CРЕДНЕВЕКОВЫЙ МИР ВООБРАЖАЕМОГО

С IV в. господствующей религией и идеологией на Западе становится христианство; в переходный период, именуемый поздней Античностью (Spatantike) или ранним Средневековьем (Fruhmittelalter), христианство сталкивается с рядом культурных явлений, среди которых в первую очередь следует назвать сновидения и их толкования; важность данного феномена в различных человеческих сообществах хорошо известна1.

Подобно любой новой культуре, христианство воспользовалось полученным им наследием, одной из основных частей которого была греко-римская культура, названная христианами языческой.

Интересно отметить, что документ, наиболее ярко отражающий страх образованных христиан IV в. перед языческой культурой, является рассказом о сне, который увидел святой Иероним2.

Такой же, если не больший ужас и растерянность проявляют в своем поведении (или, скорее, в поступках) в позднеантичный период образованные христиане и церковники, сталкиваясь со сновидениями и их толкованием.

Чтобы объяснить причины этого страха, я сначала коротко напомню о том, кто и какие видел сны в Библии в греко-римские времена и как толковали эти сны.

Не будучи компетентным в вопросе онирического3 наследия «варваров» (кельтов, германцев, славян), влияние которого обнаруживается позднее, начиная с VII в., я оставляю вопрос об этом наследии за рамками моего анализа.

Затем я расскажу о колебаниях и противоречиях христианских интеллектуалов и пастырей в их отношении к сновидениям и в онирических теориях в II—IV вв. Наконец, я постараюсь объяснить, в чем причины зарождения недоверия к сновидениям и, как

324

следствие, разработки христианами новой типологии, новой теории сновидений и нового поведения по отношению к снам и их истолкованию в IV—VII вв.

I. Библейское наследие

А. Множество снов в Ветхом Завете, редкие сны в Новом Завете.

Список сновидений Ветхого Завета Эрлиха4 насчитывает тридцать пять снов; Мартина Дюлей5 довела это число до сорока пяти.

На мой взгляд, можно остановиться на сорока трех снах, список которых помещен в Приложении6.

В Новом Завете7 встречается только девять сновидений (явлений или видений). Пять — в Евангелии от Матфея: четыре из них имеют отношение к рождению Иисуса (Мф., I, 20; II, 12, 13—19; II, 22), один сон принадлежит жене Пилата. Четыре оставшихся сна описаны в Деяниях Апостолов (XVI, 9; XVIII, 9; XXIII, 11; XXVII, 23), и принадлежат они святому апостолу Павлу, чье апостольское служение совершалось в основном среди греков, то есть в окружении людей, привыкших толковать сны и с почтением относиться к тем, кто был облагодетельствован даром внимать ночным видениям, в которых появляется божество (или его посланник, так как иногда речь может идти об ангеле).

Б. Основные аспекты онирического наследия Библии, на мой взгляд, следующие:

а) Особое значение придается снам, посылаемым Яхве, Богом, который через них предупреждает своих избранников или отдает им приказания (в Ветхом Завете в роли избранников выступают евреи); также Бог посылает сны высокопоставленным язычникам (фараону, Навуходоносору). В последнем случае речь идет о так называемых королевских снах, издавна, с самых первых дней истории человечества представляющих привилегированную категорию сновидений8.

б) В Вульгате различие между понятным видением и подлежащим толкованию сном в основном, хотя и не всегда, соответствует оппозиции visio/somnium. Во всяком случае, из христианского круга сновидений следует исключить видения в состоянии бодрствования. В христианстве сновидение совпадает с другой обширной

325

областью религиозной антропологии, а именно с состоянием сна (sommeil).

Граница между двумя состояниями иногда весьма зыбка.

В Книге Чисел (XII, 6—8) Господь, похоже, отделяет visio и somnium от тех случаев, когда он встречается со своими избранниками лицом к лицу:

«Audite sermones meos: Si guis fuerit inter vos propheta Domini in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum. At non talis servus meus Moyses, qui in omni domo mea fidelissimus est: ore enim ad os loquor ei, et palam, et non per aenigmata et figuras Dominum videt». («Слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем — он верен во всем дому Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит», Чис., XII, 6—8).

В этом тексте представлен набросок иерархии сновидцев, определяемых на основании более или менее ясного характера божественных онирических посланий и сообразно большей или меньшей приближенности сновидца к Богу. В Ветхом Завете возможно объединить в одну группу Моисея и патриархов как адресатов видений, в которых речи Господа не требуют толкования, в другую — царей и пророков, видящих сны и видения более загадочные, и, наконец, в третью — языческих царей, получателей онирических посланий, требующих истолкования9.

в) Группа страшных снов, воздействующих на психику и физическое состояние сновидца, вызывающих ужас и содрогания. Они формируют очень важную для исторической антропологии сновидений главу под названием «Сон и страх». В Ветхом Завете эти сновидения представлены главным образом кошмарными снами Иова (IV, 12-16; VIII, 13-14)10.

г) Сновидение воздействует посредством зрительных образов и речи на зрение и слух сновидца. Видения, возникающие в снах, наделены даром речи, и слова их, ясные или загадочные, несомненно, являются составной частью божественного послания. «Немые» видения редки. Например, в сновидении Иакова, когда ему снится лестница, ведущая с земли на небо, он, стоя на этой лестнице, слышит, как к нему обращается Бог11. Было высказано мнение, что в ветхозаветных сновидениях больше слов, а новозаветные видения преимущественно «немые», ибо главным чувством у евреев считался слух, а у греков — зрение; однако подобное объяснение не кажется мне убедительным.

326

д) В библейских снах не появляются ни усопшие, ни демоны. Так как вопрос об оживших покойниках тесно связан с вопросом о сновидениях, следует отметить, что в библейских снах усопшие отсутствуют. То же можно сказать и о злокозненных обитателях неба; зато ангелов в них предостаточно. Покойники и демоны не могут проникнуть в этот мир по тропе сновидений.

е) Отказ от сна. Если Бог являет знамение во сне, сон этот чаще всего считается опасным наваждением. Помимо Бога, посылающего истинные сновидения, имеются также мнимые «посылатели снов» (dream-senders), насылающие сновидения при помощи лжепророков. Господь открывает Иеремии, что лжепророки от его имени посылают ложные видения:

Et dixit Dominus ad me: Falso prophetae vaticinantur in nomine meo; non misi eos et non praecepi eis, neque locutus sum ad eos. Visionem mendacem, et divinationem, et fraudulentiam, et seductionem cordis sui, prophetant vobis. (Сказал Господь: эти пророки пророчествуют ложное именем Моим. Я не посылал их; Я не повелевал им, и Я не говорил им. Видения ложные, гадания напрасные, ложь их сердец — вот их пророчества!) (Иеремия, XIV, 14).

Сны — это наваждения, особенно ночные, они способны привести к ереси. Сон = обман. Сон может быть искушением, испытанием.

«Si surrexit in medio tui prophetes, ant qui somnium vidisse se diat, et praedixerit signum atque portentum, et evenerit quod locutus est, et dixerit tibi: Eamus, et sequamur deos alienos quos ignoras, et serviamus eis; non audies verba prophetae illius aut somniatoris, quia tentat vos Dominus Deus vester... (Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет при том: «Пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им», то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо через сие искушает вас Господь Бог ваш...) (Вт., XIII, 1—3).

327

Гневное осуждение сновидений содержится в книгах Екклесиаста и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. В первой книге читаем: multas curas sequuntur somnia (сновидения бывают при множестве забот, Еккл., V, 2) — и далее: ubi multa sunt somnia plurimae sunt vanitates... (во множестве сновидений... много суеты, Еккл., V, 6). Во второй книге к разнообразным несчастьям человеческим относится и невозможность обрести покой во сне по причине сновидений, воскрешающих дневные тревоги и преследующих вас «подобно беглецу, покинувшему поле брани» (Сир., XL, 5—7).

Иудейские священники восставали против пророческих толкований сновидений, бывших в обычае у язычников и халдеев, которые через своих волхвов оказывали пагубное влияние на евреев во время Вавилонского пленения. Через Моисея Господь приказал его народу не придавать значения снам и не пытаться по ним гадать: Non augurabimini, non observabitis somnia. Не ворожите и не гадайте (Лев., XIX, 26). К чему выискивать смысл снов? Бог сказал свое слово, и сон ничего не может к этому добавить. Наконец, раз в Библии есть сны, наделенные определенным смыслом, значит, есть сны, связующие землю и небо, а не настоящее и будущее, как это делали языческие предсказатели. Время принадлежит только Богу. Посредством сна смертный сновидец устанавливает связь с Богом, который не собирается открывать ему будущее.

II. Языческие сновидения

Сновидения периода греко-римского язычества12 и до II в. н.э. обладают, на мой взгляд, шестью основными свойствами:

а) Главным различием сновидений является их деление на сны правдивые и сны лживые. Это деление представлено в двух знаменитых литературных текстах: в сне Пенелопы в XIX песне «Одиссеи» (ст. 560 и сл.), а также в описании подземного царства в VI книге «Энеиды».

328

Так как Вергилий вдохновлялся Гомером, картина, изображенная обоими поэтами, одинакова. Пенелопа видит двое ворот, ведущих в мир сновидений, чрезвычайно напоминающий Аид; одни ворота из слоновой кости, из них выходят лживые сны, которые не сбываются (????????????), через другие ворота, роговые, проходят правдивые сны, которые сбываются (??????????). Также и Эней в царстве Аида видит, как правдивые сны выходят из porta cornea (ворот роговых), в то время как porta eburnea (ворота из слоновой кости) выпускают лживые сны (Энеида, VI, ст. 893-898).

б) Сновидения, мертвые, загробный мир. Здесь мы сталкиваемся с гораздо большей объективацией сновидений, нежели в иудейской культуре; в христианстве объективация почти окончательно исчезнет. Сны — это тени, фантомы, туманные образы, имеющие пристанище в загробном царстве. Мир усопших - это одновременно и мир сновидений. Мир, населенный мертвыми, населен также и сновидениями. Связь между сном и смертью, сновидением и загробным миром очень сильна. Сновидения — это выходцы с того света13.

в) Преобладание правдивых снов. Можно с уверенностью сказать, что в обыденном сознании, равно как и среди людей образованных, большая часть снов считалась правдивой, достойной доверия. Однако среди греческих и римских философов всегда находились те, кто был враждебно настроен к сновидениям, считал сны наваждением и отвергал наличие в них истины и смысла. Уже Гесиод, излагая мифическое происхождение сновидения (Онейрос, "???????), говорит о нем как о сыне «темной Ночи», брате «насильственной Смерти» и «черной Земли», Сна (Гипноса, "?????) и Смерти (Танатоса, ???????)14. Атмосфера мрака и страха окружает все, что связано с ночными явлениями, к которым относится и сновидение. В отличие от Пифагора, Демокрита и Платона, веривших в достоверность снов, Диоген первым среди философов открыто заявил о своем отрицании пророческого значения сновидений, а Аристотель в трех небольших трактатах15 дал рационалистическую критику сновидений, объясняя большую их часть с позиций психологии и физиологии. Как было отмечено, в них он «совершенно обесценил значение снов». Историки Фукидид и По-

329

либий в своих сочинениях полностью отказались от использования сновидений. Критический и рационалистический подход к сновидениям развивается параллельно и в согласии с эволюцией научных представлений в области медицины.

В написанном ок. 400 г. до н.э. трактате ???? ???????? (О сновидениях), входящем в состав Гиппократова корпуса, в его IV книгу ???? ??????? (О режиме), говорится, что наука о сновидениях должна изучать сон исходя из практики, что сны прочно связаны с физическим состоянием, телесными недугами и психическими заболеваниями16. Во II в. н.э. Гален в своем трактате О диагностике с помощью сновидений (???? ??? ?? ????????? ??????????) занимает позицию в одном ряду с Гиппократом, а Орибазий способствует еще большему расхождению медицинской науки с искусством гадания по сновидениям17.

г) Две типологические системы сновидений: преобладание внутренних критериев классификации. В античном мире сложились две типологии сновидений. Одна основана на происхождении снов, но, как верно заметил Бер, древних гораздо больше интересовал пророческий характер сновидения, нежели его источник. В большинстве своем они предполагали, что сны имеют божественное происхождение. Во всяком случае, они верили в существование «посылающих сны» (traumsender, dreamsenders), среди которых особое место занимал Гермес. Мертвые, как мы уже видели, также могли приносить сны. Тем не менее стоики18 разработали примерную типологию сновидений, исходя из трех возможных источников их происхождения; в I в. до н.э. классификация была завершена Посидонием, который завещал ее своему ученику Цицерону.

В трактате "О дивинации" (I, 64) Цицерон дал четкую формулировку этой классификации, являющуюся наилучшей из всех, которые сохранила для нас языческая Античность. Три источника сновидений таковы: человек, точнее, его дух, порождающий сновидения из себя самого; бессмертные духи, во множестве обитающие в воздухе; сами боги, которые обращаются непосредственно к спящим19. Эта типология перейдет (или вернется) к христианам, которые станут уточнять ее и изменять. Вторая типология в значительной степени утилитарна. Она исходит из того, что существуют сны — предвестники будущего, и сны,

330

с помощью которых нельзя предсказать будущее. Выйдя из подхваченного Платоном гомеровского мифа о воротах из слоновой кости и воротах роговых, эта классификация вполне могла бы, сблизившись с «народной» типологией20, совместиться с классификацией по происхождению.

В самом деле, ассимиляция снов правдивых и снов лживых, с одной стороны, и дифференциация снов-предвестников и снов, не содержащих предвестия, с другой, подводит к выделению трех классов сновидений: сны, не содержащие предвестия; сны-предвестники, посланные Богом; сны-предвестники, посланные демонами (обитателями воздуха, не обязательно «хорошими» или «плохими»).

Но Посидоний, передавший Цицерону типологическую классификацию по происхождению, добавил также четвертую категорию сновидений, подразделив сны-предвестники на ясные и темные, что снова выдвинуло на первый план типологическое деление на основании природы сновидений.

Под влиянием медицинских теорий (сны, порожденные несварением желудка, опьянением, душевной болезнью и т.д.) в первые века нашей эры система была дополнена пятой категорией — сновидениями иллюзорными, что привело к созданию пятичленной классификации, о которой будет сказано ниже. Сны-предвестники разделились на три категории:

oneiros (somnium), или темное сновидение;

horama (visio), или ясное видение;

chrematismos (oraculum), или сновидение, посланное божеством и зачастую темное.

Сны, не содержащие пророчества, делятся на две группы:

enupnion (insomnium), сновидение (символическое или не символическое), соотносящееся с прошлым или настоящим,

и phantasma (visum), собственно иллюзия, наваждение21.

Не вызывает сомнений сходство данной типологии с той, что имплицитно содержится в Ветхом Завете, с делением на ясное и темное, с попыткой установить различие между сновидением и видением, которая, несмотря на определенную двусмысленность, получит свое продолжение в западном Средневековье.

д) Мистическая теория сновидений: сновидение — сон души, высвободившейся из тела. Древняя философская традиция, восходящая к Пифагору, тесно связывает сновидение и душу. Сон приходит ночью, когда душа свободна от тела, и значение сна зависит от чистоты этой души.

Платон (Государство, EX, 1) углубит эту теорию. Стоики развили ее и привели ониромантию (гадание по снам) к мистицизму, а живший в III в. до н.э. теоретик стоицизма Хрисипп написал способствующий раз-

331

витию этой идеи трактат о гадании по сновидениям, впоследствии утерянный; однако есть основания полагать, что это сочинение оказало большое влияние на дальнейшее развитие теории сновидений. Мистическое толкование снов не было чуждо ни Цицерону, ни первому христианскому автору теории сновидений, Тертуллиану.

е) Обращение к специалистам по толкованию сновидений. Одним из наиболее примечательных аспектов поведения древних по отношению к сновидениям является обращение к специалистам-прорицателям. Можно выделить три типа таких специалистов.

Прежде всего это «народные» прорицатели, занимавшиеся своим ремеслом на городских площадях.

За ними следуют ученые знатоки, черпавшие познания из особых книг и принимавшие посетителей у себя дома или в храмах и только изредка на рынках — во время ярмарок или праздников.

Элиту прорицателей составляли теоретики, писавшие трактаты о смысле сновидений и подкреплявшие свои рассуждения разнообразными примерами, почерпнутыми как из собственной практики, так и из практики собратьев по ремеслу; примеры эти циркулировали как в устной, так и в письменной форме. Существовало чрезвычайно много различного рода сонников, однако до наших дней они в основном не сохранились22.

Но скорее всего, в древности предсказание на основании сновидений, несмотря на всю его популярность, люди расценивали как второстепенное, менее престижное по сравнению, например, с гаданием на внутренностях жертвенного животного или предсказанием по полету птиц. Авгурии и ауспиции совершались жрецами, которых почитали больше, чем толкователей сновидений23.

Людей несведущих гадание по снам смущает своей неоднозначностью, обусловленной как индивидуальными, так и коллективными факторами. Даже Артемидор часто использует максиму, названную «законом антитезы», то есть «традицию, согласно которой сновидения могли предвещать события, прямо противоположные тем, которые в них показаны»24.

Эволюция отношения язычников к сновидениям в греко-римском мире с II в. по IV в.

Как подчеркнул Э.Р. Доддс, в указанный период язычники и христиане живут в едином моральном климате, а именно в атмосфере тревоги. Повышенная возбудимость умов отразилась также и на сновидениях25.

332

1. Онирическая лихорадка, повышенный интерес к толкованию снов наблюдается прежде всего на Востоке. Об этом свидетельствуют цитируемые далее сочинения и трактаты.

2. Сновидения играют значительную роль в обновлении философии, начавшемся в III в. главным образом в школах неоплатоников в Александрии и Риме, городах-перекрестках, где встречались различные религии, философские течения и культуры. Плотин и его ученики, Порфирий и Ямвлих, включают сновидения в свое философское учение, в котором они доказывают возможность прямого общения человека с Богом посредством экстаза и созерцания26.

3. Помимо свидетельства Артемидора из Далтиса (И в. н.э.), чей Сонник (Oneirocriticon) сохранился до наших дней27, очевидно, что ученое толкование сновидений и «народное» гадание по снам, традиционно отличавшиеся друг от друга, приобрели тенденцию к сближению. Артемидор подчеркивает, что для написания своего трактата и составления для него списка снов он не только использовал книги из своей богатой библиотеки, но и ходил слушать «прорицателей на городских площадях»28.

4. В то же самое время развивается практика вызывания сновидений посредством обряда возлежания (incubation), тесно связанного с храмами некоторых богов-врачевателей (Сераписа, но главным образом Асклепия). Один из приверженцев этой практики, Элий Аристид, оставил неподражаемые воспоминания об этом ритуале в Священных речах29.

В них он рассказывает о своем лечении в храмах Сераписа и Асклепия, о своих сновидениях, где он получает от божества рекомендации по исцелению и, похоже, устанавливает прямые личные отношения с божеством, являющимся ему в снах, воспринимаемых им как «реальные» и приводящих его в состояние экстаза. Он рассказывает, как с целью исцелиться старательно выполняет многотрудные упражнения (бегает, плавает в ледяной воде), предписанные ему божеством.

На его примере мы видим, с какой страстью люди стремились к религии, дозволяющей личное общение с богом; в такой религии сновидение становится тропой, соединяющей с божеством30. В пансионах при храмах богов-целителей собирается целое общество, жаждущее исцеления; оно состоит из больных, искателей сновидений, служителей храмов врачевания, толкователей снов; целыми днями они, собравшись в храме, обсуждают сны, увиденные во

333

время возлежания, и их значения.

Эти объединения сновидцев открыто заявляют о существовании связи между сновидениями и здоровьем, о которой вновь вспомнят в христианском Средневековье, например в XII в. в трактате Causae et curae Хильдегарды Бингенской. Элий Аристид явился основателем литературного жанра, который Георг Миш убедительно назвал онирической автобиографией (autobiographie onirique); главными событиями такой автобиографии являются целительные сновидения, сны-предвестники или просто сакральные сны, озаренные присутствием божества или Бога.

С определенной точки зрения «Исповедь» Блаженного Августина может рассматриваться как онирическая автобиография31, так же как и составленная в XII в. автобиография De vita sua Гвиберта Ножанского.

Полагаю, что великолепные автобиографические рассказы XVI в., собранные Хулио Каро Барохой в его

удивительной книге Волшебные жизнеописания22, являются прекрасным примером этого жанра, тесно связанного с историей сновидений и просто с историей; в дальнейшем жанр этот получит признание у писателей-романтиков и сюрреалистов.

