|
К оглавлению
Оп.: Символ №40, Декабрь 1998
II. Бог философов
Бог философов — один из источников противоречивости ре лигиозной
мысли. Христианская теология от Фомы Аквината до Ватиканского собора всегда признавала
возможность рационального познания существования и атрибутов Бога. Это остается
основой католической философии. Но в самом христианстве никогда не прекращалось
иное течение, которое рассматривает Бога разума как своего рода камень преткновения
и противополагает ему Бога веры. Так, Паскаль говорил о «Боге Авраама, Исаака
и Иакова, не философов и ученых»; по учению Киркегоора, разум ведет к отчаянию,
а отчаяние — к вере; Шестов противополагал Иова - образ христианского философа
-Сократу, мудрецу по плоти; Барт отрицал Бога философов, который есть отражение
самого человеческого ума, как бы высший идол.
Я здесь не стремлюсь выяснить, подводила ли философия когда-нибудь,
в плане экзистенциальном, человека к Богу. К тому же такая постановка вопроса
неверна. Ибо обращение к Богу -всегда дело человека в целом. Исторически мы существуем
в действительности благодати и греха, и реальные дела человека никогда не бывают
делами чистого разума. Мое намерение другое. Я принимаю точку зрения реального
порядка, который есть порядок благодати, точку зрения истории спасения. Я хочу
спросить, каково положение философии в теологической перспективе, как я спрашивал
об этом относительно религии. И, так же как с Богом религий, мы увидим, что есть
хорошее и дурное употребление философии, что есть ложный Бог философов, но также
и истинная философия Бога.
*
Перед тем, как исследовать пути, которыми следует философия в познании
Бога, мы должны сначала обсудить, законно ли здесь ее применение, потому что именно
это подвергается сомнению. Эта законность оспаривается в силу весьма различных
Мотивов. Некоторые считают, что разум, растленный в своей основе после первородного
греха, не способен достичь истины. Другие полагают, что, поскольку Бог по Своей
сущности недоступен человеческому разуму, всякая претензия этого разума на Его
познание неизбежно иллюзорна. Некоторые, пораженные противоречиями между философиями,
приходят к выводу, что опасно основывать веру в Бога на их положениях. Позитивные
умы, воспитанные на научных методах, приходят в недоумение, когда не находят в
метафизике привычных критериев достоверности, и ищут убежища в религиозном опыте.
Все эти возражения отчасти верны и с полным правом предостерегают
нас от слепого доверия к разуму. Энциклика Humani Generis, хотя и подтверждает,
что разум может познать существование Бога, все же признает, что человеку трудно
дойти до такого познания без благодати. Верно, кроме того, что древние философы
могли дойти только до несовершенных и противоречивых понятий о Боге, адекватное
познание которого было дано разуму только с помощью откровения: именно этот смысл
Жильсон справедливо придает идее христианской философии. Еще более верно, что
живой Бог не может быть описан разумом, и Бог, который был бы вполне постижим
для человека, уже не был бы истинным Богом. Верно, наконец, что метафизическая
достоверность не того же порядка, что математическая, и нельзя к той и другой
прилагать одинаковый критерий очевидности.
Однако оправдывают ли все эти ограничения принижение значения разума?
Многие в наше время противополагают ему личный религиозный опыт. Конечно, познание
истинного Бога — это всегда личная встреча и внутреннее обращение. Однако религиозный
опыт прежде всего в высшей степени субъективен. Достигнутую им достоверность нельзя
передать другим. И тогда можно прийти к выводу, что познание Бога - выражение
некоторой способности, связанной с психологической структурой. Бывают темпераменты
религиозные, бывают и нерелигиозные. Из этого можно заключить, что вера в Бога
— это выражение внутренней потребности, проекция жажды счастья, неудовлетвори-мой
никаким сотворенным объектом.
Излишне говорить, какую опасность представляет такое отношение.
Оно оправдывает частое обвинение со стороны неверующих, которые полагают, что
в Бога веруют из потребности в безопасности, во внутреннем комфорте, в утешении.
На это следует ответить, что вера в Бога ничего общего не имеет с религиозными
склонностями. Она столь же объективно необходима для мистического темперамента,
сколь и для позитивного, К тому же гармония между существованием Бога и нашими
эмоциональными устремлениями не может служить критерием для суждения о Его существовании.
Наоборот, мы должны сказать, что реальность Бога тем больше предстает перед нами
в своей объективности, чем больше она противоречит нашим личным устремлениям,
чем больше мы вынуждены признавать ее как бы вопреки своей воле.
С другой стороны, если и верно, что встреча с Богом есть личное
событие, не менее верно, что это событие должно быть затем проверено, оценено.
Оно никогда не может быть завершением деятельности чистого разума, но в дальнейшем
оно, это событие, должно быть подвергнуто критическому рассмотрению разума. Только
так я могу быть уверен, что не был обманут иллюзией, увлечен эмоциональным порывом.
Вера в Бога, которая была таким образом испытана разумом и оказалась прочной,
которая была сравнена с совокупностью других данных и признана соответствующей
им, — только такая вера обладает прочностью и достоверностью по-настоящему обоснованного
убеждения.
Разум равно необходим как для зарождения, так и для развития познания
Бога. Нет ничего более опасного, чем религия, которая претендует на то, что она
способна обойтись без разума. Она приходит к фанатизму, иллюминизму, обскурантизму,
вырождается в суеверие. И прежде всего она рискует стать убежищем для лености.
Обращение к сверхъестественному — это легкий выход. Он приводит к тому, что человек
усматривает тайну там, где нет ничего, кроме невежества, а это в результате оправдывает
позитивистскую критику, для которой религия соответствует донаучной стадии мышления.
Однако религиозная тайна есть нечто совершенно иное, она имеет дело с тем, что
вообще не может быть объяснено. Есть опасность смешать эти две сферы. Роль научной
критики как раз и состоит в том, чтобы воспрепятствовать этому смешению26.
Если рационализм, гордыня духа, который хочет овладеть и распоряжаться
Богом, представляет грозную опасность, то как прекрасно, в противоположность этому,
бесстрашное стремление разума, который, почитая тайну, все же не отказывается
от понимания, идет до конца своих возможностей и, побежденный, останавливается
только перед непреодолимыми лучами света, который его ослепляет. В этом бесстрашии
разума, проникающего в тайну, непреходящее величие святого Фомы Аквината: трудное
и редко осуществляемое равновесие между противостоящими безднами рационализма
и фидеизма. Однако несомненно, что именно это совершенное равновесие было инстинктивно
почувствовано Церковью, когда она провозгласила Фому образцом Для теологов.
Сказанное особенно очевидно в применении к занимающей нас проблеме,
ибо до сих пор никто лучше чем Фома не показал пределы и в то же время ценность
рационального познания Бога. Он показал его пределы: до него все христианские
философы, особенно св. Августин, в той или иной мере уступали искушению, которое
представлял для них платонизм и которое состояло в том, чтобы видеть в божественном
исконный объект разума, затемненный лишь погружением последнего в плоть. Св. Фома
нашел в себе мужество и радикально порвал с этой тенденцией, также он отверг допущение,
что мы сами можем создать какое-либо очевидное понятие о Боге или о Его свойствах,
ибо наши понятия неизменно извлечены из чувственного. Он, таким образом, вернулся
к утверждению Григория Нисского, хотя был мало знаком с его творениями. Христианская
традиция подкрепила его мнение, отвергнув всякий онтологизм и отрицая возможность
какой-либо природной интуиции Бога.
Итак, разум достигает Бога только опосредовано, постулируя Его существование
из случайности всего, с чем ему приходится иметь дело. И через это разум утверждает
бытие и трансцендентность Бога. Однако, как удачно выразился Жильсон, резюмируя
мысль св. Фомы, «...все, что человек может сказать, сказано. Утверждая существование
этой божественной сущности, он не может проникнуть в нее своим интеллектом, и
мы знаем, что сам по себе он никогда ее не достигнет. Дионисий с полным основанием
говорит, что Бог, до которого может возвыситься наш разум, остается, можно сказать,
Богом непознанным. Ибо мы доподлинно знаем, что он существует, и знаем, чем
он не является. Однако Его сущность остается для нас совершенно неизвестной»27.
