Жан Даниэлу

БОГ И МЫ

К оглавлению

Оп.: Символ №40, Декабрь 1998

III.  Бог веры

Паскаль противопоставляет Бога Авраама, Исаака и Иакова Богу философов и ученых; Барт противопоставляет Бога Иисуса Христа Богу религий. Мы пытались показать, что религии и философии могут достичь некоторого познания истинного Бога. Однако это познание очень несовершенно. Оно таково по своей природе, ибо человеческий ум и душа, если им не помогает откровение, могут дойти только до неустойчивых и противоречивых утверждений. Оно таково и по своему содержанию, ибо все таким образом достигаемое человеком есть лишь то, что можно познать о Боге через посредство видимых вещей. Однако то, что есть Бог в Себе Самом, остается для человека недоступной тьмой, куда нельзя проникнуть насильно. Поэтому-то в тайне Своего существования Бог познается только в откровении, которое Он Сам дает о Себе и которое есть объект веры.

*

Перед рассмотрением содержания этого откровения мы должны сначала задать себе вопрос, как оно раскрывается. И здесь мы имеем дело с решающим моментом того, что хотим изложить. Действительно, многие люди признают бытие Бога, но отказываются допустить позитивное откровение. Они не признают за христианством реальности особого рода, радикально отличной от реальности любой другой религии. Приводимые христианами доводы они не считают достаточно убедительными для того, чтобы требовать от них абсолютного обращения. Безусловно, акт веры - это не чисто рациональное заключение, в нем есть элемент свободного решения. Все же необходимо рассмотреть, к чему он относится и какие мотивы его оправдывают.

Мы говорили, что объект религии — познание Бога через Его действие в мире. В этом смысле можно сказать, что религия соответствует изначальному откровению, то есть откровению Бога о Самом Себе через Свое творение и промысел. Это утверждение действия Бога в космосе уже составляет первый этап. Действительно, оно противопоставляет Бога религии, живого и действующего, Богу философии, который есть всего лишь трансцендентный принцип. Развитие этого первоначального утверждения составляет исходную точку для библейского откровения, которое в своей сути касается божественных действий. Бог познается здесь не непосредственно в своей сущности, но посредством своих проявлений. Только эти проявления уже не сводятся, как в космическом Завете, к регулярности сезонных циклов и звездного движения, но являются индивидуальными, отдельными вмешательствами Бога в человеческую историю, целое которой составляет священную историю или историю спасения.

Следовательно, вера главным образом сопряжена с действиями Бога. Прежде всего она состоит в утверждении, что Бог вмешивается в человеческую историю. Об этих вмешательствах нам сообщает Библия, которая, собственно говоря, есть история, но история деяний не человека, а Бога. К этим деяниям относится избрание Авраама, освобождение израильского народа из египетского плена, обитание Ягве в Иерусалимском храме, но главное — Воплощение Слова и Воскресение Христа. Эти деяния продолжаются и в наше время. Мы неизменно живем в самый разгар священной истории. Так, излияние Духа на Пятидесятницу положило начало деланию Бога в Церкви. Это делание суть собственно божественные действия, каковы таинства, истинность положений учения Церкви, обращение и освящение человеческих душ; закончатся они Судным днем и Вторым пришествием.

Эти божественные действия, mirabilia Dei, суть единственные и в то же время универсальные действия. И это понятие о событии также весьма существенно. Оно заменяет циклическое видение мира как вечного возобновления историческим видением, в котором время обретает свой смысл. И хотя каждое из этих событий уникально, вместе они составляют некую целостность, божественный замысел. Библейское видение мира тождественно видению истории спасения, которая имеет начало и конец и завершается осуществлением града Божия. Этот замысел осуществляется последовательно — через этапы, мировые эпохи; он составляет божественную педагогику: есть время перед Рождеством, приготовления, соответствующее Ветхому Завету и избранию Израиля. Решающие события — kairoi — это воплощение и воскресение Слова, которые уже совершились⁵⁷; время Церкви — это эпоха, когда последствия воскресения Слова распространяются на все человечество; Суд — грядущая окончательная победа дела спасения.

В эти различные моменты истории спасения делание Бога каждый раз выражается посредством аналогичных действий, которые выявляют единство замысла: Завет с Авраамом и новый Завет во Иисусе Христе; Завет Слова и Церкви и крещальный Завет-представляют один и тот же тип действия. Подобным же образом Потоп, Страсти, Крещение и Суд - параллельные свершения.

Можно привести много других примеров. Исследованием этих аналогий занимается типология⁵⁸". Они выражают общие законы божественного делания, пути Божий, непохожие на пути человеческие и раскрывающие божественный характер истории спасения.

В своих деяниях живой Бог проявляет свою природу и свойственный Ему образ действия, и мы можем Его познавать в них Так мы приходим к собственно библейскому откровению Бога Оно есть познание природы Бога живого через Его деяния в истории спасения. Здесь мы видим совершенно иное, нежели то что дают нам знать о Боге естественная религия и философия, иногда, по-видимому, даже нечто противоречащее этому. Поэтому чтение Библии, описывающей нам деяния Божий, есть для нас источник откровения и отправная точка для веры.

Здесь возникает еще один вопрос. Мы отправляемся от факта божественных событий, составляющих историю спасения. Но как мы познаем сами эти божественные события? По какому праву мы их утверждаем? Конечно, история предоставляет нам их внешние обстоятельства, которые доступны для исторического исследования. Известно, что Моисей вышел из Египта, что Иисус рожден от Марии, что Церковь преподает таинства. Но собственно божественное в исторических данных не может быть охвачено самим историческим методом. Эти данные могут быть признаны и без веры; можно только утверждать, что они недоступны естественному объяснению, так что разумно предположить, что они заключают в себе божественное вмешательство.