5. Сновидение как неотъемлемая часть жизни античного города. Если верить главному документальному свидетельству, Соннику Артемидора, содержащему обширный фактический и теоретический материал, то во II в. общественные, политические и ментальные структуры города — во всяком случае, греческого — активно влияют на толкование снов.

Смысл сновидения изменяется не только в зависимости от индивидуальности сновидца, но и — в большей степени — от его профессиональной принадлежности, правового и общественного статуса. Типология снов на основе профессиональной занятости и гражданских функций сновидцев присутствует на протяжении всего Сонника и включена в систему гаданий по сновидениям, в нем представленную. Сны меняют смысл и часто получают противоположное значение в зависимости от того, кем является сновидец — свободным гражданином, метеком или рабом. Такое же разделение проходит между мужчинами и женщинами, сновидцами и сновидицами.

На страницах трактата также затрагиваются отношения родителей и детей. Когда в жизни античного города настанет период кардинальных перемен, вера в гадание по снам, ставшая неотъемлемой частью городской жизни, окажется в невыгодном положении по сравнению с верою христианской. Кроме того, для позднеантичных «языческих» (греческих)

334

городов характерно всеобщее гонение на прорицания, в том числе и на ониромантию, что подорвет ее возможности сопротивляться наступающему христианству.

Как показали Питер Браун, Поль Вейн, Мишель Фуко и Алина Руссель, в области сновидений, равно как и в других областях -например, в сексуальной или в богоискательстве, — уже в период поздней Античности ощущаются кардинальные изменения, связанные с переменами в сфере чувственного восприятия и поведения некоторых слоев языческого общества; изменения эти одержат победу с наступлением христианства.

6. В самом конце «позднеантичного языческого периода», то есть на исходе IV в., по крайней мере в одном весьма важном трактате появляется тенденция к демократизации сновидений, одновременно с которой обретает определенные рамки традиционная иерархия сновидцев. Впервые данная тенденция наметилась в трудах уроженца Киренаики, грека Синесия из Кирены, родившегося ок. 370 г. и умершего ок. 414 г. Выходец из знатного семейства, числившего среди своих родоначальников царей Спарты, Синесий прославился тем, что произнес речь "О власти государя" перед императором Аркадием, обратился в христианство и стал епископом Птолемаиды.

До нас дошел ряд его сочинений христианского периода. Будучи еще язычником, он написал замечательный трактат "О сновидениях" (???? ????????), где предостерегает от обращения к толкователям сновидений, ибо, утверждает он, каждый мужчина и каждая женщина в состоянии самостоятельно истолковать свои сны. Более того, в этом он усматривает неотъемлемое право человека. Каждый сам толкует свои собственные сны. Никакое авторитарное государство, никакой тиран не могут отнять у человека это право. Сон и сновидение являются областью личной свободы par excellence33.

В конце того же IV в. языческая мысль породила самый совершенный трактат о сновидениях: Комментарий к Сну Сципиона (Commentarius in Somnium Scipionis) Макробия34. Макробий, родившийся ок. 360 г. и умерший после 422 г., является одним из тех малочисленных, но влиятельных эрудитов и энциклопедистов-язычников, обратившихся впоследствии в христианство, которые попытались упростить и сделать общедоступными классические свободные искусства и преподавание философии и научных

335

дисциплин Античности; последним и самым знаменитым компилятором из этой когорты считается Исидор Севильский.

В XII в. теория сновидений, изложенная Макробием в Комментарии к Сну Сципиона Цицерона, наряду с сочинениями "О духе и душе" Псевдо-Августина и "Поликратик" Иоанна Солсберийского, станет основой возрожденного христианством учения о снах. В ней, в частности, Макробий развивает традиционную для античной мысли идею об иерархии сновидцев, утверждая, что неопровержимыми и достоверными снами-пророчествами могут считаться только сновидения лиц, облаченных верховной властью. Тщательно аргументируя свои слова, Макробий оспаривает значимость сна Сципиона для создания теории сновидений, ибо в тот момент, когда Сципион видел сон, он не был правителем города и не принадлежал к высшим государственным чиновникам.

Тем не менее высокое положение его родного отца (Павла Эмилия) Сципиона позволили ему увидеть правдивый сон о разрушении Карфагена, который ему предстояло превратить в развалины. Таким образом подтверждается концепция иерархического распределения сновидцев, включающая в себя известные со времен глубокой древности особые случаи «королевских» сновидений; в Средние века эта иерархия, определенным образом преломленная, нашла свое отражение в христианской теории сновидений.

7. Окончательное формирование пятичленной типологической классификации сновидений, исходящей из природы этих сновидений. В IV в. два философа-язычника наконец придали завершенную форму главной типологической классификации сновидений, принятой в античном учении о сновидениях, а именно подразделению снов в зависимости от их природы.

Классификация эта пятичленная.

Философ-неоплатоник Халкидий посвящает главы CCL -CCLVI своего латинского комментария к Тимею Платона рассуждениям о сновидениях. В зависимости от происхождения он различает три типа снов. Первый и третий тип делятся на две категории, что в общей сложности дает пять категорий.

I. Первая категория — сновидения, берущие происхождение в душе. Она подразделяется на две субкатегории:

336

а) сны, вызванные внешними впечатлениями и не предвещающие будущего. Речь идет о somnium (состоянии сна), что в греческом соответствует ??????? и ????????;

б) сны, рожденные на поверхности души; чаще всего они бывают темными. Это категория visum (видение), или ?????.

II. Сны, содержащие сведения, переданные ангелами или демонами, которых послал Бог. Этот вид снов называется admonitio (предупреждение) (???????????).

III. Сны, посланные непосредственно Богом; они ясные, и греки относят их к категории ????35.

Но именно Макробий в своем Комментарии к Сну Сципиона приводит завершенную форму пятичленной типологической классификации сновидений. Я упоминал об этом выше, в конце параграфа, посвященного двум типологическим системам сновидений36. Итак, существует две категории сновидений, не имеющих «ни пользы, ни смысла»; они соответствуют «лживым» снам Вергилия.

Первая категория, insomnium (состояние сна), может иметь три источника: душу, тело и судьбу; вторая, visum (видение) (????????), является к спящему во время первой стадии сна и представляет собой блуждающие призрачные видения.

Макробий дублирует ее дополнительной категорией, ???????, подходящей под наше определение кошмара. С общепринятой точки зрения (publica persuasio), которую отдельные современные историки религий возвели в ранг «народной» культуры, кошмаром называется гнетущее состояние во время сна.

Мне кажется, что ученик и биограф Фрейда, Эрнст Джонс, полагающий, что именно средневековые христиане выделили категорию кошмара37, надлежащим образом подводит нас к устранению из пяти категорий сновидений ????????, термина, который Макробий не переводит на латынь.

К трем оставшимся категориям «правдивых» снов, или снов-предвестников, относятся oraculum (???????????), в котором родственники, «святые» люди (в частности, священники) или сами божества ясно показывают нам грядущее событие; visio (????), приоткрывающий перед нами картину ожидающего нас будущего, и somnium (??????), предвещающий будущее в завуалированной форме. Таким образом, последнее слово, сказанное языческой Античностью о сновидениях, поддерживает типологическую классификацию снов на основании их природы.

337

8. Наконец, следует отметить, что в IV в. в некоторых городах наметилась тенденция объявлять прорицания вне закона; в это же время на уровне «государства» прослеживается тенденция приравнивания искусства прорицания - прежде всего гадания по снам — к магии и последующее его подавление и истребление «из государственных соображений»38.

Таким образом, к тому времени, когда христианство одерживает победу, тенденция к подавлению интереса к гаданию по снам наблюдается достаточно отчетливо, поэтому ониромантия зачастую облекается в традиционные формы верований и отправлений основных культов.

III. Христианство: неуверенность в трактовке сновидений

До IV в. и признания христианства официальной религией отношение христиан к сновидениям и их толкованиям сначала можно определить как интерес, затем как беспокойство и, наконец, неуверенность.

I. Усиление интереса к сновидениям

Можно с уверенностью сказать, что по крайней мере до середины III в. христиане проявляют живейший интерес к сновидениям; в многочисленных текстах сны упоминаются в связи с главными событиями в жизни христианина того времени: обращением, общением с Богом и мученичеством.

а) Сон и обращение. Обращение в христианство часто связывается со сном. Так, Ориген (185-254) писал в трактате Против Цельса (I, 46): «Многие обратились словно бы против своей воли, будто какой-то дух внезапно изгнал из их сердец ненависть к христианскому учению и вселил решимость умереть за него, послав им видение или сон (). Я знаю немало тому примеров. Ежели бы я, бывший очевидцем таковых случаев, записал бы их, я стал бы удобной мишенью для насмешек неверящих, которые решили бы, что и я, подобно тем, чьи рассказы они почитают за вымысел, также стал измышлять невероятное. Но Господь свидетельствует мою чест-

338

ность и стремление мое утвердить не лживыми рассказами, но богатою многообразием правдою божественное учение Иисуса»39.

Подчеркнем оппозицию , видение/сон (vision/songe), которая приобрела особую важность в Средние века.

б) Сон и познание Бога, общение с Богом. Для христианина сон или видение являются также путем, ведущим непосредственно к Богу, возможностью напрямую вступить с ним в общение. Лучше всего объяснил это Тертуллиан (160—240), ставший, как мы увидим, первым великим христианским теоретиком учения о сновидениях: «Благодаря видениям, — утверждает он, — большинство людей сумели познать Бога» (О душе, XLVII, 2)40.

Это присутствие Бога в каждом христианине через сны и видения, а особенно через высшую форму сновидения, которой многие христиане считают экстаз, является, согласно святому Киприану, постоянным. «Вот почему божественная цензура карает наши недостатки и ночью, и днем. Ночью Святой Дух дарует нам видения, а днем наполняет нас детской невинностью, погружающей нас в экстаз и позволяющей нам узреть, услышать и облечь в слова предостережения и наставления, коими удостаивает нас Господь»41.

Однако, продолжая использовать античную иерархию сновидцев в христианском контексте, святой Киприан настаивает, чтобы епископы, эти привилегированные избранники Божьи, коим Господь посылает свои видения особо, могли бы, подобно ветхозаветным патриархам и пророкам, призывать Бога и быть Им услышанными. В письме XI он дважды упоминает об этом: «Узнайте же, воистину, что побудило и подтолкнуло меня написать вам; Господь, удостоил нас проявления своего (Sicut Dominus ostendere et reuelare dignatur), и, когда было видение, нам было сказано (dictum esse in visione)...» И далее: «Ибо недавно, любезные мои братья, посредством видения (per visionem) укорили нас за то, что сонными произносим мы молитвы свои и не взываем к Богу как подобает людям бодрствующим».

Здесь Киприан намеренно обходит вопрос о связи, традиционно существующей - как у христиан, так и у язычников - между видением и сновидением. Не уточняя, в каком состоянии ему были видения, о которых он упоминает, он призывает христиан отвратиться от сна и упражняться в постоянном бдении, дабы таким образом устранить основные возможности получить сновидение: «Стряхнем же и разорвем путы сна и станем упорно и с усердием

339

молиться, как предписывает апостол Павел: "Молитесь настойчиво и, молясь, бдите". Ведь воистину апостолы не переставали молиться ни днем, ни ночью...» Так вырисовывается оппозиция между молитвой и сном, а следовательно, и сновидением.

в) Сновидение и мученичество. В новой иерархической структуре сновидцев, выстраивающейся в христианстве, место над епископом естественным образом отводится совершенному христианскому герою, то есть мученику. Благодаря своей добродетели, своей готовности к самопожертвованию он достоин получать видения наивысшего ранга, то есть те, в которых можно увидеть картины потустороннего мира и открывается будущее. Приведу всего лишь один яркий пример: видения мучеников Перепетуи и Сатура в известном «Мученичестве святых Перепетуи и Фелицитаты» (Passio S.S. Perpetue et Feliciitatis)42, записанных со слов брошенной в темницу Перепетуи, принадлежавшей к небольшой группе христиан, замученных в 203 г. в Карфагене.

Эти христиане были столь очевидно связаны с Тертуллианом, что некоторые эрудиты приписали ему обработку текста «Мученичества». В тексте рассказывается о пяти видениях, полученных в темнице Перепетуей и одним из ее товарищей, Сатуром. Из четырех видений Перпетуи два относятся к ней самой и ее товарищам и открывают ей будущее, а другие два относятся к ее младшему брату и показывают ей загробный мир. Видение же Сатура является продолжением видений Перепетуи: в нем показаны их грядущие мучения. Эти рассказы о сновидениях-видениях отличаются двумя особенностями.

Во-первых, мученики, а особенно Перепетуя, достойны видений.

И во-вторых, Перепетуя, благодаря своим заслугам, имеет право просить видение, получать его и беседовать с Богом. В первый раз обратиться к Богу с просьбой показать ей будущее в видении ее побуждает брат: «Тогда брат сказал мне: "Госпожа сестра моя, у тебя столько заслуг, что ты достойна просить видения, и тебе будет показано, что ждет нас: мученичество или отдохновение"» (Domina soror, iam in magna dignatione es, tanta ut postules visionem et ostendatur tibi...). Перепетуя, зная, что может говорить с Господом (Et ego quae me sciebam fabulari cum Domino), просит, и в видении ей ниспосылается откровение (Et postulavi et

340

ostension est mihi hoc...).

Она видит возносящуюся к небу лестницу, со всех сторон утыканную мечами; у подножия ее лежит дракон. Сатур помогает Перепетуе подняться по этой лестнице и приводит ее в большой сад, где Перепетую встречает одетый в белое пастух, который дает ей поесть кусок сыра. Она понимает, что их ждет мученичество.

В двух следующих снах содержатся первые наброски того отсека потустороннего мира, который позже станет Чистилищем43. На этот раз святая ничего не делала, чтобы получить видение (ostensum est mihi hoc), в котором к ней явился ее недавно скончавшийся младший брат, обреченный после смерти мучаться в страшном саду загробного царства.

Теперь она молится о том, чтобы ей отдали брата (ut mihi donaretur), то есть чтобы его освободили от уготованного ему испытания. Просьба исполнена, и подтверждает это другое ниспосланное ей видение. А накануне мученичества перед ней в загадочном видении, недавно объясненном Луи Робером44, предстает сражение, ожидающее ее на следующий день, только сражаться ей предстоит не против зверей, а против самого Дьявола. Наконец, Сатур, также заслуживающий вещего видения (Et Saturus benedictus hanc visionem suam edidit), видит себя вместе с товарищами вступающими в Рай. «Таковы замечательные видения, увиденные святыми мучениками Сатуром и Перепетуей и ими самими продиктованные»45.

II. От сновидения к ереси

Тем не менее христианские авторитеты очень рано стали приписывать дар сновидений еретикам. Следующим после Иуды великим изгоем среди христиан стал Симон Волхв, первый еретик в Самарии (Деяния Апостолов, VIII, 9—25). Его столкновения со святым апостолом Петром и с Филиппом, приведшим в лоно церкви своих многочисленных учеников, которым он проповедовал, стали легендарными.

Так, в своем Трактате против ереси (конец II в.) святой Ириней назвал Симона Волхва и его сторонников «напускающими сны» («Они прибегают к помощи... демонов, именуемых спутниками и сопровождающими сны», — пишет отец Аделен Руссо в новом переводе трактата (Paris, 1984, р. 108,23.4).

341

В (апокрифическом) Евангелии от Никодима и в «Деяниях Понтия Пилата» говорится про жену Пилата, пребывающую во власти сновидения, посланного ей волхвом. В своем Комментарии к Даниилу (IV, XIX) святой Ипполит (III в.) рассказывает об одном пастыре, который, опираясь на свои видения и сны, обманул многих верующих, ложно возвещая наступление конца света: «А еще расскажем об одном известном пастыре из Понта, набожном и скромном, который, плохо разбираясь в Писании, во всем верил собственным видениям ( ). Увидев один, а затем второй и третий сон ( ), он, уподобившись пророку, стал проповедовать братьям своим.

«И вот, скажу я вам, что я видел, вот что ждет людей несведущих и опрометчивых, не стремящихся в подробностях изучить Евангелие, но ревностно верящих в людские предания, в собственные вымыслы и собственные сны ( ), в бредни и россказни старух».

Действительно, поиски способов прямого общения с Богом и предвидения будущего посредством видений и снов играли важную роль во многих сектах, признанных Церковью еретическими, и прежде всего у гностиков, основных конкурентов христиан.

Сновидений и видений испрашивали эбиониты, или назореи, одна из иудео-христианских сект, которая, возможно, стояла у истоков гностицизма и чье наиболее древнее ядро сформировалось из потомков первой христианской общины Иерусалима, во время Иудейской войны 66-70 гг. перебравшихся через Иордан и эмигрировавших в Пеллу; в этой секте были составлены Клементинские проповеди, или Псевдоклементины, постоянно перерабатываемые вплоть до IV в.

Сны использовали ученики Валентина из Египта, проповедовавшего в Риме в середине II в.; его верования известны из Евангелия Истины, найденного в Верхнем Египте, в Наг-Хаммади. Гностицизм Валентина выделяет в человеке три элемента: душевный (или духовный), ведущий к Отцу, аффективный, остающийся у ворот Плеромы (что выражает полноту, всеобщность, невыразимое многообразие Бытия Бога), телесный (или материальный), который будет разрушен.

Духовный элемент содержит сны или видения, указующие, как оторваться от материи и вознестись к Отцу, и содействующие этому вознесению. Большое значение придавалось снам и видениям в гностической школе, руководимой Карпократом, жившим в Риме во II в. ; од-

342

нако ученики этой школы обвинялись христианами в распутстве и разврате, что способствовало подрыву доверия к толкованию снов со стороны ортодоксальных приверженцев христианского учения.

Видения, допускавшие прямое общение с Богом, имели важное значение для сторонников учения фригийца Монтана, который между 160 и 170 гг., впадая в экстаз, высказывал пророческие предупреждения, подрывая тем самым уважение к экстатической форме видений и сновидений.

Но когда около 205 г. к монтанистам примкнул Тертуллиан, экстаз занял привилегированное место в его типологии сновидений. Монтанисты исповедовали аскетизм, провиденциализм и хилиазм, и многие из них совершенно серьезно ждали сошествия на землю небесного Иерусалима, что должно было случиться в городе Пепузе во Фригии; тесно связывая экстаз, сновидение и пророчество, монтанисты скомпрометировали толкование снов в глазах ортодоксальной христианской церкви46.

Однако, как мы уже видели, даже такой правоверный епископ, как святой Киприан, в середине III в. без колебаний считал экстаз (extasis) типичным явлением в жизни христианина.

III. Тертуллиан — основоположник христианского учения о сновидениях

В промежутке между 210-213 гг. Тертуллиан, ставший монтанистом, написал трактат о сновидениях, составивший главы с XLV по XLIX его сочинения «О душе».

Таким образом, первая стройная христианская теория сновидений была создана, по сути, еретиком. В этом отразилась растерянность проповедников христианства, столкнувшихся с онирическими явлениями47.

а) Сновидение: состояние между сном и смертью.

Несмотря на небольшой объем, трактат занимает заметное место среди сочинений, совокупность которых составляет труд «О душе». Тертуллиан поместил сновидение между состоянием, когда человек спит, и смертью. Сновидения (somnia) он называет работой сна (negotia somni). Когда спящий человек пребывает в покое, сновидение возвращает его к активной жизни. Однако сновидение является всего лишь одним из побочных проявлений состояния сна, и его работа зависит от побуждений души, пребывающей в вечном движении. Во время сна душа, освободившись от внешних

343

воздействий, производит свои собственные эманации, к которым относятся сновидения48.

После такого на первый взгляд отступления от непосредственной темы сновидений Тертуллиан вновь обретает нить повествования, а в завершение рассуждений обращается к теме смерти. И хотя он, по-видимому, остается приверженцем старой античной традиции, связующей сновидение и смерть, тем не менее он не считает смерть вместилищем снов. По его мнению, после смерти души идут в Ад, где ожидают, когда настанет воскресение тел; души же мучеников направляются прямиком в Рай. Никто из мертвых не может вернуться из Ада; а если и случается, что мы видим умерших в наших видениях, значит, мы имеем дело с призраками, посланными демонами49.

