ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Итальянские города-республики, составившие социальную основу и послужившие очагами культуры Возрождения, не смогли преодолеть своекорыстного партикуляризма и так и не создали предпосылок национального объединения. Страна оставалась экономически и

[141]

политически раздробленной, социально неоднородной. Политика “итальянского равновесия”, с переменным успехом сохранявшегося на протяжении ряда десятилетий XV в., явилась жалким суррогатом политического единства. В Италии не оказалось силы, способной взять на себя задачу создания национальной монархии, как это произошло во Франции, Англии, Испании. Раздробленная на мелкие княжества, враждующие между собой и не брезгующие помощью могущественных иноземных соседей, страна стала легкой добычей завоевателей, яблоком раздора между Францией и Испанией (и связанной с ней личными узами Империей).

Именно в эту катастрофическую эпоху в качестве попытки ответа на острейшие проблемы современной действительности возникает учение Никколо Макиавелли – наиболее последовательное и характерное выражение ренессансной политической мысли.

Никколо Макиавелли (1469–1527) принадлежал к обедневшей семье, происходившей из среды городского нобилитета и игравшей в свое время определенную роль в политической жизни Флорентийской республики. Отец его был юристом, доходы семьи были самыми скромными и не позволили юному Никколо получить университетское образование. Но выросший в кругу флорентийской гуманистической интеллигенции, он достаточно хорошо изучил латынь, чтобы свободно читать древних авторов. С юных лет преимущественный интерес к политике, к современной политической жизни * определил и круг его чтения – это прежде всего творения историков классической древности, воспринимаемые не с позиций ученого-эрудита, а в качестве материала для политического анализа, учебника политики. Для формирования мировоззрения Макиавелли характерно, что ему остались чуждыми отвлеченные размышления флорентийских неоплатоников, равно как и схоластическая наука университетов. Зато весьма показательно, что в молодости он не только внимательно прочитал, но и собственноручно

______________________________________

' В этом плане Флоренция эпохи синьории Медичи, ее изгнания, установления власти страстного проповедника Савонаролы, его падения и восстановления республиканского строя, наряду с бурными событиями вне Флоренции, в Италии и в Европе времен начала Итальянских войн, давала обширный материал для наблюдений и размышлений.

[142]

тщательно переписал для себя выдающийся памятник античного философского материализма – поэму Лукреция “О природе вещей”.

На политической арене Флоренции Никколо Макиавелли появляется в возрасте около 30 лет, когда весной 1498 г. избирается на должность секретаря Второй канцелярии, а затем – секретаря Совета Десяти – правительства республики. На протяжении 14 лет он выполняет множество важных политических и дипломатических поручений флорентийской синьории, принимает участие в посольствах в Рим, Францию, в Германию, пишет отчеты, докладные записки, “Рассуждения”, в которых затрагивает важные вопросы внешней и внутренней политики республики. Его “деловые” сочинения этого времени свидетельствуют о глубоком понимании политической обстановки в Италии и в Европе, о незаурядной наблюдательности, остроумном аналитическом подходе к событиям современности. Этот богатый политический опыт наряду с изучением древних авторов послужит основой позднейших его трудов в области политической теории.

После падения республики в 1512 г. и восстановления власти Медичи Макиавелли оказывается отстраненным от дел. По подозрению в участии в антимедичейском заговоре он был заключен в тюрьму и подвергнут пыткам, а затем сослан в свое деревенское имение. Попытки вернуться к активной политической деятельности ни к чему не приводят, и человек, вынашивающий планы спасения Италии от чужеземного владычества, вынужден оставаться бессильным наблюдателем трагедии своей родины. Только в 1526 г. его призывают для организации обороны Флоренции, он пытается объединить усилия итальянских государств и переживает полное крушение последних надежд. Восстановленная после нового изгнания Медичи республика отказывается от услуг своего бывшего секретаря, и через 10 дней после рокового для него решения Большого Совета Никколо Макиавелли умирает (21 июня 1527 г.).

В годы вынужденного отхода от политической деятельности им были созданы главные литературные произведения. “Макиавелли был государственным деятелем, историком, поэтом и, кроме того, первым достойным упоминания военным писателем нового времени”,–писал о нем Ф. Энгельс [1, т. 20, с. 346], назвавший его

[143]

имя среди характерных для эпохи Возрождении “титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености” [там же]. Правда, его стихи скорее свидетельствуют о мастерстве версификации и трезвом и глубоком уме, нежели о подлинно поэтическом даровании, зато его комедия “Мандрагора” и поныне составляет славу итальянского театра; его “Историю Флоренции” К. Маркс назвал шедевром [см. 1, т. 29, с. 154], а “Диалог о военном искусстве” представляет собой обоснованную и страстную защиту идеи национальной армии, в противовес пагубным для Италии наемным войскам. Но несомненно, главными в его литературном наследии – не только для истории политических учений, но и для истории философской мысли – являются его “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия” и прославившая (и обесславившая) его имя в веках книга “Государь” (в иных переводах “Князь”).

В мире Макиавелли нет места если не для божественного присутствия (бог отождествлен у него с Фортуной и Необходимостью), то для божественного вмешательства. Подобно тому как Леонардо да Винчи рассматривал вне божественного вмешательства мир природы, его земляк и современник флорентийский секретарь фактически исключил бога из сферы своего трезвого анализа общественной жизни, истории и политики. Как у Леонардо объектом изучения является подчиненный естественной закономерности мир природных явлений, так и для Макиавелли таким объектом становится мир человеческих отношений и поступков, прежде всего история и ход образования, возвышения и гибели государств.

[144]

ществе. Было бы нелепо ставить им это в упрек: путь к научному анализу природы и общества шел прежде всего через отказ от теологического провиденциализма, от телеологических представлений о свыше предустановленной цели. Только после этого мог – в дальнейшем развитии естествознания и общественных наук – стать вопрос о закономерном эволюционном движении от низших форм к высшим.