Другими словами, разум, и в этом его величие, может познать Бога, но он может
познать Его лишь извне, и в этом его малость. Разум обязан признать Бога, чтобы
остаться верным себе самому; и посредством самого этого признания он постигает
свои пределы.
Однако это является одновременно смелым признанием способности разума,
ибо если его познание Бога никогда не становится адекватным, оно тем не менее
вполне реально. Мы не найдем у св. Фомы никаких следов скептицизма или агностицизма.
В самом деле, разум достоверно знает о существовании Бога. Он, как необходимая
причина, имплицирован в существование случайного бытия; в качестве абсолютной
истины Он предполагается самой деятельностью разума; как совершенное благо, Он
постулируется существованием нравственности. Разум не только знает о Его существовании,
но может составить некоторое представление о Нем, поскольку случайное бытие Ему
сопричастно и поскольку все совершенства этого бытия — неполный, но реальный образ
Его бесконечного совершенства.
Следует пойти еще дальше. Сотворенный разум, каким бы несовершенным
он ни был, способен к безграничному познанию. Если он и имеет в качестве своего
объекта лишь нечто сотворенное, тем не менее, никакое сотворенное существо не
исчерпывает его возможностей. Таким образом, он составляет как бы границу между
двумя мирами, употребляя превосходное выражение св. Фомы. Он выходит за пределы
всякого ограниченного существа, но не достигает Бытия, которое превосходит всякое
ограничение. И если он не в силах непосредственно постичь это Бытие, в нем все
же есть желание его постичь, «природное стремление» к видению, реальное, хотя
и недостаточное, которое благодать Божья может развить, сообщая ему таинственную
соразмерность с божественным Бытием28.
Таким убедительным образом св. Фома определяет статус разума в том,
что касается познания Бога. Строго определяя одновременно ценность и границы рационального
познания Бога, он вскрывает парадоксальность философского подхода: Бог есть его
объект и вместе с тем его граница, высшая цель и камень преткновения. Цель философии
- доказать Бога, но она может сделать это только признав свою беспомощность. В
той мере, в какой она отказывается от признания своих границ, уступая платоновскому
искушению, Бог, до которого она доходит, не есть истинный Бог. Действительно,
очевидно, что, как говорил Григорий Нисский, «поскольку Бог превышает всякое определение,
тот, кто полагает, что Бог есть нечто определенное, обманывается, когда принимает
познаваемое им за Бога»29. Так проблема
Бога выявляет внутреннее противоречие философии. Но именно благодаря этому она
одновременно оправдывает философию и определяет ее сферу.
Однако именно это столь справедливое отношение, которое определяет
статус философии с точки зрения христианства, отвергается большинством философов.
Им кажется, что философия Потеряет свое значение, если она не будет полным постижением
интеллигибельности бытия, если она не будет высшим знанием. Они не соглашаются
признать никакого принципа, который для них не был бы полностью умопостигаем.
Именно эту совершенную умопостигаемость они и называют Богом. Вот этого-то ложного
Бога философов с полным основанием можно противопоставить Богу Авраама, Исаака
и Иакова. Однако это не Бог разума, а идол рационализма.
Уточним сказанное. Философское требование — это требование интеллигибельности.
Созерцая очевидную хаотичность мира, философский ум стремится установить порядок,
последовательность, показать цепь причин. Он хочет выявить за конкретными реальностями
самую структуру бытия. В этих поисках бытия он хочет достичь первого принципа,
который есть одновременно причина, образец и цель всего существующего. Этот принцип
и называется Богом. Философский подход необходимо подводит к проблеме Бога; по
существу, только она и представляет для него реальный интерес.
Однако именно здесь философию ждет искушение, ибо до этого принципа,
который она называет Богом, она доходит через требование умопостигаемости. Этот
принцип для нее является требованием. Она применяет к нему принцип, который ее
к нему привел, и хочет, чтобы он тоже был умопостигаемым. Но умопостигаемость,
которую она к нему применяет, есть закон человеческого ума. Таким образом, философия
определяет принцип с помощью своих собственных категорий. Она называет его Единым,
Интеллектуальной любовью, Абсолютным духом. Многие великие философы сводили всю
целокупность реальности к полностью согласованной системе, для которой Бог служит
имманентным законом. Таким образом, их рассудок осваивал всю совокупность бытия
и получал полное удовлетворение.
Вместе с тем в силу странного противоречия в тот самый момент, когда
философы в своем дерзновении полагали, что достигли Бога, они теряли Его. В самом
деле, они думали, что достигли Его, поскольку потребность их ума в умопостигаемости
была полностью удовлетворена. И тем самым они делали свой ум мерилом для Бога,
Но самая сущность Бога состоит как раз в том, что Он ничем не может быть измерен,
но Сам есть мерило для всего. На этом уровне проблема умопостигаемости превращается
в свою противоположность. Бог есть умонепостижимое, делающее постижимым все остальное.
Но, если мы сводим Его Самого к постижимому, мы отрицаем Его в свойственной Ему
реальности. Он не пребывает внутри интеллигибельности, но образует ее. Поэтому,
как сказал Паскаль, самая разумная позиция — это отказ от разума, и именно в этом
состоит познание Бога.
Однако это несовместимо с притязаниями разума. Он не хочет оставлять
открытой эту рану в своей груди, эту трещину и своем здании. Возводя в
абсолют свойственную ему интеллигибель-ность, он все сводит к ней. Он не мирится
с тем, что нечто от него ускользает. Он отказывается признать свое поражение.
И все же это поражение, коренящееся в богопознании, ставит разум перед тайной.
Разум может обрести Бога, признавая свою слабость, но теряет Его, притязая на
овладение Им. Единое Плотина, Брахман Шанкары, Бытие Спинозы, Абсолютный дух Гегеля
— все это в конечном счете идолы, но не потому, что они -объекты разума, а потому,
что они суть самодовольство разума.
Ошибка всякого рационализма в том, что он рассматривает Бога в том
же плане, что и другие объекты разума. Конечно, как объект высочайший, но не совершенно
иной природы. Повторяя выражение Габриеля Марселя, Бога нельзя трактовать как
проблему. Он есть предел разума. Его ослепительный свет не позволяет взгляду удержать
Его. Поэтому все, что говорится о Нем, недостаточно. Его нельзя объять никаким
понятием. В то же время все, что говорится о Нем, верно. «Он есть все, что есть,
и ничто из того, что есть», — сказал Псевдо-Дионисий. Современные философы говорят,
что познание Бога диалектично, то есть всякое утверждение о Нем влечет за собой
противоположное утверждение. Уже св. Фома показал, что все, что говорится о Нем,
должно немедленно подвергнуться отрицанию, и что отрицательное богословие есть
необходимое дополнение положительного богословия. И в этом сама суть учения об
аналогии, которая позволяет нам говорить о Боге словами, заимствованными от творения,
но при условии — уточнять, что они верны в применении к Нему в некотором ином
смысле, нежели в применении к творениям.
Можно заметить, впрочем, что сказанное о Боге верно и в отношении
к пограничным проблемам, заключающим в себе внешнее противоречие. О них можно
делать только такие высказывания, которые внешне друг с другом непримиримы, потому
что пункт их примирения находится за пределами видимости. Такова свобода, которая
представляет собой проблему пограничную и несводимую к полной умопостигаемости,
ибо мы должны одновременно утверждать, что человек свободен и что Бог есть причина
всего, - и что никто и никогда не показал и не покажет, как можно примирить два
эти утверждения. То же относится и к злу, которое предстает перед нами как трагическая
реальность и кажется несовместимым с благостью Бога. Истинно метафизические проблемы
— это те, которые соприкасаются с границами метафизики.