б) Правдивые сновидения. Мы еще будем иметь возможность убедиться, что Тертуллиан с подозрением относится к сновидениям; однако он верит в существование «правдивых» снов и готов утверждать, что видение снов является неотъемлемым свойством человека. «Ужель найдется в роду человеческом чужак, - вопрошает он, -который бы ни разу не видел правдивого видения?» (Quis autem tam extraneus humanitatis ut non aliquam aliquando visionem fidelem senserit?) («O душе», ХLVI, 3). Прекрасный знаток «языческой» культуры, Тертуллиан перечисляет целый ряд пророческих сновидений, известных по рассказам греков и латинян; сны эти предвещают либо будущее возвышение и обретение могущества, либо опасности и гибель.

в) Трехчленная типологическая классификация сновидений по их происхождению. В самом начале своего небольшого трактата Тертуллиан говорит о необходимости сформулировать христианское учение о сновидениях (Tenemur hic de somniis quoque Christianam sententiam expromere...). Он знаком с большинством языческих теорий о происхождении снов: ему известно, что Эпикур не признавал учения о снах, что Гомер говорил о двух воротах сновидений, что Аристотель считал сны в большинстве своем бесполезными, однако признавал существование «правдивых» снов, что жители ликийского города Тельмеса, о которых писал Цицерон, не отвергали провиденциального значе-

344

ния сновидений, а в случае ошибки в предсказании приписывали ее невежеству толкователя. Сам Тертуллиан многое почерпнул из (утерянного) трактата о сновидениях, написанного современником императора Адриана, Гермиппом из Берита (возможно, этот трактат послужил и основным источником для Артемидора). Сообразуясь с различными суждениями, он решает положить в основу типологии сновидений их происхождение и возвращается к трехчленной классификации по источнику возникновения, переработав ее в духе христианской доктрины.

1. Разумеется, в большинстве своем сны посылают демоны. (Definimus enim a daemoniis plurimum incubi somnia, - пишет в начале главы XLVII Тертуллиан.) Среди них встречаются добрые демоны, время от времени посылающие сновидения «правдивые и полезные» (vera et gratiosa), но чаще всего сновидения бывают «пустые, обманчивые, беспокойные, похотливые и нечистые» (vana et frustatoria et turbida et ludibriosa).

2. Пророческие сны также посылает Бог - в начале главы (XLVII, 2) Тертуллиан утверждает, что большинство людей учатся познавать Бога через видения; через сны Бог может воздействовать даже на язычников. В отместку злые демоны пытаются искушать сновидениями святых, посылая им видения и днем, и ночью.

3. Существует, наконец, третья категория сновидений, которые душа под влиянием обстоятельств посылает самой себе (tertia species erunt somnia quae sibimet ipsa anima videtur inducere ex intentione circumstantiarum).

4. Подобно своим современникам, еретикам-монтанистам, а также некоторым христианам, Тертуллиан вычленяет четвертую форму (а не источник происхождения) сновидений, а именно сновидения, связанные с экстазом (ea autem, quae neque a deo neque a daemonio neque ab anima videbuntur accidere... ipsi proprie ecstasi et rationi eius separabuntur). Вопреки утверждению комического поэта Эпихарма, механизмы души и экстаза, производящие сновидения, не являются плодом случайности (non est ex arbitrio somniare... quomodo ipsa erit sibi causa alicujusvisionis). Поэтому в главе XLVIII Тертуллиан излагает условия порождения сновидений самим человеком, его душой или телом. Сны рождаются преимущественно на исходе ночи, когда человек спит, а спит он в разное время года по-разному. Сновидения зависят от

345

положения тела спящего, от питания сновидцев, от степени их опьянения. Трезвость, а также воздержание в пище создают благоприятные условия для возникновения сновидений, и в частности нисколько не препятствуют, как утверждают некоторые, экстазу, а напротив, благоприятствуют его возвеличиванию в Боге (ita non ad ecstasin summovendam sobrietas proficiet, sed ad ipsam ecstasin commendandam, ut in dei fiat).

г) Сны можно видеть повсюду: против возлежания.

Тертуллиан осуждает любую попытку толкования снов в каком-либо особом месте: в святилище (sacrarium) оракула (XLVI, 13) или храме, где практикуются возлежания (XLVIII, 3).

Возлежание (целенаправленный сон в определенных, преимущественно священных местах) - это суеверие. «Силы (души, экстаза) не ограничиваются пределами священных мест, они бродят, летают тут и там и остаются свободными. Нет оснований сомневаться, что дома открыты для демонов и что люди окружены «образами» не только в священных местах, но везде, даже в своих опочивальнях» (XLVI, 13)50.

Таким же «суеверием является предписание поста тем, кто практикует возлежания поблизости от святилищ оракулов, дабы получить советы по лечению (своих недугов)»51.

Известно, однако, что практика возлежаний сохранилась в христианстве.

В сборниках житий Григория Турского приводятся многочисленные примеры сна возле могил святых для получения во сне указаний по исцелению; отдельные случаи такого сна встречаются в позднем Средневековье52.

д) Все люди видят сны. Веря в пророческое значение снов и одновременно испытывая к ним недоверие, Тертуллиан тем не менее говорит об универсальном характере сновидческих способностей людей.

В последней, XLIX главе своего трактата он распространяет сновидческий опыт на все человечество. Маленькие дети видят сны, несмотря на то что многие утверждают обратное, атласцы в Африке, о которых говорят, что во время сна они слепнут, тоже могут видеть сны. Разумеется, варварам и тиранам, подобным Нерону, сны посылают демоны, однако Бог тоже посылает сны (sed et a deo deducimus somnia). Разве не может Бог послать сновидения атласцам, любому народу на земле? Ни одна живая душа не лишена способности видеть сны (dum ne animae aliqua natura credatur immunis somniorum).

346

Таким образом, несмотря на все свои сомнения, Тертуллиан поддерживает положение об универсальном характере сновидений; спустя немногим менее двух веков Синесий, ссылаясь на Тертуллиана, станет проповедовать всеобщий характер сновидения.

IV. Происхождение христианского учения о сновидениях

С IV по VII в. формируется теория и практика христианского учения о сновидениях.

Однако ни в одном из сочинений Отцы Церкви не излагают теории сновидений; чтобы получить общедоступный взгляд на проблему снов, нужно дождаться Григория Великого и Исидора Севильского. Чаще всего сведения об отношении христиан к снам приходится собирать по крупицам или же использовать косвенные свидетельства.

Практика сновидений также в основном ускользает от нашего взора. Сны не удостаивались письменного изложения, подозрительные церковники вычеркивали сны из преданий, а те рассказы, которым удалось дойти до нас, носят отчетливый отпечаток литературной обработки, характеризуются наличием ярко выраженных культурных штампов и/или сглажены или изуродованы авторской или церковной цензурой. Тем не менее можно определить отношение христианской церкви к снам в целом, а также главные направления христианской онирологии.

I. Великие перемены и недоверие к снам

Хотя отдельные доктрины и положения, относящиеся к сновидению, в языческой среде начали трансформироваться уже в античные времена, христианство вносит в учение о сновидениях глубокие изменения, а Церковь и вовсе старается отвратить христиан от попыток толковать сны.

а) Все сны значимы. Похоже, однако, что христианство само создало благоприятные условия для расширения круга сновидений, подлежащих толкованию. Как мы уже могли убедиться, в античный период во всех языческих классификациях сновидений, от Гомера до Артемидора и Макробия, толкованию подлежали исключительно пророческие сны. В этом заключался глубинный смысл разграничения снов

347

«правдивых» и снов «лживых». Через роговую дверь выходили сны «правдивые», то есть «полезные», значимые, на основании которых можно предсказать будущее, а дверь из слоновой кости пропускала сны «лживые», значения которых искать бесполезно, ибо с их помощью нельзя предвидеть будущее.

Христианство, напротив, расширяет область толкования сновидений, включая в нее любые сны без исключения. Все сны значимы. Подобное обобщение соответствует «демократизации» сновидения, о которой я уже говорил, и в то же время уверенности христиан в вездесущности божественного провидения (действующего напрямую или в форме противодействия проделкам демонов и людским прегрешениям), наличествующего во всех действиях людей, в особенности когда человек соприкасается со сверхъестественным53.

Однако эта победа сновидения — кажущаяся, она подобна палке о двух концах. Если каждый сон имеет значение, но при этом, как в нашем случае, сохраняется деление снов на «правдивые» и «лживые», каковы будут новые критерии «правдивости» снов?

б) Запрет толковать сновидения и осуждение прорицателей, предсказывающих по снам. Христианство запретило заниматься ремеслом толкователя сновидений. Вскоре запретили прорицать по снам. Канон XXIII состоявшегося в Анкире (314) I собора гласит: «Те же, кто сохраняет языческие привычки и соблюдает указания авгуров или ауспиков, гадателей по сновидениям или иных прорицателей или же приводит в дом к себе людей, дабы просить их предсказать будущее с помощью колдовского искусства... они присуждаются к исповеди и пятилетнему покаянию...»54

А так как место привычных гадателей по сновидениям никто не занял, христианам теперь предстояло самим толковать сны, что их отцы и деды обычно поручали делать специалистам, особенно когда речь заходила о важных сновидениях. Таким образом, на мой взгляд, родился и просуществовал ряд веков, так и не сумев привлечь к себе достаточного внимания, тип общества, отгородившегося от снов, общества, заплутавшегося в царстве сновидений. Разумеется, сновидцам раннего Средневековья приходилось «выкручиваться». Говоря о целенаправленных снах, мы убедились, что запрет соблюдался не полностью и не всегда. На практике, в «реальной» жизни, мужчины и женщины в деревнях и городах

348

продолжали обращаться за толкованием своих снов к местным «колдунам» и «колдуньям», а иногда — и не без успеха — даже к новым «знатокам», монахам и священникам. Но все это в полуподпольной обстановке, в атмосфере терпимости, грозящей в любую минуту перейти в свою противоположность.

в) Победа классификации по происхождению. До XII в. христианство признавало типологическую классификацию сновидений, основанную исключительно на их происхождении, и официально утвердило три источника происхождения сновидений: Бог, демоны и человек: его тело (питание, физиологические отправления, болезни и т.д.) или его душа (память, чистота или порочность и — пограничный случай — экстаз). Однако официальное христианство так и не разработало (или не пожелало разработать) определенных критериев, позволяющих четко определить происхождение сновидения и, принимая во внимание сложность в разграничении добра (Бог), зла (демоны) и сочетания добра и зла(человек), основным отношением христианства к сновидениям стало недоверие.

II. Мотивации для недоверия

Начиная с IV в. мотивации для осуждения интереса к сновидениям и их интерпретации приобретают прочный фундамент. Связанное с телом, сновидение, подобно целому ряду человеческих свойств, таких, как жест, смех, сексуальность, тенденция рассматривать которые как специфические способности человека, как «суть человеческую», восходит к XVI и далее, к XIX и ХХ вв., будет отброшено на сторону Дьявола и станет объектом все возрастающего недоверия.

а) Дьяволизация сновидений.

На протяжении IV в. христианство производит значительные изменения в мире сверхъестественного. Оно ликвидирует его многообразие. Подобно тому, как, концентрируясь, политеизм превращается в монотеизм (тенденция, уже отчетливо выраженная в языческих религиях поздней Античности), многосложный мир гениев воздуха — и в этом, на мой взгляд, состоит основной христианский переворот в сфере сверхъестественного — претерпевает кардинальные изменения. Языческие демоны, отличавшиеся разнообразием, были добрыми и злыми. В позднеантичный период они поделились

349

на добрых или злых демонов. Христианство освятило это деление, сделав из добрых демонов ангелов, сохранив за злыми духами название демонов. Унификация этих двух воинств стала вторым кардинальным этапом перестройки потустороннего мира. В то время как ангелы превратились в гвардию Бога и обрели функцию божественных посланцев, в том числе и посылающих «правдивые» сны, демоны объединились под командованием Сатаны, Дьявола, начальника, рантом, разумеется, ниже, чем Бог, однако способного — с Его дозволения — полностью ввести в заблуждение грешного человека.

Таким образом, основное, на мой взгляд, изменение в трехчленной типологической классификации сновидений состоит в том, что сны, которые посылали демоны (об этом говорится еще у Тертуллиана), отныне посылаются Дьяволом, самим Сатаной. Это появление на сцене театра сновидений злейшего врага рода человеческого решающим образом способствует оттеснению снов на сторону сатанинских сил или, по меньшей мере, навлекает на них (и на сновидцев) смертельную угрозу стать орудием Дьявола.

б) Сновидение и ересь. Откровенно преувеличенное значение видений и снов в некоторых ересях, и в частности в ереси гностиков, также во многом способствовало возрастанию скептического отношения к снам со стороны официального христианства. Например, в начале IV в. Евсевий в Истории церкви (V, XXVIII, 7-12), не будучи уверенным, с какой точки зрения следует подходить к оценке видений, рассказывает историю одного человека, последователя еретика Артемона Наталия. Этого человека Иисус Христос удостоил многочисленных видений, в коих призывал его отказаться от своих заблуждений (), однако человек не придал значения этим видениям ( ).

Евсевий еще следует традиции раннего христианства, согласно которой прямое общение с Богом происходит посредством сна, что имеет особое значение для «исповедующего» ()55. Но как только христианство становится разрешенной, а потом и официальной религией, церковные иерархи начинают все больше и больше контролировать религиозную жизнь верующих, и в частности пытаются направить в нужное для них русло прямое об-

350

щение верующих с Богом или же сделать это общение и вовсе невозможным без их посредничества.

в) Будущее принадлежит только Богу.

Для язычников великая притягательность сновидений заключалась прежде всего в том, что некоторые сны, а именно сны пророческие, могли приоткрыть завесу неизвестности над будущим. Но отныне будущее относится к области, находящейся в ведении христианского Бога. Некоторые участки этой области Бог великодушно уступил людям: это время и знание.

В XII—XIII вв. огромные разногласия среди теологов вызывали ростовщичество и оплата студентами труда своих преподавателей: ведь и ростовщики, и университетские профессора продавали то, что принадлежит только Богу. Впредь никакие человеческие изобретения не отнимут у Бога привилегию ведать будущее, а Бог станет чрезвычайно редко посвящать избранников в свои тайны. Только немногие святые будут предупреждены посредством видений о надвигающейся кончине, только немногие грешники, отмеченные Богом, воспользуются возможностью во сне совершить путешествие в загробный мир, дабы зрелище мучений в Аду/Чистилище и наслаждений в райских кущах побудили их раскаяться и позаботиться о своем спасении.

Помимо этих редчайших исключений сон больше не является ни предвестником будущего, ни предвестником спасения.

г) Сновидение и сексуальность.

Также ущерб репутации сновидений наносится в сфере сексуального поведения. С того момента, когда Дьявол и человек начинают играть важную роль в посылке и порождении снов, первый множит сны до крайности соблазнительные, возбуждающие плоть и порождающие сексуальные желания, а второй наслаждается во сне сладострастными картинами, вызванными его вожделеющим телом и похотливой душой; картины эти он отгоняет от себя, когда бодрствует. Ночной сон, сновидение и сексуальность объединяются в едином стремлении сделать спящего добычей непристойных видений.

Сновидение, таким образом, становится исключительным проводником ночных онирических искушений и действенным источником ночных поллюций. Все возрастающая сексуальность являющихся во сне призрачных образов, которыми Дьявол, рыщущий в поисках добычи для Ада, искушает святого Антония, свидетельствует об эволюции сна в сторону сладострастия.

Больше всех способствовал этому процессу Блаженный Августин.

351

III. Августин и сновидения

Было бы удивительно, если бы Блаженный Августин, чье учение наложило столь заметный отпечаток на христианскую антропологию «долгого Средневековья», берущего начало, на мой взгляд, в античный период и продолжающегося до промышленного переворота XIX столетия, оставил бы без внимания такую важную область исторической антропологии, как сновидения.

Превосходные работы Пьера Курселя и блестящая книга Мартины Дюлей56 избавляют меня от необходимости подробно излагать сложную историю последовательного изменения отношения Августина к снам.

а) Африка и сновидения: онирическая автобиография.

С научной прозорливостью Пьер Курсель перенес поиск решения вопроса об отношении Августина к сновидениям на африканскую почву. Но лучше дадим слово самому автору: «В Африке в III и IV вв. широкое распространение получила пришедшая от эллинов традиция сочинять автобиографии в форме рассказов о видениях, которые, как совершенно правильно заметил отец Фестюжьер, позволяют автору "выставить вперед собственное «я» и, если можно так выразиться, исповедаться перед нами"»57. Когда в Африке в церквах во время службы случались видения, то их, со времен Тертуллиана, тщательно записывали в форме рассказов от первого лица. Видения были распространены не только у монтанистов, но и среди приверженцев Великой Церкви, где они еще больше множились в период преследований. Речь идет о видениях как дневных, так и ночных, которые являются во сне. К попавшим в тюрьму и ожидающим допроса и мученической смерти христианам являются многочисленные видения, и мученики стараются сообщить о них своим товарищам в устной или письменной форме; товарищи используют эти рассказы при составлении жизнеописаний мучеников.

Истории эти, записанные от первого лица, мы находим вставленными в самые серьезные сочинения... «Особенностью этих видений является их внезапность, часто подчеркиваемая словом вот (ecce), и их сходство с реальностью, выделяемое в большинстве случаев словом почти (quasi). B них мы обычно одновременно видим и слышим одно из небесных существ: то Христа, то ангела или мученика, то какого-нибудь усопшего...

352

Как и его африканские современники, Августин с интересом читает эти автобиографические рассказы о видениях. Он неоднократно упоминает о видениях из Мученичества Перепетуи, текст, литургическое чтение которого предшествует чтению проповедей. Он также охотно записывает видения, являвшиеся к его друзьям и знакомым»58.

В этом пассаже мы находим множество отмеченных выше особенностей: связь между отдельными традициями эллинистической эпохи и христианскими обычаями, привилегированный характер видений мучеников, популярность видений среди еретиков (в данном случае монтанистов), пристрастие людей в IV в. — и язычников, и христиан, но особенно уроженцев Африки — к сновидениям и их толкованиям, восприятие многих сновидений посредством нескольких чувств (в частности, зрения и слуха).

Следует также отметить растерянность, просматривающуюся в смешении терминов, свидетельствующих как об убедительности призрачных «реалий» этих видений, так и о сомнениях, которые эти «реалии», несмотря ни на что, вызывают у Августина.

Внезапность явления, подчеркнутая словом ecce (вот), указывает на принятие данного явления за «истинное», однако наличие quasi выдает имеющееся сомнение.

Как убедительно показал П. Курсель, примеров отношения Августина к снам имеется гораздо больше. Действительно, в своей «Исповеди» Августин предстает настоящим героем одной из онирических автобиографий, пользовавшихся в Африке огромной популярностью.

Сновидения играют важнейшую роль в великом событии в жизни Августина: в его обращении. Прежде всего потому, что предсказано оно было в сновидении, увиденном его матерью (мы пребываем в среде языческой и христианской одновременно, в среде, где признают пророческие сны и где Блаженный Августин, не возгордившись, может выстраивать свою жизнь на основании особых личных отношений с Богом).

Так же как и в составленной в начале XII в. онирической автобиографии Гвиберта Ножанского, где события разворачиваются через тесно взаимосвязанные сновидения самого Гвиберта и его матери, Августин и его мать Моника составляют пару, ставшую основой земной жизни Августина и его духовного призвания. Подчеркивая важность сновидений в своей жизни, первый сон, предвещающий его обращение, Августин приписывает матери.

353

Во время тяжелой болезни сына Моника видит во сне юношу, уверяющего ее, что сын ее станет здоров не только физически, но в скором будущем и духовно. На деревянной линейке, на которой стоит она сама, она видит Августина вместе с этим юношей и слышит, как Бог говорит ей: «Там, где ты стоишь, он тоже стоять будет». Августин, писавший свою «Исповедь» уже обращенным, не испытывает сомнений. Юноша, явившийся взору его матери и обратившийся к ней со словами утешения, а также предсказавший его собственное обращение, — это сам Бог (или один из посланных Им ангелов; как утверждает Пьер Курсель, это традиционный для «африканских» видений образ).

Обращение Августина, случившееся в 386 г., спустя девять лет после сна его матери, предваряет знаменитая сцена в миланском саду. После бурного плача, предшествовавшего обращению Августина и его друга Алипия, Августин вопрошает Господа, «доколе, доколе» тот будет гневаться на него и сможет ли он вообще когда-нибудь обратиться? «Опять и опять: "завтра, завтра!"» (Et tu, domine, usquequo? usquequo, domine, irasceris in finem?.. Quamdiu, quamdiu сras et сras?)59. Упав под смоковницей в своем саду в Милане, Августин засыпает. Затем он слышит голос «из соседнего дома» «будто мальчика или девочки», повелевающий ему: «Tolle, lege» («Возьми, читай!»), и, открыв текст Евангелия, он попадает на отрывок из послания апостола Павла к Римлянам (XIII, 13): «Не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти» (Исповедь, VIII, XII, 28—29).