Однако воздействие бога – судьбы – необходимости не фатально. В этом плане учение Макиавелли откро-

____________________________________________

' Хотя, заметим, Макиавелли – один из первых среди историков обратил внимание на социальные противоречия и материальные интересы не только людей, но и общественных групп, что отмечал К Маркс [см 23, с. 276–286, 70, с. 379–380, 86, с. 109J.

[145]

венно враждебно противостоит неумолимому детерминизму стоиков и аверроистов. История (а стало быть, и политика, ибо для Макиавелли история есть политический опыт прошлых веков, а политика – ныне, сейчас творимая история) не есть безличный “ход вещей” или “ход времен”, в ней “судьба” и “необходимость” означают ту объективную среду, ту совокупность условий, в которой вынужден действовать человек. А потому успех человеческого деяния зависит не только от судьбы-необходимости, но и от того, в какой мере человек – деятель, политик – сумеет ее понять, к ней приспособиться и в то же время ей противостоять.

Разумеется, судьба сильна – “Многие называют ее всемогущей, ибо всякий, кто приходит в эту жизнь, рано или поздно ощутит ее силу”, – писал Макиавелли в поэме “О судьбе”. Но пусть “ее природная мощь одолевает любого человека”, пусть “владычество ее необоримо” – за этими словами следует знаменательная для всей философии и политического учения флорентийского секретаря оговорка: “Если не умерит ее чрезвычайная доблесть” [173, т. 8, с. 312].

Вот почему, изложив в своем “Государе” правила политического действия, которое должно привести к успеху в создании “нового государства”, Макиавелли в предпоследней ' главе книги специально разбирает и опровергает мнение, “будто дела мира направляются судьбой и богом, что люди, с их умом, ничего изменить в этом не могут, а наоборот, совершенно беспомощны” [69, с. 320].

Характерно, что Макиавелли – современник Джованни Пико делла Мирандолы решает этот вопрос так, “дабы не была утрачена наша свободная воля” [там же]. Но проблема эта, столь важная для теологов и философов в пору предреформационных и реформационных споров, рассматривается Макиавелли полностью вне рамок теологии: не божественное провидение или предопределение интересует его, а конкретное политическое действие в познаваемом и подчиненном закономерному движению мире. “Можно, – продолжает он, – думается

__________________________________

' А по существу последней, так как за этим следует, по сути дела, эпилог – призыв к грядущему “государю” освободить Италию , от варваров.

[146]

Судьбу Макиавелли уподобляет одной из разрушительных рек, которые приносят своим разливом неисчислимые бедствия жителям. Сила их и мощь заставляют людей уступать и бежать перед разбушевавшейся стихией, но той же стихии можно и противостоять: “И хотя это так, оно все же не значит, чтобы люди в спокойные времена не могли принимать меры заранее, строя заграждения и плотины” [там же, с. 321]. Итак, напору, потоку судьбы можно противостоять. Человеческая деятельность может, с одной стороны, приспособиться к “судьбе”, учитывать ее ход (“счастлив тот, кто сообразует свой образ действий со свойствами времени”, “несчастлив тот, чьи действия со временем в разладе”) [там же, с. 321–322]. Узнать, угадать, понять границы возможного, действовать в “соответствии со временем” – задача политического деятеля, а определить общие закономерности этого движения времени – задача политического мыслителя, наставника государя: “Тот, кто умеет согласовать свои деяния со временем и действует

[147]

только так, как того требуют обстоятельства, менее ошибается... и бывает счастливее в своих начинаниях” [68, с. 404]. И все же одной осторожности и благоразумия недостаточно, необходимы решительность и смелость, умение подчинить обстоятельства, чтобы заставить их служить себе, необходимы воля и страсть борца: “Лучше быть смелым, чем осторожным, потому что судьба – женщина, и если хочешь владеть ею, надо ее бить и толкать. . судьба всегда благоволит к молодым, потому что они не так осмотрительны, более отважны и смелее ею повелевают” [69, с. 324].

С чисто земных, практически-политических позиции рассматривает Макиавелли и религию. Ни о каком божественном ее происхождении у него и речи нет. Религии рассматриваются им как явления общественной жизни, они подчинены законам возникновения, возвышения и гибели; как и все в жизни людей, они находятся во власти необходимости. И оцениваются они с точки зрения их пользы для политической цели, стоящей перед обществом. Общества без религии Макиавелли не мыслит. Религия представляется ему необходимой и единственной формой общественного

[148]

Размышляя о том, почему древние народы были “больше нашего преданы свободе”, он видит причину в “разнице воспитания” и в “различии религии”. По мнению Макиавелли, христианство, пусть и открывая верующим “истину и правильный путь жизни”, учит, однако, переносить все надежды на небеса, меньше ценить мирские блага. Христианство “признает святыми большею частию людей смиренных, более созерцательных, чем деятельных”, оно “полагает высшее благо в смире-

[149]

нии, в презрении к мирскому, в отречении от жизни”. В результате “этот образ жизни, как кажется, обессилил мир и предал его в жертву мерзавцам. Когда люди, чтобы попасть в рай, предпочитают скорее переносить побои, чем мстить, мерзавцам открывается обширное и безопасное поприще” [68, с. 272–273]. Так в творчестве Никколо Макиавелли гуманистическая критика христианского нравственного идеала достигает своего логического завершения. Макиавелли не только раскрывает общественную функцию религии в классовом обществе; он настаивает на ее необходимости для укрепления государства, но религия эта, по его убеждению, должна носить совершенно иной характер; она, по примеру древнего язычества, должна воспитывать мужество, гражданские добродетели, любовь к земной славе. В язычестве его привлекают “великолепие жертвоприношений”, торжественность и пышность обрядов. Но главное – религия древних воспитывала активность, она видела высшее благо “в величии души, в силе тела и во всем, что делает человека могущественным”. Достоинство язычества, а вместе с тем и той идеальной, с точки зрения Макиавелли, религии, которая всего более отвечает интересам укрепления государства, он считает то, что “древняя религия боготворила только людей, покрытых земной славой, как, например, полководцев и правителей государств”; его привлекают обряды, сопровождавшиеся “кровопролитием и жестокостями”, потому что подобный культ возбуждал храбрость, приводил к тому, что древние были в своих поступках “более жестоки, чем мы” [там же].