Таким образом, здесь появляется новый элемент: божественный характер этих событий познается путем откровения, то есть через действие, которое также по своей природе божественно Один и тот же Бог совершает своим Духом деяния истории спасения и этим же Духом дарует пророкам понимание этих деяний. Откровение предполагает не только божественные вмешательства в историю, но также и божественное действие в сознании людей, избранных Богом и получивших от Него познание этих вмешательств.

В этом смысле вдохновение пророков, но в высочайшей степени - откровение Иисуса Христа, а также непогрешимость Церкви тоже входят в историю спасения как один из ее аспектов: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорили нам в Сыне» (Евр. 1, 1 -2).

Итак, непосредственным орудием откровения, раскрывающего замысел Божий, служит явление Слова Божия. Постичь это Слово Божие можно только верой. Действительно, вера по определению имеет дело с тайной, то есть со скрытым замыслом Божьим, недостижимым для разума. Хотя разум не может его уловить, он может по крайней мере признать его законность. Мы уже говорили, что философия утверждает бытие личного Бога, но далее этого идти не может, ибо трансцендентность Бога делает Его недостижимым для посягательств философии. Но это не означает, что Бог не может проявить себя свободно. Откровение и восходит к свободной божественной воле, которая дает себя познать, когда и где она того хочет. Ясно, что если имеется познание Бога сокрытого, то источником его может быть только откровение.

В таком случае остается единственный вопрос: говорил ли Бог, то есть где представлено Его Слово на земле? Христианское возвещение заключается в том, что местом явления Слова Божия вначале был народ Божий. Сначала Бог говорил именно в Израиле и посредством израильских пророков. Ветхий Завет — свидетель этого Слова. Затем местом явления Слова стал сам Христос, который есть Слово, Глагол Божий, в котором божественный замысел был одновременно раскрыт и завершен, который снимает семь печатей с книги, скрывавшей от людей тайну их судьбы. Наконец, вместилище Слова есть Церковь, то есть новый народ Божий, где продолжается явление Слова, не потому, что она нечто прибавляет к Слову Христа, это и невозможно, ибо Он исчерпал все, но потому, что хранит и непогрешительно раскрывает полученное ею предание (Апок. V, 1-6).

Итак, в конечном счете, тот, кто ищет место пребывания Слова Божия, открывающее ему смысл деяний Божьих, через которые открывается Существо Божие, по необходимости должен исследовать имена Писаний, Христа и Церкви, ибо они суть таинства Слова, видимые формы, благодаря которым мы можем достигнуть невидимой реальности. Бог говорит нам посредством этих знамений. И если мы видим, что они обладают исключительными свойствами, являют единство, святость. преизбыточественность, которые человек не в состоянии объяснить, то будет разумно через них прилепиться к Слову, непосредственно говорящему в сердце человека.

Самый важный из этих знамений — человечество Христа. В нем проявились высшие святость, мудрость и могущество. Никто не может отрицать, что в Нем достигнута последняя вершина человечества. Кроме того, несомненно, что Христос притязал на божественные прерогативы. Все Евангелие указывает на это, больше делами, чем словами, и столь же посредством Его противников, считавших Его богохульником, сколь и посредством Его учеников, признававших в Нем Сына Божия. Весь трагизм Евангелия объясняется именно этим. И мы впадем в видимое противоречие, если во Христе, высшее нравственное достоинство которого мы к тому же признаем, увидим обманщика или юродивого. Следовательно, разумно поверить Ему, когда Он говорит, что открывает нам сокрытые замыслы Бога.

Итак, вера — это акт, посредством которого мы утверждаем реальность божественных явлений, опираясь на свидетельство Иисуса Христа. Вера — не только признание разумом его пределов и утверждение тайны, но также и познание самой предлежащей нам тайны. Она есть единственный способ познания находящегося за пределами познания. Ибо притязания разума на познание тайны наталкиваются на абсолютную трансцендентность Бога. Вера требует от разума признания его пределов, отречения от его обычных критериев, присоединения к истине, доказательств которой у него нет. Это повергает разум в растерянность. Однако уже эта растерянность есть признак познания истинного Бога, над которым рассудок не имеет власти и который может быть познан только из свидетельства, которое Он Сам посылает о Себе.

Более того, вера может ужаснуть человека, ибо она есть признание его зависимости, отказ от самодовления, и она ранит человека в его воле к обладанию. Она отдает его на милость кому-то другому. Некоторые современные писатели упрекают христиан за душевный комфорт, опочивание на лаврах, которое освобождает от поисков и устраняет тревогу. Однако в действительности вера не столь уж и удобна. В глубине души эти авторы, очевидно, боятся, что вторжение Бога в их жизнь заставит их потерять себя и приведет к тяжелым переживаниям. Проблема веры — это конкретная форма, в которую через сам факт откровения облекается проблема Бога. Она есть выражение столкновения человека с реальностью Бога живого в Его грозном существовании⁵⁹.

Итак, после рассмотрения области религии и философии мы должны попытаться исследовать область веры. Вера отличается, прежде всего, своим объектом, который есть проявление Бога через икономию спасения. Вера отличается также своей формой, которая заключается в присоединении к свидетельству Слова Божия, каким оно раскрыто в Писании, во Христе и в Церкви. Наконец, вера отличается своим содержанием. Действительно, только вера дает познать Бога в Его сокрытой тайне, в Его высшей реальности. Это откровение, как мы уже сказали, есть именно то, что Бог дает знать о Себе посредством Своих деяний в истории. Итак, вначале, мы рассмотрим то, что нам известно об отношении между Богом и подлежащим спасению миром. Это суть образы действия Бога, о которых мы уже говорили. Далее мы увидим, что деяния Бога также раскрывают существование троичности Лиц. Только после этого мы сможем увидеть, что вера, становясь светом, ведет к познанию Единого и Троичного Бога в Его таинственной сущности.