Толкование этой сцены породило большие споры. Я вслед за Пьером Курселем полагаю, что Августин, действительно, услышал «сверхъестественный» голос, передавший ему слово Господа (quasi pueri an puelle, «будто мальчика или девочки»).

Следовательно, речь идет о слуховом видении (вспомним о важности слова в слуховых сновидениях, не имевших зрительных образов), и обращение Августина становится в один ряд с теми обращениями ранних христиан, что совершались под воздействием сновидений (также подчеркнем, что Августин словами просил обращения у Бога).

Итак, хотя по богатству своего содержания «Исповедь» выходит далеко за рамки онирической автобиографии, основной движущей силой сочинения и рассказанной в нем истории являются сновидения.

354

б) Эволюция взглядов Августина на сновидения: от веры к недоверию.

С точки зрения теории Августин, по словам Мартины Дюлей будучи еще язычником, скорее всего, исходил из доктрины Цицерона, которую вкратце можно сформулировать следующим образом: «Обычно сновидения обманчивы, но...» Он также пытался узнать у матери, каковы те критерии, на основании которых можно отличить сны «правдивые» от снов «лживых».

Однако мать смогла привести ему всего один, да и то весьма расплывчатый, критерий: сны эти имеют «некий особый привкус, который объяснить словами невозможно» (P. Courcelle. Ор. cit., р. 103).

В конце 387 г., вскоре после обращения, Августин, видимо, продолжая вдохновляться Цицероном (О дивинации II, 128 и 139), в своем труде О количестве души (33, 71) пишет следующее: «Через регулярные промежутки времени душа прекращает участвовать в работе чувств; таким образом она восстанавливает свою работоспособность, отправляясь, так сказать, на каникулы; она смешивает бессчетное множество образов, коими она запасается при помощи чувств: все это и есть сон и сновидения».

Интересуясь тем, что происходит в человеке и что может являться ему в снах, Августин уделят особое внимание душе. В дальнейшем, подобно Тертуллиану, он заимствует у неоплатоника Порфирия идею о посредничестве духа (pneuma) между телом и душой, отчего душа, таким образом, становится царством воображения. Сновидения являются частью образов, порожденных душой60.

Однако, как свидетельствует переписка Августина с Небридием, он также полагает, что определенную роль в сновидениях играют демоны, добрые или злые61.

Во всяком случае, Августин не стремится создать теорию сновидений, а довольствуется отдельными размышлениями по поводу снов, с которыми ему пришлось случайно столкнуться, рассматривая конкретные вопросы, относящиеся к психологии. В трактате De genesi ad litteram (12, 18), написанном ок. 414 г., приводится приблизительная классификация сновидений. В целом они делятся на «правдивые» (vera) и «лживые» (falsa).

«Правдивые» сновидения в свою очередь подразделяются на сны ясные и сны символические. Это членение представляет костяк языческой теории сновидений, на основе которой была создана пятичастная типология сновидений. Однако Августин продолжает

355

искать критерии для определения снов «лживых» и снов «правдивыx». Соотносясь, по всей вероятности, с опытом матери, он предполагает, что в случае «лживых» снов душа приходит в «смущение» (perturbata), зато, когда сон «правдивый», душа остается спокойной (tranquilla)62.

Сюда же он добавляет свои размышления об иллюзии (phantasia) и призраке (phantasma)63. В конечном счете, объединяя внутренние и внешние факторы, порождающие сновидения, Августин приближается к доминирующей христианской теории типологии сновидений по происхождению. С одной стороны, есть человек, тело и душа. Душа стоит у истоков зарождения сновидения, в этом процессе ей принадлежит главная роль. Существует также внешний возбудитель.

Сны посылаются духами, ангелами или демонами64.

Хотя дьявольские сны существуют (в исповеди святого Киприана, написанной ок. 360—370 гг., он прочел, что Киприан видел «Дьявола и его камарилью»), Августин не слишком настаивает на Дьяволе и демонах как источниках сновидений. Ангелы, разумеется, порождают сны и направляют на них «интенциональную силу души», но основную работу производит именно душа. «Все происходит в душе человеческой, даже если сами ангелы прилетают извне»65.

Сны же, полученные напрямую от Бога, как показывает опыт его матери Моники, чрезвычайно редки. Старея, Августин начинает относиться к сновидениям с нарастающим недоверием. Пребывая в Милане и еще будучи язычником, он сделал настоящую подборку материалов о снах. Подобно истинному специалисту по толкованию сновидений, он собрал множество рассказов о снах, о чем поведал значительно позже, пересказывая один из случаев из своей коллекции: «Когда я жил в Милане, я услышал вот какой рассказ: у одного человека потребовали выплатить всю сумму долга, предъявив ему обязательство, подписанное его покойным отцом еще при жизни. На самом же деле долг был давно уплачен, только сын об этом не ведал. Человек наш печалится и удивляется, почему отец перед смертью, составив завещание, ничего не упомянул про долг. Он грустил, и тут во сне к нему явился отец и указал, где находится расписка о погашении обязательства, аннулирующая долговую расписку. Человек нашел этот документ, предъявил его, снял с себя обвинение и даже получил обратно отцовскую расписку, которую тот не забрал после уплаты долга».

356

Как отмечает Пьер Курсель, «сначала Августин разделял общее мнение, согласно которому душа отца, тревожась о сыне, явилась к нему во сне, чтобы избавить его от забот, предоставив ему недостающие сведения. Однако позднее, убедившись в «лживости» некоего видения, которое якобы получил от него один из его учеников, он утратил всяческое доверие к этому сну. Впоследствии, рассматривая в труде De cura pro mortuis gerenda (421) верования, связанные с воскресшими покойниками, он выразил свое недоверие к снам, где появляются умершие, ибо сны эти, по его мнению, были порождены культом мертвых66.

Пастырский опыт борьбы Августина с донатистами, также внимавшими видениям, позволил ему осознать существование связи между сновидениями и ересью. Со временем у него сложилось отвращение к плотским утехам, к вожделению (особенно к его сексуальным формам), укрепившееся после обращения, поэтому сны сексуальные и эротические, пополнявшие его разраставшуюся коллекцию сновидений, в глазах его представляли собой большую опасность.

Уже в De genesi ad litteram (12, 15) он ставит перед собой задачу узнать, ответственны ли люди за свои сексуальные сны и каково происхождение этих снов67.

В конце концов Августин приходит к выводу, что сновидение по сути своей относится к явлениям психологическим. Но душа, участвующая в сновидении, еще недостаточно очистилась, а онирические образы не схожи ни с какими иными образами.

В глубине души Августин, обращаясь к сновидениям, начинает испытывать чувство беспокойства. Во всяком случае, как хорошо сказала Мартина Дюлей, для него сновидение не является привилегированным путем доступа к истине. Область сновидений и всего, что связано с их появлением, разумеется, не является той сферой, где учение Августина оказало наибольшее влияние на верования и религиозную практику раннего Средневековья. Разделяя присущие людям Античности (язычникам и христианам) сомнения по отношению к сновидениям, Августин не ставил перед собой задачу разработать достоверную теорию сновидений и, несмотря на тонкие психологические наблюдения, не стал «доктором сновидческих наук». Однако его чрезвычайно сдержанное отношение к сновидениям способствовало формированию атмосферы недоверия, окружавшей толкование снов в период раннего Средневековья.

Когда в XII в. возродятся античные представления о сновидениях, наследие Августина не будет втянуто в процесс дискредитации трехчастной христианской типологии сновидений по их происхождению; благодаря проявленному Августином интересу к роли души и духа в возникновении сновидений он станет основателем новой христианской онирологии, пронизанной идеями Античности, и ему припишут авторство трактата De spiritu et anima, знаменующего рождение этой новой науки.

IV. Сновидения под надзором

Испытывая беспокойство, даже недоверие по отношению к сновидениям, Церковь попыталась взять их под свой контроль.

Это выразилось прежде всего в вычленении из всей массы видящих сны новой элиты сновидцев, имеющих право искать смысл своих сновидений, которые обладают особой значимостью. В то же самое время эти сновидения способствовали введению новой идеологии, новых ценностей, нового стиля общения с высшими силами, новой иерархии, высшее положение в которой заняли новые персонажи, обладавшие символической властью, которой они отчасти были обязаны своим сновидениям.

а) Новая элита сновидцев.

Христианство согласилось сохранить и даже возродить традицию, согласно которой привилегированными сновидцами считались монархи. Приняв христианство, императоры увидели возможность укрепления собственного престижа с помощью сновидений. Оба основателя христианской империи, Константин и Теодорих Великий, узнали о своей решающей победе над врагами (соответственно язычниками и еретиками) благодаря сну, и эти видения сыграли определяющую роль в успехе их действий, укрепив их решимость и веру. Первый из этих снов хорошо известен. В 312 г. под стенами Рима, накануне решающего сражения против Максенция, которое должно было произойти у Мильвиева моста, при свете дня Константин увидел в небе крест с начертанными словами: In hoc signo vinces (Сим победишь). Затем ночью во сне к нему явился сам Христос и повелел ему изобразить на знамени крест. Константин разбил Максенция. В следующем, 313 г. Миланским эдиктом бы-

358

ло положено начало официальному признанию приверженцев креста и открыт путь к обращению самого Константина68.

Таким образом, одной из причин обращения самого могущественного из мирян, равно как и всей Римской империи, было видение.

В 394 г. в Иллирии, под Фригидусом, Феодосий дал решающее сражение против узурпатора, учителя риторики и язычника Евгения, возведенного на трон франком Арбогастом, который убил шурина Феодосия, законного императора Валентиниана II; Арбогаст вместе с армией, состоящей из варваров (в основном из готов), хотел реставрировать язычество в Западной Римской империи. Феодосий же мечтал вновь объединить Римскую империю и окончательно установить в ней христианство. Свою военную кампанию Феодосий представил как священную войну; во время подготовки к ней он совершал паломничества и советовался с фиваидским отшельником Иоанном.

Как повествует Феодорит, после первого дня сражения, обернувшегося большими потерями для армии Феодосия, император, не выдержав напряжения, под утро заснул и увидел сон: «Ближе к тому часу, когда кричит петух, сон заставил его изменить свое решение (не спать); и вот, когда он заснул, лежа на земле, он увидел двух всадников, одетых в белое и на белых конях; они повелели ему быть дерзким, прогнать робость, на заре призвать солдат взяться за оружие и выстроить их в боевом порядке; еще они сказали, что поручено им ободрять его воинство и сражаться во главе его; а один назвал их имена: Иоанн Евангелист и апостол Филипп». Такое же видение было и одному солдату; солдата привели к Феодосию, и когда он рассказал о том, что ему привиделось, Феодосий изрек следующее: «Видение было ему не затем, чтобы убедить меня в его истинности, ибо я верю тем, кто обещал мне победу, но затем, чтобы никто в нем не сомневался и не думал, будто я сам, охваченный желанием идти в бой, выдумал этот сон. Вот почему тот, кто стоит на защите моей империи, послал такое же видение этому человеку, дабы он засвидетельствовал правдивость моего рассказа. Так что довольно сомнений! Вперед, за теми, кто оберегает нас и сражается в первых рядах, и пусть никто не думает, что победа зависит от численного преимущества; она в руках тех, кто ведет нас!» Такую же речь произнес он перед солдатами и, преисполнив их сердца отвагой, отдал приказ начинать спуск с горы.

359

Как известно, Феодосий одержал победу и стал вторым основателем христианской империи.

Было отмечено, что эта история удивительно напоминает два случая, приведенных Фронтином в его труде "Стратегия" в качестве примера военных хитростей.

Накануне сражения два генерала, римлянин и грек, рассказывали, что они якобы видели Кастора и Поллукса, явившихся к ним в образе всадников и объявивших, что они собираются помогать им в предстоящей битве69.

Однако для нас это не важно. Главное, что традиция, приписывавшая монархам способность видеть вещие сны, обрела свое место в христианстве, а христианская традиция связала оба сна с победой своей веры на земле.

В хрониках и жестах также появятся рассказы о королевских снах. Одним из наиболее знаменитых примеров является сон Карла Великого в «Песни о Роланде», где в четырех кульминационных пунктах развития действия император видит сны.

Но наряду с традиционным монархом-сновидцем христианство выводит на сцену еще одного сновидца-избранника — святого.

В агиографии позднеантичного периода и раннего Средневековья можно найти множество рассказов о сновидениях, посланных святым. Назову только один, но характерный пример: жизнеописание святого Мартина. Житие этого святого, являвшего собой образец христианского благочестия для средневекового Запада, оказало большое влияние на агиографию70.

Все, кто описывал жизнь святого Мартина, от Сульпиция Северадо Григория Турского, непременно упоминали про его сны; здесь мы обратимся к сновидениям, упомянутым Сульпицием Севером. В первом сне (III, 3—5) Мартин, еще не окрестившийся, видит Христа, явившегося ему ночью после того дня, когда он разделил свой плащ (свою хламиду) с нищим. Христос держит половину плаща Мартина и заявляет окружающему его сонму ангелов: «Вот, это Мартин, еще не крещенный, он прикрыл Меня этим плащом». Таким образом подтверждается истина евангельских слов: «То, что ты сделал одному из малых сих, ты это сделал Мне». Мартин понимает, что он отдал половину своего плаща Иисусу, принявшему облик нищего, и принимает крещение. Здесь перед нами сон, побуждающий обратиться в истинную веру, и сон этот подобен чуду; он одновременно подтверждает свя-

360

тость Мартина, «вознесенного высоко над славой человеческой» самим Христом, и истинность евангельских заповедей71.

Во втором сне Мартину дается повеление (Богом или ангелом — неизвестно, однако сновидение, совершенно очевидно, имеет божественное происхождение) «посетить» свои родные места и своих родных, еще пребывающих в язычестве. Этот сон-побуждение положил начало миссионерской деятельности Мартина72.

Когда Мартин бодрствует, ему многократно являются ангелы, но еще чаще Дьявол; на мой взгляд, видения во время бодрствования не идентичны видениям, являющимся во сне (VI, 1—2; XXI, 1-4; XXIV, 4-8)73. Наконец, сам Сульпиций Север узнает о смерти святого Мартина через видение.

Подчеркивая подлинность и достоверность Жития святого, агиограф приписывает себе видение, которое, впрочем, является последним и наивысшим подтверждением святости Мартина (II, 1—6). Сидя под утро в своей келье, Сульпиций Север думает о грядущем, и его охватывает ужас перед Страшным Судом, страх перед адскими муками. Он ложится на кровать и засыпает утренним сном, который обычно более чуткий (а значит, согласно теории, выдвинутой Тертуллианом в главе XLVIII трактата О душе, более способствует появлению сновидений). Во сне он видит святого Мартина, одетого в белую тогу, с лицом, пылающим как огонь, глазами, горящими как звезды, и волосами, пламенеющими багрянцем. Улыбнувшись, святой протягивает ему правую руку, в которой он держит свое Житие; агиограф преклоняет колени и просит святого благословить его; святой Мартин, даруя ему свое благословение, возлагает ему руку на голову, и тот ощущает его прикосновение. Внезапно Мартин возносится вверх, небо отверзается, и он исчезает в нем, а следом за ним и его ученик, священник Клер. Агиограф пытается подняться следом за ними, но напрасно. Он пробуждается. К нему в келью входит слуга и, опечаленный, сообщает, что из Тура прибыли двое монахов с известием о смерти святого Мартина.

Я не стану анализировать это сновидение; вознесение святого на небо в момент своей смерти вскоре станет общим местом (topos) сновидческой практики. Сон здесь выступает кульминационным действием на фоне всех прочих деяний, являющихся основанием для «народной» канонизации.

361

Следует отметить особую лексику, используемую Сульпицием Севером для обозначения сновидений святого Мартина.

Свой собственный сон он называет видением: somnoque excitius congratulari coeperam visioni quam videram; «внезапно проснувшись, возрадовался я видению, которое мне было» (2, 5). Однако в рассказе о трех сновидениях он употребляет термин sopor. Речь идет о том типе сна, во время которого рождаются сновидения, однако не исключено, что здесь следует говорить об определенных неточностях перевода. В данном случае отсылка идет к Книге Бытия, II, 21, ко сну, который Бог насылает на Адама на то время, пока он вынимает у него ребро, из которого создает Еву.

В Вульгате этот текст выглядит следующим образом: Immisit ergo Dominus Deus soporem in Adam (И навел Господь Бог на человека крепкий сон, Быт., II, 21). Еврейский текст говорит о tardema, слове, значение которого было понято как «бесчувственное состояние» (torpeur), глубокий сон; в Септуагинте оно переведено как ecstasis, a святой Иероним перевел его как sopor, в то время как речь идет о чутком сне.

Все говорит о том, что в данном тексте из Бытия упомянуто не сновидение. Но в трактате О душе (XLV, 3) Тертуллиан, рассматривая sopor как somnus cum ecstasi, в конце концов приравнивает sopor из Бытия к понятию «экстаза», состояния, являющегося для него высшей формой сновидений. (Hanc vim ecstasin dicimus, excessum sensus et mentis instar. Sic et in primordio somnus cum ecstasi dedicatus et misit Deus ecstasin in Adam et dormiit. «Силу эту мы называем экстазом, исходом чувств и своего рода безумием. Таким образом, изначально сон был сопряжен с экстазом, и Бог наслал экстаз на Адама, и тот уснул».)

У Сульпиция Севера, напротив, термин sopor означает определенную форму сновидения — сновидение, являющееся в чутком утреннем сне. У Григория Турского мы вновь встречаем сновидения, являющиеся сновидцам во время целенаправленного сна. К примеру, в сочинении О добродетелях святого Мартина (II, 56) говорится, как некая женщина, у которой судорогой сводило пальцы так, что ногти впивались в ладонь до самой кости, отчего рука кровоточила и загнивала, безуспешно пыталась уснуть возле могилы святого Мартина в Туре. Тогда она отправилась на берег Шера, там заснула и во сне увидела святого с белоснежными волосами и облаченного в пурпур; держа крест в руке, он объявил ей, что рука ее исцелена; пробудившись, она убедилась, что рука ее здорова. Неожи-

362

данность сновидения-явления подчеркнута и отмечена словом «вот» (ecce) (...iterum obdormivit. Et ecce vir crine cycneo...; «она вновь заснула. И вот некий человек с белоснежными волосами...»).

Таких сновидений, являющихся во время целенаправленного сна, у Григория Турского много (ст. 538—594). Вот, например, в повествовании О чудесах святого Юлиана Бриудского изложена история парализованной женщины по имени Федамия, которая в ночь на воскресенье оказалась у часовни святого и уснула на ее ступенях. Во сне ей явился «какой-то человек» (a viro quodam), который спросил у нее, почему она не спит возле самой могилы. Она показала, что парализована, и человек отнес ее к гробнице. Там она увидела, как множество цепей, опутывавших ее тело, упали на землю. Она проснулась и поняла, что исцелилась. Когда после она описала того человека, который явился ей, разговаривал с ней и помог ей, все признали в нем самого святого Юлиана.

В двух рассказах Григорий Турский употребляет восходящий к Античности термин visum, некогда обозначавший призрачное явление (dum haec in visu videret evigilans... a viro quodam per visum correpte atque increpita est... «в то время, когда она видела это в призрачном видении, она пробудилась... какой-то человек в призрачном видении подошел к ней и стал укорять...»). В случае с чудом святого Юлиана Григорий Турский также использует слово sopor (dum in sopore fundit orationem»; «меж тем, пребывая в состоянии сна, она возносит молитву из самой глубины сердца»).

Постепенно античный запас сновидческой лексики истощается, и термины, обозначающие природу сновидений, постепенно уступают место паре visio/somnium (видение / сон).

Все более тесные связи между сновидениями и святыми прослеживаются еще в одном общем месте (topos) житийной литературы, а именно в нахождении тела святого (преимущественно мученика) благодаря сну. Этот обычай, быстро укоренившийся среди греческих христиан, прижился также и среди христиан на Западе.

Одним из наиболее знаменитых примеров — возможно, даже первым в среде латинян — было «нахождение» святым Амвросием тел святых мучеников Гервасия и Протасия74.

Святой Августин пишет, что Бог посредством видения (visum) (Исповедь, IX, VII, 16, 1) или сна (somnium) (Послание ко всем членам секты донатистов, XIX, 50) сообщил Амвросию, где сокрыты тела мучеников.