Таким образом, не только анализ политики отделен и освобожден у Макиавелли от религии, но и сама религия оказывается подчиненной политическим соображениям. Анализ общественных, политических проблем у Макиавелли отделен от каких бы то ни было теологических или религиозных соображений. Политика рассматривается им автономно, как самостоятельная область человеческой деятельности, имеющая свои собственные цели и свои законы, независимо не только от религии, но и от морали. Было бы, однако, неверно рассматривать политическое учение Макиавелли как проповедь безнравственности Моральные соображения у Макиавелли всегда подчинены целям политики. Политическая деятельность,

[150]

т.е. прежде всего создание и укрепление государства, имеет единственный собственный критерий оценки, заключенный в ней самой, критерий этот – польза и успех, достижение поставленных целей. Хорошим и благим флорентийский секретарь объявляет все, что содействует укреплению государства, его похвалы удостаиваются те политические деятели, которые добиваются успеха любыми средствами, в том числе и с помощью обмана, хитрости, коварства и открытого насилия.

[151]

В сущности, Н. Макиавелли провозглашает и качестве закона политической морали правило “цель оправдывает средства”: “Пусть обвиняют его поступки, – говорит он о политическом деятеле, – лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши...” [68, с. 148]. Однако целью этой является, по Макиавелли, вовсе не частный, личный интерес правителя, государя, но “общее благо”, которое он не мыслит вне создания сильного и единого национального государства. Если государство это выступает в книге о государе в форме единоличного правления, то это продиктовано не выбором автора в пользу монархии в ущерб республике (превосходство республиканского образа правления он обосновал в “Рассужде-ниях на первую декаду Тита Ливия” и никогда от этого не отрекался), а потому, что современная ему действительность, европейская и итальянская, не давала реальных перспектив создания государства в республиканской форме. Республику он считал порождением “честности” и “доблести” римского народа, тогда как в наше время нельзя рассчитывать, чтобы могло быть что-нибудь доброе в такой развращенной стране, как Италия” [68, с. 247]. Государь, о котором идет речь в знаменитой книге, не наследственный монарх-деспот, а “новый государь”, т.е. человек, создающий новое государство, которое в дальнейшем, после достижения поставленной цели, после смерти правителя может перейти и к республиканской форме правления.

[152]

последняя, патетическая, глава, призывающая “нового” государя взять на себя подвиг спасения отечества.

[153]

Подобное понимание роли народа в государстве приводит Макиавелли к весьма глубоким суждениям о значении классовой борьбы в истории общества. Правда, классовая борьба выступает у него еще в виде сословных столкновений аристократии и народа, но характерно, что он первый в своей “Истории Флоренции” обратил особое внимание на внутреннюю, социально-политическую историю родного города и подробно проанализировал социальные столкновения, а в “Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия” отметил роль борьбы патрициев и плебеев в Древнем Риме как условия и причины римской свободы: “Я нахожу, что порицать столкновения между аристократией и народом – значит порицать первые причины свободы Рима, это значит обращать больше внимания на ропот и крики, возбужденные этими столкновениями, чем на полезные их последствия. Рассуждающие таким образом не видят, что в каждой республике всегда бывают два противоположных направления: одно – народное, другое – высших классов; из этого разделения вытекают все законы, издававшиеся в интересах свободы” [там же, с. 132].

[154]

[155]

К. Маркс и Ф. Энгельс дали высокую оценку политической мысли Никколо Макиавелли, отметив его заслугу в освобождении политической теории от морали: “...начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, – писали они, – не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики” [1, т. 3, с. 314].

“В мышлении Макиавелли в своем зародыше содержались элементы интеллектуальной и моральной революции”, – отмечал основатель Итальянской компартии Антонио Грамши [86, с. 108]. “Макиавелли – революционер” – так назвал свою статью о нем современный марксистский исследователь творчества флорентийского секретаря Дж. Прокаччи. Революционность Макиавелли он видит в антифеодальной направленности его политической теории и практики, в его стремлении опереться на народ, на самые прогрессивные слои тогдашнего общества. Его “государь” – реформатор, создатель “нового государства”, законодатель, выступает в качестве выразителя общенациональных интересов. Революционность политической идеи Макиавелли – в преодолении феодальной раздробленности, олицетворяемой не только феодальным дворянством, но и партикуляризмом городов-государств [см. 174].

Нельзя, однако, забывать, что при всей своей прогрессивности национальное абсолютистское государство создавалось на костях обездоленных масс трудящихся, обычно не принимаемых во внимание апологетами буржуазного прогресса. Поэтому так важно подчеркнуть социальную природу политического учения Никколо Макиавелли и его историческую, классовую ограниченность. Именно поэтому политическое учение флорентийского секретаря вызвало протест не только со стороны идеологов феодально-католической реакции. Имела место и гуманистическая критика “слева”: таков смысл открытой резкой полемики против макиавеллизма и проповеди “государственного интереса” в сочинениях Т. Кампанеллы, исходившего в критике политического учения автора “Государя” из интересов широких

[156]

масс трудящихся, оказавшихся жертвой первоначального накопления и социального гнета в рамках абсолютистского государства.

Политическая мысль эпохи Возрождения не исчерпывается наследием Н. Макиавелли. Французский мыслитель Жан Боден (1530–1596) в условиях раздиравших Францию усобиц в эпоху “религиозных войн” выступил твердым сторонником абсолютной национальной монархии. В своей книге “О государстве” (1576) он отстаивал абсолютный суверенитет монархии, считая именно государя, а не народ источником власти. Выступая выразителем взглядов передовых слоев буржуазии и дворянства, он четко отделил рассмотрение политики от религии и морали и допускал известное ограничение монархической власти лишь в том, что касалось утверждения налогов Генеральными штатами, ограждая тем самым от произвольных поборов собственность имущих слоев общества.