*

Подобно тому как Бог космической религии познается через творение, библейский Бог познается через Завет. Завет — это главная особенность деяний Божиих в Библии. Обозначающее его еврейское слово berith в общеупотребительном смысле соответствует договору, юридически закрепленному клятвой и устанавливающему связь между двумя индивидуумами или двумя коллективами. Такой договор у древних народов часто освящался обрядом, заключавшимся в том, что вступающие в союз люди обменивались кровью, — это знаменовало обмен жизнями. Позднее этот обряд был заменен закланием животного, которое делили на две части, между ними проходили договаривающиеся и затем съедали каждый по половине.

Из этих древних обычаев Библия и заимствовала символику, примененную ею к отношениям между Богом и избранным народом. И такой Завет означает, что Бог установил связь между избранным Им народом и Собой. Народ Израиля — Его народ, Он — Бог Израиля. В силу этого Завета Бог обязывается защищать избранный народ, прочно связывает Себя с ним. Этот Завет освящается обрядом, напоминающим ритуалы мирских договоров. Мы видим, что при первом заключении Завета с Авраамом Бог приказывает ему взять телицу, козу, овна и горлицу, рассечь их и положить каждую часть напротив другой: «Когда зашло солнце, и наступила тьма: вот, дым как бы из печи и пламя огня прошли между рассеченными животными» (Быт. XV, 11-17). Таким же образом при возобновлении Завета на Синае Моисей заклал тельцов, потом, «взяв половину крови, влил в чаши, а другою половиною окропил жертвенник... И взял Моисей крови, и окропил народ, говоря: вот кровь Завета, который Господь заключил с вами» (Исх. XXIV, 6-8). Этот обряд и имеет в виду Христос, когда говорит, перед тем как разделить между своими учениками чашу вина, пресуществленного в Его кровь: «...сия чаша есть Новый Завет в Моей крови» (Лк. 22, 20).

Во всех ветхозаветных текстах, описывающих Завет, последний характеризуется одной замечательной чертой. Он представляет собой неотменимое обязательство Бога, от Которого полностью исходит инициатива. Таким образом, это обязательство не является в собственном смысле двусторонним; в него включены требования по отношению к народу, но оно не обусловлено выполнением этих требований. Народ может пренебречь обещаниями Божиими, но не может сделать так, чтобы эти обещания были отменены. Верность Бога не обусловливается неверностью человека. Именно это хотел отметить апостол Павел, когда переводил еврейское berith не через syntheke, контракт, но через diatheke, что было передано по-латыни через Testamentum. Следовательно, выражение «Ветхий Завет» означает неизменный союз, покоящийся на одностороннем обязательстве. На это, возможно, указывает и тот факт, что при заключении Завета с Авраамом только огонь, символ Бога, проходит между животными.

Эта особенность Завета проходит во все эпохи истории спасения, а это значит, что дело идет об образе действия, характерном для Бога живого. До заключения Завета с Авраамом, союз, заключенный с Ноем, уже был выражением неотменимого обязательства Бога соблюдать космический строй, несмотря на человеческие грехи, и более не вызывать потопа. По исполнении времени — воплощение Слова стало новым и вечным Заветом. В этом Завете Слово Божие неотменимо и раз навсегда соединилось с человеческой природой, тем самым установив между человеческой и божественной природой наиболее глубокую жизненную связь. Отныне грехи людей, каковы бы они ни были, не смогут нарушить этой связи. В свою очередь Церковь, которая есть община Нового Завета, принимает от Слова, своего супруга, Его блага, святость и непогрешимость, неотменимым образом, так что даже и помыслить невозможно, чтобы Она была покинута Богом. В свою очередь, каждый христианин, крещением входя в Новый Завет, есть объект обязательства Бога, дающего ему право на Свою благодать. Можно пренебречь и не воспользоваться этим обязательством, но его нельзя отменить.

Завет вводит нас в откровение Бога живого со всей Его тайной и парадоксальностью. Ибо он не является следствием рационального требования; наоборот, для разума он есть нечто ошеломляющее. Завет — это главное в откровении Бога в ветхозаветных книгах. Если святость выражает то, что есть Бог в Себе Самом, то Завет дает познать Его в Его отношении к миру. Определенные черты Бога, которые проявляются в Завете, определяют Бога Библии и составляют в собственном смысле библейскую теологию: это истинность, справедливость, любовь. Часто эти черты неправильно понимают, потому что их истолковывают не в библейском смысле и контексте, а в их обиходном значении. Для познания Бога необходимо их верное объяснение.

Еврейское слово, выражающее понятие истины, есть emet. Оно передается греческим aletheia, латинским veritas. Однако его содержание совершенно отлично от того, которое имеют эти слова в философском языке. Для греков, истина есть по существу прозрачность объекта для ума. По схоластическому определению, это adaequatio rei et intellectus (адекватность постигаемого и постигающего), символ которого — свет. Да и самое слово скорее всего означает «разоблачение»; критерий же истины — очевидность. Однако слово emet имеет совершенно другой оттенок. Его корень означает прочность чего-то, на что можно опереться. Тем самым оно указывает на столбы, на которых покоится здание; означает защиту, которую ребенок получает от матери, на руках которой лежит; означает поддержку, которую оказали Моисею два человека, поднимавших его руки, когда он молился на горе⁶⁰.