Однако Августин весьма сдержанно

363

относится ко всему, что является через сны (per somnia), которые он чаще всего оценивает как вымышленные.

Он диктует собору в Карфагене (401) послание, в котором сурово осуждает практику сновидений (канон 14 in Mansi, Sacrorum conciliorum... collectio, t. III, p. 97): nam quae per somnia et inanes quasi revelationes quorumlibet hominum ubique constituuntur altaria, omnimode reprobentur («надо сурово осудить повсеместное возведений алтарей только по той причине, что кому-то в этом месте был сон или призрачное откровение»).

б) Сновидения: скудная теория, цветистые рассказы.

С V по VII в. христианская типология сновидений, основанная на их происхождении, окостеневает и оскудевает. Главными теоретиками науки о сновидениях, равно как и многих других наук, завещанных Средневековью ранним его периодом, когда еще в ходу были энциклопедическая образованность и живая связь с античной культурой, явились Григорий Великий и Исидор Севильский. Григорий, уже изложивший свое мнение о сновидениях в книге толкований на Книгу Иова под названием Moralia in Job (8, 42) и в IV книге «Диалогов» (глава L), написанных в 593—594 гг., побуждает Петра задать вопрос: «Docem velim si hoc quod nocturnas visiones ostenditur debeat observari» («Я хотел бы, чтобы вы разъяснили мне, как следует относиться к тому, что видим мы в ночных видениях»).

Григорий отвечает многословно. Прежде всего он излагает свою типологию: «Образы, являющиеся нам в сновидениях, затрагивают душу шестью способами. Сны могут рождаться от пустого или переполненного желудка, но бывают сны и от наваждения, от размышления или от откровения. Два первых случая нам прекрасно известны из собственного опыта.

Примеры четырех других мы находим в Священном Писании»75.

Затем Григорий уточняет, что наваждение происходит от «скрытого врага» (ab occulto hoste), то есть от Дьявола, и цитирует две строфы из Ветхого Завета (Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, XXXIV, 7, и Левит, XIX, 26), предостерегающие от сна (somnia). Что же касается снов смешанного, двойного происхождения, то Григорий подтверждает их существование, приводя строфу из Екклесиаста (V, 2), доказывающую смешанное (размышление и наваждение) происхождение некоторых сновидений, а также вспоминает историю Даниила, растолковавшего сон Навуходоносора (размышление и откровение). Существование сновидений, по-

364

сланных Богом (revelation), подтверждаются снами Иосифа из Ветхого Завета и другого Иосифа, супруга Марии, из Нового Завета. Итак, мы вновь встречаемся с типологией трех источников сновидения: человек (желудок или рефлексия, тело или помыслы), Бог (откровение), Дьявол (наваждение).

Щепетильность Григория, выделяющего смешанные сны, на самом деле служит исключительно цели, поставленной перед собой моралистом-проповедником Григорием Великим: отвратить христиан от сновидений и их толкования.

В самом деле, смешанные категории еще более затрудняют понимание происхождения сновидений. Человек, в коем есть и добро, и зло, нередко порождал неясные сны, однако в большинстве случаев ими без большого риска можно было пренебречь. Но когда часть снов посылается Дьяволом и, следовательно, подлежит полному неприятию, а еще часть, имеющая наполовину божественное происхождение, видимо, подлежит толкованию, недоверчивое отношение к сновидениям может только возрастать. К такому заключению и приходит Григорий Великий: «Чем разнообразнее источники происхождения сновидений и чем больше они рознятся друг от друга, тем сложнее верить в сновидения. Каково побуждение, их вызвавшее, количественное оно или качественное, — это установить чрезвычайно сложно»76.

Итак, как мы уже видели выше, только избранные, святые мужи (sancti viri) умеют отличать сны, идущие от «доброго духа» (посланные Богом), от снов-наваждений (посланных Дьяволом). Здесь Григорий приводит слова Августина: «Внутреннее чутье (intiто sapore), проникающее в суть слов и видений, позволяет им отличать наваждения от откровений» (ipsas visionum voces aut imagines). B довершение приводимых им доказательств Григорий в Диалогах рассказывает одну поучительную историю: «Случилось это на самом деле и совсем недавно с одним нашим другом. Он придавал снам огромное значение. В одном из снов ему была обещана долгая жизнь. Он отложил про запас много денег, чтобы тратить их на протяжении этой долгой жизни. Умер он внезапно, оставив свое состояние нетронутым и не имея за собой никаких добрых дел»77. Мы уже видели, что сон может быть сопряжен с чудом (miracle). Теперь мы видим, как сон соединяется с жанром короткого назидательного рассказа, который в Средние века получит название exemplum, пример. Но в чуде святой всегда отличает сны «правди-

365

вые» от снов «лживых»; последние с наступлением христианства превратились в сны «обманчивые», посылаемые Дьяволом. В exemplum, жанре, где мораль выводится от противного, где рассказывается о проступках отдельных грешников, дабы предостеречь людей от следования их дурному примеру, будут, напротив, показаны в основном сновидцы, излишне доверяющие сновидениям и позволяющие обманывать себя и снам, и тому, кто их послал, дабы погубить их78.

В первой трети VII в. Исидор Севильский рассуждает о сновидениях в VI главе III книги своих Суждений (Sententiae), бывшей, по словам Жака Фонтена, предвестницей средневековых сумм; примечательные рассуждения Исидора, озаглавленные Об искушении сновидениями (De tentamentis somnorium), удачно воспроизведены современным издателем.

Данная глава помещена между главой "О дьявольских искушениях" (De tentationibus diaboli) и главой "О молитве" (De oratione); молитва считалась признанным лекарством от сновидений79. Исидор показывает демонов, насылающих сновидения на спящего человека («они окружают его видениями, чтобы запугать его и устрашить... повергают его в бесчувственное состояние...»; per visionem conturbant, ut formidolosos et timidos faciant... per soporem conturbant...), и утверждает, что злобные демоны посылают людям сны-наваждения и сны-искушения (variis illusionibus intentantes).

Только святые — и в этом Исидор следует за Григорием Великим - могут устоять перед снами-наваждениями (illusionum vanitates despiciunt...).

Затем Исидор воспроизводит типологию Григория Великого: одни сны рождены человеческим телом — от перенасыщения (ex saturitate) или от истощения (seu inanitione), другие видения, кои являются наваждениями, порождены нечистыми духами, то есть демонами.

Есть еще смешанные (permiste) сновидения, порожденные бдением и наваждением или же бдением и откровением. Разумеется, существуют «правдивые» сны (Quamuis nonulla vera sint somnia), но есть также сны, созданные душой (mentes enim non nunquam ipsae sibi somnia fingant). Следовательно, к сновидениям надо относиться крайне осторожно и с недоверием. Даже к правдивым снам «не стоит относиться легковерно, ибо они рождаются из различного рода фантазий, а мы редко обращаем внимание на их происхождение. Нельзя безоговорочно доверять сновидениям, ибо всегда есть опасность,

366

что сновидца вводит в заблуждение Сатана...».

Нужно «презирать» сновидения, даже когда они очень правдоподобны, так как нельзя исключать того, что они происходят из наваждений, в коих демоны могут смешать правду с ложью, дабы обман их удался. Как сказано в Евангелии от Матфея (XXIV, 23): «Тогда если кто скажет: вот здесь Христос или там, — не верьте» (Si dixerint vobis, et ita evenerit, non credatis).

Ближе к концу Исидор рассуждает о сладострастных снах. Если они возникают против воли спящего, то сие не грех, но, как чаще всего бывает, сны эти всего лишь воспроизводят ночью те образы, коими спящий наслаждался днем; в этом случае сновидец совершает грех. Ночные поллюции, приходящие как результат этих сновидений, — это грех, и сновидец, пробудившись, должен смыть их своими слезами.

Таким образом, неспособность Церкви дать христианину критерии для определения происхождения, а следовательно, и оценки сновидений ведет к тому, что сновидец должен сам давать отпор своим снам. Христианское общество раннего средневековья — это общество брошенных на произвол судьбы сновидцев. Агитация против сновидений проскальзывает даже в литургию.

В павечерних молитвах, в гимне Те lucisante terminum, приписываемом святому Амвросию, поется: Procul recedant somnia et noctium phantasmata (Да отступят сны и призраки ночи).

Но если теоретические выкладки, относящиеся к сновидениям, представлены скудно и носят в основном негативный характер, то рассказов о сновидениях становится все больше и больше, ими изобилует и церковная, и агиографическая, и/или дидактическая литература.

Не вдаваясь в подробности, я просто делаю отсылку к великолепному списку сновидений, упомянутых в Диалогах Григория Великого, составленному отцом Адальбертом де Вогюэ (Dialogues, t. III, Sources chretiennes, ?. 265, 1980, pp. 357-359). Сначала перечисляются сны, «предвещающие грядущие события», всего их тридцать три; восемнадцать из них предсказывают смерть сновидца, который в десяти случаях из восемнадцати является «пророком», то есть святым. Не всегда уточняется, в какую форму облечено это явление, подобно оно видению или же сну, увиденному спящим. Но чаще всего упоминание ночи как временной рамки или использование термина revelatio (откровение) явля-

367

ется необходимым уточнением, которое свидетельствует о том, что речь идет о «правдивом» сновидении. Получение во сне известия о собственной скорой смерти является одним из характерных эпизодов онирической автобиографии святого.

С другой стороны, святые, упомянутые в диалогах, в изобилии удостоены «правдивых» снов и божественных «откровений».

Но они также умеют и противостоять снам-искушениям, насылаемым Дьяволом.

Такой выдающийся святой, как святой Бенедикт, которому посвящена вся II книга Диалогов, часто удостаивается привилегии видеть Сатану в ясных видениях, а не потаенно или во сне: «Non occulte vel per somnium, sed aperta visione eiusdem patris se oculis ingerebat» (Диалоги, II, VIII, 12).

Отец Вогюэ различает также видения блаженных (ангелы, сверхъестественные существа, однажды Господь, однажды Иисус, однажды Дева Мария и сопровождающие ее, а также святые Петр, Петр и Павел, Интикус, Ювенал и Элевтер, папа Феликс, Иона, Иезекииль, Даниил, Фаустин), видения душ, видения предметов (в потустороннем мире, небесные знамения в этом мире, облако над скинией, дорога, ведущая с земли на небо, светящиеся явления), сны и ночные видения, воспринимаемые главным образом блаженными.

К числу онирических видений следует присоединить рассказы о хождениях в потусторонний мир, множащиеся под влиянием иудео-христианской апокалипсической литературы первых веков; обычно рассказы эти начинаются с сообщения о том, что визионер-сновидец покидает свое тело (eductus e corpore). Так случилось с солдатом Стефаном; смертельно раненный, он приготовился отдать Богу душу, но тут получил возможность совершить хождение в загробный мир, где он увидел мост, который и описал, когда, против всяких ожиданий, вернулся к жизни (Диалоги, IV, XXXVII, 8 sqq.).

Когда надо дать понять, что речь идет об определенном типе визионерского сновидения, употребляется специальный термин revelatio (откровение) (ibid., IV, 38, 1). К сновидениям, которые отец Вогюэ относит к категории «сны и ночные видения», следует добавить некоторые из тех «чудес», которые он помещает в ряд «видений», хотя, на мой взгляд, те видения, которые, как он сам уточняет, совершаются «напрямую», «при ярком свете» (aperte), следует исключить из области визионерских сновидений.

368

Отметим, однако, что стремление поучать на примере участи как проклятых, так и блаженных, позволило проникнуть в ряды дозволенных воскресших покойников, преимущественно святых, некоторому количеству недостойных выходцев с того света.

Подтверждение этому можно найти в главе LUI книги IV Диалогов, свидетельствующей о расцвете в христианской литературе раннего Средневековья рассказов о сновидениях, облекшихся в форму красочных и поучительных историй.

В частности, в них мы видим, как с помощью сновидений делаются попытки ограничить погребение мирян в церквах. Исполнить эту задачу призван персонаж, непосредственно связанный с церковной средой, — церковный сторож (custos ecclesiae), человек скромный и, несомненно, из мирян; ему даруется откровение, «божественное» видение, дабы он поставил его на службу практическим нуждам церкви.

Но, быть может, самым поразительным в снах и видениях, рассказанных Григорием Великим, является та их часть, где говорится о спасении, то есть о смерти и загробном мире.

Так перед сновидением постепенно открывается новая сфера функционирования — потусторонний мир; сновидение, видение становится средством перемещения, способом схождения в загробный мир. Тематическая область сновидений сужается, зато раскрывается новая обширная область, где сновидение, подобно стоящему на узком мосту в загробном мире, встречается с Раем и Адом80.

в) Монастырь: местопребывание привилегированных сновидцев.

В христианской онирологии мученики, а за ними святые рано получили статус образцовых сновидцев; в период раннего Средневековья круг привилегированных сновидцев был расширен за счет включения в него менее совершенных и еще не обретших небесной славы обитателей монастырей; в закрытой — по крайней мере теоретически — монастырской среде, обитатели которой не просто обладают авторитетом, но, можно даже сказать, служат образцами, в этом уголке земного рая, где находят временное пристанище ангелы, появляются сновидцы-избранники, порождающие сновидения, рассказы о которых становятся достоянием литературы и пастырей-проповедников.

От Кассиана в Марселе и до Беды на Британских островах, с V в. и по VII—VIII вв., рассказы о

сновидениях множатся и обрастают подробностями. Цензуру этих историй осуществляют сами мона-

369

шеские ордена и Церковь, однако на деле их слушают, сочиняют, дополняют и воспроизводят в самых широких кругах. Иоанн Кассиан привозит с Востока не только рассказы о тамошнем монашеском благочестии, но и истории о сновидениях, увиденных отшельниками и пустынножителями.

В скрипториях (Scriptoria) читают, переписывают, осмысливают и комментируют сновидения из Писания и агиографических сочинений, вместе с Бедой Достопочтенным и его англосаксонскими собратьями в монастыри проникают кельтские и варварские волшебные истории, будоража воображение монахов и порождая новые сны.

Молодые монахи, братья-послушники, светская familia приносят в монастырь сновидения, порожденные устной культурной традицией, фольклором. В монастырях тщательно следят за тем, какое духовное богатство выносят за его стены монахи, отправляющиеся в паломничество, поступающие на службу к епископам или высокопоставленным мирянам; сновидческие рассказы, предназначенные для проповедей, проходят определенный отбор.

Беда играет основную роль в распространении и успехе видений о потустороннем мире.

Эти видения в основном и пополняют сокровищницу снов. Когда в результате роста городов, григорианской реформы, эволюции монашеской жизни, появления нищенствующих монашеских орденов монастырская жизнь станет более открытой и монастырское уединение будет нарушено, собрание монастырских сновидений будет пущено в оборот для использования его в новых теориях и практиках христианского толкования снов в обновленном обществе, в котором мир воображаемого также претерпит глубокие изменения.

Заключение

В позднеантичный период и в Средние века важную роль в мире воображаемого людей, живших на берегах Средиземного моря, а затем в христианском мире (по крайней мере, в западном) сыграли два долговременных феномена, относящихся к сновидению и его толкованию. Оба феномена, наметившихся еще в иудейской Древности и греко-римской Античности, окончательно утвердились с наступлением христианства.

370

а) Манипулирование сновидениями и их отторжение. Сновидения, как и сексуальность, подвергались всеобъемлющей церковной цензуре, от которой мы до сих пор еще полностью не освободились и которая — с какой стороны ни посмотреть — открыла дорогу психоанализу.

По причине своей некомпетентности я не дерзнул вторгнуться в эту область, однако в настоящем очерке по истории онирологии обращение к научному психоанализу мне кажется необходимым.

Во всяком случае, «сновидение и страх» составляют пару, исторически сложившуюся и выросшую из христианской религии страха, расцвет которой и корни, уходящие в далекое прошлое, прекрасно представил Жан Делюмо.

Через дьяволизацию сновидение становится частью синдрома «презрения к миру» (contemptus mundi), неутомимо насаждаемого монахами раннего Средневековья. Не случайно молодой кардинал Лотарь, ставший впоследствии папой Иннокентием III, целую главу своего трактата "О презрении к миру", написанного около 1196 г., посвящает «страху перед снами»: на волне великих перемен, знаменовавших переход от XII столетия к XIII, сновидения впервые были выпущены из-под контроля на свободу.

В этом мире, который превратился в сплошное кошмарное видение, мучимому неврозом христианину даже ночь не приносит покоя; человек доведен до состояния Иова в тяжелейшие минуты посланных ему испытаний. Отражая всеобщие настроения, будущий папа пишет: «Время, отведенное отдыху, даровано нам не для того, чтобы предаваться покою: сны наводят ужас, видения осаждают со всех сторон»81.

Однако создается впечатление, что сновидения образуют систему определенной контркультуры, и онирический протест вновь соединяется с протестом еретическим.

Крестьянин из Шампани по имени Леутар стал, по мнению Рауля Глабера, первым «народным» еретиком, который после наступления тысячного года, заснув на своем поле, увидел видение. Эмманюэль Леруа Ладюри показал гипнотическое действие сновидений на катаров из деревни Монтайю82.

б) Сновидение и личность. Бесспорно, интерес историка к снам связан прежде всего с тем, что сновидение — феномен коллективный. Напомню, сославшись на Хенигсена, что «эпидемии сновидений» были отмечены даже в XVII в. Сновидение вписывается в социальные и культурные рам-

371

ки любого общества; оно также является одним из основных путей самоутверждения личности. В позднеантичую эпоху мы видели рождение жанра онирической автобиографии. Со времен язычника Элия Аристида и епископа Августина жанр претерпевает последовательные изменения, приведшие к появлению в начале XII столетия онирической автобиографии бенедиктинского аббата Гвиберта Ножанского. Расширение сферы функционирования сновидений тесно связано с волной путешествий в загробный мир и возросшим значением индивидуального суда сразу же после смерти. В заключение я не стану возвращаться ни к тому, что было написано ранее II—VII вв., ни к тексту Иннокентия III, а приведу передовую мысль, высказанную Гераклитом во фрагменте 89: «Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос [из спящих же каждый отвращается в свой собственный]»83.

Приложение. Сновидения в Ветхом Завете

Бытие

1. XV Яхве в видении обращается к Аврааму.

2. ХХ Яхве является в ночном сне к Авимелеху.

3. XXVI, 24 Яхве является во сне к Исааку.

4. XXVIII, 12 Сон о лестнице Иакова.

5. XXXI, 10-13 Сон Иакова.

6. XXXI, 24 Ночное видение Лавана.

7. XXXVII, 5, и XXXVII, 10 Сновидения Иосифа.

8. XL Сновидения виночерпия и хлебодара фараоновых.

9. XLI Сны фараона.

10. XLII, 9 Сон Иосифа.

11. ХLVI, 1-5 Яхве является Иакову в видении.

Левит

12. XIX, 26 Законы, данные Моисею и еврейскому народу: Яхве запрещает ворожить по снам.

372

Числа

13. XII, 6-8 Яхве открывается Пророку в видении или во сне (in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad illum), но с Моисеем он говорит устами к устам и явно, а не в «гаданиях» (non per aenigmata et figuras).

14. XXII, 8-21 Яхве дважды является ночью к Валааму.

Второзаконие

15. XIII, 1-6 Яхве предостерегает Израиль против «пророков и сновидцев» (propheta aut fictor somniorum).

16. XXIII, 10-12 Обряд очищения в стане после ночных поллюций (qui nocturno pollutus sit somnio...).

Книга Судей Израилевых

17. VII, 13-15 Гедеон слышит рассказ о сне одного Мадианитянина.

Первая Книга Царств

18. III Яхве трижды взывает к отроку Самуилу во время его сна.

19. XVIII, 15 Яхве больше не говорит с Саулом во сне (per somnia).

Третья Книга Царств

20. III, 5-15 Яхве является Соломону в Гаваоне.

Вторая Книга Паралипоменон

21. XXXIII, 6 Нечестивый Манассия творит неугодное и помимо прочего гадает по снам.

Есфирь

22. I, 1 Сон Мардохея.

23. X, 3b-3к Мардохей толкует свой сон.

2-я Книга Маккавейская

24. XV, 11-16 Сон Иуды Маккавея.

Книга Иова

25. IV, 12-21 Елифаз рассказывает наводящие ужас сны: призрак. 373

26. VII, 13-14 Иов не находит покоя, потому что Яхве посылает ему устрашающие сны и видения.

27. ХХ, 8 Веселие нечестивого улетает, как сон или как ночное видение.