Но именно в этом и заключается их роль. Они мешают разуму замыкаться
в себе, они — открытые окна в тайну бытия. Разум не может проникнуть в эту тайну,
но, по крайней мере, может к ней подвести. Здесь проявляется его функция: он подводит
ум к его границам, очерчивает круг тайны. Освещая все, что находится в пределах
разума, он не дает помещать тайну там, где ее нет. Он демистифицирует реальность
природы, которую стремятся превратить в тайну. В этом его критическая и очищающая
роль. С другой стороны, разум указывает на истинные тайны. Он предает свою миссию,
если отказывается их признать и оспаривает реальность того, во что не может проникнуть
его взгляд.
Однако пограничные проблемы, своего рода пределы для разума характеризуются
не только тем, что он не может до них дойти, не может заключить их в определение.
Они характеризуются также тем, что их нельзя рассматривать с обыденной рассудочной
точки зрения: они требуют полной установки на них, экзистенциального обращения.
Так обстоит дело со страданием. Всякая попытка дать ему объяснение нетерпима.
Нельзя обращаться с рассуждением к человеку, который страдает. Так именно поступают
друзья Иова, и это нетерпимо. Можно только участвовать в страдании и преодолевать
его. Поэтому-то Христос раскрывается как единственный ответ на страдание, ибо
Он не объясняет его рационально, но дает ему экзистенциальное разрешение30. Также и ад представляет типичную пограничную проблему:
с одной стороны, он необходим, ибо без него теряет значение все остальное, становясь
несущественным; а с другой стороны, он нетерпим, и этой проблеме нельзя противопоставить
ничего иного, кроме экзистенциального отношения.
Пограничные проблемы обязывают к обращению, потому что они затрагивают
существование личности. В то же время у меня никогда не может быть права обращаться
с личностью, как с чистым объектом мысли. Да это и невозможно, ибо личность содержит
ядро, несводимое к дискурсивному анализу. Она предстает как существующая в себе,
как обособленный духовный центр. И это несводимое ядро может быть достигнуто только
любовью, которая заставляет меня выйти из самого себя. Вот почему идеалистическая
философия, которая сводит все к мысли, есть философия ущербная. Целостная философия
может быть только духовным реализмом, который обязывает меня прилепляться любовью
к другой личности и достигать в ней истинной реальности, то есть того, чем я не
могу распоряжаться, что несводимо к обладанию и относится к области бытия.
Это в высшей степени верно по отношению к Богу. Он по преимуществу
есть то, чем я не могу распоряжаться. Ошибка ложных философий именно в том, что
они делают из Бога объект, претендуют на овладение Им с помощью интеллекта. Однако
то, чем овладевает интеллект, не будет Богом. Наоборот, следует сказать, что встреча
с Богом обязывает интеллект к радикальному обращению, к смещению собственного
центра. Это обращение и есть познание Бога. Ибо к Богу нельзя обратиться иначе,
как к сущему и сущему лично. На этом уровне сам мой акт понимания предстает как
экзистенциальный акт, акт существующего; и как таковой он зависит от Бога. Ведь
познать Бога - это не значит содержать Его в своем рассудке, но, наоборот, осознать
себя как измеренного Им.
Итак, мы видим, в чем познание Бога есть одновременно дело разума
и усомнение в разуме: в том, что «нет ничего более разумного, нежели отказ от
разума». Разум есть необходимое средство этого познания в той мере, в какой он
препятствует человеку искать Бога там, где Его нет, мешает творить идолов, в том
числе и из самого человеческого духа. Обойдя мир тел и мир духов, разум не находит
там своего Бога. Он спрашивает о Его имени у ангелов, но в этом они ему отказывают.
И тогда «разум понимает, что истинное познание того, кого он ищет, и истинное
видение состоят в узрении того, что Он невидим, и в признании того, что Он превосходит
всякое познание, будучи отделен от всего своей непостижимостью, как тьмой»31.
*
Мы попытались определить статус философского познания Бога в контексте
христианства. Мы пришли к двоякому результату: разум может познать бытие Бога,
когда действует в единственно реальной области, то есть в области сущего бытия;
отправляясь от случайного существования, разум связывает его с Богом как с сущей
личностью. А это подразумевает экзистенциальное отношение, восприятию которого
служит разум; в той мере, в какой он размышляет над самим собой как над существующим
субъектом, разум приходит к признанию своей связи с сущим трансцендентным субъектом,
который есть Бог.
Однако сам по себе разум не постигает, что есть Бог. Он есть объект
утверждения, но не интуиции. Его существование утверждается, но его усия
остается непознаваемой. Когда речь идет о Боге, суть именно в этом. Для разума
познать Бога — значит утверждать существование непознаваемого, то есть существование
того, что превышает его познание. Очевидно, что всякий, кто притязает, что он
познал «то, что есть» это непознаваемое, тем самым отрицает его сущность. Это
низводит его к миру того, что находится на уровне разума, и, следовательно, речь
уже не может идти о Боге. В этом-то и заключается парадокс познания Бога, которое
поэтому являет собой нечто совершенно особое, пограничное между ведением и неведением.
Однако мы должны констатировать, что большинство философий оказалось
неспособным удержаться на этой узкой границе, и почти всегда впадало в ту или
иную крайность. Преувеличивая непознаваемость Бога, они приходят либо к агностицизму,
который отказывается что-либо говорить о Боге (даже о том, что Он существует)
и который во всем этом довольствуется отвлеченным вопрошанием; или к атеизму,
который отрицает существование всего того, что не поддается рациональному объяснению.
Или же, преувеличивая познаваемость, они претендует на овладение сущностью Бога:
но в этом случае Бог, Которого считают познанным, есть лишь человеческий дух,
и тогда они впадают либо в рационализм, который сводит Бога на уровень интеллигибельных
объектов ума, или в пантеизм, который делает из Него бытие, внутренне имманентное
всякой реальности, первичное единство всего. В любом случае они не достигают Его
как личности и, следовательно, приходят к чему-то иному.
Не должны ли мы тогда отказаться от каких-либо суждений о Боге,
дабы не покушаться на Его трансцендентность? На первый взгляд кажется, что поступать
следует именно так. Утверждать Бога не значит ли утверждать, что Он не есть ничто
из того, что попадает в поле нашего опыта, что Он есть всецело Другое? Верно,
что это первое, что мы должны сказать о Нем. Великие патристические богословы
справедливо выдвигали эту непостижимость божественной сущности против христианского
неоплатоника Евномия, который утверждал, что понятие «нерожденный» адекватно божественной
сущности. Вопреки этому учению, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский
неустанно подчеркивали, что божественная усия — недостижимая для человеческого
разума тайна.
Однако, наряду с этим, хотя мы не можем познать божественную природу
прямо, в непосредственной интуиции, нечто от нее все же доступно нашему разуму
— через созерцание сотворенного мира. Мы это уже отмечали в связи с космической
религией: видимые вещи суть иерофании Бога, человеческая душа — Его сотворенный
образ. Это справедливо по отношению ко всякой реальности в этом мире: любая из
них дает нечто познать о Боге. Сказав, что мы ничего не можем утверждать о Нем,
теперь мы должны добавить, что можем сказать о Нем бесконечно много. Здесь снова
обнаруживается парадокс, который всегда заключен в познании Бога. В применении
к Нему надо одновременно все отрицать и все утверждать. Истинным познанием Бога
является соединение отрицательного и положительного богословия.
Это лучше всех показал Псевдо-Дионисий: «Зная это, богословы и воспевают
Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени.
Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом
богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего «Каково имя Твое?»
и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: «Почему ты спрашиваешь имя
Мое? Оно чудесно» (Быт. 32, 29). И не является ли поистине удивительным такое
«имя, которое выше всякого имени» (Флп. 2, 9), — неназываемое, пребывающее «превыше
всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем» (ср. Ефес. 1, 21)?
Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим:
«Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), «Жизнь» (Ин. 14, 6), «Свет» (Ин. 8, 12), «Бог» (Быт.
28, 13), «Истина» (Ин. 14, 6), и в то же время те же самые богомудры воспевают
Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как-то: «Благой» (Мф.