В моральном смысле указанное слово обозначает верного служителя, на которого можно положиться. Отсюда мы видим, какой смысл оно приобретает применительно к Богу: оно указывает на Него как на Того, на Кого человек может полностью положиться, ибо Он истинен и верен. Ясным образом это преобразует идею истины. Ее основа уже не очевидность познанного объекта, но истинность свидетеля, который ее раскрывает. Итак, отныне доступ к истине открывает уже не разум, но вера. Верить -значит всем своим существом опираться на слово Божье. И это не второстепенный способ познания, а наоборот — познание par exellence. Действительно, разум не достигает последних и сущностных реальностей. Последние познаются лишь через свидетельство. И вера, представляющая собой высший тип достоверности, есть одновременно путь, приобщающий к высшим реальностям.

Этот момент чрезвычайно важный. Несомненно, если мы затрагиваем реальности, о которых нам говорит Библия, и при этом используем греческую концепцию истины, мы неизбежно впадаем в растерянность. Именно это и случилось со многими мыслителями. К данным по откровению реальностям они применяли единственный признаваемый ими критерий рациональной очевидности. Однако эти реальности ускользают от этого критерия. В своей сущности они не очевидны для разума. И отсюда до отрицания того, что они могут быть объектом гносеологической достоверности, - лишь один шаг. Однако ошибка заключается именно в обосновании любой достоверности знанием по своему характеру рациональным и научным. Основанная на свидетельстве достоверность веры — достоверность абсолютно законная. Это истинно уже в плане человеческом, где основные достоверности существования — обращенная к нам любовь, реальность исторических событий - познаются лишь через свидетельство⁶¹. Заключать из этого, что они лишены абсолютной достоверности, значит впасть в патологический скептицизм.

Действительно, можно заметить, что критерий очевидности применим только к низшему миру материальных вещей: переходя в мир личностей, мы сразу же наталкиваемся на границы для разума. Личности, как хорошо сказал Шелер, свойственно молчание. Ее можно познать толъко тогда, когда она открывает себя, а открывает она себя только в любви. Итак, на степени свидетельства истина покидает мир вещей, чтобы вступить в мир личностей. Она становится выражением отношения, которое их объединяет, межсубъектности. Она становится знамением их общения.

Она поставляет их в обоюдную зависимость. Она избавляет их от солипсизма и идеализма. Так истина приобретает моральный характер. Свидетельство полностью обязывает человека, как личность, подлежащую ответу. Недостаток в истине это уже не заблуждение, но обман⁶².

Если так обстоит на уровне личностей, то, очевидно, что еще более это верно о Боге. Притязание превратить Бога в объект, которым разум мог бы завладеть, есть богохульное притязание. Бог есть высшая субъективность. Это и выражает Его имя в Библии, Ягве, которое следует переводить не «Я есмь тот, который есть», то есть существующий, но: "Я есмь — Я есмь», иными словами, Он Тот, Кто обладает высшей независимостью в бытии, — живое и личное существо. Поэтому Бог может быть познан только в той мере, в какой Он открывает Себя. Поэтому откровение это путь, ведущий к познанию Бога сокрытого. Это откровение выражается в слове, которое есть свидетельство Бога о Себе Самом. Это слово несет в себе ручательство бесконечного божественного совершенства. Следовательно, на него можно полностью сложить всю тяжесть нашего «ига». И тяжесть эта есть вера. Эту абсолютную крепость слова откровения Библия и обозначает emet. Это — истина.

Конкретно это выражается в Библии тем фактом, что символом истины служит не свет, как у греков, но скала. Свет, противополагаемый тьме, означает мир блага, противостоящий миру зла. Но Бога как Истину символизирует именно твердыня. Это особенно заметно в славословии Второзакония, которое играло роль катехизиса для иудаизма времен Христа:

Он твердыня; совершенны дела Его,
и все пути Его праведны. Бог верен,
и нет неправды в Нем;
Он праведен и истинен (XXXII, 4).

Скала символизирует непоколебимую прочность слова Бо-жия, и человек может на законном основании ставить на нее судьбу своего разума и делать ее залогом своей жизни. Поистине слово Божие — более прочная поддержка для человека, нежели сам человек: «Проклят человек, который надеется на человека» (XVII, 5). В силу этого истина соединяется со святостью. Право возлагать на Бога безусловное доверие оправдывается именно тем, что Он есть бесконечная святость и высшее совершенство.

Отметим, что слово, которым человек исповедует эту прочность глагола Божьего, восходит к тому же корню, что и emet. Это одно из еврейских слов, заимствованных церковным богослужением у синагогального, и мы повторяем его ежедневно. Это слово - аминь. Произнося его, мы говорим о слове Божием: «Оно прочно, и я верую в него». Именно аминь произносят ангелы перед троном Божиим в Апокалипсисе. В еще большей мере это есть и имя Христа, ибо Он есть верный свидетель, на Котором основана вся наша вера: «Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия» (Апок. III, 14)⁶³.

Итак, истина Бога есть высшая истинность свидетельства, посредством которого Он дает нам познать тайну, то есть и Свою сокрытую жизнь, и Свой сокрытый замысел о мире. Однако этим не исчерпывается содержание библейского emet. Ибо слово Божие — не только проявление истины, оно также и обетование благ. Именно так оно раскрывается в Завете. Здесь Бог предстает перед Авраамом как Тот, Кто возвещает ему грядущие блага. Это обетование Бога неотменимо. И в точном значении именно это обозначает слово emet. Оно раскрывает, что верность Бога своим обетованиям абсолютна и что на Его слово можно положиться безоговорочно, уже не только потому, что в нем открыто то, что есть, но и потому, что оно заключает в себе обетование того, что будет. Итак, Бог есть твердыня, ибо Ему можно полностью доверять и быть уверенным в Его поддержке:

Ибо Ты каменная гора моя и ограда моя;
ради имени Твоего
веди меня и управляй мною (Пс. XXX, 4).