28. XXXIII, 15-17 Яхве вразумляет человека снами и ночными видениями.

Псалтирь

29. LXXII, 20 Яхве истребляет нечестивцев, как пробуждение разгоняет сон.

Екклесиаст

30. V, 2, и V, 6 Сны порождают множество забот и суеты.

Книга Премудрости Соломона

31. XVIII, 17-19 Среди бедствий, насылаемых Яхве на египтян, — устрашающие сны и видения.

Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

32. XXXIV, 34, 1-8 Сны=обманы.

33. XL, 5-7 Человек в ничтожестве своем не может найти покой даже ночью из-за сновидений и видений.

Книга Пророка Исаии

38. ХХIХ, 8-9 Яхве повелевает Израилю не слушать снов своих, потому что толковать их будут ложные пророки.

Книга Пророка Даниила

39. II Сон Навуходоносора: истукан.

40. IV Сон Навуходоносора: дерево.

374

Книга Пророка Иоиля

41. II, 28 Яхве пошлет сны старцам и видения юношам.

Книга Пророка Захарии

42. I, 7, - VI, 15 Ночные видения и речения к Захарии.

43. Х,2 Пустота утешений лживых толкователей снов (somniatores).

34. ХХIХ, 7-8 Враги Иерусалима будут рассеяны как сны.

Книга Пророка Иеремии

35. XIV, 14 Против лжепророков, которые пророчествуют ложное видение.

36. XXIII, 25-32 Против пророков, которые видят ложные сны.

37. XXVII, 9-10 Яхве против пустых снов.

Примечания

*Colloque «I sogni nel Medioevo». Lessico Intelletuale Europeo. Roma, 1983, ed. Roma, 1985.

1 R. Caillois, G.E. Grunebaum. Le Reve et les societe humaines (colloque de 1962), ed. angl., 1966, ed. franc. Paris, Gallimard, 1967.

2 Epistola ad Eustochium, 22, 30. См. также: R. Antin. Autour du songe de saint Jerome // Revue des etudes latines, 41, 1963, pp. 350-377.

3 Онирический — имеющий отношение к сновидениям и грезам. — Прим. перев. 4 E.L. Ehrlich. Der Traum im Alten Testament, 1953.

5 M. Dulaey. Le Reve dans la vie et la pensee de saint Augustin. Paris, 1973, pp. 231-232.

6 См. СПИСОК В Приложении. Я снял некоторые пункты, показавшиеся мне ошибочными или неточными. Поэтому из списка Эрлиха не включены Пс. CXXVI, 1, и Ис., LXV, 4, а из списка Мартины Дюлей — Быт., II, 21 (сон Адама во время сотворения Евы не сопровождается сновидением), и Пс. XLIV (XLVIII), 15.

7 A. Wikenhauser. Die Traumgeschichte des Neuen Testaments in religions chichtlicher Sicht // Piscicuu. Festschrift fur Fr. Dolger, Antike und Christentum, 1939.

8 См.: Les Songes et leur interpretation, col. «Sources orientales II». Ed. du Seuil, Paris, 1949, passim.

9 Андре Како высказал гипотезу о том, что в Книге Бытия видение соответствует строфам, относящимся к эпохе «допотопных» патриархов, в то время как сны, где говорит Господь, возможно, появились после того, как сложился древнеизраильский союз племен. См.: La Divination, ed. A. Caquot, M. Leibovici, t. I. Paris, 1968, pp. 94—96; A. Caquot. Les Songes et leur interpretation (см. прим. 8), pp. 101—124; W. Richter. Traum und Traumdeutung im Alten Testament

375

// Biblische Zeitschrift, N.F. Такое подразделение отчасти совпадает с делением Артемидора в его Соннике: «Среди сновидений различаются сны прямовещательные и аллегорические. Прямовещательными считаются те сны, которые сбываются в полном соответствии с тем, что было показано во сне. Аллегорическими же, напротив, считаются сны, которые объясняют одни вещи посредством других вещей; так, посредством этих снов душа, согласно определенным природным законам, смутно предчувствует некое событие» (Artemidore. Clef des songes, trad. fanc., p. 20).

10 a) Porro ad me dictum verbum absconditum, et quasi furtive suscepit auris mea venas susurri ejus. In honore visionis nocturnae, quando solet sopor occupare homines, pavor tenuit me, et tremor, et omnia ossa mea perterrita sunt; et cum spiritus, me praesente, transiret, inhorruerunt pili carnis meae. Stetit quidam, cujus non agnoscebam vultum, imago coram oculis meis, et vocem quasi aurae leuis audivi. (И вот, ко мне тайно принеслось слово, и ухо мое приняло нечто от него. Среди размышлений о ночных видениях, когда сон находит на людей, объял меня ужас и трепет и потряс все кости мои. И дух прошел надо мною: дыбом стали волоса на мне. Он стал — но я не распознал вида Его, - только облик был пред глазами моими; тихое веяние — и я слышу голос.) (Иов, IV, 12—16.) б) Terrebis me per somnia et per visiones honore concuties. (Ты страшишь меня снами и видениями пугаешь меня. Иов, VII, 14.)

11 Viditque in somnis scalam stantem super terram, et cacumen illius tan-gens caelum; angelos quoque Dei ascendentes et descendentes per eam; et Dominum innixum scalae dicentem sibi: Ego sum Dominus Deus Abraham partis tui...

(И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего... Быт., XXVIII, 12-13.)

376

12 Обо всем, что имеет отношение к сновидениям в греческом обществе, главным образом в архаический и классический периоды, см.: Н. Kenner. Oneiros // Pauly-Wissowa. Real-Encyklopadie der Classischen Altertumswissenschaft, t. XVIII/1, 1939, col. 448-459; Th. Hopfner. Traumdeutung // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, Neue Bearbeitung, 1939. В сжатой форме материал прекрасно изложен в: С.A. Behr. ?lius Aristides and the Sacred Tale. Amsterdam, 1968, ch. VIII, The interpretation of dreams in Antiquity, pp. 171-195.

13 У Гомера (например, в «Одиссее», IV, ст. 795 и сл.) сновидение может быть призраком (???????) живущего человека, равно как и призрачной душой умершего (например, в «Илиаде», XXIII, ст. 65 и сл.).

14 Гесиод. Теогония, ст. 211-213.

15 О сне и бодрствовании (???? ???? ??? ??????????) — О сновидениях (???? ???????) — О прорицании во сне (???? ?? ??? ???? ???????). Все три трактата были опубликованы с параллельным французским переводом: Rene Mugnin. Paris, les Belles Lettres, 1953.

16 См.: Hippocraie. Du regime. Paris, 1967 (coll. Guillaume Bude, Les Belles Lettres).

17 См.: Galien. La diagnosi per mezzo dei sogni, ed. G. Guidonizzi // Bolletino del Comitato per l'edizione dei classici greci e latini, N.S., 21, 1973. В прекрасной книге Алины Руссель показано, какой богатый материал может извлечь историк из античных медицинских трактатов: Aline Rousselle. Porneia. De la maitrise du corps a la privation sensorielle, IIe-IVe siecle de l'ere chretienne. Paris, 1983.

18 О фрагментах из сочинений стоиков см. примечание в: J.H. Waszink. The Classification of Dreams // De anima de Tertullien, pp. 500-501.

19 См.: Цицерон. O дивинации. Кн. I // Философские трактаты. M., «Наука», 1997, с. 165-166.

20 Крупный английский историк Питер Браун в своих исследованиях поздней Античности {Peter Brown. The Making of Late Antiquity, 1978, фр. пер.: Genese de l'Antiquite tardive; The Cult of Saints, 1981, фр. пер.: Le Culte des saints, 1984) отверг употребление термина «народный». Разумеется, этот расплывчатый термин следует использовать с осторожностью. Но если учесть, что между «ученым» и «народным» существует постоянный взаимообмен, что смысл понятия «народный» меняется в зависимости от общества и 377 исторического периода (бесписьменный, языческий, фольклорный, массовой культуры и т.д.), то я не вижу причины устранять понятие, часто используемое «просвещенными людьми» прошлого (можно дискутировать по проблематике «ученого» и подвергать критике данное понятие, при этом сохраняя его как историческую данность), с успехом употреблявшееся в добротной историографии и несущее свою службу и поныне.

21 См.: СЛ. Behr. ?lius Aristides..., pp. 171 sqq. Недавно вышло интересное исследование, посвященное средневековым наваждениям (phantasma): Massimo Oldoni. A fantasia dicitur fantasma (Gerberto e la sua storia) // Studi Medievali, XXI, 1980, pp. 493-622, и XXIV, 1983, pp. 167-245.

22 См.: D. Del Corno. Graecorum de re onirocritica scriptorum religuiae. Milano, Varese, 1969.

23 До сих пор не утратили своей значимости работы по ониромантии: В. Buchsenschutz. Traum und Traumdentung in Alterthum. Berlin, 1868; A. Bouche-Leclercq. Histoire de la divination dans l'Antiquite. 4 vol., Paris, 1882; также актуальна работа: Raymond Bloch. La Divination dans l'Antiquite. Paris, 1984.

24 A. Brelich. Le role des reves dans la conception religieuse du monde en Grece // Le Reve et les societe humaines, ed. R. Caillois et G.E. von Grunebaum. Paris, 1967, pp. 282-289.

25 Э. Р. Доддс, автор классического труда об иррациональном в греческом обществе, где много внимания уделено сновидениям (E.R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley — Los Angeles, 1963), в своей работе: Pagan and Christian in an age of anxiety. Cambrige, 1965, поддержал это положение, однако не слишком убедительно. Но если объяснение торжества христианства посредством всплеска иррационализма и ?народной? культуры будет очевидным упрощением, то существование начиная с конца II в. всеобщей атмосферы страха кажется бесспорным. Это неоднократно подчеркивает также Питер Браун.

26 См., в частности: Jamblique. De mysteriis, III, 2 sqq. (250-330 env.). R?dition par ?douard des Places. Paris, 1966.

27 Об Артемидоре см.: W. Kurth. Das Traumbuch des Artemidoros im Lichte der Freudschen Traumlehre // Psyche, 4, 1950, pp. 488-512 (интерпретация в духе психоанализа); Claes Blum. Studies in the Dream-Book of Artemidoros. Uppsala, 1936; E.R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Berkeley - Los Angeles, 1963. Издание работы:

378

Roger A. Pack. Artemidori Daldiani Oneirocriticon, Libri V Leipzig, Teubner, 1963, не освобождает от необходимости обращаться к старому изданию: J.G. Reiff. Artemidori Oneirocritica. Leipzig, 1805, особенно к примечаниям, составленным Риго и Рейском. Некоторое время назад появились четыре перевода «Сонника»: пересмотренный нем. пер. с прим. М. Кайзера (М. Kaiser. Bale-Stuttgart, 1965), выполненный с издания: F.S. Krauss. Artemidoros aus Daldis, Symbolik der Traume. Vien — Budapest — Leipzig, 1881. Англ. пер.: R.J. White. Artemidorus. The Interpretation of Dreams. Park Ridge (N.J.), 1975. Фр. пер.: A.J. Festugiere. Artemidore. La Clef des songes. Paris, Vrin, 1975. Ит. пер.: Dario Del Соrnо. Artemidoro, Il libro dei sogni. Milano, Adelphi, 1975.

28 «Для меня не существует книги по толкованию снов, которую бы я не раздобыл, пусть даже приложив для этого множество усилий; более того, хотя прорицателей с ярмарочных площадей люди отчаянно хулят, делая серьезное лицо и хмуря брови, называют их шарлатанами, обманщиками и шутами, я презираю эту хулу, ибо побывал я в греческих городах и селениях, и в Азии, и в Италии, и на самых густонаселенных островах, и там я знался с ними не один год и прилежно слушал их рассказы про старые сны и про то, как они сбывались; воистину, нет иного способа как следует освоить науку толкования снов» (Artemidor. La Clef des songes. Trad. AJ. Festugiere, p. 16). Здесь можно вспомнить о культурной роли городской площади в Западной Европе XIV—XVI вв., о которой пишет Михаил Бахтин в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (фр. пер.: Paris, 1970).

29 Об Элии Аристиде и его «Священных речах» см.: а) Текст: ed. В. Keil. ?lii Aristides quae supersunt omnia. Berlin, 1898. Переизд.: 1958, t. II, pp. 376-467, dicours XLVII - LII. Лат. пер.: G. Canter, Bale, 1566, reimprimee a Geneve, 1604, reprise dans ed. S. Jebb. ?lii Aristidis Opera onmia graece et latine..., 2 vol. Oxford, 1722 et 1730; C.A. Behr. ?lius Aristides and the Sacred Tales. Англ. пер. и коммент: Amsterdam, 1968. Ит. пер.: Elio Aristide. Discorsi Sacri, a cura di Salvatore Nicosia. Milano, 1984. б) Исследования: A. Boulanger. ?lius Aristides et la sophistique dans la province d'Asie au IIe siecle de notre ere (Bibl. des Ec.Fr. d'Ath. et R., fasc. 126). Paris, 1923, IIe partie, chap. III, Les discours sacres. Le caractere et les idees religieuses d'Aristide, pp. 163—209. E. Dodds. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Belfast, 1968, chap. II, Man and the

379

Daemonic World; A.J. Festugiere. Sur les «Discours sacres» d'?. Aristides (c.r. critique du livre de Behr) // Revue des etudes grecques, vol. LXXXII, 1969, pp. 117-153; G. Michenaud, J. Dierkens. Les Reves dans les «Discours sacres» d'?. Aristide. IIe siecle apres J.-C. Essai d'analyse psychologique. Ed. Univ. de Mons, serie Sciences humaines II, Univ. de Mons, 1972 (психоаналитическое исследование); G. Misch. Geschichte der Autobiographique, vol. I. Das Altertum, 1949; О. Weinreich. Typisches und Individuelles in der Religiositat des Aristides // Neue Jahrbucher fur des Klassische Altertum, t. XVII, 1914, pp. 597-606; F.G. Welcker. Inkubation: Aristides der Rhetor // Keine Schriften, t. III. Bonn, 1850, pp. 89—157; M. Loison. Les Discours sacres d'?lius Aristide: un exemple de relations personnelles entre un paien et son dieu. Memoire de maitrise sous la direction de Mme Harl, Univ. Paris IV, 1975-1976.

30 См.: A.J. Festugiere. Personal Religion among the Greeks. Berkeley — Los Angeles, 1954, chap. VI, Popular Piety, ?lius Aristides and Asclepius, pp. 85—104.

31 G. Misch. Ор. cit., vol I, Das Altertum, 1949, chap. III, Die Entwicklung der Selbstbiographie in der philosophischen und religiosen Bewegung, 4. Die religiose Selbstdarstellung und die Seelengeschichte. Ekstatische Konfessionen und Traumgeschichte: die «Heiligen Reden» des Rhetors Aristides, pp. 503—519.

32 J. Caro Baroja. Vidas magicas y Inquisicion, 2 vol. Madrid, 1967.

33 W. Lang. Das Traumbuch des Synesius von Kyrene. Ubersetzung und Analyse der philosophischen Grandlagen. Tubingen, 1926. G. Lacombrade. Synesius de Cyrene, hellene et chretien. Paris, 1951; Synesii Cyrenensis Opuscula, ed. N. Terzaghi. Rome, 1944; фр пер. в: H. Druon. Etudes sur la vie et les oeuvres de Synesius. Paris, 1859.

34 Macrobius. Commentarii in Somnium Scipionis. Saturnalia, ed. James Willis, 2 vol. Leipzig, 1963; Macrobius. Commentary on the dream of Scipio. Англ. пер., предисл. и прим.: William Harris Stahl. New York, 1952, 2nd ed., 1966; P. Courcelle. Les Lettres grecques en Occident de Macrobe a Cassiodore. Paris, 1943. Id., La posterite chretienne du Songe de Scipion // Revue des etudes latines, XXXVI, 1958, pp. 205-234; H. Silvestre. Survie de Macrobe au Moyen Age // Classica et Medievalia, XXIV, 1963, pp. 170-180. Содержание Сна Сципиона известно благодаря Цицерону (О государстве, кн. VI и заключительная; в Средние века была известна

380

только эта книга). Сципион Эмилиан Младший, также получивший прозвище Африканский, видит во сне своего отца, Сципиона Африканского; тот указывает сыну на Карфаген, предрекает ему победу и, дабы возбудить в нем достойные чувства, сообщает ему, что души тех, кто честно служил родине, получают вознаграждение от верховного божества (princeps deus), дарующего им после смерти счастливую жизнь в Млечном Пути. Верховное божество живет на самой верхней из девяти небесных сфер, вращение которых порождает гармонию. Отец призывает сына обратиться к вещам небесным, циклический оборот которых совершается продолжительное время, в течение «большого года». Тело человека смертно, но обитающая в теле душа подобна обитающему в миру Богу (по Этьену Жильсону).

35 J.H. Waszink. Studien zum Timaeus Kommentar des Calcidius. Leyde, 1964, Id., Die sogennante F?fteilung der Tra?e bei Chalcidius und ihre Quellen // Mnemosyne, N.S.III, 1942, pp. 65-85.

36 См. С 379, прим. 35.

37 E. Jones. On the nightmare. 2nd ed., 1949. Фр. пер.: Le Cauchemar: r?es et cauchemars. Incubes et succubes. Le vampire. Le loup-garou. Le Diable. Les sorci?es, le cheval. La sexualit et les superstitions. Paris, Payot, 1973.

38 D. Grodzynski. Par la bouche de l'empereur // J.-P. Vernant, ?., Divination et Rationalit . Paris, 1974.

39 Origene. Contre Celce. ?d. et trad. Paris, Les Belles Lettres, p. 197.

40 «Et maior paene vis hominum ex visionibus Deum discunt».

41 Cyprien. ?p. IX PL 4, 253: «Castigare nos itaque divina censura nec noctibus desinit nec diebus. Praeter nocturnas enim visiones, per dies quoque impletur apud nos Spiritu Sanctopuerorum innocens aetas, quae in ecstasi videt oculis et audit et loquitur de quibus nos Dominus monere et instruere dignatur».

42 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis (texte latin et grec), ?. C.Van Beek. Nim?ue, 1936.

43 См.: Le Goff. La Naissance du Purgatoire. Paris, Gallimard, 1982.

44 L. Robert. Une vision de Perp?ue martyre Carthage en 203 // Comptes rendus de l'Acad?ie des inscriptions et belles-lettres (s?nce du 7 mai 1982). Paris, 1983, pp. 227-276.

45 «Hae visiones insigniores ipsorum martyrum beatissimorum Saturi et Perpetuae, quas ipsi conscripserunt» (?. Van Beek, p. 34).

381

46 О монтанизме можно прочесть в работе: P. Labriolle. La crise montaniste. Paris, 1913.

47 Tertullien. De anima, ed. J.H. Waszing. Amsterdam, 1946, с прекрасным комментарием. О Тертуллиане см.: J.C. Fredouille. Tertullien et la conversion de la culture antique. Paris, 1972.

48 Tenemur hic de somniis quoque Christianam sententiam expromere, ut de accidentibus somni et non modicis iactationibus animae, quam ediximus negotiosam et exercitam semper ex perpetuitate motationis, quod divinitatis et immortalitatis est ratio. Igitur cum quies corporibus evenit, quorum solacium proprium est, vacans illa a solacio alieno non quiescit et, si caret opera membrorum corporalium, suis utitur (Здесь нам необходимо объяснить христианское учение о сновидениях, рождающихся из побочных проявлений («акциденций») сна и важных побуждений души, коя, как мы сказали, постоянно пребывает в хлопотах и заботах по причине ее вечного движения, ибо она обладает божественным характером и бессмертна. Следовательно, когда тело обретает необходимый для поддержания сил покой, душа лишается поддержки тела, ибо ей не требуется ни сон, ни отдых; лишившись работы тела, она производит ту работу, коя ей свойственна) (О душе, XLV).

49 Известно, что, по мнению Тертуллиана, в Аду в период ожидания (interim) одни души страждут в мучениях (supplicia), a другие наслаждаются утешением (refrigeria); это доказывает евангельская притча о Лазаре и злом богаче. См.: J. Le Goff. La Naissance du Purgatoire, pp. 65—66, 70—74.

50 Et utique non clausa vis est nec sacrariorum circumscribitur terminis: vaga et pervolatica et interim lidera est. Quo nemo dubitaverit domus quoque daemoniis patere nec tantum in adytis, sed in cubicubis homines imaginibus circumveniri.