19, 17), «Прекрасный» (Пс. 26, 4), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5, 1), «Бог богов»
(Пс. 49, 1), «Господь господ» (Пс. 135, 3), «Святая Святых», «Вечный» (Втор. 33,
27), «Сущий» (Исх. 3, 14), и «Причина веков», «Податель Жизни», «Премудрость»
(Притч. 9, Откр. 1, 30), «Ум» (1 Кор. 2, 16), «Слово» (Ин. 1, 1), «Сведущий»,
«Обладающий заранее всеми сокровищами всякого знания» (ср. Кол. 2, 3), «Сила»,
«Властелин», «Царь царствующих», «Ветхий денми» (Дан. 7, 9.), «Нестареющий и Неизменный»,
«Спасение», «Справедливо» (ср. Иер. 23, 6), «Освящение» (Откр. 1, 30), «Избавление»
(там же), «Превосходящий всех величием» и сущий «В дыхании тонком». Говорят также,
что Она (Причина) в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама
в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем,
звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим
и ничем из сущего»32.
Отсюда понятны слова старца-христианина, который сказал Оригену:
«Всегда опасно говорить о Боге». Ибо каждый раз, когда я говорю что-то о Нем,
я тотчас же должен это отрицать. Велика опасность представлять Бога наподобие
человека. Это антропоморфное представление о Боге многих смущает, и они справедливо
отвергают такое представление о Боге, которое, по их мнению, низводит Его до нас.
Однако, если я ничего не буду говорить о Боге, я откажусь от своей миссии теолога.
А чтобы о Нем говорить, я должен употреблять слова, заимствованные из человеческого
опыта, говорить о Его любви или о Его красоте, хотя я знаю, что эти выражения
могут привести к неправильному пониманию. Таково трагическое положение теолога,
которому приходится говорить о том, что превышает всякую речь. В этом трудности
применения аналогии. По этому вопросу я приведу только один, но очень важный пример
— возможность для разума познать, что Бог есть личность. Под этим я подразумеваю,
что Он в бесконечной мере обладает совершенством, которое на человеческом уровне
составляет личность. Впрочем, само понятие безличного духа есть противоречие.
Личность как высшая ценность появляется на человеческом уровне и, конечно, она
неизбежно существует и в Боге.
Такова, следовательно, одна из основополагающих истин; тем более
поразительно видеть, что есть лишь очень малое число других истин, которые в различных
философиях были больше игнорируемы или отвергаемы. Древние, видимо, не дошли до
нее: нет никакого сомнения в том, что индийская философия никогда не могла справиться
с идеей трансцендентности божества; и если Платон или Плотин смутно прозревали
личность божества, они никогда не смогли это ясно выразить. Только вследствие
откровения философия смогла окончательно развить то естественное познание Бога,
которое у нее было. Справедливо пишет Борн: «В принципе разум мог бы собственными
силами дойти до понятия личного Бога; однако на деле его внимание было привлечено
верой в Любовь, благодать которой заставляет его усмотреть то, что имплицитно
уже было ему известно: Бог есть Личность»".33
Философы Нового времени также упорствовали в непризнании этой идеи:
пантеизм Спинозы и идеализм Гегеля или Бруншвига отрицают личность Бога, существующего
отдельно от мира. Все их неувязки восходят к трудности примирить бесконечность
божественного совершенства с ограничением, которое, по-видимому, налагает понятие
личности. «Бог — личность и Бог — принцип единства в силу своих свойств взаимно
исключают друг друга, - пишет Пароди. — Первый означает детерминацию и единственность,
второй — аналогию и индетерминизм»34.
Нельзя четче выразить эту антиномию, которая останавливала уже Плотина.
Она ведет к отрицанию личного Бога, поскольку такое представление о Нем якобы
приводит к антропоморфизму. Бог есть лишь высший принцип идеального объяснения
сущего.
Что можно ответить на эту трудность? Некоторые, пораженные очевидной
неспособностью философии примирить эти два понятия Бога и не желая пожертвовать
ни тем, ни другим, пришли к выводу, что философия сама по себе может дойти только
до понятия Бога как высшего принципа умопостигаемости, а понятие личного Бога
принадлежит к области морального и религиозного опыта. Так, Лабертоньер противопоставлял
Бога-природу греческого идеализма, неподвижное место идей, Богу-личности христианского
реализма, источнику жизни. Ле Руа присоединяется к этому различению: «В общераспространенном
понятии о Боге имеется дуализм, почти антиномия, ибо его рассматривают с двоякой
точки зрения: с метафизической точки зрения, когда Бог предстает как высший принцип
объяснения и центр умопостигаемого единства; и с морально-религиозной точки зрения,
когда Бог есть прежде всего основа и гарантия человеческих ценностей, с Которым
люди входят в духовное общение. Я говорил, что в определенном смысле именно в
этом состоит противостояние эллинизма и иудаизма»35.
Однако подобное разграничение представляется нам неприемлемым, ибо
оно основано на концепции идеалистической философии, которая исключает из области
метафизики рассмотрение экзистенций, ограничиваясь лишь интеллигибельностью,
сущностью вещей. Вполне очевидно, что такая философия исключает понятие личности,
которая есть совершенство экзистенциального и конкретного плана. Однако такая
концепция есть неоправданное ограничение метафизики, объект которой — познание
вещей во всем, что им нужно для существования, то есть в их природе и в их экзистенции.
Следовательно, различие между Богом-личностью и Богом-природой в конечном счете
сводится к различению двух способов атрибуции божественных совершенств. Это различение
было проведено св. Фомой в начале «Суммы»; «De Deo loquentes utimur nominibus
concretis ut significemus ejus subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi
composita, et utimur nominibus abstractis, ut significemus ejus simplicitatem»36.
Subsistentia, simplicitas, то есть личность, единство, — это все те же термины
антиномии, сформулированной, как мы говорили выше, Пароли и находящей здесь свое
разрешение.
Вопреки Ле Руа, который утверждает, что «чистый философ не обязан
искать доказательств реальности применительно к божественной личности»37,
мы вместе с Ж. Маритеном полагаем, что «метафизика способна показать, что божественная
сущность существует в себе самой как бесконечная личность»38. Если фактически человеческий разум и не познал отчетливо
божественную личность до откровения, он тем не менее был в состоянии это сделать
своими силами; имплицитно он уже имел это познание. Здесь, как и в других моментах,
откровение привело метафизику к открытию новых истин, которые, однако, остаются
строго метафизическими.
Чтобы понять, как это возможно, надо прежде всего в общем виде уточнить,
в чем состоит совершенство личности, которое мы хотим приписать Богу. Действительно,
трудность заключена уже в самом понятии личности, сформулированном людьми, когда
они прилагают его к Богу. Они представляют личность антропоморфно, как нечто по
своей сущности конечное; в таком случае она не может не противоречить божественной
бесконечности. Если, несмотря на это, хотят представить Бога в виде личности,
приходится вместе с Ренувье считать Его конечным существом. Ле Руа следующим образом
формулирует антиномию: «Либо определяют слово личность — и тогда фатальным
образом впадают в антропоморфизм; либо его не определяют — и тогда не менее фатально
впадают в агностицизм»39 .
Я не буду останавливаться на ошибке, которая связана с отождествлением
всякого «определения», как это недавно делал Пароди, или всякой «дефиниции» с
той или иной лимитацией, как это сейчас делает Ле Руа. Я немедленно перейду к
рассмотрению основного заблуждения антропоморфизма. Какой смысл вкладывают в это
понятие? Если хотят сказать, что нельзя представлять Бога как человеческую личность
со всеми ее несовершенствами, мы охотно с этим согласимся. «Однако, — справедливо
замечает Маритен, — все утомительные и запутанные последствия замыкания на убогом
центре и на убогих целях обыденного употребления слова личность, весь отягощающий
это слово груз антропоморфизма — все это коренится единственно в связи, которую
мы устанавливаем между личностью и индивидуацией, следовательно в условиях нашего
материального существования... Необходимо освободить от этой оболочки понятие
личности, чтобы осознать его трансцендентальную ценность и ананоэтическую мощь»40.