Здесь Бог предстает уже не как истина, но как верность. Этой верности соответствует уже не вера, но надежда, ничего общего не имеющая с греческим elpis — взгляд в неопределенное будущее. Надежда - парадоксальное утверждение счастливого исхода, предвосхищающее овладение будущим. И опять-таки это утверждение не основано на некоем оптимизме, на имманентной необходимости в вещах. Оно всецело покоится на слове Божием: «Посему и Бог, желая преимущественно показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву, дабы в двух непреложных вещах, в которых невозможно Богу солгать, твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за предыдущую надежду, которая для души есть как бы якорь безопасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. VI, 17-19).

*

Проблема справедливости Бога ставит те же вопросы, что и Его истинность. Здесь перед нами снова встает понятие, заимствованное из обиходного языка и передающее библейскую категорию, tsedeq. Если мы не изучим точного значения слова «справедливость» в библейском словоупотреблении, то рискуем прийти к недоразумению. И такие недоразумения случались на самом деле. Сколько социальных теорий оправдывалось ссылками на слова Христа: «Блаженны алчущие и жаждущие правды»!⁶⁴Сколько путаных концепций может порождать в большинстве умов такая фраза, как: «Ищите прежде всего Царствия Божия и правды его»! Неточное понимание этих основных категорий библейского богословия может иметь тягчайшие последствия. Поэтому мы считаем необходимым настойчиво напоминать об этом.

Имеется обиходная концепция справедливости, которую греки назвали dike, а римляне iustitia. Ее главная цель — добиться того, чтобы все уважали право, ius, чтобы каждому было воздано должное. Эта справедливость есть основа человеческих обществ. Она — властное требование человеческой души. Ребенка больше всего ранит несправедливость. Справедливость легко облекается в форму эгалитарного требования, протеста против неравенства условий и требования равных прав для всех. Во всяком случае, как представляется многим, она требует соблюдения пропорции между заслугами и вознаграждениями.

Но если мы сопоставим земную действительность с этой концепцией справедливости, то вынуждены будем констатировать их полное несоответствие. Я говорю не о социальной несправедливости, ответственность за которую можно возложить на человека, но о том, что можно назвать природной несправедливостью. Как можно говорить о справедливости в мире, где одни дети рождаются неполноценными, а другие богато одаренными, где невинных настигает несчастье, а преступники наслаждаются безнаказанностью? Если мы к этому миру приложим критерии человеческой справедливости и поставим Бога перед судом этой справедливости, Он будет, конечно, осужден. Так с полным основанием и поступает Камю, отказываясь принять такой мир и видя выход только в бунте.

Что касается попыток оправдать Бога, они еще более опасны, ибо неизбежно кончаются провалом. Кто смеет притязать на то, что добродетель сопряжена со счастьем, а порок с несчастьем, когда действительность вопиющем образом свидетельствует об обратном? К тому же сама Библия устами Иова изначально отвергает всяческие попытки такого рода⁶⁵. Они приводят к наихудшему виду фарисейства. Ибо если благоденствие есть неизбежное следствие добродетели, то оно служит и ее признаком. Поэтому совесть счастливых мира сего может быть спокойной, и они вправе презирать несчастных, полагая, что их несчастье -справедливое наказание. В практическом плане триумф силы будет отождествлен с триумфом права, и побежденный народ всегда будет виноват. Очевидно, все это выльется в опаснейший провиденциализм⁶⁶.

Однако в основе таких взглядов лежит некая коренная двусмысленность. Ибо, по Библии, справедливость Бога ничего общего не имеет со справедливостью, основанной на равенстве прав и обязанностей и регулирующей отношения между людьми, и ошибкой будет прилагать ее критерии к отношениям Бога с человеком. Уже сами факты вполне красноречивы, чтобы заставить нас с подозрением относиться к этой справедливости и уберечь от слишком легкого соблазна, но и без них здесь нас достаточно просвещают наставления Евангелия. Так, притча о работниках последнего часа находится в полном противоречии с человеческим понятием о справедливости и является для него прямым соблазном. По существу, в этой притче устанавливается принцип права Бога обращаться с людьми, упраздняя всякое равенство между людьми и различия в их правах.

Этой притчей Христос как раз и хотел показать нам, что основной ошибкой упомянутой концепции отношений между человеком и Богом является мнение, будто человек имеет какие-то права перед Богом. Такова была ошибка фарисеев, которые хотели, чтобы с ними обращались пропорционально их заслугам, и предъявляли Богу свои требования. Однако эти требования не будут удовлетворены. Человек все получил даром, следовательно, он не может на что-либо притязать. Таким образом, он не может жаловаться, если с ним обошлись не так, как с другими. Бог располагает высшей свободой, когда Он посылает свои дары. И не лучше ли нам в конце концов будет положиться на Его милующую любовь, нежели на наши собственные заслуги?

Однако не приходим ли мы при этом к концепции Бога, прибегающего к произволу? Библия говорит нам обратное. Она отрицает именно претензию человека судить по законам его собственной справедливости. Мы возвращаемся здесь к тому, что было сказано о разуме. Бог, Который был бы справедлив по человеческому подобию, не был бы трансцендентным и сокрытым Богом. Однако в Боге есть справедливость. Эта справедливость, если сначала она даже и смущает человека, если она и кажется ему странной, повергает его в изумление, в действительности достойна восхищения. Так Бог Библии обязывает человека сойти с его собственных путей, коротких и узких, и вступить на бесконечно мудрые и милосердные пути Божий. Для этого необходимо то обращение, то перемещение собственного центра, которое, как мы уже неоднократно видели, есть признак встречи с живым Богом.