51 Superstitio, ut cum apud oracula incubaturis ieiunium inducitur, ut castimoniam inducat (De anima, XLVIII, 3).

52 P. Saintyves. En marge de la Legende doree. Paris, 1930, Ire partie, Des songes, pp. 3—163.

53 Христианское учение в принципе запрещает мертвым приходить в сны к живым, делая исключение лишь для святых из Рая, и даже в первые века христианства святые являлись в снах не часто. Право являться из потустороннего мира принадлежит Богу (он делает это редко), но главным образом архангелам и ангелам. Только

382

когда в конце XII в. Чистилище оформится в отдельный отсек, души Чистилища получат разрешение являться к живым.

54 «Qui auguria vel auspicia, sive somnia vel divinationes quslibet, secundum morem Gentilium observant, aut in domos saus huius modi homines introducunt in exquirendis aliquibus ante malifica... confessi, quinquennio poenitentiam agant...» Текст установлен по «переложению» Исидора Меркатора в: Mansi. Amplissima Collectio..., 1960, t. II, p. 534.

55 Христианин, который в эпоху преследований публично заявлял о своей приверженности к христианству. — Прим. перев.

56 M. Dulaey. Le Reve dans la vie et la pensee de saint Augustin. Paris, 1973; P. Courcelle. Recherches sur les Confessions de saint Augustin. Paris, 1950, 2e ed., 1968. Id., Les Confessions de saint Augustin dans la tradition litteraire. Antecedents et Posterites. Paris, 1963.

57 A.-J. Festugiere. L'experience religieuse du medecin Thessalos // Revue biblique, t. XLVIII, 1939, p. 46.

58 P. Courcelle. Recherches sur les Confessios..., chap. V, Autobiographie et allegorie dans les «visions africaines», pp. 127 sqq.

59 Зд. и далее цит. по: Августин Аврелий. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих бедствий. Пер. с лат. М., «Республика», 1992, с. 112. — Прим. перев.

60 См.: Martine Dulaey. Le Reve..., chap. IV, II. Porphyre, p. 76 sqq.

61 Ibid., p. 80 sqq.

62 Ibid., p. 90 sqq.

63 Ibid., ?. 93 sqq.

64 См.: Ibid., p. 98, n. 54, а также р. 113 sqq.

65 Ibid., p. 127. 66 См.: P. Courcelle. Recherches..., pp. 103-104; M. Dulaey, p. 210, n. 58. Августин полагает, что во сне мы видим не самих умерших, а только их «подобия» («similitudines») (De cura pro mortuis gerenda, 12, 15).

67 M. Dulaey. Ор. cit., pp. 135-139.

68 Видение Константина породило множество ученых споров среди историков. Для нас главное не «реальность» (кто может это знать?) видения, а традиция, в которую оно вписывается. Версии двух наиболее приближенных к событию рассказчиков (Евсевий и Лактанций) отличаются друг от друга. Материалы дискуссии по этому вопросу содержатся в: J.K. Aufhauser. Konstantins Kreuzesvision // H. Lietzmann. Kleine Texte. Bonn, 1912; H. Gregoire. La «conversion» de Constantin // Revue de l'Universite de Bruxelles, XXXVI, 1930-1931.

383

69 См.: A. Brasseur. Le Songe de Theodore le Grand // Latomus, II, 1938, pp. 190-195. Оба текста Феодорита, излагающие сон Феодосия, переведены А. Брассером: pp. 192—193.

70 Ссылки делаются на снабженное обширным комментарием издание: Jacques Fontaine. Sulpice Severe, Vie de saint Martin. Sources chretiennes, № 133-135, 3 vol., 1967-1969. См. также: Le probleme historique des songes et les visions, t. I, pp. 195—198. 71 Quo viso, vir beatissimus non in gloriam est elatus humanam, sed bonitatum Dei in suo opere cognoscens, cит esset annorum duodevigiuti, ad baptismum convolavit (Посредством этого сновидения блаженный муж еще не

поднят на самую вершину славы человеческой, однако он распознал доброту Господа в делах Его, и вот, когда ему было всего двадцать два года, он поспешил окреститься) (Sulpice Severe. Vita Martini, VI, 3-5).

72 Nec multo post admonitus per soporem ut patriam parentesque, quos adhuc gentilitas detinebat, religiose sollicitudine visitaret (ibid., V, 3).

73 О святом Мартине и Дьяволе см.: J. Fontaine. Ор. cit., t.I, р. 191 sqq. Le probleme historique du Diable dans la Vita.

74 P. Courcelle. Recherches sur les Confessions..., p. 145 sqq.

75 Sciendum, Petre, quia sex modis tangunt animam imagines somniorum. Aliquando namque somnia ventris plenitudine vel inanitate, aliquando vera inlusione, aliqando autem cogitatione simul et revelatione generantur. Sed duo quae prima diximus, omnes experimento cognoscimus, Subiuncta autem quatuor in sacrae scripturae paginis invenimus (Gregoire Le Grand. Dialogues, vol. III, Sources chretiennes, № 265, 1980, texte critique et notes par A.de Vogue, trad. par P. Antin, pp. 172—173).

76 Sed nimirum cит somnia tot rerum qualitatibus alternent, tanto eis credi difficilius debet, quanto et ex quo inpulsu veniant faciilius non educet (Dialogi, IV, L, 6).

77 Dialogi, IV, LI, ed. cit., III, p. 177.

78 См.: CL. Bremond, J. Le Goff, J.-Cl. Schmitt. L'Exemplum // Typologie des sources du Moyen Age occidental (fasc. 40). Tournhout, 1982; J.Le Goff. Vita et pre-exemplum dans le deuxieme livre des Dialogues de Gregoire le Grand // Hagiographie, Cultures et Societe, IVe--XIIe siecle. Paris, 1981, pp. 105-120.

79 Isidore de Seville. Sententiae, III, VI // PL, t. 83, col. 668-671.

80 P. Dinzelbacher. Vision und Visionsliteratur im Muttelalter. Stuttgart, 1981.

81 Innocent Ш. De contemptu mundi, I, 25. PL.

384

82 E.Le Roy Ladurie. Montaillou, village occitan de 1294 a 1324 Paris, 1975, pp. 608-509.

83 Цит по: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955, с. 49. - Прим. ред.

84 В русском переводе, исходящем из греческого перевода Библии, так называемой Септуагинты, Яхве передается как «Господь» - Прим. перев.

НЕСКОЛЬКО СЛОВ О СНОВИДЕНИЯХ ГЕЛЬМБРЕХТА-ОТЦА

Надеюсь, что специалисту по Средним векам, хотя и не германисту, будет дозволено присоединить свой голос к хвалам, по праву воздаваемым талантливому ученому, профессору Георгу Цинку, и в связи с этим изложить свои скромные соображения по поводу сновидений отца юного Гельмбрехта.

Более двадцати лет назад я прочитал замечательную поэму Вернера Садовника "Крестьянин Гельмбрехт", где, на мой взгляд, собраны яркие свидетельства жизни крестьян в южных областях Германии; в ней выведен образ крестьянина, характерный для литературы и идеологии XIII столетия1.

Вернувшись несколько месяцев назад к Гельмбрехту, я отметил, что с 1964 г. об этом произведении было написано большое количество работ, среди которых немало обстоятельных и поистине выдающихся2. Начав знакомиться с литературой, я вскоре убедился, что чем больше знаний по этому вопросу я приобретаю, тем острее чувствую свою некомпетентность и невозможность вступить в дискуссию с ведущими специалистами.

Поэтому я ограничусь несколькими поверхностными, быть может, даже наивными соображениями о снах старого Гельмбрехта, трактуемых мною в свете давно начатого исследования о сновидениях и их толковании в эпоху Средневековья3.

Напомним, что Гельмбрехту-отцу было послано четыре сновидения4, четыре рассказа о которых представлены в стихах с 577 по 639; на каждый сон следовал краткий отклик (всегда отрицательный) со стороны юного Гельмбрехта.

В первом сне (ст. 580-586) старый крестьянин видит сына, несущего два ярких факела, и тут же вспоминает похожий сон, виденный им год назад; приснившийся ему тогда человек с факелами с тех пор ослеп. «Я буду трусом, если стану верить этим сказкам (maere)», — отвечает сын. Таким образом, сны старого Гельмбрехта развиваются по двум направлениям: с одной стороны, они устрашают, а с другой — смысл их становится все яснее.

386

Во втором сне отец видит сына с изувеченными ногой и рукой (ст. 592—600), однако молодой человек отвечает, что этот сон сулит «счастье и процветание и множество радостей».

Отец продолжает увещевать: во сне он видел, как сын пытался взлететь, но ему отрезали крыло, он упал (ст. 603-610), и перед отцом предстало изуродованное тело сына: Owe hende, fueze und ougen din! (Погибли очи, ноги, руки!5)

Юный Гельмбрехт упорно толкует и этот сон в благоприятную сторону: «Все эти сновидения сулят мне удачу» (saelde). Тогда старый крестьянин долго, пространно и с реалистическими подробностями рассказывает свой последний, самый жуткий сон (ст. 617—634).

В нем он видел, как тело его сына раскачивалось на виселице, а на его голове сидели ворон и ворона и клевали его мозг; два века спустя похожая картина будет нарисована Франсуа Вийоном в Балладе повешенных. Сын не отрицает, что сон этот может быть знамением смерти.

Но пока смерть не пришла, он будет следовать своим путем. Он уйдет. Он не смирится с жалкой участью крестьянина.

В последней части повествования, где юный Гельмбрехт скользит все ниже по дурной дорожке, за что и подвергается наказаниям, Вернер Садовник дважды дает понять, что виденные отцом сны сбываются. В стихах 1786—1791 отец при виде своего разбойника-сына, которому палач выколол глаза и отсек руку и ногу, прячет свое горе за насмешливой улыбкой и обращается к сыну, ставшему ему чужим, на «вы»: «Ну что, скажите мне, разве не сбылись мои три сна? А дальше будет страшнее, вас ждет худшее из зол; и пока четвертый сон не сбылся, идите прочь от этой двери». В конце повествования, когда юный Гелъмбрехт уже болтается на виселице, поэт-рассказчик подытоживает: «Сбылся последний сон отца. Рассказ поведан до конца» (ст. 1910 и сл.). Мое первое соображение касается сновидца, старого Гельмбрехта. Со времен Античности толкование сновидений осуществлялось прорицателями двух уровней: учеными толкователями снов и «ярмарочными вещунами», которых обычно называли «обманщиками, шарлатанами и шутами».

Автор самого знаменитого античного трактата о толковании сновидений, грек Артемидор из Далтиса (или из Эфеса), живший в Малой Азии во II в. н.э., утверждает, что в своей книге он собрал самые разные поверья, связанные с гаданием по снам, помес-

387

дав в нее рассказы как ученых авторов сонников, так и уличных провидцев, к которым он относился без всякого пренебрежения6. В языческой Античности люди, желавшие проникнуть в смысл своих сновидений, должны были обращаться к соответствующим специалистам, книжникам или народным вещунам. Но в конце IV в. язычник Синесий из Кирены, принявший в 410 г. крещение и ставший епископом, написал трактат «О сновидениях» (???? ????????), где он, напротив, предлагает каждому сновидцу, независимо от его статуса в обществе и уровня образования, самому толковать свои сны.

Но этот призыв сделать прорицания общедоступными успеха иметь не будет7.

В IV в. идеологи христианства, чье недоверие к толкованию снов неуклонно возрастало, упразднили ремесло гадателей по сновидениям; исключительное право видеть знаменательные сны, достойные истолкования, было предоставлено только верхушке общества.

Этот подход христианство унаследовало из Библии. В Ветхом Завете вещие сны видят цари (фараон, Навуходоносор, Самуил, Соломон), патриархи и пророки или же избранные персонажи, подобные Иову. Большинство ветхозаветных евреев-сновидцев получают видения, смысл которых ясен.

Некоторые из них (Иосиф, Даниил) получили от Бога особый дар объяснять значение сновидений, скрытое от языческих царей8. В Новом Завете имеются всего две небольшие группы снов; одна связана с рождением Иисуса (сны посылаются персонажам первого плана: Иосифу, волхвам, жене Пилата), другую Деяния Апостолов приписывают святому Павлу, дабы выставить в выгодном свете этого воинственного апостола, предтечу эллинистического христианства9.

В Средние века пророческие сновидения долгое время посылались только церковной элите: монахам, епископам и — в подавляющем большинстве случаев — святым, а также знатным мирянам, главным образом коронованным особам. Королевские сны фигурируют в хрониках (так, сон, увиденный в начале XII в. Генрихом I Английским, описан в хронике Иоанна Вустерского) и в художественных произведениях (например, сны Карла Великого в «Песни о Роланде»)10.

В начале VIII в., пожалуй, один только Беда Достопочтенный толкует более или менее непонятные сны мирян11. Начиная с XII в. вещие сны получают все большее распространение. Каждый христианин, будь то мужчина или женщина, может быть удостоен такого сна12.

388

Пророческие сновидения потомственного крестьянина Гельмбрехта свидетельствуют о расширении социального слоя сновидцев. Однако тут необходимо сделать три небольших уточнения: Во-первых, Гельмбрехт-отец является образцовым крестьянином; он исповедует добродетели былых времен и руководствуется ими в жизни; он не типичный крестьянин.

Во-вторых, он подчеркивает свою неосведомленность в том, что касается толкования снов, и напоминает о необходимости обратиться к «мудрецам» (wisen) (ст. 579), «мудрым людям» (wise liute, ст. 600). И, наконец, в-третьих, его дар заключается в том, что он видит сны (somnia, troume), которые, согласно христианской доктрине сновидений, относятся к низшей категории сновидений, посылаемой язычникам или христианам второго сорта, тем, кто не способен сам правильно истолковать свои сны.

Другая категория посланий из потустороннего мира — это видения (visiones), с помощью которых обычно можно предугадать скрытое от нас будущее. Тем не менее иерархия сновидцев соблюдена. Деление на темные сны и ясные видения делается на основании Ветхого Завета.

В Книге Чисел Господь заявляет, что с Моисеем, который всегда был ему верен, Он говорит «устами к устам»: «Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях» (Чис, XII, 8). В сочинениях, подобных Соннику Артемидора, такое различие является фундаментальным. Артемидор различает сны прямовещательные, «сбывающиеся в прямом соответствии с тем, что в них было показано», и сны иносказательные, «смысл которых спрятан в тех картинах, что были в них явлены»13.

Первое сновидение, несомненно, иносказательное. В нем юный Гельмбрехт несет два факела, чего он на самом деле не станет делать ни в одном из эпизодов повествования. Более того, сон этот, скорее всего, означает противоположное тому, что он показывает, ибо у Гельмбрехта-отца его образы ассоциируются с образами аналогичного сна, виденного им раньше; человек, несший в том сне факелы, впоследствии, действительно, ослеп. Этот тип сновидений привлекал особое внимание Артемидора.

В одной из своих типологий он классифицирует сны в зависимости от того, насколько они сбываются, и на основе этого критерия выделяет четыре типа сновидений: «Некоторые сновидения правдоподобны как по виду, так и по сути, другие сны неправдоподобны ни по виду, ни по сути; есть также сны правдоподобные по сути, но несбыточные по виду, а другие несбыточны по сути, зато правдоподобны по виду»14.

389

Особенно Артемидора интересуют два последних типа сновидения — сновидения обманчивые, толкование которых требует больших знаний, опыта и умения со стороны прорицателя.

В перечне снов, составленном для своего сына в книге Y, Артемидор дает множество примеров подобного рода сновидений. Вот один из них - иносказательный, напоминающий первый сон отца Гельмбрехта: «Некоему человеку приснилось, будто он зажигал свою лампу от луны. Этот человек ослеп. Действительно, он же добывал свет из того источника, откуда нельзя его добыть. Ведь говорят, что луна вовсе не имеет собственного света»15.

Таким образом, в обоих снах содержится противопоставление между яркостью светящегося объекта и слепотой16.

В поэме эта структурная оппозиции никак не объясняется (старый Гельмбрехт — не ученый, он не обучен толковать свои сны), в то время как Артемидор ссылается на два объективных фактора: расстояние до луны и свойства луны как «светила смерти». Но хотя в поэме нет толкования сна, автор напоминает, что слепота является карой за тщеславие молодого крестьянина, желавшего «сверкать» (например, своей шапкой, своей одеждой) перед окружающими, «пустить им пыль в глаза». Морализаторство, скорее всего, не чуждое и Артемидору (у него человек также захотел стать выше по положению), насквозь пронизывает сочинение Вернера Садовника.

И хотя собственно христианская дидактика в поэме представлена слабо, сон выстроен по христианским канонам. Объективная цель заменена субъективной, вместо предопределения — наказание за ошибки. Человек становится ответственным за сновидение. Два следующих сна носят противоречивый характер. Старый Гельмбрехт говорит о них как о снах иносказательных, то есть более или менее загадочных, нуждающихся в толковании ученых людей, тогда как на деле они являются прямовещательными, ибо позволяют непосредственно видеть то, что они сулят.

Здесь мы сталкиваемся с эффективным литературным приемом. С одной стороны, завуалированная трансформация загадочного сна в видение означает драматическое развитие действия, согласно которому юный Гельмбрехт получает недвусмысленное предупреждение об ожидающей его участи; с другой стороны, психологическая достоверность усиливает воздействие повествования. Отчаявшись убедить сына своим рассказом о сне с завуалированным смыслом, который, впрочем, нетрудно разгадать (слушате-

390

лю или читателю может быть предложена только простая загадка), старый Гельмбрехт стремится поразить его, вселить в него тревогу.

Сначала он вполне реалистически описывает увечного, сходство которого с его сыном просматривается напрямую. Однако он делает вид, что ему, неграмотному, трудно разгадать значение этого сна, и велит юноше обратиться к ученым людям, чтобы те растолковали ему это сновидение (ст. 598 и сл.): Sol dir der troum wesen frum, oder waz er bediute, des frage wise Hute. Обдумай все, мое дитя. Спроси, что значит этот сон, У старцев сведущих и жен. Выстраивая ответ юного Гельмбрехта, Вернер Садовник проявляет недюжинное литературное мастерство: речи, произносимые героем, правомерны как с точки зрения толкования сновидений, так и с точки зрения психологии данного персонажа. Сын не верит в вещие сны (черта, свойственная молодому поколению) или же делает вид, что не верит, а посему отважно и решительно отвергает пророческое знамение из первого сновидения. Он изо всех сил хочет быть похожим на свой идеал — молодых вояк, «проходимцев и головорезов» из благородного сословия, к которому ему ужасно хочется примкнуть17.

На пророческое значение второго сна у него тоже готов дерзкий и одновременно ироничный ответ.

Он необычайно ловко выворачивает наизнанку Артемидорову теорию, с помощью которой был истолкован предыдущий сон. На этот раз он вспоминает про категорию «снов дурных по сути, но хороших с виду». И разумеется, как утверждает он, ужасный сон сей сулит удачу и богатство! Прежде чем перейти от второго сна к третьему, отметим, что вторая книга Сонника Артемидора в основном18 посвящена толкованию снов, в которых появляется тело и части тела.

Третий сон старого Гельмбрехта также носит прямовещательный характер, хотя и содержит определенное иносказание. На мой взгляд, автор сумел успешно объединить две основополагающие категории сновидений, предложенные Артемидором, равно как и предсказать не только крушение замыслов Гелъмбрехта-сына, но и крушение любой глобальной попытки оторваться от своей среды. Образцом здесь

391

выступает сон Икара, чей полет заставляет вспомнить античное предание, а падение — знаменитую картину Брейгеля, где на первом плане изображен крестьянин, влачащийся за плугом. Артемидор, посвятивший полетам в небо целую главу (гл. LXVIII книги V), по своему обыкновению рассматривает этот тип сна то как благоприятный, то как роковой.

Сон старого Гельмбрехта ближе к неблагоприятному: «Наиболее мрачным и зловещим предзнаменованием является неосуществленное желание подняться в воздух...»19 С приходом христианства сны о полетах начинают приравниваться к проявлениям гордыни, superbia. Вот что сообщает сыну отец, рассказывая свой сон (ст. 605 и сл.): Du soldest fliegen hohe uber weide und uber lohe. Как будто ты под небесами Парил над лесом и полями. Отец упорно продолжает вопрошать, не является ли такой сон дурным предзнаменованием (sol dir der troum guot sin?), a юный Гельмбрехт не менее упорно иронизирует по поводу отцовских сновидений: «Все эти сновиденья к добру для меня» — и четко выражает свою позицию: «Со мной же должен ты проститься: пускай что снится, то и снится!» (swie vil dir si getroumet, v. 616).

Как подобает истинному рыцарю, какому-нибудь Эреку или Ланселоту, Гельмбрехт отправляется на поиски приключений, несмотря на (а на самом деле по причине, ибо юный Гельмбрехт неосознанно стремится к смерти) неизбежность смертельного риска.

В четвертом и последнем сне наряду с нагнетанием ужаса предельно реалистически изображена грядущая участь Гельмбрехта-сына. Не зная, как еще убедить сына, старый Гельмбрехт неожиданно делает заявление, перечеркивающее его предыдущие сновидения. Прежними снами можно пренебречь, ибо сейчас он расскажет правдивый сон. Мне кажется, что смысл стиха 619 (в переводе — 617) именно таков:

Sun, al die troume sint ein wint die mir noch getroumet sint: nu hoer von einem troume.

Сынок, пусть это были бредни,

Но вот тебе мой сон последний.

392

Помимо литературных и психологических приемов, здесь также используется типология сновидений, хорошо известная со времен Ветхого Завета и Античности (сон Пенелопы в Одиссее, IV 795—841 ; рассказ Энея в VI книге Энеиды) и выступившая на первый план с расцветом христианства (деление снов на правдивые, посланные Богом, и ложные, порожденные Дьяволом, — хотя эта христианская форма античной оппозиции в поэме не используется).

Жутковатое описание тела повешенного из пророческого сна заставляет вновь вспомнить о Вийоне.

Сон совершенно ясный, но тем не менее в нем дополнительно появляются важные и, на мой взгляд, лишенные какой-либо двусмысленности символы: ворон (rabe) и ворона (kra). Литература и фольклор традиционно используют богатую символику, связанную с образами этих птиц, однако следует подчеркнуть, что долгое время символика эта оставалась амбивалентной. Вороны могли сулить как удачу, так и несчастье20. В раннем христианстве, на Востоке, а затем на Западе, ворон часто олицетворяет божественное покровительство: он носит пищу живущему в уединении отшельнику.

Это подтверждает история о вороне святого Бенедикта, рассказанная в Диалогах Григория Великого. Но в XIII в. ворон был включен в великую процедуру дьяволизации, инфернализации символов21, явившуюся составной частью стремительного процесса насаждения страха, начатого Церковью22. Тему повешенного следом за Вийоном продолжит Эдгар По.

Выслушав рассказ отца о его последнем сновидении, юный Гельмбрехт без обиняков отвечает ему, что поступит по-своему и ради исполнения своих желаний готов пойти на все, даже на смерть (ст. 638 и сл.): Ich gelaze nimmer minen muot hinnen unz an minen tot. Но я мой рыцарственный дух И тягу к странствиям, поверьте, Не усмирю до самой смерти. В этих строках — вся сущность характера юного Гельмбрехта. Сны старого Гельмбрехта, совершенно очевидно, соответствуют традиционной ученой классификации сновидений, разработанной в древности. Они почти ничем не обязаны христианскому тол-

393

кованию сновидений, хотя, разумеется, в конце XIII в. они не могли открыто противоречить христианской теории. Не вдаваясь в подробности, отметим, что древние язычники толковали сны главным образом исходя из их структуры и содержания, в результате чего на закате языческой мысли были сформулированы пять категорий сновидений Халкидия23 и Макробия; христианство же, отчасти воспринявшее наследие стоиков, чтобы иметь возможность дать оценку снам, подменило систему толкования снов поиском источников их происхождения (Бог, Сатана, человеческое тело).

Сны отца Гельмбрехта носят ученый характер и связаны с языческой традицией.

В связи с третьим сном, где речь идет о полете, мне кажется правомерным и даже необходимым вспомнить не только миф об Икаре, но и сон дочери Поликрата, описанный у Геродота24. Эта плодотворная мысль была высказана у Лунцера и Шмица и без веских причин отвергнута в примечаниях к изданию Шпекенбаха (с. 99) и в восьмом издании Панцера—Ру (с. 84).

Между тем все говорит о том, что объяснить происхождение отцовских сновидений можно на основании древней традиции, восходящей к греческой Античности. Мало вероятно, чтобы Вернер Садовник был знаком непосредственно с сочинениями Геродота или Артемидора, но я совершено уверен, что толкования снов он заимствовал из античной традиции, выразителями которой были и Геродот, и Артемидор; последний к тому же являлся одним из основных ее теоретиков.

Ученая литература позволила не только сохранить непрерывность традиции в толковании снов от Античности до XII и XIII христианских веков, но даже и возродить ее. Известно, что Комментарий к Сну Сципиона Макробия вплоть до XII в. был исключен христианскими теологами из широкого научного обихода по причине макробиевой теории толкования снов. Но в дальнейшем школяры, студенты и университетские профессора возродили интерес к этому сочинению25.

Однако мне кажется, что истоки снов Гельмбрехта-старшего следует искать, скорее, в традиции Сонников, развивающейся в то же самое время под влиянием восточных посредников (арабских, но главным образом византийских), а также и иными путями, тоже «учеными», но более восприимчивыми к «фольклорным», или «народным», влияниям. Ряд ученых, заинтересовавшихся этой

394

традицией, сопоставили поэму Вернера Садовника и Книгу снов Даниила26.

Чтобы обнаружить источники снов старого Гельмбрехта, поиск следует вести именно в этом направлении. Заимствований из средневековой системы толкования снов, условно называемой фольклорной или «народной», практически не наблюдается. Сколь бы ни был учен Вернер Садовник, он, несомненно, хорошо знал и крестьянскую среду; историк найдет в Гелъмбрехте множество достоверных сведений о жизни крестьян; однако для поэмы эти подробности являются второстепенными. Они не относятся к основному ее смыслу. Было бы полезно систематизировать фольклорные элементы поэмы и составить их список, исходя как из собственно текста, так и из работ: Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature и F.С. Tubach. Index exemplorum.

Также было бы любопытно разобрать текст с позиций структурного анализа Проппа, ибо совершенно очевидно, что рассказ, (фактически) начинающийся с отъезда героя, хорошо поддается такому анализу, а действующие лица поэмы наделены большинством пропповских функций. Однако главное в другом. Надеюсь, специалисты простят мне дерзкое вторжение в обширную дискуссию, посвященную интерпретации текста Вернера Садовника27. Произведение содержит много реалистических деталей, относящихся к жизни крестьян в южных областях Германии (и не только там), и, таким образом, является для историков источником сведений о материальной культуре, общественных классах и ментальностях; сам по себе этот факт — и я готов это повторить — придает поэме значение опосредованного документа огромной важности.

Хорст Венцель, например, с полным основанием сопоставлял описание уклада деревенской жизни в поэме с реалиями, извлеченными Карлом Бослом из документальных источников. Чтобы объяснить смысл произведения, можно рассмотреть его с социологической и даже политической точек зрения, и вполне закономерно прийти к любопытным выводам. Однако на этом пути исследователя поджидает ряд ловушек. Выйти за рамки произведения, на мой взгляд, достаточно сложно, к тому же это противоречит природе и функции как самого сочинения в частности, так и литературы раннего Средневековья в целом. Признаем, что у нас крайне мало шансов считать себя полностью осведомленными о лично-

395

сти и жизни Вернера Садовника, о точной дате написания произведения, о географических и общественно-политических условиях, в которых оно было создано. Несмотря на скрупулезный, серьезный характер ряда исследований, проведенных в данном направлении, это напрасный труд.

Сама природа литературных произведений той эпохи не позволяет нам узнать, как они были созданы, задуманы и встречены публикой. Но не стоит сожалеть об этих лакунах, лучше принимать их как данное, ибо именно они достоверно отражают характер отношений литературы раннего Средневековья с обществом, культурой и идеологией. Анализ должен опираться непосредственно на само произведение. Говоря о поэме Вернера Садовника, мне хотелось бы высказать несколько исходных предположений, не отличающихся ни новизной, ни проницательностью и опирающихся всего лишь на базовые сведения о создании и функционировании литературных произведений в Средние века.

Начнем с определения жанра.

Это нравоучительный рассказ, написанный, чтобы развлекать и наставлять. Следовательно, он находится в прямой зависимости (что, впрочем, относится к большинству сочинений рассматриваемого периода) от господствующей идеологии, в данном случае церковной, заимствующей для своих целей современные ей литературные приемы.

Повествовательный жанр развлекает и в то же время наставляет, формирует взгляды, не противоречащие ортодоксальной, официальной позиции церкви.

Поэма насквозь пропитана идеологическим и культурным влиянием Церкви.

Место действия не имеет принципиального значения, это может быть Бавария, Тироль или любой иной уголок христианского мира.

Столь же несущественным для выявления смысла текста является его политическая направленность, отражение им династических интересов.

Все, что относится к историческим событиям, к истории политической в традиционном и поверхностном смысле этого слова, является своего рода эпифеноменом. Текст, подобно почти всем текстам XIII в., отличается назидательностью, выражавшейся прежде всего в единообразии.

Для отправной точки анализа локальные или даже социальные различия представляют второстепенный интерес. Поэтому вполне обоснованно взглянуть на текст глазами главных распространителей нового христианского единомыслия XIII столетия, а именно

396

монахов нищенствующих орденов. Сравнение с проповедью францисканца Бертольда Регенсбургского напрашивается само собой.

С точки зрения официальной христианской доктрины смысл сочинения Вернера Садовника предельно ясен: нельзя выбиваться из своего сословия; этот запрет относится прежде всего к крестьянам (с идеологической точки зрения можно даже сказать к «крестьянству как классу», ибо тогдашние церковные теоретики и пастыри не проводили различия среди тех, кого определяли одним словом rustici (крестьяне, земледельцы) или давали какое-либо иное, столь же обобщенное, определение).

Подтверждением незыблемости этой истины, проповедуемой в поэме, является печальная история юного крестьянина, точнее, структура, оппозиция Гельмбрехт-отец / Гельмбрехт-сын, посредством которой достигается конечная идеологическая цель произведения. В поэме представлен почти идеальный образ крестьянина-труженика, главы семейства и справедливого отца, почитающего церковные заповеди и непоколебимость общественного устройства, в частности в отношении к сеньорам. Ему противостоит бунтарь, стремящийся порвать со своим сословием, разрушив тем самым установленный миропорядок; этот бунтарь хочет покинуть место, откуда он родом (деревню), свою среду обитания (крестьянское хозяйство), свою семью (отцовский дом и всех родных) и — что, быть может, является самым главным — изначально желает не столько вступить в борьбу с классом господ, сколько, проникнув в него, разрушить этот класс изнутри.

Приводя в действие свой греховный замысел, юный Гельмбрехт становится как карикатурой на крестьянина, так и карикатурой на благородного господина, превращается в деревенского разбойника, преступника, жаждущего наживы, насильника и убийцу, грабящего не только благородных рыцарей, к обществу которых он хотел присоединиться, но и крестьян, с которыми не желал знаться.

Поступки Гельмбрехта-сына заслуживают сурового наказания: его изгоняют и из общества, и из семьи (отец выгоняет слепого, искалеченного, нищего сына, обрекая его на неминуемую смерть), он опускается все ниже и ниже и в конце концов погибает позорной смертью на виселице; и даже труп его подвергается надругательству. Совершенно ясно, что урок, преподнесенный нарушителю социального консервативного порядка, выгоден двум сословиям: знати и духовенству. Тем не менее у историка есть основания де-

397

лать относительно далеко идущие выводы, ибо — и это наиболее интересно — действие происходит во времени определенной протяженности, в Истории. Столкновение между отцом и сыном является конфликтом между двумя поколениями, двумя временными периодами. Поэтому есть все основания полагать, что различие в возрасте совпадает с некоторыми изменениями, даже с кризисом поведенческих и ментальных структур общества, и в частности крестьянского сословия. Социальное измерение, явствующее из самого произведения, является, по сути, априорным.

На этом можно было бы и завершить разбор; однако, зная, что литература вынуждена склоняться перед господствующей идеологией, а также на основании опыта, приобретенного медиевистами в изучении символики средневековых сочинений, можно задаться вопросом: не хочет ли автор украдкой, из собственных побуждений или же под давлением окружающих (тут вновь вступают в игру общество и политика, но пока еще не явно) предложить нам вторую возможность интерпретации текста (или не намеревается ли слушатель, читатель или историк предложить свое толкование произведения, обращая внимание прежде всего на сознательно или неосознанно приведенные в нем факты).

Зная, в каких условиях и под каким контролем создавался средневековый текст, можно утверждать, что множество сочинений того времени содержат скрытый смысл.

Здесь мы вторгаемся в область интерпретации, которая всегда отчасти субъективна. Мы можем только - в большей или меньшей степени - подтвердить правомерность нашей гипотезы. В центре произведения находится пара — отец и сын. Они носят одно и то же имя, и даже если речь идет о родовом обычае данной области или данной эпохи, подобная омонимия, несомненно, исполнена глубинного смысла; сам Вернер подчеркивает, что отец и сын наделены одним и тем же именем. Тогда не имеем ли мы дело с крестьянским портретом, объединяющим два лица?

Лицо идеальное и лицо, искаженное дьявольской гримасой, и оба лица, как на портрете Пикассо, смещены и расположены на разных уровнях, не соответствуя друг другу ни по возрасту, ни исторически. Не может ли этот портрет изображать юного и старого Гельмбрехта или, скорее, старого и юного? Ответив на этот вопрос, мы вправе себя спросить: способен ли старый Гельмбрехт стать разбойником? И смог бы юный Гельмбрехт

398

остаться добропорядочным крестьянином?

Не является ли разрыв юного Гельмбрехта со своим сословием знамением времени, не обусловлен ли он социальными причинами, а вовсе не складом характера молодого крестьянина? Разве пребывание в своем сословном кругу не стало нестерпимым для многих молодых крестьян, как для добрых, так и для дурных? Соединяя в себе карикатуру на рыцаря с карикатурой на крестьянина, юный Гельмбрехт примыкает к разбойному рыцарскому сброду, что в конечном счете приводит его к гибели. Ведь кем бы он себя ни чувствовал, крестьянином или рыцарем, он прежде всего разбойник. Но разве труп справедливо наказанного преступника не символизирует крик отчаяния целого социального класса?

Разве призыв к соблюдению сословных границ и к повиновению не скрывает призыва к мятежу? Мятежу, который мог бы не превращаться в разбой, если бы замкнутое господское сословие само не подавало преступного примера?

Каждый волен решать, какие доводы для него более убедительны: те, что основаны на скрупулезном научном анализе текста, или же те, что, не заставляя историка склоняться перед чужим мнением, предоставляют ему возможность аргументировать собственную позицию. Главное, чтобы гипотезы не были навязаны художественному тексту извне, а вытекали из его содержания. Тогда, как мне кажется, сны в поэме непременно приведут нас к пониманию ее смысла.

Сны отца, проецируемые на сына и порожденные, подобно двойному отражающему зеркалу, отцом для сына, сон о судьбе индивида и коллектива — все эти сны Гельмбрехта восходят к увлекательному литературному жанру, зародившемуся во времена Античности и расцветшему в Средние века, к жанру онирической автобиографии28.

Примечания

*Quelques remarques sur les reves de Helmbrecht pere // Melanges Georges Zink. G.A.G. № 364. Goppingen, 1984, pp. 123-141.

1 Ж. Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. Пер. с фр. М., «Прогресс», 1992, с. 299-301.

2 V. Seelbach. Bibliographie zu Wernher der Gartenaere. Berlin, 1981.

399

3 Ж. Ле Гофф. Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада//Другое Средневековье..., с. 180—183.

4 Текст поэмы цит. по изд. Панцера: F. Panzer, 8е ed. revue par К. Ruh. Tubingen, 1968; в 1974 г. вышло 9-е изд. Также я использовал примечания к изд. Шпекенбаха (К. Speckenbach. Darmstadt, 1974) и Бракера (Н. Bracker, W. Frey, D. Seitz. Frankfurt, 1972). В изд. Шпекенбаха имеется короткое, но существенное пояснение к слову troum (pp. 98—101), а также библиография. См. также: J. Lunzer. Zum Meier Helmbrecht. PBB 53 (1929), pp. 195-207; W. Schmitz. Traum und Vision in der erzahlenden Dichtung des deutschen Mittelalters. Munster, 1934; S.R. Fischer. The Dream in the Middle High German Epic: Introduction to the Study of the Dream as a Literary Device to the younger Contemporaries of Gottfried and Wolfram. Berne—Francfurt—Las Vegas, 1978.

5 Здесь и далее поэтич. пер. цит. по: Вернер Садовник. Крестьянин Гельмбрехт. Пер. с нем. Р.В. Френкель. М., «Наука», 1971. — Прим. перев.

6 Фр. пер.: A.J. Festugiere: Artemidore. La Clef des songes (Onirocriticon). Paris, 1975; греч. текст: Artemidoris Daldiani Oneirocriticon libri V, ed. R.A. Pack. Leipzig, 1963. Cl. Blum. Studies in the Dream-Book of Artemidorus. Uppsala, 1936.

7 Изд. ???? ???????? Synesii Cyrenensis Opuscula, ed. N. Terzaghi. Rome, 1944; фр. пер. в: H. Druon. La Vie et les oeuvres de Synesius. Paris, 1859.

8 E.L. Ehrlich. Der Traum im Alten Testament, 1953.

9 A. Wikenhausen. Die Traumgeschichte des Neuen Testaments in religionsgeschichtlicher Sicht // Pisciculi, Fs. fur Fr. Dolger, 1939.

10 K.J. Steinmeyer. Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Traume im altfrz. Rolandslied (Langue et Parole 5). Munchen, 1963.

11 См. видение Дритхельма в гл. XII книги V «Церковной истории англов» Беды Достопочтенного, а также: Р. Dinzelbacher. Vision und Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart, 1981.

12 См. прим. 3.

13 Artemidore. La Clef des songes. Ор. cit., ?. 5, p. 20.

14 Ibid., p. 27.

15 Ibid., p. 267, сон № 11.

16 В разделе о видах сновидений, касаясь категории снов, «предвещающих многое посредством многого», Артемидор рассказывает историю, созвучную по содержанию третьему сну старого

400

Гельмбрехта: «Одному человеку приснилось, что он летает; оторвавшись от земли без какой-либо помощи, он долетел до цели, к которой стремился; затем, когда он достиг этой цели, ему стало сниться, что у него выросли крылья и он поднялся в воздух вместе с птицами... В результате он покинул страну, так как совершил кражу» (ор. cit., п. 5, р. 25).

17 О «проблеме молодежи» в Средние века см.: Georges Duby. Les Jeunes dans la societe aristocratique dans la France du Nord-Ouest au XIIe siecle // Annales E.S.C; E. Kohler. Sens et fonction du terme «Jeunesse» dans la poesie des troubadours // Melanges offerts a Rene Crozet. Poitiers, 1966, p. 569 sqq.

18 Ор. cit., n. 5, pp. 34—58 перевода Фестюжьера.

19 Ibid., p. 173.

20 См. указатель на слово «ворон» (raven) в: Stith Thompson. Motif-Index of Folk-Literature, а также: Hwb. des deutschen Aberglaubens.

21 A. Graf. Artu nell'Etna // Leggende, miti e superstizioni del Medio Evo. Torino, 1925.

22 Ж. Делюмо. Ужасы на Западе: Исследование процесса возникновения страха в странах Западной Европы, XIV—XVII вв. М., 1994.

23 J.H. Waszink. Die sogenannte Funfteilung der Traume bei Calcidius und ihre Quellen // Mnemosyne, 9, 1941, pp. 65—85.

24 Геродот. История. Пер. и прим. Г.А. Стратановского. Л., «Наука», 1972. Кн. III, 124, С.176.

25 W.H. Stahl. Macrobius. Commentary on the Dream of Scipio, 1952.

26 Lynn Thorndike. A History of Magic and Experimental Science. T. II. London, 1923, с 50, pp. 290-302; W. Suchier. Altfrz. Traumbucher // Zeits. f. frz. Sprache und Literatur, 67, 1957, pp. 129-167. Daniels Traumdeutungen. Ed. Graffunder. Zeits. f. deutsches Altertum u.d. Literatur, 48, 1906, pp. 507-531.

27 В частности, я использовал замечательные статьи: Н. Bausinger (Helmbrecht, eine Interpretationsskizze); G. Schindele. Helmbrecht. Bauerlicher Aufstieg und landesherrliche Gewalt // Literatur und Feudalismus (Literaturwiss. und Sozialwiss. 5). Stuttgart, 1975; H. Wenzel. Helmbrecht wider Habsburg // Euphorion, 71, 1977, pp. 230-249).

28 См.: G. Misch. Geschichte der Autobiographie, vol. II-IV: Moyen Age. Francfurt, 1955-1969.

Жак Ле Гофф