Если же обвинением в антропоморфизме хотят отказать уму в законном
праве образовывать позитивные понятия о бесконечном Бытии, отправляясь от человека,
который есть конечное существо, если сами по себе эти понятия не приводят к каким-либо
ограничениям, критика не достигает цели. Правда, между антропоморфизмом в собственном
смысле и агностицизмом имеется аналогия. Однако великая трудность, затрудняющая
для мыслителей Нового времени понимание божественной личности, лежит именно в
том интеллектуальном заблуждении, из-за которого они не признают аналогию и отвергают,
как антропоморфную, всякую попытку познать Бога человеческим умом. В этом ответ
Ле Руа отца де Гранмезона: «Понятие божественной личности порождает затруднение,
если мы полагаем, что здесь Неизбежен антропоморфизм, и если, желая его искоренить,
мы Рискуем потерять всякое точное обозначение того, что утверждаем.
Действительно, мы естественным образом моделируем наше тчетливое
понятие личности, исходя из той постоянно присутствующей реальности, какую мы
собой представляем. Однако более внимательное рассмотрение раскрывает под этим
антропоморфическим образом черты, которые им обычно затемняются, которые необходимым
образом не связаны со способом существования и превосходят человеческие ограничения»41.
Итак, мы имеем право составлять идею божественной личности исходя
из единственной известной нам личности, человеческой личности, однако при условии,
что мы сохраним от нее только те существенные черты, которые могут быть использованы
в аналогии и благодаря этому оправдывают применение понятия личности как к Богу,
так и к творению.
Следовательно, мы можем отвергнуть предварительное возражение, согласно
которому в применении понятия личности к Богу заключен антропоморфизм. Напротив,
мы должны сказать, что в познавательном плане мы образуем наше понятие о божественной
личности именно исходя из нашего познания человеческих индивидуумов; а в порядке
бытия именно Богу изначально и сущностно подобает личность, к которой наши слабые
человеческие личности имеют лишь частичную причастность. Действительно, подлинное
понятие личности указывает лишь па совершенство бытия, пребывающего в себе на
всех присущих ему ступенях совершенства.
Теперь нам остается выяснить, каким образом человеческий ум может
прийти к представлению о Божественной Личности руководствуясь лишь светом разума.
Такое представление вытекает из абсолютной независимости Бога в бытии, из Его
самодостаточности. Действительно, такое бытие, которое существует необходимо,
ибо по необходимости должно иметь место бытие, существующее через само себя, уже
тем самым, что оно обладает существованием в самом себе, столь же неизбежно является
субстанцией, потому что именно таково определение субстанционального бытия; более
того, оно есть наиболее совершенная из субстанций, потому что независимость в
бытии, которая определяет субстанцию, не является полной в сотворенных субстанциях,
которые в то же время зависимы, уже хотя бы только от Бытия, давшего им существование,
тогда как в Бытии, которое есть само в себе, имеется абсолютное экзистенциальное
самодовле-ние и полная независимость в бытии. Если оно есть «через себя», оно
тем самым есть и «в себе». Этим исключается пантеизм в любой форме. Собственное
существование Создателя радикально отличается от того, которое Он сообщает своему
созданию.
Бытие через сущность — самодовлеюще. «Ессе distinctio personalis:
Ego sum qui sum»42 («Се личностное различие:
Я есмь Тот, Кто есмь»). Бог может сказать — «Я».
Отметим, с другой стороны, что эта трансцендентность личного Бога
есть трансцендентность духовной и наделенной волей субстанции, то есть не только
самодовлеющей, но абсолютно обладающей собой посредством воли и абсолютно понимающей
себя посредством ума: это трансцендентность существа, которое может говорить —
«Я». Из этого следует, как мы уже сказали, что божественная личность в высшей
степени обладает «достоинством», которое принадлежит личности как таковой и которое,
видимо, есть первое, что приходит на ум, когда употребляют это слово; личность
отличается от вещи потому, что имеет право на некоторое уважение. О. де Гранмезон
подчеркивает этот аспект, определяя личность: «...живое ego, сознающее, волящее
и любящее, с которым нельзя обращаться как с вещью, не нанося ему ущерба, и которое
не может, не уничтожаясь, само себя рассматривать как вещь»43.
Если человеческой личности присуще это достоинство, то очевидно,
что, если мы не припишем Богу личности, будет по меньшей мере один план, а именно
план духовной субстанциальности, в котором человек не будет превзойден: если Бог
— не личность, а человек — личность, то по крайней мере как личность, как судящее
и выбирающее существо человек неподвластен Богу: может быть, именно здесь следует
искать глубокую причину отвращения мудрецов века сего, не желающих признавать
Бога личностью. Действительно, именно как личность Бог заслуживает от нас в бесконечной
мере того почитания, которое воздается личности как таковой — и которое в данном
случае есть поклонение. Поэтому мы полностью зависим от Него не только в физическом,
но и в моральном плане. Именно это обосновывает тяжесть морального зла и отличает
его от зла физического: оно оскорбляет личность, нарушает священные права бесконечной
личности: «Поскольку Бог — в наивысшей степени личность, понятие греха приобретает
смысл: искажать природу того, что нуждается в свободных произволениях для своего
упорядочения, значит оскорблять Самого Бога»44.
Поэтому ясно, как заметил Жильсон45 что
истинное понятие морального добра и зла появилось только с четким понятием о личном
Бою.
Итак, Божественная личность прежде всего является выражением бесконечной
бездны, которая отделяет Бога от его создания. Бог самодовлеет, все в целом творение
есть перед ним чистое ничто, которое ничего не прибавляет к тому, чем Он уже является.
К этому первому аспекту присоединяется второй, который на первый взгляд ему противоречит:
тот самый атрибут, который делает Бога совершенно недостижимым для нас, в то же
время позволяет нам вступить в отношение с Ним. «Эта высочайшая личность, — пишет
Ж. Маритен, — есть то, что больше всего удаляет Его от нас — неприступная бесконечность,
возвышающая передо мной — жалким человеком, — и одновременно более всего приближает
Его к нам, ибо непостижимая чистота, имеющая лицо и голос, поставила меня перед
собой, дабы я оказался с ней лицом к лицу, дабы я говорил к ней и она мне отвечала»46.
Таков новый аспект понятия личности: наряду с несообщае-мостью,
связь; наряду с обладанием собою, отдача себя. Нам предстоит решить, в какой мере
философия имеет право рассматривать этот аспект как конститутивный элемент личности.
Однако мы должны учесть, что в обиходном употреблении слова «личность» этот аспект
столь же первоначален, как и предыдущий. Само греческое слово prosopon,
личность, означает, что отдельное существо имеет собственный лик, а также то,
что оно «противостоит» другим. «Личность предстоит другим, вселенной. Богу; она
вступает в диалог с другой личностью, общается с ней, сообразно своему уму и склонностям»47.
Впрочем, противопоставление этой открытости к другим и самодовления лишь кажущееся.
Обладать и отдавать — это два противоречащих термина, когда речь идет о материальных
объектах, обладание которых одним исключает обладание другим; но это уже не так,
когда речь идет о духовном. Личности не только могут отдавать себя и общаться
друг с другом, не переставая обладать собой, но именно это обладание позволяет
им общаться друг с другом. Равным образом понимание себя самого есть, как это
верно отмечает Макс Шелер, «первое условие того, чтобы личность могла сделать
себя понятной для другой»48. На возражение,
что человеческая личность часто эгоистична, можно ответить, что это относится
к ее несовершенству, которое следует из ее связи с ин-дивидуацией и материальным
бытием, а не из самой сущности ее личности. «Человеческая личность,— пишет
де Реньон,— склонна ко всему себя привносить и соотносить себя только с собой.
Я не берусь судить, есть ли это конститутивная необходимость ее природы или ее
порок... К Богу это свойство не относится»49.
Действительно, если мы говорим о Боге, что Он есть личность, то
это, при Его трансцендентности, прежде всего должно, по-видимому, означать, что
с Ним можно общаться, быть в общении с Ним. Именно этим Бог истинной философии
противополагается безличному Богу идеализма, и даже безразличного к миру Богу
Аристотеля и Плотина, и подготавливает откровение Бога Авраама, который «говорит»
своему народу, «управляет» им и окружает его своей «любовью». Но именно в этом
— характерные черты личности как таковой. Согласно глубокому замечанию де Реньона,
«слова говорить, любить - обращаются к некоторой личности и, следовательно,
исходят от личности, чего нельзя сказать о словах думать и хотеть,
которые обозначают действия природы, рассматриваемой как принцип действия»50.
Если «говорить» и «любить» означает сообщать себя личностям, если это характерные
свойства личности, то, по-видимому, можно сказать, что, по крайней мере, возможность
сообщать себя — часть понятия личности.
Этим объясняется, что, когда мы говорим, что Бог есть личность,
мы хотим сказать не только, что Он бесконечно трансцен-дентен для нас, но также,
что Он знает и любит нас. Подобно тому как ранее мы видели, что божественная личность
является основанием для истинной морали, мы видим теперь, что на ней основана
и религия, то есть связи, которые соединяют человека с Богом, потому что личность
одновременно делает Бога бесконечно далеким от нас и позволяет нам общаться с
Ним. Поскольку Бог есть личность, мы можем говорить с Ним и любить Его, как Он
говорит с нами и любит нас. Позволяя нам различить истинную философию от ложной,
божественная личность дает нам теперь возможность отличить истинную религию от
ее суррогатов. «Всякая мистика есть диалог: мистика, которая обращается к анонимному
и безличному собеседнику, сама себя разоблачает как ложную»51.
Тем не менее, философия познает весьма различным образом, с одной
стороны, несообщаемость божественной личности, а с другой - ее сообщаемость и
связь с ней. Первый аспект раскрывается как необходимость: это есть именно
то, что в собственном смысле обозначается философией как личность Бога. Второй
аспект, наоборот, известен философии только в качестве возможности. В самом деле,
ей известна лишь такая сообща-емость Бога, какая вытекает из существования его
созданий. Создание же есть, собственно говоря, нечто случайное, в чем божественная
сущность никоим образом не нуждается, так что из него нельзя заключать о необходимости
для Бога сообщать Себя и нельзя прийти к выводу об отдаче себя как конститутивном
элементе божественной личности. Здесь мы подходим еще к одной пограничной проблеме,
которую разум ставит, но не может разрешить: только троичное откровение разрешает
ее.
*
Итак, философское суждение о Боге состоит в том, чтобы сказать,
вслед за Псевдо-Дионисием, что Он есть все, что есть, то есть что Он высшим образом
обладает ценностью всего, что существует. В этой связи можно заметить, что мы
часто проявляем тенденцию отождествлять Бога с тем или иным аспектом действительности.
Так, Платон помещает Бога в мир духа, чтобы противопоставить Его миру материи.
Здесь имеется некая двусмысленность. Конечно, Бог есть дух, но и телесный мир
не чужд Ему. Однако Он в высшей степени обладает и тем, что составляет ценность
духа, и тем, что составляет ценность материи. Христианство — это не спиритуализм
в платоновском смысле слова, который отождествляет божественное со сферой духа.
Но христианство содержит и материалистический аспект. И это связано с большими
практическими последствиями, ибо, недостаточно раскрывая его, христиане могут
у людей, имеющих дело преимущественно с материей и высоко ценящими скрытые в ней
возможности, создать впечатление, что им, христианам, все это чуждо.
То же самое можно сказать и о других понятиях. Обычно мы говорим,
что Бог неизменен, и мы правы. Мы хотим этим подчеркнуть, что Богу совершенно
чужды все недостатки процесса становления, изменение и эволюция. Однако при этом
мы рискуем представить дело так, будто Богу свойственна неподвижность, застой,
будто Он противоположен созданию нового, творчеству, движению. Но если существует
совершенство покоя, то также существует и совершенство движения. Если на человеческом
уровне движение есть выражение недостаточности, и следовательно недостойно Бога,
то это есть лишь следствие его, движения, ущербности. Однако в Боге движение существует
в своей высшей ценности, как чистый акт, интенсивность жизни, имманентная деятельность.
Именно это правильно учитывал Бергсон, когда противопоставлял временное становление
имманентной активности духа в чистой длительности.
Псевдо-Дионисий выражает и эту универсальную аналогию с достойной
восхищения смелостью. Он показывает, что ложно говорить о Боге, что Он велик,
если тут же не добавить, что Он мал, ибо в малости есть совершенство так же, как
и в величии, и Бог обладает равно тем и другим. Он не находится преимущественно
на стороне величия. Он равно близок к малому и к великому: «Бог воспевается в
Речениях как "Великий", и в "величии", и в "легком дыхании",
являющем божественную малость»52. Если
верно, что Богу свойственно совершенство тождественного, то Он также обладает
и совершенством деятельности. Он есть «"Стоящий", "Недвижимый",
"Сидящий во век" и... "Движимый" — как во все проходящий»53.
Всем этим мы хотим сказать, что нет никакой реальности, которая
не имела бы в Боге сверхсуществования высшим, самодовлеющим и трансцендентным
образом: она сверхсуществует в Боге высшим образом в той мере, в какой всякое
совершенство в ней есть причастность к Богу, без ограничений, свойственных всякому
творению. Поэтому все, что мы любим в любом создании, есть Его отражение. Весь
мир, душа и ангелы — это книга, которая говорит нам о Боге и пробуждает в нас
жажду, которую может утолить только Бог, ибо она, эта книга, не способна даровать
нам полноту того, желание чего она в нас пробуждает. «Если бы мир не глаголал
о Вас столь много, — писал Клодель,— моя тоска не была бы столь великой»54. Именно эти поиски Бога в созданиях,
которые суть Его отражения, описывает св. Августин в своей «Исповеди»: «О красота
столь древняя и столь новая, как поздно я возлюбил тебя! Ты была во мне, а я был
вне себя, и здесь я искал тебя; я смотрел на твои творения и расточал себя, соприкасаясь
с их красотой; но они удерживали меня далеко от тебя, они, которых вообще не было
бы без тебя»55.
Все не только существует в Боге в высшей мере, но существует в Нем
самодовлеющим образом, то есть в абсолютной полноте, которая исчерпывает все потенции.
Платон хорошо понимал эту особенность божественного бытия, когда говорил,
что оно ни в чем не имеет нужды, то есть оно абсолютно довлеет себе, поскольку
выражает в себе полноту всего, чем является. Следовательно, оно ничего не может
получить и утверждается лишь на себе самом. Эта «самосущность» и отличает его
от творения, сущность которого в том, чтобы получать себя от другого. И Его воля
полностью самодостаточна и завершена в себе в абсолютном обладании собственной
полнотой. Тот, кто обладает таким бытием, в нем обладает всем. Как сказала Катерина
Генуэзская, «тот, кто желает некоторую вещь, теряет то, чего он желает, то есть
Бога, который есть все вещи».
Надо прибавить к этому, что все вещи существуют в Боге трансцендентно,
то есть, сказав, что Он обладает бытием всех вещей, надо это отрицать, потому
что Бог обладает этим бытием совершенно не так, как сотворенные вещи, но непостижимым
для нас образом. Мы можем только утверждать это. Он не бытие всего, но бытие вне
всего, не в сущности, но в сверхсущности, употребляя любимое выражение Псевдо-Дионисия,
и «непознаваемость этой сверхсущественности, превосходящей разум, мысль и сущность,
должна быть объектом сверхсущественной науки». Но эта сверхсущественная наука
уже не есть философия. Только вера, которая представляет собой сопричастие в знании
Бога о себе самом, проникает в эту тьму и знает Бога не только как такого, который
есть все, но и как трансцендентного всему, не только тождественного, но и вполне
отличного, — употребляя выражение о. Анри де Любака: не что иное, как любовь,
но, тем не менее, иная любовь.
В конечном счете то, что философия может утверждать о Боге, это
— что Он есть бытие в высочайшей мере, которое исчерпывает реальность всего. Однако
это утверждение становится источником того, что можно назвать основной трудностью
философии, которую без света откровения полностью не может преодолеть никакая
философия. Эта трудность заключается в том, что, если Бог исчерпывает в себе всю
реальность, непонятно, как может существовать и существует в действительности
то, чем Он не является. Философия, по-видимому, парадоксальным образом ставится
перед альтернативой: или она есть утверждение разума в его самодовлении и отрицание
Бога, или она есть утверждение Бога в Его самодовлении и отрицание человека. Сосуществование
Бога и чего-то еще представляется невозможным. Это ведет нас к проблеме творения,
в которую мы должны теперь углубиться.
Эта трудность коренится в философии; можно сказать, что она есть
философская проблема как таковая. Античная мысль отвечала на нее двумя противоположными
способами. Для Пар-менида существует только единое, а всякая множественность иллюзорна.
Таким образом, утверждается Бог, а мир отрицается; это называют акосмизмом. В
индийской традиции такова доктрина Шанкары, который развивает индийский монизм
в направлении отрицания мира. Ничего никогда не существовало, кроме Бога. Остальное
- греза наяву, а философия - пробуждение. Наряду с акосмизмом, античность оставила
нам другое решение, пантеистическое, которое в конечном счете есть лишь менее
строгое выражение того же. Здесь также творение не существует, не имеет самостоятельности.
Оно есть развертывание единства, другими словами, бытие, которое едино и которое
есть Бог, существует в свернутом виде, как Бог, и в развернутом, как мир. Для
человека достаточно внутренне сосредоточиться, чтобы перейти от божественного,
которое находится во всех вещах, к божественному, которое находится в нем самом.
Таким образом, ритм человеческой жизни тождественен космическому ритму, который
также представляет собой свертывание и развертывание. На Западе этот пантеизм
выражен Спинозой.
XIX век поставил вопрос иначе. Развитие идеи прогресса привело к
положительной оценке становления и к приданию ему положительного смысла. Реальность
— это постоянное возникновение творческой новизны. Но последняя оказывается упраздненной,
а прогресс лишается всякой творческой ценности, ибо все изначально и высочайшим
образом существует в Боге. Тогда прогресс всего лишь повторяет уже известное и
производит изначально существовавшее. Кажется, что все его содержание опустошается
фактом предсуществования Бога, так что мы должны вернуться к философии вечности,
отрицающей ценность времени. Так современный пантеизм, смещая перспективу, делает
Бога не тем, Который всегда существовал, но Тем, Кто еще не существует. Бог, Абсолютный
дух Гегеля, есть цель истории, которая становится теогонией.
Можно сказать, что именно это определяет философию XIX века. Гегель
дал этому взгляду идеалистическое выражение, Штраус применил его к истории религии.
У Маркса он стал материалистическим, но сохранил религиозную основу, идею о человеке
— творце Бого-Человечества. Тейяр де Шарден попытался придать ему вид, приемлемый
для христиан, но это удалось ему только частично. Можно представить себе, до какой
степени этот взгляд заполнил философские системы и наложил отпечаток на структуру
современного духа, читая строки Рильке: «Что мешает доказать, что Бог есть Тот,
Кто грядет, Кто от вечности должен прийти, Кто есть будущее, законченный плод
дерева, которого мы — листья? Не кажется ли вам, что все происходящее есть начало?
Не будет ли это Его началом? Какой смысл имели бы все наши усилия, если бы
то, что мы ищем, принадлежало уже прошлому?»56
В современной философии эта фундаментальная трудность получила новое
выражение у Сартра и у Мерло-Понти. Сартр, метафизически разрабатывая ницшеанскую
тему о смерти Бога как условии существования человека, доказывает, в предисловии
к своему «Декарту», что, поскольку существование тождественно творческой свободе,
человек существует только тогда, когда его свободный акт есть абсолютное начало
и когда никакая сущность не предшествует существованию. «Мухи» иллюстрируют эту
тему в драматическом жанре. Орест обретает существование только тогда, когда убивает
Агамемнона. Мерло-Понти в свою очередь критикует христианство за его трансцендентность
и противопоставляет ему то, что он называет христианством воплощения, в котором
Бог становится человеком, не в христианском смысле слова — оставаясь Богом, но
полностью отождествляясь с человеком. Существование Бога, отличного от человека,
кажется ему несовместимым с существованием человека, ибо человек становится в
этом случае объектом Бога и уничтожается. Следовательно, либо Бог существует,
а человек не существует, либо наоборот.
Экзистенциализм Сартра и Мерло-Понти разрубает узел — утверждая
человека и отрицая Бога. Этому в точности противопоставляется теология Карла Барта,
который воскрешает акосмизм Парменида и Шанкары. Восстанавливая Лютерово solus
Deus, он отвергает все притязания человеческой свободы, которые, по его мнению,
являются покушением на абсолютную суверенность божественной свободы. Все, что
Сам Бог не производит в человеке, есть ничто. Не может быть познания Бога кроме
того, которое Бог сам производит в уме человека, и всякая претензия на философское
знание о Боге есть идолопоклонство и прелесть. Нет добродетелей кроме тех, которые
благодать Божья производит в человеке, и всякая мысль о заслуге, об участии человека
в деле его спасения есть гордыня. И само вечное спасение есть дело исключительно
Бога. Человек кажется Барту слишком ничтожным даже для того, чтобы быть в состоянии
себя погубить. Учение о предопределении у Барта парадоксальным образом переходит
в учение о всеобщем спасении. Так человек лишается последнего, что, как он полагал,
может все же остаться за ним и ускользнуть от божественного всемогущества, иными
словами, он лишается ада. Ибо, как заметил Жуандо, ад есть высшее выражение ценности
человеческой свободы. Его отрицание равносильно утверждению, что свобода не способна
противостоять действию благодати, или же что грех, в конечном счете, настолько
ничтожен, что недостоин даже наказания.
Упоминание о Барте привлекает наше внимание к наиболее поражающему
аспекту фундаментальной трудности, а именно к сосуществованию абсолютного могущества
Бога и человеческой свободы. Но эта проблема есть лишь один из аспектов все той
же трудности. Идет ли речь о бытии Бога и творения, о могуществе Бога и человеческой
свободе, мы приходим к одной и той же трудности. Ибо, если Бог есть все, все произвел,
все сказал, откуда возьмется место для чего-нибудь еще, кроме Него? Трудно понять,
как можно метафизически оправдать существование таких вещей; мы приходим к противоречию,
которое кажется неразрешимым. Психологически же человеческая жизнь становится
совершенно пресной, а человек чувствует себя разочарованным, отчужденным, ограбленным.
Однако то, что предстает перед нами как основная трудность, есть
также признак, что мы на правильном пути, ибо мы вернулись к принципам, установленным
ранее. Действительно, проблема Бога, как мы говорили, характеризуется тем, что
она есть пограничная проблема: иными словами, разум не может с ней справиться.
Именно здесь реальность Бога утверждается в том, что является его специфической
составляющей, то есть в Его трансцендентности для разума. К этому нас и приводит
анализ основной трудности. Мы вынуждены делать два по видимости несовместимых
утверждения: с одной стороны, всякое бытие исчерпывается в Боге; с другой стороны,
существует некоторое бытие вне Бога. Или еще: Бог определяет все, и тем не менее
человеческая свобода сама определяет себя. Мы стоим перед неким разрывом, перед
невозможностью согласовать оба утверждения, которые, тем не менее, необходимы.
Итак, ошибка всех ответов, которые мы давали на эту проблему, именно
в том, что они не могут принять этой противоположности и исключают одно из данных
проблемы. Ошибка в конечном счете коренится в претензии разума господствовать
над этой трудностью. Это справедливо и относительно позиции Барта, восходящей,
в конечном счете, к взглядам Парменида и представляющей философское оспаривание
богословской аналогии. Католическое богословие также пытается преодолеть эту трудность.
Известно, какое место вопрос о благодати и свободе занимает в его истории. Однако
в результате эти попытки обернулись неудачей. Ни Банес, ни Молина не нашли убедительного
решения. Это является признаком того, что здесь мы имеем дело с самой тайной Божией,
в ее полной непостижимости для сотворенного ума, в радикальной независимости ее
высшей субъективности.
Но здесь есть и нечто большее. Пограничные проблемы характеризуются
не только тем, что их не может постичь разум, но и тем, что они заставляют выйти
за пределы дискурсивной структуры, ставят под вопрос самый ум в сфере существования
и принуждают его обратиться. Это особенно верно в применении к рассматриваемой
нами проблеме. Когда Сартр и Мерло-Понти говорят, что существование Бога уничтожает
человека, они выражают нечто вполне реальное. В той мере, в какой это означает,
что Бог есть все бытие, а всякое бытие исходит от Бога, это означает также, что
человек ничем не обладает через себя самого. Точнее, единственное, что у него
есть собственного, это ничто, ибо только действие Бога каждый миг вызывает его
из ничего. Жак Ривьер хорошо это ощущал, когда говорил о грехе: «По крайней мере
уж это-то вполне мое»! Так он выражал ту фундаментальную истину, что всякое благо
и всякое счастье исходит от Бога. От нас Бог требует, чтобы мы позволяли Ему себя
любить, приемля от Него бытие и благо.
Но именно от этого человек отказывается, ибо в таком приятии заключается
признание его полной преходящести, оно все у него отнимает. А человек одержим
желанием завладеть самим собой. Он с отвращением отказывается признать свою полную
зависимость, каждый миг полностью получать себя самого от другого, предоставить
всю инициативу Богу, а самому только опираться на нечто существующее до и вне
него, хотя бы оно и было в большей мере им самим, чем он сам. Потому-то, когда
его метафизическая проницательность заставляет его признать, что всякое благо
исходит от Бога, он замыкается в своем грехе; всякое счастье исходит от Бога,
и он замыкается в своем несчастье; всякое бытие исходит от Бога, и он заключается
в небытии. Ибо в этом единственный способ отказаться от Бога, раз все существующее
исходит от Него и раз принять бытие значит исповедать свою зависимость.
Но тот факт, что бытие, которым я располагаю, мне не принадлежит,
получено от другого, еще не означает, что это бытие не существует. Таково именно
положение сотворенного бытия. В самом себе оно не имеет даже тени необходимости,
оно совершенно случайно, не дает ничего нового. В этом смысле сотворенное бытие
является всецело дарованным, или, лучше сказать, всецело благодатным. Я не происхожу
от себя самого; с первого мгновения моего существования - нас двое. Мое существование
по самой своей сути — отношение. Я существую постольку, поскольку меня «произносит»
некто иной. Признать эту радикальную зависимость, значит просто принять то, что
я есмь. Я существую постольку, поскольку являюсь любимым, и для меня, в свою очередь,
существовать — значит любить, отвечать на благодать благодарением.
Итак, сотворенное бытие лишено не существования, как говорит Сартр,
но обладания существованием. Я ущемлен именно в моем стремлении к самодовлению.
С самого начала я вовлечен в цикл любви, благодати и благодарения. Я не могу вырваться
из этого цикла. В противном случае я войду в область неподобия, употребляя выражение
св. Бернара, а следовательно небытия. В силу удивительного парадокса я себя разрушаю
в той мере, в какой желаю довлеть себе самому, и утверждаю себя, когда признаю
свою недостаточность. Итак, самое понятие творения, которое соответствует божественной
самодостаточности, может быть познано только в той мере, в какой я экзистенциально
принимаю самого себя как создание. И это также — пограничное понятие.
Итак, мы вновь подошли к идее творения. Именно она выражает напряжение
между существованием Бога, исчерпывающим в себе реальность бытия, и реальность
вне Бога, которая тем не менее обладает экзистенциальной реальностью. Однако такое
понятие о творении представляет порог, непреодолимый для философской мысли, предоставленной
самой себе. Жильсон справедливо видел в нем одну из категорий христианской философии,
в том смысле, что только опираясь на откровение разум способен правильно сформулировать
его. Впрочем, и после этого оно остается таинственным. Оно утверждено, но не может
быть полностью постигнуто рассудком. Оно полагает два термина, но не объясняет
способ их сосуществования. И в плане мысли сама эта непознаваемость выражает реальность
понятия творения в порядке существования.
*
Итак, сказанное нами о фундаментальной трудности показывает, что
она есть одновременно проявление ценности разума и его пределов. Как раз это и
означает, что данная проблема верно ставит в философском плане вопрос о Боге.
Это справедливо относительно философии как таковой. Вся в целом она есть порог.
Она должна заключить о Боге, но не может его познать. Поэтому высшее, что она
может сделать, это усомниться в себе самой и тем самым показать, что это сомнение,
утверждающее нечто запредельное для разума, есть требование разума. Отсюда утверждение,
данное по откровению, предстает вполне разумным. Бог, над которым господствовал
бы разум, не был бы ни личным, ни трансцендентным Богом. Только утверждая Его
как Сущего и одновременно как превосходящего разум, последний может познать Его
как Бога. Более совершенное познание Его может быть следствием лишь Его свободного
произволения. Он есть высшая субъективность, тьма, в которую ничто не может вторгнуться
насильно, но которая открывается, когда и как она того желает. Это мы и называем
откровением.
Литература
J. Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, 1952.
J. Pieper, «De 1'element negatif dans la philosophic de saint Thomas», Dieu
vivant, XX, p. 35-50.
Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. Глагол: СПб., 1994.
J. Defever, La preuve reelle de Dieu, Desclee, 1953.
G. Marcel, Du refus a /'invocation, Aubier, 1947.
E. Gilson, L 'esprit de la philosophic medievale, 2e ed., 1952.
Michel E. Sciacca, L'existence de Dieu, Aubier, 1952.
26 J. Danielou, Culturefranyaise
et mystere. Esprit, 1941, p. 471 и след.
27Esprit de la philosophic
medievale, 2e ed. p. 258.
28 Gilson, loc. cit.,
с. 258-259.
29 Vie de Moise, 404B.
30 См. Les Saints pa'iens
de 1'Ancien Testament, c. 126.
31 Св. Григорий Нисский.
Жизнь Моисея. 377А.
32 О Божественных именах.
1, 6 (пер. Г. Прохорова). Очевидно, что одни из этих имен прилагаются к Богу в
собственном смысле, другие же — только метафорически (Summa Theol., la, Quest.
13, Art. 3).
33 Е. Borne, Le probleme
de la philosophie chretienne // Esprit, 1932, p. 337.
34 D. Parodi, Du Positivisme
a l'Idealisme, p. 12
35 Bulletin de la
Societe franfaise de Philosophic. Seance du 4 Janvier, 1930, le Probleme
de Dieu, p. 26.
36 Говоря о Боге мы пользуемся
конкретными словами, чтобы обозначить Его существование, потому что мы имеем дело
лишь со сложносоставными вещами, и пользуемся абстрактными словами, чтобы обозначить
Его простоту (лат.) (I, quest. III, a. 3, ad. I). (Пер. А. Стерпена).
37 Loc. cit., p. 29.
38 Les Degres du savoir,
p. 464.
39 Loc. cit., p. 26.
40 Loc. cit., p. 462.
41 Р. de Grandmaison.
Le Dogme chretien, p. 297.
42 S.T. la, quest. 14,
а. 11, ad. 2m.
43 Loc. cit., p. 298.
44 Maritain, loc. cit.,
p. 467.
45 Esprit de la philosophic
medievale, 2e ed., p. 318.
46 Loc. cit., p. 446.
47 Loc. cit., p. 458.
48 Мaх Scheler, Formes
el nature de la sympathie, p. 329.
49 P. de Regnon, Etudes
sur le dogme de la Trinite, II, p. 167.
50 Там же, р. 224.
51 J. Maritain, loc.
cit., p. 467.
52 О Божественных именах.
Гл. 9 (пер. Г. Прохорова).
53 Там же.
54 La Messe la-bas, p.
17.
55 X, 27.
56 Lettres a un jeune
poete, 1937, pp. 67-69.
|