Эта справедливость Бога и есть библейский tsedeq. Она состоит не в том, что Бог что-то должен человеку, но в Его долге перед Самим Собой. Справедливость — продолжение истины. Для Бога она состоит в том, что Он держит Свои обещания и так проявляет Свое постоянство. Именно выполнение обещаний свидетельствует о справедливости Бога. Это объясняет непонятные иначе страницы Нового Завета. Когда Христос говорит, что «пришел исполнить всякую правду», это значит, что Он пришел не для того, чтобы установить справедливую заработную плату или справедливый мир, но для того, чтобы выполнить обетования, данные Аврааму, и искупить плененное человечество. Когда Христос говорит нам: «Утешитель... обличит мир о правде... что Я иду к Отцу Моему...» (Ин. XVI, 7-10), — Он хочет сказать, что Его прославление означает исполнение божественного плана и обличает заблуждение не уверовавших в Него.

В этом аспекте справедливость часто приобретает эсхатологический характер. Если истина относится к обетованию, то справедливость раскрывается при его исполнении. Она поверяет. В этом смысле справедливость сближается с Царствием как объектом ожидания. В этом смысле и следует понимать такие слова, как «блаженны алчущие и жаждущие правды». Это значит, что те, кто уверовал в божественные обетования, в конце концов окажутся правы и увидят исполнение этих обетовании. Таким же образом Христос призывает своих учеников «искать царства небесного и правды его». Правда и царство — это одно и то же, это мир, в котором торжествует божественный замысел. То же самое, когда речь идет о «преследуемых за правду». Справедливость Бога не определяется своим отношением к человеку. Она есть верность самой любви. Это объясняет все превосходство устанавливаемого ею порядка вещей. Верить, что Бог справедлив, это значит верить, что, несмотря на имеющиеся противоречия, в конечном счете прав именно Он; что Его дело победит; что Он «окажется сильнее всех», как говорит Жанна д'Арк у Клоделя; что благодаря этому Он обеспечит благо тем, кто поверил в Него.

Эта справедливость Бога реализуется в Иисусе Христе, ибо именно в Нем исполняется обетование Божие. Это главное в христианском отношении к справедливости, которое есть вера в спасение, даруемое грешникам, а не заслуживаемое по праву справедливости людьми: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа и во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. III, 21-24). Справедливость Божия не только не соразмерна человеческим заслугам, но, наоборот, проявляется, как сказал апостол Павел, в том, что Бог прощает грехи, «соделанные прежде» (Рим. III, 25); в том, что исполнение божественного замысла не зависит от человеческого произвола. И необходимое условие для получения этого — вера.

Итак, человеческая справедливость — это не условие, а последствие делания Бога. Только Он оправдывает. Праведен тот, кого Бог провозглашает и соделывает таковым. Именно справедливость Бога есть мерило справедливости человека, и не наоборот. Единственное, что требуется от человека, это вера. Однако вера, о которой говорил апостол Павел, не имеет того смысла, которым хотел наделить ее Лютер. Она не просто доверие к справедливости Бога, уверенность в Его конечной победе, но сообразность жизни с волей Божией. Подобно тому, как недостаточно было принадлежать к израильскому народу, чтобы участвовать в его наследии, недостаточно быть крещеным, чтобы спастись⁶⁷.

Однако праведен тот, чья праведность приносит плоды жизни и святости, так что он свидетельствует о правде, идущей не от него самого, но от Бога. Праведен не тот, кто просто верует в исполнение обетовании, но тот, в ком они исполнены⁶⁸.

Здесь мы снова должны вернуться к обычному понятию о справедливости, выражающему в человеческих отношениях уважение прав каждого. Мы уже говорили, что библейская справедливость по своей сущности ничего общего не имеет со справедливостью человеческой. Это остается верным. Однако библейская справедливость налагает на человека долг уважать своих братьев, содействовать их развитию, хотя в конечном счете эта обязанность следуют не из права личности как таковой, но из уважения к ближнему, которое есть выражение воли Божией. Таким образом, именно послушание Богу, признание Завета как основного закона вносит определенный порядок в человеческое общество ⁶⁹. Здесь также справедливость определяется не по отношению к притязаниям человека, но по отношению к воле Бо-жией. Христианская справедливость тождественна милосердию. Вот почему она должна превзойти справедливость книжников и фарисеев.

*

К истине и правде Божией Писание присоединяет любовь, hesed. Здесь также существенно определить содержание библейского понятия любви в сравнении с его мирским словоупотреблением. Но мы не будем долго задерживаться на этом, ибо в наше время данному вопросу была посвящена обширная литература. Великим зачинателем ее стал Макс Шелер. В своих книгах «Природа и формы симпатии» и «Человек злопамятный» он показал противоположность между платоновским эросом, который есть порыв несовершенного к совершенному, дабы обрести завершенность, и библейской agape, объектом которой служит личность и которая заставляет желать блага для этой личности. В сравнении с agape эрос эгоцентричен и противостоит миру объектов. Этим он напоминает идеалистическое познание, которое есть отношение к бытию, которое через мысль становится для меня внутри полагаемым объектом. Наоборот, agape по существу есть бескорыстное соединение с другими личностями, поскольку они существуют вне меня, и относится к миру личностей.

В частности, Шелер показал, что, в отличие от эроса, выражающего преходящесть бытия, как это очевидно у Платона, agape выражает его полноту. Она есть движение щедрости и дара, которое идет от имущего к неимущему. Поэтому в максимальной степени она проявляется в любви к бедным. Однако сама по себе она не является, так сказать, соумышленницей нищеты, в чем ее упрекал Ницше. Она стремится не к ценностям, но к личностям. Она обращается к страдающей личности только для того, чтобы раскрыть в ней духовные ценности. Таким образом, она одновременно любовь, относящаяся к людям, и любовь, относящаяся у ценностям. С этой точки зрения она не противопоставляется эросу, но интегрирует его⁷⁰, очищает от эгоцентризма, будучи, как это выразил о. Моншей, «приобщением к чужой жажде бытия». Таким образом, в ней разрешение псевдопроблемы чистой любви: бескорыстность состоит не в том, чтобы не желать для себя самого ценностей, но в том, чтобы желать их и для других.

Этот анализ Шелера сохраняет всю свою ценность. Андерс Нюгрен обосновал его развернутым библейско-теологическим исследованием. Однако если его документация и полезна, его оценки менее точные, нежели шелеровские. В частности, он чрезмерно подчеркивает противоположность agape и эроса и в своем стремлении исключить эрос из библейской перспективы сводит agape к снисхождению богатого к бедному. Поэтому он вынужден заключить, что в чистом виде agape находится только в нескольких текстах апостола Павла. Даже апостол Иоанн кажется ему подозрительным. Однако при этом мы рискуем прийти к ницшеанской точке зрения и потерять из виду, что объектом agape служит не только личность, но и ее ценность, и что она столь же сорадование существующему благу, сколь и стремление к передаче блага еще отсутствующего.

Именно в этом плане мы должны рассматривать библейское hesed. В общеупотребительном смысле это слово означает не чувство, но действие, установление связей Завета, включающего взаимную поддержку⁷¹. В применении к Богу оно соответствует одному из аспектов, под которыми Он проявляется в Завете, то есть созиданию общины совместных достояний. Здесь прежде всего раскрывается объективный аспект любви как основополагающего элемента прочной общины, члены которой помогают друг другу. Таким раскрылся Завет Ягве и Израиля: его суть — взаимное служение. Народ знает, что он может рассчитывать на помощь Ягве; hesed есть обязательство. Он связан с волей, а не с чувством. Ягве также должен иметь возможность полагаться на свой народ. Очевидно, что hesed близок к ernet, поскольку он включает верность. Однако это верность, рассматриваемая с точки зрения общности блага.

Этим объясняется, что эта связь народа и Бога символически выражается различными формами семейной общины, которая является типом устойчивой общины. Иногда это образ отношений отца и сына:

Когда Израиль был юн, Я любил его,
и из Египта вызвал сына Моего (Осия, XI, 1).

Этот образ был использован Матфеем, который с его помощью обрисовывает любовь Отца к воплощенному Слову в эпоху его земного детства (II, 15). Иногда употребляется также образ матери:

Сион говорил: оставил меня Господь,
и Бог мой забыл меня!
Забудет ли женщина грудное дитя свое?.. (Исайя, 49, 14).

Однако чаще всего встречается брачная тема. Ягве — Супруг, Израиль — Супруга. Осия в своих прекрасных текстах развивает эту тему, синтезирующую все упомянутые нами аспекты:

Я обручу тебя Мне навек,
и обручу тебя Мне в правде (tsedeg) и суде,
в благости и милосердии.
И обручу тебя Мне верности (emet) (II, 19).

«Песнь Песней» дает этой любви Ягве и Его народа несравненное выражение.

Однако хотя описание любви Ягве к Израилю использует образы человеческих общин, в нем наличествуют и самобытные черты, которые относятся к теологии Завета. Мы уже говорили, что этот Завет носит односторонний характер, поскольку обязательства Бога ничем не обусловлены. По отношению к божественной любви это выражается прежде всего в том, что вся инициатива исходит от Бога. Это творческая любовь, которая пробуждает личности, дабы наделить их своими благами. Доброта этих личностей есть не причина, но следствие Божьей любви. Так проявляется полная бескорыстность последней, которую верно усмотрел Нюгрен и которая коренным образом противопоставляет библейскую любовь платоновской. На этом основании покоится вся христианская теология благодати, согласно которой самое большее, что может сделать человек, это ответить на действие в нем Бога.

Этот аспект раскрывается особенно в Новом Завете. Любовь Божия, agape, проявляется в том, что Слово Божие, восприняв человеческую природу, отдает жизнь за грешного человека. Оно не дожидается, пока человек обратится к нему, но Само идет к нему. Благодать предшествует обращению. Именно в этом плане апостол Иоанн и апостол Павел определяют agape: «В том любовь (agape), что не мы возлюбили Бога, а Он возлюбил нас» (1 Ин. IV, 10). «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. V, 8). Таким образом, любовь Божия есть начало, источник всякой благодати и всякого добра.

Хотя любовь Бога «односторонняя», поскольку установленная Им община жизни ограждена от неверности человеков, все же процветание этой общины требует от человека ответной любви. Ибо любовь Бога ревнива. Это одно из тех выражений, антропоморфизм которых часто более всего шокирует современного человека. Действительно, этому выражению может быть придан недопустимый смысл: ревность может означать своего рода зависть к другим, имеющим блага, которых у нас нет. В этом отношении ревность есть недостаток, который не совместим с Богом⁷². Однако Библия употребляет слово «ревность» в смысле взаимной обязанности супругов, которая каждому из них препятствует отрекаться от однажды дарованной любви. В этом смысле ревность есть высочайшее выражение благородной верности в браке.

Применительно к отношениям Ягве и Израиля ревность Божия продолжает брачную символику hesed'a. Она означает, что Бог противится тому, чтобы другим воздавалась абсолютная любовь, которая есть и поклонение. Поэтому-то впервые в Ветхом Завете ревность Божия появляется в связи с осуждением идолов: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель» (Исх. XX, 4-5). Здесь ревность Божия предстает как конкретное выражение монотеизма: Бог не хочет допустить, чтобы творение получало почести, подобающие только Ему. Очевидно, что это заложено в самой сущности Завета. Поэтому-то неверность Его народа, который для Него есть «как бы чистая дева», употребляя выражение Павла, - прелюбодеяние, возбуждающее Его гнев.

Итак, в ревности Божией проявляется напряженность и неукротимая сила божественной любви, в ее иррациональной и таинственной действительности. И это антропоморфическое выражение, соблазняющее фарисеев, предстает как одно из тех, которые глубже всего вводят нас в тайны Божий. Оно подводит нас к тому, что Гвардини назвал «надежностью божественной любви», то есть к парадоксальности и волнительности того факта, что Бог придает значение нашей любви, а стало быть, каким-то образом зависит от нас. Сколь далеко это от Бога разума с его олимпийским самодовлением! Бог живой становится участником в жизни своего творения, делая себя как бы солидарным с ним. Эта солидарность выражается в главном проявлении Его любви, в воплощении. Здесь отношения человека и Бога приобретают всю их трагическую значимость. Ревность Божия открывает нам ценность, которую для Бога имеет каждая человеческая душа, и придает Его любви характер личной связи.

*

Итак, Бог живой посредством своих дивных деяний проявляет свою сокровенную природу. Он предстает уже не как сверхосуществление человеческих ценностей, не как их абсолютное совершенство. Наоборот, Его пути поражают нас. Однако именно благодаря этому Он предстает перед нами в своей объективной реальности. Он заставляет наш разум и нашу волю сойти со своих путей и идти Его путями, вводящими в Его таинственный мир. Так познание Бога живого, Каким Он проявляется в своих деяниях, все больше ведет ум к познанию Бога живого, Каков Он есть в Себе.

Святость — библейское выражение, которое обозначает природу Бога в Его тайне. Еврейское слово qadosh, переведенное как святой, указывает на идею отделения. Первоначально оно обозначало все особое, сохраняемое для божественного культа. В этом нет ничего специфически иудейского: противопоставление священного и профанического обще всем религиям. Однако, исходя из этого культового смысла, термин «святость» развился в Ветхом Завете и стал обозначать само божественное бытие, обособленное в своей сущности от всего остального, поистине «другое», трансцендентное. Это преобразование смысла связано прежде всего с пророком Исайей⁷³. В видении, которым началось его служение, Бог проявляется как трисвятой, сокрытый в святилище и окруженный славословиями серафимов (Ис. VI, 1-5).

Святость Бога выражается прежде всего в Его высшей реальности. В Нем раскрывается вся полнота бытия. В Библии Его Высшая реальность проявляется в том, что человек не может вынести ее приближения. Речь идет не о метафизическом утверждении, но о встрече с Богом живым. Мощь Его существования такова, что человек ощущает себя раздавленным ею. Таков религиозный опыт в его элементарной и грубой форме. Библия выражает его, когда говорит, что «нельзя увидеть Бога и не умереть». Иов после описания всех чудес Божиих во вселенной, которые повергают человека в изумление, заключает:

Вот, это части путей Его;
и как мало мы слышали о Нем!
А гром могущества Его
кто может уразуметь? (XXVI, 14).

Итак, в сравнении с тем, что есть Господь Сам в Себе, все творение — это лишь «малое, что мы слышали о Нем». Но даже великолепие этого «малого» мы выносим с трудом. Красота мира сего иногда настолько подавляюща, что уязвляет нас, и нам кажется, что она обессиливает нас. Однако, если бы перед нами предстала Сама Красота Бога, а не ее тени и отблески, это был бы оглушающий наши чувства гром. Это хорошо чувствовал Рильке, когда писал об ангелах:

Если бы один из них внезапно
прижал меня к сердцу,
я бы изнемог и умер
от преизбыточественной мощи его бытия,
ибо красота - лишь начальная степень ужаса⁷⁴.

Красота соответствует ангельской сфере. Ангелы связаны с космосом, и искусство содержит элемент демонической, но не обязательно дьявольский, ибо он может быть и ангельским. И красота, как чувствует Рильке, может быть невыносимой, бытие ангела -слишком мощным. И что произойдет, если сердце человеческое ощутит всю тяжесть Самого Бога?

Эта тяжесть, присутствие Бога в сердце имеет имя. Это — мистический опыт. Мистик — это тот, кто испытывает реальность Бога живого. Ее нельзя вынести — в этом и состоит мистическое переживание. Божественный свет слишком мощен, чтобы глаза могли его вынести, не ослепнув, поэтому-то св. Иоанн Креста и говорит, что этот свет есть тьма. Бездна Божества слишком головокружительна, чтобы взгляд мог в нее погрузиться, и поэтому св. Григорий Нисский говорит о головокружении при созерцании божественной сущности⁷⁵. Св. Франциск Ксавье ощущал невыносимость  этого присутствия, когда восклицал во время экстаза: «Довольно, довольно!» Как рассказывает св. Тереза Авильская в своих воспоминаниях, ее сердце не выдерживало этого присутствия. Об этом же говорят физические явления, сопровождающие мистическое соединение. Уже Библия нам рассказывает, как Авраам впал в некий таинственный сон, который греческий перевод обозначает через extasis и который был, как мы могли бы сказать, потерей чувств при приближении славы Божией.

В этом первоначальном аспекте святость представляет позитивную сторону того, на что философия указывает негативно. Трансцендентность, о которой говорит философия, заключается в том, что Бог не есть ничто из того, что есть человек; но она ничего не говорит о том, что есть Бог. Святость же показывает саму реальность трансцендентности в живом опыте; соответственно этому она дает человеку познать себя как творение. Справедливо писал Отто: «...в противоположность мощи, которую мы предчувствуем как пребывающую вне нас, ощущение себя творением ведет к сознанию своей второстепенности, к самоуничижению, к ощущению себя пылью и прахом. Это грозное переживание представляет собой, так сказать, сырой материал для религиозного смирения»⁷⁶. Св. Катерина Сиенская более строго формулировала это переживание, выразив словами, с каким к ней обратился Христос: «Я — Тот, