особенно если их нападения успешны. Старый режим во Франции был далеко не так плох, как его представляли французские революционеры; Георг III вовсе не был таким тираном, каким его изображали американские революционеры. Церковь папы Александра VI (Родриго Борджиа) вовсе не была столь же безнравственной, как этот скандальный папа, вовсе не была тем вертепом порока, каким она изображается в протестантской пропаганде. История любит броские заголовки, как наши газеты; но повседневные явления, не привлекающие внимания, идут своим чередом. В пятнадцатом веке многие спокойные священники и монахи вели столь же христианский образ жизни, как их предшественники в тринадцатом веке.
И все же в последние годы Средних веков произошло реальное снижение уровня христианской жизни и учреждений – несомненно, это произошло на их вершинах. Предпринимались усилия, чтобы остановить этот упадок. Были открытые мятежи, предшествовавшие мятежу Лютера, особенно движение Виклифа в Англии и движение Гуса в Богемии; были гуманистические группы реформаторов, близкие к мятежу, например, в окружении французского схоласта Лефевра д'Этальпа, или самого Эразма. В этих движениях можно найти многие идеи и методы организации, использованные впоследствии протестантами, и несомненно здесь было то, что историки называют в широком смысле «влиянием». Разве сам Лютер не признавал, хотя и не без колебаний, свой долг перед Гусом?
Во-вторых, было движение внутри самой церкви, добивавшееся реформ методами, которые мы сейчас назвали бы конституционными, – соборное движение пятнадцатого века, которое произвело множество сочинений, высоко ценимых историками политической мысли. Эти клерикальные интеллектуалы позднего средневековья, типичным представителем которых можно считать Жана Жерсона, действовали, конечно, в рамках средневековых идей. Из сочинений Жерсона можно извлечь нечто вроде стандартного рецепта смешанной конституции, соединяющей элементы монархии, аристократии и политической демократии. Эти рецепты привлекали умеренных, рассудительных людей, начиная с Аристотеля до Монтескье и англичан викторианской эпохи. Жерсон и его коллеги обладали полной академической верой в «должное», полной средневековой верой в правильность установленного Богом порядка вселенной, столь очевидного, что каждый разумный человек должен его понимать. Поскольку эти люди встречались на соборах, вступавших в активные конфликты с папами, деятели соборного движения внесли свою долю в подготовку реформации. Им не удалось заставить пап подчиниться группе духовенства, напоминающей парламент. Но они бросили вызов возраставшей власти римской бюрократии. Однако их словам, их установкам недоставало остроты, ярости, откровенного обращения к народным страстям, какие были у Лютера; им недоставало революционной напряженности Кальвина; им недоставало столь известного в наше время подхода непреклонного реалиста Макиавелли. Может быть все это не означает, что Жерсон и его коллеги были средневековые люди, а не современные; возможно, они просто демонстрируют постоянное на Западе явление – группы умеренных идеалистов и реформаторов, людей, говорящих приятные слова.
Но слова производят изменения в мире человеческих отношений. Они производят эти изменения не сами по себе, точно так же, как газ в двигателе внутреннего сгорания не взрывается сам по себе. Мы не задаем вопроса, вызвали ли протестантские идеи экономические изменения, или экономические изменения вызвали протестантские идеи. Надо, однако, предупредить читателя, что протестантская реформация – одно из главных полей сражения в современном споре об экономическом детерминизме. С точки зрения, принятой в этой книге, экономические изменения, изменения в ежедневном труде людей западного общества составили важный элемент во всей общественной ситуации, в которой протестантская революция имела успех. В медицинских терминах, значение которых читатель легко найдет в словаре, они составляют часть синдрома, этиология которого нам не вполне понятна. Глубокие изменения, такие как превращение самодостаточной поместной экономики в денежную экономику, основанную на широкой торговле, как можно полагать, должны были сопровождаться и должны были вызывать глубокие изменения во всей человеческой жизни. Они не обязательно должны были сопровождаться или вызвать протестантскую реформацию, как это на самом деле произошло. Подобные изменения, происшедшие в простых неевропейских экономиках в последнее время – например в Японии – сопровождались не протестантской реформацией, а совсем иными изменениями.
Простейшее экономическое объяснение протестантской революции намного предшествовало Марксу, и пожалуй самым решительным образом было выдвинуто английским радикалом Уильямом Коббетом, жившим на рубеже восемнадцатого и девятнадцатого столетий. Согласно этому объяснению, в благочестивые средневековые столетия католическая церковь повсюду чрезвычайно разбогатела от даров богатых людей, стремившихся обеспечить себе место на небе. Короли, князья и их приближенные, короче говоря, правящие классы, всегда нуждавшиеся в деньгах, смотрели с завистью на это богатство. Они ухватились за абстрактные идеи Лютера и его сподвижников, усмотрев в них средство ограбить духовенство, сохранив респектабельность в глазах своих подданных. Они также тяжко задолжали новому торговому и банковскому классу и смогли отчасти расплатиться с ним землями и другим имуществом, захваченным у церкви. Таким образом возник новый, жадный к деньгам правящий класс, из которого произошел современный капитализм.
Все это объяснение слишком отчетливо скроено по английскому образцу. В Германии главный выигрыш от экспроприации римской католической церкви достался местным князьям. Во Франции, где реформация хотя и не одержала верх, но сыграла очень важную роль, экономические мотивы были далеко не так ясны. Далее, ничто не доказывает, что в большинстве европейских стран, оставшихся католическими, правящие классы меньше нуждались или были не столь жадны, как в тех странах, которые стали протестантскими. Итальянские князья так же остро нуждались в деньгах, как германские; даже испанская монархия видела, как ускользает от нее богатство Нового света и испытывала хронические финансовые трудности. Очевидно, требуется более тонкое объяснение. Его доставили марксисты.
Согласно марксистской интерпретации, прежде всего был целый ряд материальных экономических изменений, создавших новую торговую экономику (не будем пока спрашивать, чем были вызваны эти элементарные изменения). Люди, руководившие этой новой экономикой, или во всяком случае, извлекавшие из нее выгоды, были денежные люди, дельцы, первые представители класса, которому суждена была слава и власть – буржуазия. Эти люди не могли поладить со старым феодальным правящим классом, умственные и телесные привычки которого определялись их положением землевладельцев. Старый феодальный класс облагал дельца налогами, презирал его, обманывал его, и помогал церкви навязывать феодальные классовые представления о справедливой цене, о запрещении процентов, называемых ростовщичеством, и все средневековые установки по отношению к деловой жизни. Новый делец попросту хотел покупать на самых дешевых рынках и продавать на самых дорогих. Он не хотел быть отцом и покровителем своих рабочих; он хотел только быть их нанимателем. Уже к 1500 году он представлял собой зародыш современного дельца, здоровый большой зародыш. Естественно, он использовал протестантизм против церкви, пытавшейся навязать экономические правила, противоречащие его интересам. Естественно, протестантизм имел успех в тех частях Европы, где больше преуспевал этот новый деловой класс, и терпел поражение там, где он преуспевает меньше. Например, Англия и Голландия обратились в протестантизм; отсталые страны, такие как Испания и Неаполь, остлись католическими.
Выдающийся немецкий социолог Макс Вебер прибавил к этой экономической интерпретации еще один стимул. Вебер отчасти принимает марксистское объяснение, в частности, особое значение, приписываемое классовой борьбе и принятию протестантизма поднимающимися к власти средними классами. Но он не сводит дело к тому, что жадные дельцы попросту использовали протестантское отношение к жизни, протестантские этические идеалы, чтобы ограбить католическую церковь (в чем состоял тезис Коббета). Он утверждает, что эти протестантские идеи сформировали принявших их людей, сделали их более способными приобретать деньги, превратили их в тот средний класс, который мы теперь знаем. Представление Лютера, что каждый человек получает свое призвание от Бога, что труд в этом призвании угоден Богу, способствовало формированию этики делового человека. Но истинным источником этой этики был Кальвин, и как раз в кальвинистских странах был накоплен в эти ранние столетия капитал, который финансировал последующую промышленную революцию. Кальвинизм не только проповедовал достоинство труда: он настаивал на труде, поскольку дьявол подстерегает лень, и поскольку труд является частью человеческого долга перед всемогущим Богом. Успех в делах, согласно Кальвину, был знаком божественной милости – и, конечно, процент был вполне законен – так что наш кальвинист упорно работает и получает доход. Но со стороны расхода кальвинизм порицает роскошь, расточительность, спорт, украшение церквей – короче, порицает все затраты, кроме необходимых для добродетельной, но солидной жизни. Доход превышает расход, так что наш кальвинист делает сбережения. Накопления – это капитал, вкладываемый опять в дело. Таким образом кальвинист становится капиталистом, богатым человеком – а кроме того, он еще попадет в рай. Более того, он пребывает в приятной уверенности, что погрязший в долгах аристократ, некогда столь неприятно господствовавший над ним, будет не только беден, но еще попадет в ад, потому что он не кальвинист.
В нескольких последних предложениях мы слегка вульгаризировали тезис Вебера, но в основных чертах воспроизвели его достаточно отчетливо. В общем, аргументы в пользу некоторой экономической интерпретации происхождения и роста протестантизма довольно убедительны. Но требуется еще что-то другое. Экономические симптомы, даже с тонкими социологическими и психологическим прибавлениями к ним, не исчерпывают интересующий нас синдром. Более того, если бы протестантизм и капитализм были строго связаны между собой, они бы всегда совпадали, так что на карте Европы новые, самые богатые банковские и торговые центры совпадали бы с местами роста протестантизма. Но такого полного совпадения никогда не было, даже после 1800 года, когда протестантизм и индустриализм имели тенденцию к географическому совпадению. В ранний период Новой истории, перед лютеранским взрывом, крупные центры новой экономики – Милан, Флоренция, Аугсбург, Нидерланды – находились в районах, мало затронутых протестантским движением. И после Лютера, в течение всего шестнадцатого века, северная и центральная Италия, католическая часть Нидерландов, Рейнская область и католическая северная Франция продолжали играть ведущую роль в новой экономике. Несомненно, кальвинизм содействовал поддержанию и усилению духа капитализма; но капиталистическая этика кальвинизма никоим образом не объясняет успех протестантского движения. Это лишь один из источников протестантского успеха.
Другой источник – это комплекс обычаев, интересов и чувств, который мы называем национализмом, – одна из самых мощных сил современного мира. Национализм – это предмет, к которому мы еще вернемся. Здесь же достаточно заметить, что национализм в протестантской реформации можно рассматривать с двух сторон – как национализм правящих групп, и как национализм больших масс.
Мотивы таких творцов реформации как Генрих VIII английский, можно, конечно, оценивать цинично. Этот ренессансный монарх, по новой интеллектуальной моде стремился быть всесторонним человеком, не только атлетом и государственным деятелем, но и гуманитарным ученым. Соответственно этому он сочинил (или за него сочинил анонимный автор) направленный против Лютера памфлет в поддержку католицизма, под названием «Вавилонское пленение церкви». Папа наградил его за это официальным титуломDefensor fidei, «защитник веры». Но затем он порвал с римской католической церковью и учредил так называемую Англиканскую церковь (Church of England, протестантскую епископальную церковь). В ходе этих изменений, как мы уже сказали, значительная часть корпоративного богатства Римской церкви в Англии перешла к новым дворянам и помещикам, поддерживавшим династию Тюдоров. Сам Генрих стал главой Англиканской церкви, чем-то вроде отдельного папы. То же произошло с десятками германских князьков.
Надо предостеречь читателя от узко экономических объяснений. Эти правители и их подчиненные не только наполняли свои карманы; они сверх того расчищали путь к новому бюрократическому государству, устраняя клерикальные привилегии, каноническое право, всевозможные притязания католической церкви на независимость от светских властей. Новые протестантские правители старались устроить церкви, которые были бы, так сказать, моральной полицией своего государства. В самом деле, если эти правители домогались власти и богатства, то почему бы им не прибавить к этому еще и спокойную совесть? Люди вроде Генриха VIII или германского князя Филиппа Гессенского, поддерживавшего Лютера, были добрые патриоты, в самом деле верившие, что порочные итальянцы эксплуатируют души и тела их соотечественников. Их патриотизм был в таком согласии с их мирскими интересами, что мы не очень ему верим; между тем, Джон Ходж [John Hodge – нарицательное имя простого человека, первоначально наемного сельскохозяйственного работника] и его германские собратья, простые люди, могли лишь удовлетворить свои эмоции, ругая папистов, и мы каким-то образом заключаем отсюда, что они были искренни. Но ведь человек может во что-нибудь верить, даже если это ему выгодно.
Конечно, простой народ удовлетворял свои эмоции. А именно, в Англии, Шотландии, Голландии и Германии протестантизм стал отождествляться с «внутренней территориальной группой». Памфлеты самого Лютера, особенно написанные по-немецки, и бóльшая часть литературы этого конфликта в самом деле выражают любовь к Германии и ее восхваление, ненависть и презрение к «иностранцам», – в этом случае к итальянцам – которое мы слышим уже в течение многих поколений:
«Потому что Рим – величайший вор и разбойник, какой когда-нибудь был или будет на земле. …А мы, бедные немцы – как нас обманывали! Мы рождены, чтобы быть господами, и мы вынуждены были склонять голову под ярмо наших тиранов. …Настало уже время, чтобы славный тевтонский народ престал быть игрушкой римского первосвященника».
Тот же мотив звучал, может быть не столь резко, и в других протестантских странах. Позже некоторые страны в виде защиты стали отождествлять патриотизм и католицизм. Это особенно верно в отношении угнетенных национальностей, таких как ирландцы и поляки. Но римская католическая церковь всегда сохраняла свою интернациональную организацию, организацию с рядом атрибутов государственной власти. Протестантизм никогда не достигал такой организации; его международные встречи – это группы, конференции, лиги без малейшего следа «суверенитета», или даже авторитета. Таким образом, протестантизм был отождествлен с определенными, уже ранее существовавшими территориальными единицами, но ни с каким международным учреждением.
Однако протестантизм нашел в шестнадцатом столетии много источников силы, недостававших прежним реформистским движениям. Прежде всего, протестантизм принял в шестнадцатом веке множество форм, приспособившись к различным конкретным ситуациям в разных странах запада, так что его успех нельзя объяснить какой-нибудь единой формулой. Некоторые из его доктрин, некоторые поощряемые им способы жизни облегчали жизнь дельца, нового буржуа. Протестантизм кое-чем обязан капитализму. Другие его доктрины облегчали правителям и их подчиненным наращивать богатство и власть. Протестантизм кое-чем обязан более простым и старым экономическим и политическим стремлениям. Протестантизм способствовал формированию общего языка, общей культуры, общего поведения тех внутренних групп, которые мы называем нациями, принявших отчетливые очертания уже в тринадцатом веке. Протестантизм открыто и успешно порвал с римской католической церковью, которая в течение нескольких столетий испытывала свои собственные трудности, имела свое собственное соборное движение, свое вавилонское пленение, своих недовольных интеллектуалов, своих грубых карьеристов, своих вызывающе мирских предводителей. Возможно, Лютер не был сильнее, чем Виклеф или Гус; но его оппоненты были несомненно слабее их оппонентов.
Если мы примем эту интерпретацию, то как быть с правотой, прогрессивностью, современностью и демократичностью протестантского движения? Разве протестантская реформация не является одним из великих поворотных пунктов европейской истории? И прежде всего, разве протестанты не были на стороне личной свободы и демократического самоуправления, а католики – на стороне власти привилегий, и разве протестанты не были поэтому современными людьми, а католики отсталыми и средневековыми?
Эти вопросы указывают на некоторый элемент, недостающий в нашем предыдущем анализе источников протестантизма. Одним из самых живых и обильных источников его было извечное стремление человека к высоким этическим идеалам. Большинство протестантских движений имело на своей стороне эту человечнейшую силу, наряду с другими силами, на которые любят ссылаться реалисты и циники. В течение периода, когда религиозное единство Запада оказалось под угрозой, Римская католическая церковь не сделала сколько-нибудь успешного, сосредоточенного усилия привлечь на свою сторону эту моральную силу; когда же, с приходом св. Игнатия Лойолы и католической реформации, церковь наконец предприняла такое усилие, было уже слишком поздно – сохранить религиозное единство Запада не удалось.
Поскольку протестантизм был атакой на установленные учреждения, часть его словаря была словарем сопротивления власти, часть его призыва была призывом к индивиду, к его правам и его свободе, направленным против власти. Лютер выступал против добрых дел, предписанных властью, за веру, заключенную в сердце индивида. Протестантское обращение к индивиду имело нечто сравнимое с обращением девятнадцатого века к индивидуализму – хотя в то время не было речи об «индивидуализме». Далее, как мы отметили, протестантизм в своем фактическом развитии способствовал индивидуальной инициативе капиталистического дельца; он способствовал разрушению средневековых феодальных оков в политике и расчистил путь к более прямому и эффективному государственному правлению – бюрократической монархии.
Попытка понять, почему протестантизм (того или иного рода) одержал успех или потерпел неудачу в борьбе с католицизмом в конкретных территориальных условиях, представляет увлекательную задачу для еще незрелых общественных наук. В любом таком случае действовали указанные выше переменные и многие другие. Здесь нет какой-нибудь лакмусовой бумажки. Не все блондины стали протестантами, и не все брюнеты остались католиками; не все северяне приняли протестантизм и не все южане его отвергли; «германские» народы не стали целиком протестантами, а «латинские» католиками; предприниматели, дельцы не все стали протестантами, фермеры и крестьяне не все остались католиками.
Но некоторые переменные важнее других. Как полагает автор этой книги, конкретные примеры Англии, Ирландии, Франции, Нидерландов и германских государств указывают, что протестантизм одержал верх там, где он отождествился с чувством господствующей внутренней группы (или национализмом), и потерпел неудачу там, где это не произошло. Например, во Франции протестантизм был в шестнадцатом веке большой силой. Сам Кальвин был француз, и, вопреки обычным американским представлениям о национальном характере французов, из них получаются столь же добрые пуритане, как из всех других. Но французская корона – средоточие французского патриотизма – не могла выиграть ничего особенного от разрыва с Римом; она обладала уже значительной независимостью. Большинство французов никогда не отождествляло свою национальность с протестантизмом, как большинство северных немцев отождествило протестантизм со своей национальностью. В действительности, к концу гражданских войн шестнадцатого века большинство средних французов отождествляло протестантизм с изменой Франции. Далее, для голландцев кальвинизм означал их патриотизм, тогда как для южных, не ассимилированных, а в действительности соперничавших с голландцами провинций Нидерландов, превратившихся потом в независимую Бельгию, патриотизм состоял в сопротивлении кальвинизму и в верности католической религии. Между прочим, этот контраст между протестантской Голландией и католической Бельгией представляет трудность для простого экономического детерминизма, так как эти две смежных области имели в течение столетий торговые и промышленные центры и были вообще очень похожи в экономическом отношении.
Существует большой разрыв между протестантизмом шестнадцатого века и индивидуализмом американцев девятнадцатого века, которые в написанных ими учебниках отождествляли тот и другой. Люди, создавшие протестантизм, особенно Лютер и Кальвин, в действительности не были людьми современного духа (в этой книге термин «современный» не означает ни похвалы, ни порицания, а просто относится к западной культуре примерно с 1700 года). Они, без сомнения, не верили в свободу. В историческом смысле протестантизм выглядит весьма средневековым. Хотя протестантизм справедливо считается одной из сил, создавших современный мир, сам он стал современным едва ли не вопреки самому себе и своим предводителям. Протестантизм был по своей природе и цели последним средневековым, последним великим чисто христианским усилием оправдать пути Господни пред человеком.
Природа протестантизма
На самом деле существует много видов протестантизма. Пути высокой епископальной церкви имеют мало общего с путями убежденного унитарианина или примитивного фундаменталиста. Мы попытаемся вкратце классифицировать разновидности протестантизма, явившиеся в шестнадцатом и семнадцатом веках. Но можно утверждать некоторые вещи о протестантизме в целом. В большинстве это будут негативные утверждения, но одно из них, очень важное, позитивно.
Протестантское движение демонстрирует особую форму напряжения или противоречия, которые мы отметили в западной культуре. Протестантизм был мятежом против установленного авторитета, обладавшего всеми внешними атрибутами власти – организацией, законами, ритуалом, традицией. Он призывал людей не верить и не повиноваться. Конечно, протестантизм самым серьезным образом призывал их верить в нечто лучшее и повиноваться лучшим людям, лучшим законам; его наиболее успешные проповедники, Лютер и Кальвин, настаивали, что учение, которому они призывают верить и повиноваться, истинное христианство Иисуса, а не что-то новое. Но в эти ранние годы ни один протестант не мог полностью отрицать, что это мятеж, и каждый в отдельности должен был решиться на этот мятеж. Лютер, как все люди действия равнодушный к философской последовательности – равнодушный до такой степени, что логически мыслящему человеку это кажется едва ли не глупостью – откровенно говорил о мятеже в самых рискованных выражениях.
Поскольку папистский священник выступает как помеха в общении человека с Богом, – гласит призыв Лютера, – давайте избавимся от всего, что может оказаться такой помехой; пусть каждый будет своим собственным священником. Нелепо предполагать, что всемогущий и всезнающий Бог позволил бы столь мелкому человеческому устройству как церковь вмешиваться в его отношения с его собственным творением. Более того, Бог ясно выразил свои намерения в Библии, которую каждый может читать без посредничества священника. Мы скоро займемся теологическими следствиями этого знаменитого Лютерова обращения к совести индивида. В политическом и моральном смысле то, что проповедовал Лютер, было проповедью анархии: он призывал человека вслушиваться в нечто внутреннее и пренебрегать всем внешним – законом, обычаем, традицией, христианским наследием Средних веков. Но в действительности – а некоторые вещи на этом свете разительно просты – Лютер призывал человека вслушиваться в то, что ему говорит его совесть, его сердце, вся его германская душа, в твердом, наивном, по-человечески вполне понятном убеждении, что все это будет вполне согласно с тем, что так упорно говорили совесть, сердце и германская душа самому Лютеру. Лютер призывал к освобождению людей, потому что верил, что свободные люди будут все Лютерами – более спокойными маленькими Лютерами, не столь одаренными, но все же Лютерами. Когда во время крестьянского восстания он обнаружил, что свободные люди хотели совсем других вещей, – хотели социального и экономического равенства, хотели как можно скорее устроить небо на земле, хотели чего-то большего в обрасти секса, чем просто разрешения жениться священникам, хотели многого, чего он не хотел, чтобы они хотели – тогда Лютер охотно устроил некую промежуточную инстанцию между Богом и этими темными людьми. Он учредил лютеранскую церковь, со ее собственными законами, догмами, епископами, священниками и своей собственной практической доктриной добрых дел. По Лютеру, оправдание верой никак не могло оправдать анабаптизм или антиномианизм. Мятежник против власти в конце концов соорудил свою собственную власть.
Многие протестанты первых лет – может быть, большинство – были бы оскорблены нашими последними утверждениями. Они не представляли себе свое движение как попытку освободить людей, чтобы дать им возможность как-то заново построить внутренними силами свою судьбу; они представляли себе свое движение как возвращение к правильной власти, к правильному господину – Богу. Римская католическая церковь исказила слово Божие, но, к счастью, это слово было доступно, готово для перевода на все живые языки Европы. При наличии Библии на народном языке, священник не имел больше монополии пользоваться единственно существовавшей латинской версией. Великие реформаторы – Уиклиф, Гус, Лютер, Кальвин – сделали все возможное для широкого распространения Библии на родных языках. К шестнадцатому столетию печатный станок сделал возможным нечто вроде массового производства Библий. Теперь каждый читатель мог иметь в руках свою собственную Библию. Библия должна была, таким образом, стать реальным, бесспорным авторитетом – не человеческим, а Божьим словом.
Те, кто до сих пор верит, что чтение Библии доставляет решение проблемы свободы и власти, составляют меньшинство, которое мы несколько покровительственно называем фундаменталистами. С точки зрения, которую мы намеренно избрали в этой книге, ясно, что Библия – не то, что большинство людей называет авторитетом. Если вы поспорили с кем-то о населении Нью-Йорка, согласно последней переписи, то вы можете найти авторитет в десятке справочников. Если же вы поспорили по поводу смысла Тайной вечери, то вы можете прибегнуть к авторитету Библии, но это никоим образом не решит вопроса. Можно попросту сказать, что люди, по-видимому, всегда находили в Библии то, что искали. Протестантское обращение к Библии отодвинуло поиск авторитета лишь на единственный шаг; кто-то должен был сказать, как надо понимать Библию в данном месте, кто-то должен был выполнить то, что издавна делали отцы церкви, каноническое право, римская церковь. Авторитетом стала не Библия, а ее толкователи. И еще раз нонконформист должен был обрести свою собственную конформность.
Такая конформность – общая судьба всех революционеров на свете, если им удается пережить свою революцию. На практике политическим и даже экономическим революционерам обычно нетрудно было перестроить власть таким образом, чтобы занять место прежней, против которой они восставали. Якобинская Франция и большевистская Россия скоро вернули респектабельность простому повиновению. Но почему-то протестантская революция никогда не могла столь успешно забыть свое революционное происхождение – может быть, из-за высоких упований теологов и философов на вечную истину, или потому что протестанты, подобно католикам, сохраняли христианское напряжение между этим миром и иным миром, между реальным и идеальным. Эта революция сохранила живым немыслимое напряжение своего рождения – по крайней мере в своих пределах и в своей глубине. Она хотела бы видеть людей, оправдываемых только их верой, она хотела бы видеть только свободных людей; но она хотела бы также устроить упорядоченный, дисциплинированный мир. С католической точки зрения, как отметил, например, Боссюэ, это означало, что протестантизм всегда порождал все новые секты, протестующие против первоначально протестовавших, и так без конца, и что протестантизм не может быть единым, потому что у него нет принципа авторитета. Это можно, пожалуй, выразить с большей симпатией, сказав, что протестантизм – подлинный наследник стремления, которое средневековое христианство проявило в мистических взлетах, крестовых походах, в монашеских реформах и вечных ересях. Или, лучше сказать, он был подлинным наследником, пока Просвещение не принесло другие, более светские надежды.
Дело в том, – и это первое негативное обобщение – что главные протестантские верования приняли старую христианскую догму первородного греха. Как мы знаем, Кальвин усилил мрачное католическое представление о животной природе человека. Крайний кальвинизм держится самого пессимистического взгляда на способность человека вести в этом мире праведную жизнь. Лютерова доктрина оправдания верой никоим образом не утверждает, что человек рождается добрым, что он может найти лучшее руководство в жизни, следуя своим естественным желаниям. Даже в свои самые анархические моменты, в ранний период своей борьбы с Римом, Лютер придерживался доктрины о естественной слабости человека. Это Бог дает человеку веру, делает его праведным и поддерживает его праведность. На периферии протестантизма, среди некоторых более диких сект, можно найти предвосхищение более поздней доктрины о естественной доброте человека. Среди так называемых антиномиан можно найти открытый анархизм, учение, по которому ни закон, ни предписания, ни ритуалы не должны связывать свободный человеческий дух индивида, поскольку все такие законы, предписания, ритуалы составляют попросту смирительную рубашку для бесконечно разнообразной человеческой души. Между антиномианством и более поздними идеями о естественной доброте человека могла быть связь; но даже антиномиане говорили языком христианской теологии. Этот человеческий дух, который недозволено заточить в клетку, есть в то же время божественный дух, это личный Бог, действующий в этом мире.
Отсюда очевидным образом следует второе негативное обобщение. Протестантизм не является в этих столетиях сколько-нибудь выраженным рационалистическим движением. Более поздние рационалисты восемнадцатого и девятнадцатого веков притязали на родство с протестантизмом – или, пользуясь менее строгой метафорой, утверждали, что протестантизм был чем-то вроде ограды, отделившей любознательное человечество от католического «суеверия». Здесь трудно дать определение. Если вы полагаете, что устранение культа святых и девы Марии, сокращение ритуала, подчеркивание роли проповеди, значительное изменение или даже исключение роли музыки и декоративных искусств и соответствующие упрощения в теологии являются рационалистическим процессом, то протестантизм окажется, по сравнению с католицизмом, рационалистическим. Но многие из этих изменений произошли лишь в восемнадцатом и девятнадцатом веках, когда рационализм очевидным образом оказывал большее влияние на протестантские церкви, чем на католическую. Если же вы вернетесь в шестнадцатый век и почитаете полемическую религиозную литературу того времени, то вы вряд ли ощутите себя в рационалистическом окружении.
Миллионы туристов видели темное пятно на стене Вартбургского замка, где Лютер швырнул в дьявола свою чернильницу. Здесь нет ничего апокрифического. Лютер верил в сверхъестественное так же твердо, как любой более лояльный августинец. Ужасный Бог Кальвина был для него столь же реален, как старый Иегова, которого он часто вспоминает. Ранний протестантизм сопротивлялся новой научной теории об отношении Земли и Солнца так же, как католическая церковь, и примерно по тем же причинам. Недоверие американских протестантов-фундаменталистов к геологии и биологии коренится в шестнадцатом столетии. Если протестанты (за некоторыми исключениями, такими как англикане) перестали верить в святых, то они продолжали верить в дьявола, в ведьм и во все силы тьмы. В действительности именно потому, что протестантизм означал для индивида обновление его глубоких религиозных эмоций, отступление от слишком комфортабельного формализма католической церкви позднего средневековья, он оживлял в нем ощущение чудесного, иррационального.
В-третьих, ранний протестантизм не был терпим. Первые протестанты не проповедовали и не практиковали религиозной терпимости. Исторически верно, что практика религиозной терпимости впервые развилась в протестантских странах, особенно в Англии. Есть крайне циничная формулировка, по которой религиозная терпимость явилась лишь тогда, когда многочисленные секты устали убивать друг друга, или, по крайней мере, спорить; и другая, что практичные и неверующие политики добились равновесия между уставшими сектами, уже утратившими свое рвение, что в этом процессе теории и идеалы религиозной терпимости не играли никакой роли. Эти формулировки неверны. Они несправедливы по отношению к таким подлинно религиозным группам как квакеры, для которых терпимость была положительным благом, и к сотням писателей и деятелей всех верований, или вовсе неверующих, защищавших в эти бурные столетия религиозную терпимость как цель, желательную саму по себе. Но религиозная терпимость не была целью ни Лютера, ни Кальвина, ни других наиболее заметных и успешных борцов за дело, которое было для них выше всякой проверки и сомнения, и тем самым, конечно, выше того, что человеческая трусость и лень называли терпимостью. В действительности защита религиозной терпимости как самостоятельного морального блага встречалась даже в ранние годы реформации, но она исходила от менее значительных личностей. Среди некоторых ранних гуманистов было расположение к терпимости – Шатильон или Кастальон, французский теолог, уже в 1551 году призывал к терпимости по отношению к рационализму, и даже к скептицизму. Но многие из гуманистов сохранили весьма выраженное стремление к совершенству, лежавшее в основе протестантизма. Многие из них, как сам Эразм, не имели мужества и рвения трудиться ради подлинной терпимости.
После этих негативных описаний вряд ли надо добавить, что протестантизм не был демократичен – в современном традиционном американском смысле. Было немало написано об отношении между протестантским движением и ростом современной западной демократии. Конечно, многое зависит от определения демократии. Если подчеркивать в демократии важность индивидуальной свободы, то ни Лютер, ни Кальвин, конечно, не были демократы, так как оба они не верили, что человеку должна быть предоставлена на практике свобода грешить (о чем будет речь ниже). Если же считается, что в демократии решающее значение имеет не свобода, а равенство, то главные протестантские группы были еще менее демократичны. Небольшая группа кальвинистских избранных, святых и спасенных принадлежит к самым аристократическим группам. Найдется немного менее демократических установок, чем позиция английских пуритан, которые в ответ на замечание, что люди, все равно идущие в ад, могут тем временем наслаждаться некоторыми радостями на земле, говорили, что их поведение оскверняет обоняние верующих. Что касается лютеранства, то после крестьянского восстания его авторитарный и аристократический характер не вызывает сомнений. Оно очень рано стало подходящей церковью для прусских юнкеров. Повторим, что из раннего протестантизма в самом деле произошло многое, что содействовало современной демократии, но это вышло помимо его намерений.
Как большинство широких обобщений, только что сказанное имеет исключения. Английская революция семнадцатого века – не «Славная Революция» 1689 года, а великая революция 1640-ых годов – была одним из главных источников современной демократии. Левые движения этой революции представляют собой поразительные сочетания религиозных, политических и экономических идей и чаяний. Там были хилиастические секты, антиномианистские секты и секты, более кальвинистские, чем сам Кальвин. Там были группы, подобные левеллерам, стремившиеся к политической демократии в смысле, очень близком к современному. Даже такие большие группы, как пресвитериане и индепенденты (конгрегационалисты), в своих атаках на короля и епископов, в выступлениях за верховную власть парламента, за билль о правах и конституцию во многом подходили к институциональной стороне демократии. Более того, во многих из этих групп можно обнаружить демократические понятия о социальном равенстве, демократическое недоверие к власти, решения которой находятся вне всенародного контроля. Между тем, дух лидеров, учредивших пуританское сообщество в Массачусетском заливе, как мы теперь хорошо знаем, не был демократическим. Правление, установленное Уинтропом и его сотрудниками, было правлением избранных, святых. И даже в Массачусетсе олигархия скоро вызвала сопротивление. А в Роджере Уильямсе мы находим уже в семнадцатом веке протестантского лидера, который был вдобавок – и прежде всего – демократ.
Но следует напомнить, что в целом справедливо негативное заключение: протестанты реформации не были демократичны по своему духу, хотя бы уже потому, что так твердо верили в ад и в Сатану – концепции вряд ли совместимые с демократическим равенством.
Соберем все это вместе – живую и всеохватывающую веру в сверхъестественное, тем более живую веру, что она была сосредоточена на божественной троице и ее сатанинских противниках или, вернее, приспешниках дьявола; повышенное чувство греха; обновленное стремление к идеалу; ненависть к другим религиозным группам, исключавшую терпимость из теории и из практики – и мы получим целое, не очень похожее на солидный и уравновешенный американский протестантизм двадцатого века, протестантизм Дамской помощи, бой-скаутов, церковных ужинов, африканских миссий и всевозможных благих дел, от трезвости до мирового правительства. Ранний протестантизм был гораздо более неукротим, яростен, и для спокойного рационалиста или невинного идеалиста весьма неприятен. Потому что ранний протестантизм все еще содержал в себе человеческое ощущение страха и неуверенности во вселенной, управляемой ужасным, непостижимым Богом, Богом, не сводящимся к статистике, к науке или к здравому смыслу. И в самом деле, поскольку протестантский Бог был более темен и непостижим, чем Бог схоластов, протестант шестнадцатого столетия жил в более страшном и ненадежном мире, чем мир католика тринадцатого века. Ранний протестантизм принес с собой не мир, а меч.
Протестантский спектр
До сих пор мы пытались делать обобщения о протестантизме в целом. Однако, как отметит с удовольствием даже самый добросердечный из католических писателей, наиболее очевидное обобщение, какое можно сделать о протестантизме, заключается в том, что он не един. Протестантское единство – если оно существует – надо искать среди духовных абстракций и обобщений. В мирских же делах, в организации, администрации, финансах, во внешних признаках существования групп видно лишь разительное разнообразие сект. Известный американский справочник World Almanac («Всемирный альманах») отмечает, что «в 1962 году на континентальной территории Соединенных Штатов было 259 религиозных объединений». Под заголовком «Церкви Божии» можно, например, прочесть:
Церковь Божия (Андерсон, Инд.)
Церковь Божия (Кливленд, Тенн.)
Церковь Божия Пророческая
Церковь Божия, Седьмого Дня
Церковь Божия, Седьмого Дня (Денвер, Коло.)
Церковь Божия в Северной Америке
Церковь Божия
(Первоначальная) Церковь Божия
Церковь Божия Веры
Систематик, который взялся бы классифицировать протестантские церкви, не нашел бы для них единого признака; самое название этого раздела «Протестантский спектр» буквально означает, что правильное расположение не отвечало бы действительности. Протестантские группы – по крайней мере в данной стране – можно классифицировать по их социальному престижу, по богатству их членов, по их теологическому удалению от Римской католической церкви, по степени их евангельской теплоты, по их библейскому фундаментализму. Мы рассмотрим здесь две больших национальных церкви – эрастианских, с точки зрения их критиков – Англиканскую и Лютеранскую как правое крыло протестантизма, кальвинистские секты как большой центр, и более «радикальные» секты как левое крыло. Заметим, что методизм, как явление восемнадцатого века, не входит здесь в наше рассмотрение.
«Эрастианин» было когда-то боевым словом, возбуждавшим наших предшественников точно так же, как слово «социалист» действует на нас. Коротко говоря, это доктрина швейцарского теолога немецкого происхождения Эраста (которого не следует смешивать с великим гуманистом Эразмом Роттердамским), согласно которой церковь – не более чем государственное учреждение, духовенство – моральная полиция государства, а патриоты-миряне – люди, приравнивающие слово Божие к слову своих правителей.
Любая национальная церковь, уже по той причине, что она ограничена в своей мирской организации данным национальным государством, неизбежно является в какой-то мере эрастианской. В Англии национальная церковь никогда не имела какой-либо монополии в религиозной жизни страны. Ей очень рано противостояли сильные сепаратистские движения, и она была расколота на группы – столь «высокие», что они почти не отличались от римских католиков, и столь «низкие», что их можно было принять за унитариан, и широкой группой терпимости [В подлиннике latitudinarian, что означало, в специфическом смысле, определенное направление англиканской церкви] между ними. Короче говоря, англиканская церковь была парадоксальнейшей из церквей – это была единая церковь, совмещавшая в себе стремление к католичности (универсальности) со странным разнообразием мыслей и настроений. При всем этом, враги англиканской церкви считали ее эрастианской, и нет сомнения, что в течение ранних столетий она была отражением образа жизни нового класса землевладельцев (джентри) и консервативных классов вообще. История англиканской церкви в первые столетия была весьма бурной, полной взлетов и падений, и лишь с царствования Елизаветы она стала классическим примером английской способности к компромиссу – или, если угодно, к утверждению, что некоторых трудностей не существует. Таким образом, даже в первые два столетия после Лютера англиканская церковь была отнюдь не простым явлением, а чем-то вроде микрокосма протестантского мира. В основе своей это была консервативная протестантская церковь, почитавшая гражданскую власть, – хотя и не рабски эрастианским образом – теологически и литургически близкая к Римской католической церкви и далекая от протестантского рвения очистить этот мир. Но при этом Англиканская церковь держала под своим эластичным контролем – эта метафора вполне уместна, так как англиканский ум растяжим – целый сонм потенциальных мятежников, способных перейти и к Риму, и к Женеве, и прямо к самому небу. В разное время эти потенциальные мятежники становились настоящими мятежниками, но церковь устояла – к восторгу иррациональных англичан, удивляя логические умы и оскорбляя чувства моральных перфекционистов.
Доктринальная история Англиканской церкви – от Акта о верховной власти 1534 года, когда Генрих порвал с Римом, до елизаветинского Акта о единообразии 1559 года – представляет собой необычайный пример того, как массы людей вынуждены были пройти через ряд враждебных друг другу ортодоксальных учений. Это явление не ново и не единственно в западной истории, где в периоды социальных и интеллектуальных перемен люди часто должны были приспосабливать свой ум, если не просто держать его открытым. Классический, всем известный пример – это изменения в официальной партийной линии коммунистов с 1938 года. Послушный член партии должен был в 1940 году верить в доблесть Гитлера, а в 1941 году в его порочность; он должен был в 1952 году верить, что Сталин – национальный герой, а в 1962 году помнить, что он был негодяй, и в то же время забыть о нем. Но партия – это уже элита, относительно небольшая группа даже в России. Между тем, перемены в Англии шестнадцатого века касались всех, кто ходил в церковь. Один и тот же спокойный, обыкновенный подданный короля должен был вначале принять Генриха VIII вместо папы, использование английского языка в богослужении вместо латыни и кое-какие другие изменения, самым заметным из которых было то, что его священник женился. Архиепископ Кранмер, правая рука короля в этих потрясающих делах, священник, учившийся за рубежом и знавший германскую реформацию по первоисточникам, сам подал этому пример, женившись. Затем нашему верноподданному пришлось узнать, что, по мнению Генриха, Кранмер зашел слишком далеко. Враг Лютера, защитник веры вовсе не хотел разрушения этой веры. Он хотел иметь католический народ, но не во главе с папой, а во главе с Генрихом. И вот, в 1539 году Генрих самолично провел через парламент Шесть статей, «кровавую шестихвостку». По третьей из этих статей, «священник, посвященный в сан, как и прежде, по закону Божию не должен жениться.» Тайная исповедь восстанавливалась, и римская доктрина причастия подтверждалась.
Но это было лишь начало. После смерти Генриха ему наследовал молодой сын, Эдуард VI. Мальчик был воспитан в протестантском духе, и в его кратковременное правление наш верноподданный ходил в церковь, где богослужение было весьма протестантским, а в 1551году он подписался под сорока двумя статьями, написанными тем же Кранмером, содержавшими некий компромисс с крайностями, но все же отвергавшими значительную часть католического учения. Священнику снова разрешалось жениться. Но Эдуард умер бездетным в 1553 году, и ему наследовала его старшая сестра Мария, воспитанная в католичестве. Под властью Марии, вошедшей впоследствии в учебники истории как «Мария кровавая», вся английская нация вернулась, по крайней мере формально, в лоно Римской церкви. Кранмер был сожжен на костре, оказавшись мучеником за нечто не совсем оправдывавшее мученический венец. Наш верноподданный вернулся к своим Paternoster [Отче наш (лат.)] и Ave Maria. [Аве Мария (лат.)] Но Мария умерла в 1558 году, процарствовав лишь пять лет, и ее сменила младшая сестра Елизавета, которой в отличие от ее брата и сестры суждены были долгая жизнь и почетное место в душе английских протестантов.
Елизавета была протестантка, и при ней национальная церковь была снова тщательно реорганизована – были изданы новый Акт о верховной власти, ставивший корону на место папы, Акт о единообразии, предписывавший единообразное богослужение во всем королевстве, и был составлен ряд статей о вере и учении, знаменитые тридцать девять статей, до сих пор остающихся хартией англиканской церкви. Наш верноподданный снова вернулся к богослужению на английском языке, к теологии, утратившей старые таинства и сохранившей лишь апостолов и самых английских из святых, – иначе говоря, он стал англиканином. Его сын мог дожить до того времени, когда Кромвель помещал в церквах своих лошадей; во всяком случае, кризис в отношении Рима был исчерпан.
Если не считать нашего верноподданного безответственным до слабоумия, он никак не мог верить во все противоположные вещи, какие ему приходилось исповедовать в эти двадцать пять лет бесконечных перемен – если он все время повиновался. Перед нами классический случай трудности, которая будет сопровождать нас до конца, при попытках оценить важность идей в общественных отношениях. Если бы наш верноподданный принимал всерьез все идеи, какие ему навязывались, он сошел бы с ума. Может быть, по темпераменту он предпочитал тот или иной оттенок, но у него не хватало энергии или смелости проявить это в поведении, и он просто принимал то, что происходило. Может быть, он в действительности и не беспокоился по поводу всех этих идей, а ходил в церковь, как некоторые люди ходят в кино – просто чтобы чем-то заняться. Естественно, он не беспокоился, правит ли Эдуард, Мария или Елизавета. Вероятно, для большинства людей дело обстояло не так просто, но они приспосабливались к условиям тонкими и сложными способами, которых мы еще не можем понять. Из этих двадцати пяти лет английской истории можно сделать один несомненный вывод: массы людей могут приспосабливаться к изменению абстрактных идей, философий, теологий, к противоречиям между этими идеями таким образом, что искренний и прямолинейный идеалист не способен объяснить это, не перестав быть идеалистом в отношении своих собратьев-людей.
Лютеранская церковь была установленной национальной церковью в большей части Северной Германии и в Скандинавии. В Пруссии она особенно казалась стороннему наблюдателю образцовым примером крайнего эрастианства, поскольку управлялась священнослужителями, послушными правителям государства и внушавшими своей пастве чувство подобающего повиновения властям; это характерное немецкое чувство – вовсе не миф, выдуманный союзной пропагандой во время двух мировых войн. Лютеранская церковь не более англиканской придерживалась кальвинистской суровости. Она всегда поощряла музыку, сохраняла достойный ритуал и достаточную долю католической теологии, чтобы причастие оставалось таинством, а не просто сентиментальным воспоминанием о Тайной вечере. В этом вопросе сам Лютер был непреклонен – он любил быть непреклонным. Ведь Христос сказал: «это тело мое», а тело – не просто символ. Ему пришлось отвергнуть католическую доктрину пресуществления (transubstantiation), поскольку это была центральная доктрина католической веры; но он придумал свою собственную доктрину сосуществления (consubstantiation), и защищал ее, как мы увидим, с подлинно схоластической аргументацией. Доктрина Лютера использует латинский предлог con, «вместе с», вместо trans, «через, сквозь». Его рассуждение нелегко проследить. Непосвященный должен понять его так, что элементами являются хлеб и вино вместе с телом и кровью Христа, и что эти элементы и естественны, и чудесны, действительно, а не только по видимости являются тем и другим. Это некоторым образом типично компромиссная доктрина – довольно пустая попытка и сохранить пирожное, и съесть его. И все же люди умирали за это con вместо trans, как они раньше умирали за homousion вместо homoiousion, и как они должны были в будущем умирать за демократию против тоталитаризма.
Кальвинизм занимает центральное положение в протестантизме. Образ жизни, выросший из учения Кальвина, все еще является очень важным элементом западной культуры. К сожалению, для понимания кальвинизма нет царского пути. У него есть основатель и великая книга, «Основания христианской религии», опубликованная Кальвином в 1535 году, но одно только чтение этой книги позволит вам понять кальвинизм не лучше, чем одно только чтение «Капитала» Маркса позволяет понять марксизм. Кальвинизм вырос из книги и из небольшой теократической общины в Женеве, став всемирной религией благодаря усилиям тысяч людей в сотнях общин. Интеллектуальная история просто не в состоянии охватить все это движение, в некоторых отношениях совпадающее со всей западной историей, начиная с шестнадцатого столетия.
Есть очевидный контраст между возбудимым, непоследовательным, недисциплинированным Лютером и холодным, логичным, систематическим Кальвином. Можно было бы посвятить этому контрасту целую книгу, точно так же, как контрасту между афинским Парфеноном и Шартрским собором. Но не следует упускать из виду, что и Кальвин был мятежник, человек, желавший изменить положение вещей в этом мире. Кальвин тоже полагал, что Римская католическая церковь ведет людей по ложному пути, живет не по тем законам, ради которых Бог послал на землю Иисуса. Потому что Кальвин тоже хотел найти путь возвращения к истинному христианству.
Он нашел его, как и многие другие, в трудах столпа ортодоксии – святого Августина. Вряд ли стоит пытаться применить к Кальвину какую-нибудь систему психологического анализа или сразу начинать с социологии. Вероятно, справедливо утверждение, что разработанный кальвинизм составил наиболее подходящую систему верований – космологических, теологических, этических – для коммерческого и индустриального капиталистического среднего класса. Но Кальвин не ставил себе целью разработать такую систему для среднего класса, как это сделал Маркс для класса, который он назвал «пролетариатом». Кальвин ставил себе целью еще раз изложить людям истинное слово Божие.
Бог Кальвина имел все традиционные атрибуты монотеизма – он был всемогущ, всеведущ и всеблаг. Но он обладал этими свойствами столь полно, столь бесчеловечно, что никоим образом не мог дозволить человеку то, что люди суетно называют свободой воли. Нельзя просто сказать, что Бог находится вне времени и пространства – он создатель времени и пространства, как и всего, что в них происходит. Он абсолютно и полно предвидит все, что произойдет с его творением. Ни один человек не имеет выбора ни в чем, что он делает. Бог определил всё заранее. Он замыслил – или внушил, если можно применить эти ограниченные человеческие слова к действиям существа, столь превосходящего нас, жалких червей – падение Адама, со всеми его последствиями. Замысел падения Адама может показаться несогласным с атрибутом совершенной благости, но опять-таки крайне суетно с нашей стороны использовать наш язык червей для суждения о делах Божьих. Бог может творить только благо, в своем собственном понимании этого слова, так что грех Адама должен был быть благом – для Бога.
После греха Адама все люди были осуждены не ад. Проклятие несомненно является некоторым наказанием за человеческую гордыню, проявившуюся в первом неповиновении Адама; как вы помните, он не повиновался ясному личному приказанию Бога не есть плоды с древа познания. Правда, Адам не мог ничего с собой поделать, так как Бог внушил Адаму его гордыню и двигал его зубами, когда он откусывал от яблока; и может показаться, что Бог был чуточку несправедлив. . . . Но, опять-таки, с кальвинистской точки зрения, мы здесь крайне нечестно вносим в наш анализ наши мелко-человеческие рационалистические понятия о справедливости. Бог выше логики; в самом деле, Бог сотворил логику, точно так же, как он сотворил яблоко.
Затем Бог послал Иисуса на землю, чтобы принести немногим счастливцам спасение путем избрания. Опять-таки, мы, жалкие черви, могли бы вообразить, что Бог сжалился над нами и решил дать некоторым потомкам Адама шанс искупить свою вину. Но Бог от полноты своей божественности даровал через Иисуса благодать и спасение немногим, очень немногим. Кто эти немногие, знает в действительности только Бог. Но можно предположить, что большинство их, а может быть все они – кальвинисты, что кальвинисты и есть избранники. Кальвин гораздо более жесткий и радикальный детерминист, чем св. Августин. Епископ гиппонский всячески старался дать человеку свободную волю, сохранив за Богом детерминизм. Кальвин, по-видимому, не чувствует необходимости в таких уступках. Происходящая отсюда логика кажется неумолимой. Если у меня нет ни собственных мыслей, ни собственных желаний, а только внушенные мне Богом, то я безусловно вправе принимать мои мысли и желания такими, как они ко мне приходят. Но тогда то состояние морального напряжения, которое я называю «сопротивлением соблазну» оказывается нереальным? Ведь тогда сопротивляться тому, что я хочу делать, значило бы сопротивляться Богу. Если я хочу совершить прелюбодеяние, значит, Бог хочет, чтобы я это сделал. Если я должен быть спасен, то это спасение всецело зависит от благодати Божией, и никакая иллюзия, которую я называю моей совестью, не может ничего с этим поделать. Следовательно, я могу с таким же успехом грешить в свое удовольствие.
Вряд ли надо напоминать читателю, что это – не позиция кальвиниста. В каком-то месте кальвинист ускользает от своей логики и выдвигает христианское моральное сознание в его крайнем напряжении. Из справедливости к Кальвину надо сказать, что это в принципе то же место, в котором все великие христианские мыслители избегают морального нигилизма, по-видимому вытекающего из полного детерминизма. Если я говорю «я знаю, что как бы я ни поступил, я делаю это по воле божией», то я тем самым утверждаю, что я понимаю волю божию, что я равен Богу, а не просто его беспомощное орудие. Быть уверенным в собственном спасении – это великий грех гордыни, прямо противоположный тому смирению, которое занимает центральное место в христианстве. Хотя великие христиане не были смиренны в том обиходном смысле, который приравнивает смирение к слабости и уступчивисти, хотя они в действительности часто были решительные и властные люди, у них было это смирение. Оно было даже у Кальвина.
Итак, я не могу быть уверен, что я хочу того, чего Бог хотел бы от одного из своих избранных; может быть, я хочу того, чего Бог хочет от одного из проклятых. Обратите внимание, что мы были здесь очень осторожны в выражениях. Более поздние и более беззаботные кальвинисты могли бы сказать, что я не могу быть уверен, что хочу сделать то, чего хочет от меня Бог – но отсюда вытекало бы, что я могу противиться воле божией, что нарушило бы детерминизм. Суть дела можно пояснить следующим образом: я не могу противиться воле божией, но никогда, даже если я один из избранных, я не могу полностью знать волю божию. В действительности, если я думаю, что знаю волю божию, это знак, что я проклят. Но лишь очень смиренные кальвинисты могут быть вполне последовательны в этом вопросе, а на общем уровне, среди своих обычных последователей, кальвинизм не очень воспитывает смирение.
Шотландский поэт Роберт Бернс свое стихотворение «Молитва святого Вилли» начинает словами кальвинистского старшины:
[Здесь и дальше – стихи Бернса в переводе с шотландского диалекта]
О Ты, пребывающий на небе,
Что по своему благоусмотрению
Посылаешь одного на небо, а десять в ад,
И ради твоей славы,
А не за какое-то добро или зло
Которое они совершили пред тобой!
Бернс излагает доктрину с сатирической язвительностью, но это вполне правильная кальвинистская доктрина. Но через несколько строф святой Вилли впадает в ту духовную гордыню, которую сторонние люди – и не только сторонние – так легко обнаруживали в кальвинизме в течение трех столетий:
Но я здесь, образцовый избранник,
Чтобы показать, что твоя благодать велика и полна;
Я столп твоего храма,
Крепкий как скала.
Руководитель, щит и пример
Для твоей паствы.
Теперь ясно, по какому пути пошла этика кальвинизма, которую последние поколения американских интеллектуалов называют пуританской – в иллюзорном представлении, что сами они от нее свободны. Согласно понятиям пуритан, я не могу знать воли Божией, но он дал мне некоторые указания, как ведут себя избранники. Эти указания главным образом написаны в Библии, его собственными словами. Хотя кальвинисты отвергли историческую католическую церковь, они не полностью отвергли более общую христианскую традицию авторитета; более того, они полагали, что старшины, авторитетные люди кальвинистских общин, имеют значительно более надежные предчувствия Божественных намерений, чем непосвященные.
И вот, Библия и христианская традиция, подкрепленные пастором и церковными старшинами, объясняли пуританину с подавляющей ясностью, что если он в самом деле хочет совершить прелюбодеяние, то это желание послано ему Богом, действующим через Сатану, а не непосредственно самим Богом (это не кальвинистский, но достаточно ясный язык). Такие желания посылаются людям, предназначенным проклятию; желание такого рода, посланное нашему пуританину, вызывает у него серьезное беспокойство по поводу его будущей жизни – может быть, он не предназначен спастись; и если он в самом деле хочет спастись, то желание этого рода лучше целиком и полностью подавить. Бог, при всем своем непреклонном детерминизме, по-видимому, слушает молитвы, по крайней мере молитвы кальвинистов, и он поможет человеку, который просит помочь ему избежать греха.
Таким образом мы снова оказываемся среди обычного христианского благочестия и христианской морали. Кальвинизм как образ жизни есть одна из форм идеалистического или потустороннего христианства. Его часто упрекали в нехристианской исключительности, в его доктрине, допускающей лишь небольшое меньшинство избранных. Но в действительности он представляет собой попытку распространить на мирскую жизнь какую-то часть идеалов, которые историческая католическая церковь давно уже потеряла надежду распространить за пределы монашества и белого духовенства. Конечно, духовная гордыня была присуща многим кальвинистам, но это не делало их лучшими кальвинистами. Кальвинист, если это было в его силах, не позволял грешникам свободно грешить, хотя по строгой логике можно было утверждать, что Бог, очевидно, предназначил грешнику грешить. Везде, где кальвинисты были у власти, они следили, запрещали, изгоняли и наказывали за поведение, которое считали греховным. Они, очевидно, полагали, что действуют при этом как представители Бога, выполняя дело Божие. Эти люди, твердо верившие в неспособность человека что-нибудь изменить собственными усилиями, на практике были усерднейшими деятелями, заставлявшими людей изменять свое поведение. И они удивительным образом преуспели. Они содействовали Промышленной революции и созданию современного мира.
Из всех мотивов христианства кальвинисты очевиднее всего подчеркивали аскетизм. Но аскетизм кальвинистов часто не понимают и искажают. Кальвинист – не мистик, стремящийся уничтожить чувственные ощущения, не мистик, стремящийся к пассивности, к усмирению воли, к изоляции от этого мира. Он избирает в этом мире, среди своих мирских желаний, такие, которые будут содействовать его спасению, и подавляет такие, которые не будут этому содействовать. Кальвинист полагал, что этот мир – очень серьезное место, где смех некоторым образом неуместен. Для большинства из нас, как верил кальвинист, этот мир есть преддверие ада и вечного страдания, и если вы в самом деле ощущаете это, то вам вряд ли захочется развлекаться. По мнению кальвиниста, многие удовольствия, которым предается человеческий род, – в том числе легкая музыка, танцы, азартные игры, изящные одежды, выпивка и театральные спектакли – были чем-то, что нравится Сатане, и хотя нельзя сказать, что все это не нравится Богу – потому что Богу не свойственны человеческие чувства, – но каким-то образом это оскорбляет достоинство Всемогущего.
В отличие от некоторых христиан, кальвинист не считал, что половые отношения греховны. Но он твердо держался представления, что они греховны, если совершаются вне моногамного брака, надлежащим образом заключенного по правилам церкви. В кальвинистской литературе утверждается, что Бог предусмотрел половые отношения для продолжения человеческого рода, а не для чувственных удовольствий участников. Эти удовольствия тем более опасны, что они могут привести к внебрачным сношениям, составляющим очень большой грех. Но, кажется, нет оснований полагать, что пуритане, произведшие столь многочисленнее потомство, особенно в Новой Англии, делали это с тягостным чувством долга. Пуританин не часто склонен был умерщвлять свою плоть, что составляло важную форму аскетической традиции. Он любил хорошо есть, сладко спать, жить в удобном доме. И в самом деле, один из упреков, которые делали нашим пуританским предшественникам современные либеральные интеллектуалы, состоял в том, что они пренебрегали изящными искусствами и более благородными путями плотской жизни ради скучного коммерческого успеха и вульгарных житейских удобств – иначе говоря, что они были предками Джорджа Бэббита. Может быть, более справедливо выразить это парадоксом: кальвинизм – это посюсторонняя потусторонность. Это несколько беспокойный христианский стоицизм, часто очень беспокойный.
В кальвинизме очень заметен также другой христианский мотив – этический мелиоризм. У кальвиниста был высокий моральный кодекс, доведенный до крайностей как раз его серьезностью, но по существу все же кодекс в традиции всех высших религий. Несмотря на свою веру в детерминизм, а может быть благодаря этой вере, он всегда пытался жить согласно этому кодексу и следил, чтобы так же поступали другие. Важны и внутренние, и внешние направления этих усилий.
Несомненно, кальвинист чувствовал «гражданскую войну в своей груди», борьбу между прославленной пуританской совестью и искушениями этого мира. Представление о высшей части человеческого сознания, которая может и должна контролировать и подавлять побуждения низшей части, наложила на западное общество глубокий отпечаток, особенно сильный в тех местах, где кальвинизм задал господствующий тон. Это представление о роли совести не смогли серьезно пошатнуть ни Фрейд, ни Руссо – даже в самих себе.
В смысле последствий, этический мелиоризм принял многочисленные формы, отличающиеся от прямого, полицейски принудительного запрета, который критики пуританизма выделяют в своих обличениях. Метод прямого запрещения танцев, театра и так далее несомненно применялся, и ранние кальвинисты тем более естественно прибегали к нему, что не были стеснены демократическими заботами о личной свободе. Но кальвинисты верили также в убеждение; они сделали проповедь центральной частью своего богослужения. Они не форсировали мотив антиинтеллектуализма, который мы отметили в христианстве – в действительности влияние кальвинизма с течением времени скорее способствовало тому, что можно назвать рационализмом, – но в ранние годы кальвинист, конечно, не был рационалистом. Он верил в адский огонь, в моральную полезность страха перед адом; он верил в эмоциональное обращение и был хорошим миссионером, хотя не очень уверенно чувствовал себя среди примитивных народов.
Пуританизм – как мы, американцы, обычно употребляем это слово, вопреки всякой семантике – в очень грубом приближении есть обозначение кальвинистского образа жизни; это один из великих комплексов идей, которые не удается анализировать с химической точностью. Пуританизм не поддается «определению» в научном смысле этого слова. Мы попытались самым беглым образом указать некоторые элементы пуританского образа жизни в течение двух первых столетий этого явления, но лишь слегка затронули его поверхность. Однако, остается одна большая и очень трудная проблема, которой мы не можем пренебречь – это политические аспекты и результаты кальвинизма.
Конечно, одно из напряжений христианства – это напряжение между ощущением важности индивида как бессмертной души и его потребностью преодолеть индивидуальное эго (себялюбие, самомнение) – либо путем подчинения Богу, либо путем растворения в общине, либо обоими способами. Нечто от этого же напряжения существует и в современной демократии, как образе жизни или идеале, – обычно оно выражается как напряжение между свободой и равенством. Чем больше личной свободы, тем больше конкуренции, тем больше разрыв между выигравшими и проигравшими; чем больше равенства, тем больше безопасности, тем уже пределы конкуренции, тем меньше личной свободы.
В кальвинизме это напряжение имеет особенно сложный характер. Кальвин, подобно Лютеру, был вынужден согласиться с некоторой степенью индивидуализма именно потому, что он порвал с установленной церковью. Ему надо было очистить умы своих последователей от авторитета католической церкви, а для этого ему пришлось побудить их самостоятельно думать. Как отметили Вебер, Трельч, Тони и другие, он и его последователи много сделали, чтобы поощрить состязательный индивидуализм делового человека. Борьба пуританина с собственной совестью была борьбой индивида, глубоко сознававшего свою самостоятельность – или несамостоятельность. Даже кальвинистское ощущение ничтожества человека перед лицом ужасного Бога повышало – нисколько не парадоксальным образом – важность индивида на земле, потому что только в качестве индивида, а не одного из массы людей, он мог подняться до осознания Бога. Наконец, кальвинизм в его ранние годы должен был бороться с установленной властью за самое право на существование в качестве действующей религии. Сила, которой он рано добился в Женеве и в Бостоне, безопасность, которой он добился в следующие столетия везде, где он выжил, – всего этого у него не было в первые годы во Франции, Англии и Германии. Ему пришлось бросить вызов власти – сам Кальвин, столь властный в Женеве, временами мог давать свободолюбивые советы своим последователям в других местах.
Собрав все это вместе, можно подумать, что Кальвин чуть ли не предвосхитил картину мира, изображенную социал-дарвинистами девятнадцатого века как естественное состояние человека – картину безжалостной борьбы всех против всех, с дьяволом на заднем плане. Но такая картина была бы неверна: достаточно присмотреться к кальвинизму Женевы шестнадцатого века или Бостона семнадцатого, и вы увидите общину, в некоторых отношениях почти спартанскую в своей дисциплине и в своем коллективизме. Эти общины управлялись сверху меньшинством праведных; они не были демократическими в нашем смысле этого слова. Это не были сообщества, где коллективизм распространялся на экономические блага, хотя в обоих сообществах было общественное попечение о бедных – это нужно было уже потому, что мораль этих бедных обычно также нуждалась в попечении. В некотором смысле это были даже статусные общества, как знает каждый, изучавший социальную историю ранней Новой Англии. Например, ранние списки студентов Гарвардского колледжа расположены в порядке их статуса, – социального положения – который нам трудно понять. Мы видим, что они расположены не простом в алфавитном порядке, и не в порядке учебных успехов, и даже не в порядке дохода их родителей.
Но в целом кальвинизм все же склонялся к демократии. Вероятно, решающее значение имела здесь форма церковного правления, конгрегационалистская или пресвитерианская; в обоих случаях все члены церкви с хорошей репутацией принимали участие в собраниях, обсуждавших приходские дела, без давления власти епископов или какой-либо иной, духовной или светской власти. В Новой Англии шестнадцатого и семнадцатого веков практика правления больше напоминает олигархию «святых», чем эгалитарную демократию. Но остается тот факт, что кальвинистский опыт, выкованный годами сопротивления установленным церквам, доставил некоторую подготовку, возможно, перенесенную впоследствии в демократическое управление, и в какой-то мере выработал, по крайней мере в Новой Англии, аппарат управления. Возможно даже, что кальвинистский обычай ссылаться на Библию как писаное слово Божие, подготовил людей ссылаться на писаную конституцию; но обобщение этого рода вряд ли можно проверить.
Левое крыло протестантского движения состояло из большого числа боровшихся сект. Возможно, их считают левыми лишь потому, что ни одна из них не стала сильной и утвердившейся группой, отождествляемой с большой страной. Даже квакеры, во многих отношениях самая успешная из этих сект и, конечно, одна из самых интересных, всегда оставались малочисленными. С точки зрения систематика, эти секты имеют между собой мало общего, если не считать разбросанности, общей оппозиции к установленным церквам, небольшого числа членов и большого разнообразия. Для нынешнего американца Англия семнадцатого века – одно из лучших мест, где можно их изучать, потому что здесь нет языковых трудностей, связанных с латинским или немецким языком, хотя бесчисленные трактаты английских религиозных споров семнадцатого века и не написаны на нашем нынешнем языке.
Полный список сект был бы очень длинным. Были диггеры – «копатели» – простые библейские коммунисты, принимавшиеся раскапывать какую-нибудь общественную землю, примерно соответствующую нашим паркам, на том основании, что Бог даровал землю всем. Были люди Пятой Монархии, или милленаристы, полагавшие, что четвертая монархия Апокалипсиса подходит к концу, и что они предназначены возвестить пятую и последнюю монархию. Они делились на пассивную группу, верившую, что Бог позаботится осуществить свое пророчество в надлежащее время, и активную группу, предлагавшую помочь этому, если надо, насильственным путем. Были левеллеры – «уравнители» – самое имя которых объясняет их программу, и это была скорее политическая, чем религиозная секта. Были маглтонианцы, последователи Лодовика Маглтона, вдохновенного портного, и эта секта дожила до 1860-ых годов. Были беменисты, биделлианцы, коппинисты, салмонисты, дипперы, траскиты, тиронисты, филадельфиане, христадельфиане, множество вариантов адвентистов и баптистов. Преобладание собственных имен – имен предводителей или пророков этих сект – свидетельствует о том, что они представляют конечное расщепление протестантизма, в поисках какого-нибудь окончательного авторитета.
Многие из этих сект очевидным образом лежат по ту сторону «линии безумия». Их изучение может представить большой интерес для социолога и психолога, который найдет триста лет назад симптомы, кажущиеся совсем новыми и потому непонятными. Самое их существование свидетельствует о том, что происходят глубокие изменения. Историк, пытающийся рассматривать человеческие дела объективно, без гнева и пристрастия, сталкивается здесь с серьезной проблемой, поскольку сами эти люди полны гнева и пристрастия. Это неумеренные люди, штурмующие небо, люди, которым противны те самые качества, которые объективный историк пытается культивировать в себе. Он представляет себе, насколько более удовлетворительным, более приличным, более человечным был бы ход истории без этих смутьянов и невозможников. Он видит их неприятную сторону – их готовность преследовать (если они в состоянии преследовать), их авторитаризм (если они могут навязать свой авторитет), их манию величия, их эгоцентризм, их неспособность оценить множество возможных видов достойной человеческой жизни.
Слишком легко осуждая этих экстремистов, сторонник умеренности упускает из виду их величие, не понимает, как они полезны для общества. Здесь не помогают очевидные метафоры: эти штурмующие небо энтузиасты не совсем закваска, не совсем оводы, не совсем общественный авангард. Иногда они соответствуют этим метафорам, но часто не соответствуют. Они напоминают нам всем – хотя мы не всегда их слышим – что люди не могут обходиться без остроты идеала, не могут безопасно погружаться ни в какой комфорт – даже в комфорт научной объективности. Монтень, меньше всего любивший экстремистов, мог сказать о крайностях революционеров:
«Я вижу не одно такое действие, не три и не сотню, а вошедшее в обычай умерщвление людей, столь неестественное, особенно своим бесчеловечным и предательским характером, для меня худшим из всех зол, что я не могу подумать о них без ужаса; но они вызывают у меня почти такое же удивление, как отвращение. Эти вопиющие злодеяния несут на себе такой же отпечаток силы и энергии, как заблуждения и расстройства.»
Некоторые из самых диких сект кажутся почти абстрактно хилиастическими – иначе говоря, они обещают небо на земле, но без всяких конкретных признаков, или в иллюзорной конкретности революционного символизма, заимствованного главным образом из Ветхого Завета и последней книги Нового завета. Но многие из этих сект, и многие из не столь безумных, можно в широком смысле назвать социалистическим; учения этого рода входят в историю социалистической мысли. Их главное содержание – это решение проблемы бедности: не должно быть ни богатых, ни бедных, а просто добрые люди должны разделять между собой блага этого мира, как этого требуют природа и Бог. Многие настаивают, что надо вернуться к первоначальной церкви, которую они считают коммунистической. Все они пользуются языком религии, даже если речь идет об экономических вопросах. В действительности они не очень отличаются от своих предшественников, живших в позднем средневековье. Они враждебны традиционному кальвинизму – хотя часто разделяют некоторые из его теологических и этических идеалов – поскольку уже ясно, что традиционный кальвинизм не верит в разделение богатства.
Неудивительно, что некоторые из самых коллективистских групп этого рода оказываются также радикально-индивидуалистическими, даже анархическими. Как мы уже заметили, люди, по-видимому, могут хорошо себя чувствовать среди всевозможных логических противоречий. У социалистов Нового времени всегда было анархическое крыло. Во всяком случае, одно из немногих убедительных обобщений, объединяющих этих ранних протестантских экстремистов, – это их тенденция к тому, что в то время называлось антиномианством. Антиномианин доводил фундаментальную протестантскую позицию – оправдание верой, против оправдания делами – до последней крайности. Для него закон, обычай, любая заповедь была «делом», а потому была пренебрежимой, если его внутренний голос не говорил ему, что предписанное правильно – а в те бурные времена он обычно этого не говорил. Внутренний голос – это единственное, что имеет значение. Некоторые из антиномиан в самом деле следовали на практике описанной выше логике, вытекающей из абсолютного детерминизма; они полагали, что если их внутренний голос говорит им, что они спасены, то все что они делают, есть очевидное повеление Божие, не препятствующее их спасению. Радикалов, пользовавшихся в Вестфалии в 1530-ых годах кратковременными периодами власти, их враги обвиняли во всевозможном разврате; и хотя консерваторы всегда обвиняли радикалов в дурной нравственности и особенно в сексуальных прегрешениях, по-видимому, некоторые из антиномиан, следуя собственной логике, заходили в своем поведении намного дальше, чем это допускает обычная логика.
Однако, как уже говорилось по поводу обилия ересей во втором и третьем веке христианства, обилие сект некоторым образом свидетельствует о юношеской силе протестантизма; это признак плодотворной серьезности людей, надеющихся улучшить жизнь на земле, если даже эта жизнь составляет лишь должную и необходимую подготовку к будущей жизни. Эти секты – в действительности протестантские ереси, как бы оскорбительным ни казался этот термин нынешним традиционным протестантам – несли в себе дикую энергию, даже если цель их кажется неземным абсурдом.
К 1700 году протестантизм пришел в равновесие. Успех укротил его мятежность, и даже кальвинисты обосновались и были терпимы почти всюду. Протестантизм не стал совсем уж скучным и самодовольным; он все еще сохранил немало миссионерского пыла, особенно в заморских предприятиях, и все еще насчитывал много ревностных христиан. Но он примирился со своим старым католическим врагом. Сама католическая церковь с середины шестнадцатого века нашла в себе большие источники духовной силы, реформировала многие злоупотребления, суетность, равнодушие и коррупцию, вкравшиеся в позднюю средневековую церковь, и на тридентском соборе укрепила все здание католицизма, не меняя по существу своей теологии и литургии. Ожившая церковь отвоевала – духовно, а не силой – значительную часть Германии и Восточной Европы, и после тридцатилетней войны стало ясно, что протестантизм вряд ли сделает в Европе новые территориальные приобретения. Протестантизм в основном и в его исторических формах перестал быть воинствующей верой. Самые секты, отколовшиеся после 1700 года – пиетисты в Германии и методисты в Англии и Америке – в основе своей могут быть справедливо названы утешительными сектами: это группы, пытающиеся сделать индивида счастливым (разумеется, на христианский лад), а не завоевать этот мир и потусторонний мир. Предводители пиетизма и методизма проявили много мужества и благочестия, но этим движениям не хватает бурного идеализма, направленной ярости раннего протестантизма. Стремление к совершенству на земле нашло себе другой путь – ведущий к Просвещению.