Подобная защита идей нарождающегося абсолютизма встречала и противников. С совершенно иных позиций, чем Макиавелли и Боден, рассматривает структуру и характер монархической власти гуманист Этьен де Ла Боэси (1530–1563). В своем “Рассуждении о добровольном рабстве” он видит в слепом подчинении народа тирану результат пагубной привычки и неверия в свои силы, полагая, что единодушный отказ подданных от поддержки тирана, даже и без их активного выступления, мог бы лишить его власти. Не ограничиваясь констатацией “добровольного рабства”, т.е. пассивного повиновения народа как причины существования тиранической единоличной власти, Ла Боэси выдвигает и иное, более глубокое объяснение природы монархии: власть тирана опирается, говорит он, на небольшую группу заинтересованных в ней лиц, те в свою очередь имеют зависящую от них опору в обществе, и таким образом единоличная власть оказывается вершиной иерархической пирамиды.

Французский гуманист еще далек от понимания классовой природы государства, но мысль о существовании общественной иерархии, заинтересованной в сохранении тиранической власти монарха, явилась глубокой и перспективной, ведущей к научному пониманию политической и социальной структуры общества.

[157]

Наиболее радикальной формой оппозиции как феодальным порядкам, так и апологии абсолютистского государства явилось в эпоху Возрождения возникновение утопического коммунизма, рассмотренного нами в разделах книги, посвященных Томасу Мору и Томмазо Кампанелле.

[158]

ния идеального, лишенного недостатков, бесклассового общества в коммунистических утопиях Мора и Кампанеллы. В этой обращенности к будущему сказалось новое, характерное для философской мысли эпохи Возрождения понимание направленности времени, пролагавшее путь к пониманию прогрессивного развития человека и общества, возможности осуществления его чаяний на земле в результате собственных усилий.

[159]

Глава VI РЕНЕССАНСНЫЙ АРИСТОТЕЛИЗМ. ПЬЕТРО ПОМПОНАЦЦИ

К началу XVI в. гуманистическая философская мысль получает широкое распространение в европейской культуре. Она захватывает и в значительной мере подчиняет себе даже традиционные центры схоластической философии и науки. Это проявляется прежде всего в том, что во многих – сперва итальянских, а потом и заальпийских – университетах начинают преподавать ученые-гуманисты, что возникают кафедры греческого языка и подлинный, очищенный от средневековых наслоений Аристотель становится предметом глубокого изучения, а вместе с тем в круг интересов “профессиональной” философии входит и более широкая античная философская традиция. Еще более существенным было прямое воздействие гуманистической философской культуры на характер университетской философии, начинающийся процесс разложе-

[160]

Наиболее яркий пример превращения университетского, средневекового по своим корням аристотелизма в явление философской мысли Возрождения – творчество крупнейшего перипатетика этой эпохи Пьетро Помпонацци (1462–1525). По философскому образованию, по внешним признакам это типичный “профессор философии”, продолжатель традиций позднесредневекового аверроистского свободомыслия XIII–XIV вв. североитальянской (Болонской и Падуанской) школы.

Характерна его биография, ничем не напоминающая богатую яркими событиями жизнь “титанов Возрождения”. Он родился в зажиточной патрицианской семье, в Мантуе, окончил Падуанский университет и далее всю жизнь (за исключением недолгих перерывов, вызванных военно-политическими событиями эпохи Итальянских войн) преподавал философию сперва в Падуанском, а с 1512 г. и до последних лет жизни–в Болонском университете, стяжав общеевропейскую славу главы современных аристотеликов, неизменно пользуясь покровительством Венецианского сената и болонских городских властей. Его многолетнее преподавание, лекции, трактаты, книги определили собой проходящую через все XVI столетие традицию “падуанского свободомыслия”.

Философская культура Помпонацци внешне вполне средневековая. Его сочинения, не говоря уже о лекциях, прямо связаны с программой университетского преподавания, сложившейся в западноевропейских университетах. Его прямой служебной обязанностью было комментировать в лекциях, обсуждать в диспутах и схоластических “вопросах” проблемы философии Аристотеля с опорой на толкования Аверроэса (Ибн-Рушда), Фомы Аквинского, Дунса Скота, Эгидия Римского и

[161]

иных средневековых авторитетов. Язык его сочинений – типичная схоластическая, “варварская” с точки зрения новой гуманистической образованности латынь, а язык его лекций – причудливая смесь школьной латыни и родного мантуанского диалекта. Метод изложения его лекций – типично средневековый: фрагмент комментируемого текста и его толкование. В трактатах он точно следует жанру схоластических “вопросов”, “дистинкций”, нагромождая сомнения и возражения, ответы на возражения, возможные доводы противников и их опровержения.

И при всем том Пьетро Помпонацци – не анахронизм. Он не только современник, но и участник движения ренессансной философской мысли. В одном из поздних своих сочинений он упоминает о постоянном “обновлении философии” [199, с. 182], в котором и сам принял активнейшее участие.

Если в “900 тезисах” Джованни Пико и в его знаменитом письме Эрмолао Барбаро, где он защищал достижения схоластической философии от снобистского пренебрежения гуманистов, мы обнаруживаем живой интерес гуманистической культуры к философскому наследию средневековья, то в схоластических по форме рассуждениях “Перетто Мантуанца”, как любовно именовали его друзья и ученики, явственно ощутима новизна и свобода философской мысли, изнутри разрушающая вековую твердыню школьного аристотелизма.

Исходивший из предложенного ему традицией и университетскими уставами материала – подлежащих толкованию текстов Аристотеля и его комментаторов,– не знающий греческого языка и чуждый изыскам гуманистической образованности, Пьетро Помпонацци оказался открытым новым веяниям философской мысли эпохи. Он знаком с открытыми гуманистами памятниками античной философской мысли, среди которых особое место занимают сочинения позднеантичного истолкователя Аристотеля – Александра Афродисийского. Знает он и сочинения своих современников – гуманистов и неоплатоников, учитывает их и оспаривает – и антиастрологический трактат, и знаменитую “Речь о достоинстве человека” Джованни Пико, и “Платоновское богословие” Марсилио Фичино. Пьетро Помпонацци не из той породы оторвавшихся от живой жизни и фанатично преданных букве Аристотеля схоластов-пери-

[162]

[163]

с общепринятым мнением и, подвергая сомнению и рационалистической проверке положения веры, выступает, вооруженный лишь собственным разумом. Подобная позиция была неслыханной в университетских лекциях и в схоластических диспутах.

Продолжая традиции средневекового (аверроистского) свободомыслия, Помпонацци выходит за рамки даже самых смелых течений схоластической мысли и в проблематике своей философии, и в постановке проблем. Прежде всего это относится к унаследованной от средневековья и приобретшей в эпоху Возрождения еще большую актуальность проблеме соотношения разума и веры. Формально он продолжает линию “двоякой истины” парижских и падуанских аверроистов XIII–XIV вв., признавая истинным в философии то, что не может быть истинным согласно вероучению христианской церкви. Внешне это выражается в постоянных декларациях верноподданнического характера, в признании авторитета церкви.

[164]

ления были сделаны уже после того, как V Латеранский собор провозгласил, прямо имея в виду аверроистские споры, что “истина истине не противоречит”. Признавая необходимость религиозной проповеди для воспитания “простого народа”, Помпонацци во всем своем творчестве последовательно отстаивал независимость философии от теологии.

Главные, составившие эпоху в философской мысли Возрождения, сочинения Помпонацци – книга “Трактат о бессмертии души” (1516) и написанные в 1520 г., но опубликованные за пределами Италии через несколько десятилетий после смерти философа трактаты “О причинах естественных явлений” и “О фатуме, свободе воли и предопределении”.

Снискавший наибольшую прижизненную и посмертную славу автору трактат о бессмертии души явился результатом многолетних размышлений философа, зафиксированных в студенческих записях его лекций. Сама постановка проблемы личного бессмертия как центральной есть явление новой философской культуры эпохи Возрождения. Отрицание личного бессмертия лишь косвенно, объективно следовало из учения парижских и итальянских аверроистов XIII–XIV вв. о единстве интеллекта, когда активный разум объявлялся общей, свойственной всему человечеству на всем протяжении его (вечного, согласно материалистическим положениям аристотелизма) существования, а индивидуальная познавательная способность – исчезающей вместе со смертью тела.

Интерес к проблеме бессмертия был связан с процессом пересмотра традиционной церковной системы нравственных ценностей: средневековая мораль основывалась на учении о посмертном воздаянии. Устранение этого важнейшего положения религии вело, по господствующим представлениям, к крушению всякой нравственности. Возрождение материалистических учений классической древности – не только античного материализма Эпикура и Лукреция, но и натуралистического комментария к трактату Аристотеля “О душе”, принадлежавшего Александру Афродисийскому и отвергавшего личное бессмертие, еще более усилило интерес к этой проблеме. В среде флорентийских платоников возник ряд сочинений, посвященных обоснованию христианского

[165]

Проблему бессмертия души Помпонацци рассматривает в связи с двумя группами вопросов. Во-первых, он показывает, что решение ее зависит от теории познания, от понимания сущности человеческого разума. Во-вторых, он подвергает анализу этическую сторону вопроса, выводы, следующие из смертности или бессмертия души для человеческой нравственности.

Помпонацци исходит из известного материалистического положения Аристотеля о зависимости познания, мышления от тела: “В большинстве случаев, – говорит Аристотель в книге “О душе”, – очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела” [5, т. 1, с. 373]. Стало быть, мышление, подчеркивает Помпонацци, невозможно без органов чувств, без ощущений, без чувственных образов и представлений. Он ссылается при этом не только на ясные утверждения Стагирита (“душа никогда не мыслит без представлений” [там же, с. 438]), но и на данные опыта. “Стало быть, человеческий разум, согласно Аристотелю, никоим образом не обладает деятельностью, вполне независимой от тела” [198, с. 50]. Поскольку душа есть форма тела, разум есть “акт ор-

[166]

ганического физического тела, и, следовательно, во всяком своем действии зависит от органа” [там же, с. 52]. Поскольку разум нуждается в представлениях, в чувственных образах для своей деятельности, он “неотделим от материи” [там же, с. 58], и “несомненно неотделим от тела” [там же, с. 60]. Из этого следует, что душа “сама по себе” материальна и смертна, а нематериальна и бессмертна она лишь “в известном смысле”. Эта оговорка ничего общего не имеет с представлением о личном бессмертии: речь идет здесь лишь о “причастности” человеческого разума к высшим духовным сущностям, о его способности к абстрактному познанию, не исчерпываемому чувственным восприятием, о способности его к самопознанию. Вывод о смертности души, заключает Помпонацци, “наиболее согласен с разумом и опытом, не предусматривает ничего ни сказочного, ни принятого на веру” [там же, с. 124].

Учение флорентийских неоплатоников о срединном, центральном положении человека в иерархии мироздания Помпонацци трактует по-своему. С этого тезиса он начинает свое рассуждение: “Человек обладает не простой, а множественной, не твердо установленной, а двойственной природой, и должен быть расположен посреди смертных и бессмертных сущностей” [там же, с. 38].

В строго иерархической структуре мироздания Помпонацци отмечает существование трех родов одушевленных существ: высшие – это небесные “интеллигенции”, небесные тела, нематериальные, чисто духовные сущности, способные к высшему знанию, постижению всеобщего без посредства ощущений, не нуждающиеся в теле и его органах. Низшие существа – животные, нуждающиеся для познания в теле, но способные к познанию только частного. Человек занимает срединное место в этой иерархии: люди “зависят от тела не как от субъекта, а только как от объекта, и потому они не созерцают всеобщее само по себе, как вечные сущности, и не только частным образом как животные, но постигают всеобщее в частном” [там же, с. 132]. Этим срединным положением человека между материальным и нематериальным миром определяется и его нравственная природа: “Ведь говорят некоторые, – читаем мы в “Трактате о бессмертии души” почти точную цитату из Гермеса Трисмегиста и из “Речи о достоинстве человека” Пико, – что

[167]

величайшее чудо есть человек, поскольку он воплощает в себе весь мир и способен обратиться в любую природу, так как ему дана власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей” [там же, с. 228]. Причастность человека к нематериальным и бессмертным сущностям Помпонацци рассматривает преимущественно в этическом плане; когда человеческая душа “совершает дела, в которых сходится с духовными сущностями, она именуется божественной и превращается в бога; когда же совершает поступки зверские, говорят, что она превращается в зверя” [там же].

“Трактат о бессмертии души” посвящен, как уже сказано, не только обоснованию невозможности рационального, философского доказательства бессмертия души, но и опровержению общепринятого в средневековой теологической и философской мысли представления о несовместимости смертности души с нравственностью.

Поскольку соблюдение правил морали обусловливалось загробным воздаянием, устранение посмертной награды и наказания представлялось крайне опасным, ведущим к крушению всех нравственных устоев. На этом основывалось обвинение в полной аморальности эпикурейцев, тех, кто верит, “что души с плотью гибнут без возврата”, – это им уготованы мучения в каменных раскаленных гробницах адского города Дита в “Божественной комедии” Данте. Иногда из следствий выводили причину: нарушение господствующих нравственных норм объясняли неверием в бессмертие души, и тогда в атеисты попадали злодеи, преступники, просто политические противники папства. Формулируя подобное представление о связи веры в загробное воздаяние с нравственным .поведением, богослов XIII в. Пьетро де Трабибус писал: “Если нет иной жизни... дурак, кто совершает добродетельные поступки и воздерживается от страстей; дурак, кто не предается сладострастию, разврату, блуду и скверне, обжорству, мотовству и пьянству, алчности, грабежам, насилиям и иным порокам!” [182, с. 217]. Столь же решительно утверждал эту мысль и величайший авторитет схоластического богословия Фома Аквинский. В “Изложении апостольского символа веры”, цитируемом в трактате Пьетро Помпонацци, он утверждал: “Если бы мы не чаяли воскресения из мертвых, человек скорее должен был бы предпо-

[168]

честь смерти сколь угодно тяжкое преступление” [l98, с. 102].

Таким образом, утверждая смертность человеческой души, философ брал на себя серьезную ответственность и должен был обосновать совместимость своего утверждения с сохранением нравственных устоев человеческого общежития. Более того, Помпонацци стремится обосновать превосходство нравственности смертного человека над этической системой, опирающейся на страх загробных мучений и на ожидание награды на небесах.

Вместе с тем утверждение о смертности души заставляло по-иному решать вопросы о цели человеческого существования и о возможности достижения человеком счастья в земной жизни. Отказ от религиозных представлений о высшей, загробной, цели человечества требовал искать возможности осуществления земного предназначения человека. Опровергая доводы защитников религиозной этики, Пьетро Помпонацци разрабатывает в “Трактате о бессмертии души” собственное учение о цели человеческого существования, представляющее особый вариант ренессансной антропологии. Если, по Аристотелю, высшим благом, а стало быгь, и целью человека, достижимой в земном его существовании, является высшее интеллектуальное созерцание, то Помпонацци осознает и учитывает недостижимость этого идеала для всех людей, для всего человечества. Против подобного античного духовного аристократизма было направлено, в частности, и христианское учение, которое утверждало принципиальную достижимость высшей цели, блаженства (загробного) для всех людей, а не для одной интеллектуальной элиты.

[169]

Из смертности души вовсе не следует отказ от нравственности, продолжает он свою аргументацию. Более того, именно принимающие посмертное воздаяние подрывают общественную нравственность, ибо обеспечивают соблюдение нравственного закона исключительно надеждой на будущее вознаграждение и страхом перед посмертными мучениями. Между тем добродетель следует предпочесть ради нее самой, ибо в ней самой заключена награда, подобно тому как самым страшным наказанием за грехи и преступления является сам порок [см. там же, с. 95].

Но должен ли в таком случае смертный и лишенный надежды на посмертное воздаяние человек предпочесть смерть ради истины, ради отечества, ради друзей? Возможно ли в таком случае героическое деяние, самопожертвование? Когда люди предпочитают смерть

[170]

Так, вопреки аскетической морали средневековья, Помпонацци провозглашает благом земную жизнь, утверждает достижимость земного счастья, заключен ного в добродетели и в благе всего человечества. Он и осуществление справедливости переносит с небес на землю: если награда заключена в самой добродетели, а наказание в самом преступлении, то высшая справедливость осуществляется без посмертного загробного воздаяния, уже здесь, на земле, более того – в самом деянии человека. Помпонацци разделяет воздаяние и возмездие на “существенное” и “привходящее”, или случайное. “Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым”. Существенное же наказание для преступника сам порок, а не казнь [там же. с. 93].

Случайное, привходящее воздаяние не только уступает добродетели, но даже уменьшает ее. Привходящее же возмездие – возмездие кары, наказания – уступает по своей тяжести существенному возмездию – возмездию вины [см. 198, с. 204]. Таким образом, высший суд осуществляется здесь, на земле, без божественного вмешательства, без ада и рая, и “ни одно зло, в сущности, не остается безнаказанным, и ни одно благо не остается, в сущности, без вознаграждения” [4, т. 2, с. 92–93].

В “Трактате о бессмертии души” Пьетро Помпонацци заложил основы новой, атеистической, в сущности, антропологии и этики. Неудивительно, что книга эта вызвала огромное множество опровержений и была публично сожжена в Венеции. Несмотря на это в 1520 г. Помпонацци создает новый, не предназначенный для печати трактат “О причинах естественных явлений”, в котором рассматривает вопрос о необъяснимых и “чудесных” явлениях в природе.

Проблема, поставленная в этом сочинении Помпонацци, далеко выходила за рамки “школьной” философии. Чудо религии и “чудо” с отрицательным знаком –

[171]

Собственные объяснения, которые пытается дать

[172]

Ссылка на порядок движения небесных тел чрезвычайно характерна и существенна для мировоззрения Пьетро Помпонацци. Его учение о всеобщей причинно-следственной обусловленности природных явлений,

[173]

о господстве естественной закономерности выражена в традиционной для средневекового аверроистско-го свободомыслия форме космического детерминизма.

[174]

Провозгласив таким образом всеобщую детерминированность явлений в мире, подчиненном господству естественной необходимости, Пьетро Помпонацци неизбежно должен был столкнуться с кругом проблем, касающихся соотношения мира и человека, мира и бога. Вопросам случайности и необходимости, свободы, воли, божественного провидения и теодицеи – оправдания бога за существующее в мире зло – посвящен самый значительный по объему, также не предназначенный для печати и увидевший свет более чем через 40 лет после смерти автора трактат Помпонацци “О фатуме, свободе воли и предопределении”.

Фатум для Помпонацци – воплощение всеобщей и неодолимой причинно-следственной связи, господствующей в мире. Философ отрицает существование случайных событий, имея в виду события беспричинные и не сводимые к объективным причинным закономерностям и связям. Случайное событие не выпадает из этой цепи причин. Случайность его проявляется лишь в том, что оно представляется нам не связанным с данной, известной нам, причиной или кругом причин. Однако “всякий случайный результат имеет определенную причину” [199, с. 22], только искать ее следует на ином, более “высоком” или общем уровне. То, что происходит случайно “в отношении к частным причинам”, то является необходимым “в отношении причин всеобщих, каковы небо и интеллигенции” [там же, с. 36] (напомним, что “интеллигенциями”, в соответствии со схоластически-астрологической терминологией, философ именует духовные двигатели небесных сфер, приводимые в движение, соответственно иерархии мироздания, неподвижным, двигателем – богом). Эта всеобщая обусловленность происходящего универсальными причинами и есть фатум. Необходимость воплощена в вечно существующих началах бытия – в движении неба и стихий – элементов подлунного мира. События случайные суть проявления этой всеобщей необходимости на уровне частных, или редко происходящих, явлений. Случайны они “не потому, что в то время, когда они происходят, они могли бы не произойти”, а потому, что они “в одно время происходят, а в другое нет”. Случайность “не устраняет необходимости” [там же, с. 64], но является ее проявлением – в этом рассуждении Помпонацци

[175]

подходит к пониманию диалектики случайного и необходимого.

Таким образом, свобода человека обусловлена природной необходимостью и ограничена ею, но именно сочетанием в самой человеческой природе наклонности как ко благу, так и ко злу обусловлена возможность признания ответственности человека, оценки его поступков и возмездия, заключенного, как это было показано Помпонацци в “Трактате о бессмертии души”, в самом поведении человека.

Но если человеческая деятельности вписывается в общую картину “необходимости природы”, каково ее отношение к божественному провидению? Разбирая доводы сторонников теологического решения проблемы, Помпонацци раскрывает внутреннюю противоречивость попыток увязать божественное всеведение с личной ответственностью человека. Если бог есть конечная причина всего сущего, в том числе и человеческих поступков, то правомерен ли суд над ними?

[176]

С христианского бога, утверждает Помпонацци, не может быть снята ответственность за существующее зло: “Бог или правит, или не правит миром. Если не правит, то какой же он бог? Если правит, то почему же он правит так жестоко?” [там же, с. 76].

Всеведение и благостность христианского бога несовместимы, по мнению Помпонацци, со склонностью человека ко греху: “Если бог все знает и может отвратить всякого заблудшего от заблуждения, то почему он этого не сделает? И почему, если бог не отвращает от заблуждения, то грех падает не на бога, а на человека?” [там же, с. 187]. Между тем бог не только снабдил человека слабой и склонной ко греху природой, но и расположил “прямо перед глазами всяческие соблазны, вводящие во грех. Ведь это он дал душу, склонную ко греху, а омраченный рассудок соединил со страстями” [там же, с. 168]. Вместе с тем путь добродетели усеян препятствиями, честный человек подвергается повсюду горестям, мучениям и страданиям, а негодяи и преступники окружены почетом [см. там же].

Бог, ответственный за зло в мире и за грехи человека и в то же время взыскующий с человека за его грехи и проступки, представляется философу безумным отцом, который “отправил сына в опасный путь, из которого не вернется и один из тысячи, и дал ему дурных попутчиков, о которых знает, что они погубят его” [там же, с. 130]. Мир предстает перед ним в виде безумной игры богов, “подобной игре в мяч у людей”, а если это так, то “нет необходимости в дьяволе и его компании”,

[177]

Этот кощунственный вывод, который ужасает самого автора книги “О фатуме” – “Потрясена душа, трепещут члены, и человек выходит из себя, услышав или подумав подобное о боге!” [там же, с. 155] – не есть, однако же, конечный вывод Помпонацци: так он формулирует лишь доведенную до абсурда внутреннюю противоречивость ортодоксально-теологического решения проблемы бога и мира. Сам мыслитель ищет выхода на путях совершенно иного понимания бога, а стало быть, и его отношения к миру и человеку.

Отождествленный с природной необходимостью бог оказывается лишенным свободы воли и свободы деяния: он “действует неизбежно ... самым детерминированным образом” [199, с. 396]. Только таким образом с бога снимается ответственность за мировое зло. Более того, само это зло получает конечное оправдание в гармонии мира. Бог “поступает по фатуму и согласно природе” [там же, с. 80]. Происходя не от несправедливости бога, а “из природы Вселенной”, ради всеобщей гармонии, зло оказывается лишь относительным – оно получает оправдание в благе космоса. Оно есть проявление существующих в мире объективных противоречий мироустройства, частным случаем “всеобщего совершенства”: “И то, что в частности и рассматриваемое само по себе представляется несправедливым, оказывается справедливым, будучи рассмотрено в отношении

[178]

Вселенной”, ибо того требует “порядок Вселенной” [там. же, с. 194–195].

Позиция апологии социального неравенства сказалась и в отношении Пьетро Помпонацци к религии. Отстаивая с завидной смелостью право философии на истину, отвергая “истину”, содержащуюся в “притчах” Писания, Помпонацци в то же время постоянно объясняет необходимость существования религии для обуздания “простого народа”, не способного подняться до вершин философского знания, и стало быть до рационалистической этики философов, видящих наказание за порок в нем самом и не нуждающихся в угрозе посмертного воздаяния: “Законодатель, видя склонность людей ко злу и стремясь к общему благу, постановил, что душа бессмертна, заботясь не об истине, а единственно о добродетели” [198, с. 206]. Таков был смысл компромисса, предложенного философом церковной иерархии: как философ, он провозглашает истину; как гражданин, мирящийся с общественным неравенством, в том числе в сфере духовной, он признает авторитет церкви и

[179]

заявляет (в многочисленных оговорках ортодоксального характера) о своем повиновении.

Церковь на этот компромисс не пошла. Если преследования, которым подвергался Помпонацци, были сравнительно мягки, то объяснялось это еще сильными традициями ренессансной терпимости. Посмертно его книга “О причинах естественных явлений” была запрещена, а имя Помпонацци стало воплощением самого дерзкого и злостного неверия и свободомыслия. Прозвучавшая в его произведениях критика теологии оказала огромное воздействие на философию религии Джордано Бруно. Его призыв к естественному объяснению мира был услышан, и в смелых атеистических трактатах одного из наиболее радикальных мыслителей позднего Возрождения, Джулио-Чезаре Ванини, сожженного на костре в Тулузе в 1619 г., нашли продолжение и развитие многие важные мысли Помпонацци.

В своих книгах (“Амфитеатр вечного провидения” и “Об удивительных тайнах Природы, царицы и богини смертных”) Ванини пошел значительно дальше Помпонацци, которого он называл своим “божественным наставником”. Он полностью отбросил теологическую и схоластическую традицию средневековья. Его атеизм, лишь чисто внешне и достаточно прозрачно прикрываемый ортодоксальными декларациями, утрачивает даже и пантеистическую форму. Именуя бога “создателем природы”, провозглашая природу “силой и мощью” божества, он уже не бога растворяет в природе, а именует “богиней” природу. Но это обожествление природы скорее словесное, ее божественность объясняется тем, что “она есть причина движения” [221, с. 254]. При этом само слово “бог”, “богиня” приобрело характер чисто условный, метафорический: вечно сущее, объясняет Ванини, “мы, пользуясь общепринятым обозначением, именуем богом” [222, с. 3].

Продолжателем традиций ренессансного аристотелизма Помпонацци, но в форме, полностью свободной от схоластики, был итальянский философ Симоне Порцио (1496–1554). Он исходит уже из очищенного от средневековых наслоений, подлинного, греческого Аристотеля и дает перипатетической традиции свободное от теологии и материалистическое по своей тенден-

[180]

В том же направлении строго натуралистического, враждебного схоластике и теологии истолкования аристотелизма развивается мысль и другого крупнейшего представителя ренессансного аристотелизма – выдающегося ученого, одного из создателей систематизации растений, открывшего законы кровообращения в человеческом организме, Андреа Чезальпино (1519–1603). В своих “Перипатетических вопросах” он отвергает понимание материи как “не сущего”, поскольку это ведет к признанию сотворения мира из ничего. Материю он именует “последним подлежащим, в котором разрушаются изменчивые вещи... Она частично есть акт и

[181]

частично потенция, а именно: она есть акт, поскольку она есть некий субъект, потенция же, поскольку она устремлена к совершенству, ради которого она определена” [133, с. 85]. Это приводит его к радикальным выводам о “первоначальности” материи, к тому, что именно материя объявляется субстанцией всех вещей [см. 206, т. 2, с. 635].

[182]

_________________________________________

[183]

перипатетической философии университетов был нанесен со стороны натурфилософии и нового естествознания.

Попыткой перестройки традиционного аристотелизма с учетом новых явлений в философской культуре эпохи и в то же время в целях сохранения основ схоластического метода явилась так называемая “вторая”, или поздняя, схоластика, зародившаяся в кругах итальянских и испанских томистов XVI – начала XVII в. и особенно активно поддержанная созданным в середине XVI в.орденом иезуитов. Наиболее значительным ее представителем явился Франсиско Суарес (1548–1617), испанский философ и теолог, принадлежавший с юных лет к “Обществу Иисуса” и преподававший в ряде университетов Испании и Португалии (некоторое время по приглашению папы он читал лекции и в Риме). В “Метафизических рассуждениях” (Disputationes metaphysicae, 1597) и в “Комментариях к “Своду богословия” св. Фомы” (1590–1603) Суарес попытался переработать метафизику Аристотеля и философско-теологическое учение Фомы Аквинского применительно к требованиям времени, с учетом новых веяний в научной и философской мысли и требований защиты католической доктрины в борьбе с критиками схоластики. Он отказался от “первого пути” доказательства бытия божия у Фомы (доказательство “от движения”), ставшего объектом особенно острой полемики в натурфилософии второй половины XVI в. Суарес исходит из понимания бога как единственного необходимо сущего: только бог, не получая ни от кого оснований своего бытия, обладает бытием во всей полноте, т. е. бесконечно.

[184]

существование, не сводима ни к материи, ни к форме, но первична по отношению к ним. Конкретное бытие вещей (ens quod) есть предмет человеческого познания. В традиционном средневековом споре об универсалиях Суарес придерживается концептуализма: общие понятия формируются в результате образования понятий на основе познания единичных вещей, в процессе абстрагирования.

Попытка обновления и перестройки схоластики не дала ей, однако, возможности преодолеть разрыв с движением европейской научной и философской мысли. Влияние Суареса на Декарта и Лейбница не пошло дальше чисто внешних терминологических заимствований. Ставшая официальной доктриной иезуитского ордена, “вторая схоластика” занимала господствующие позиции в католическом богословии и учитывалась в сохранявших верность перипатетическим принципам протестантских университетах Германии. В XVII–XVIII вв. схоластический аристотелизм еще продолжал удерживать позиции в ряде европейских университетов, в иезуитских коллегиях и православных духовных семинариях, оставшихся далеко в стороне от развития философской и научной мысли эпохи.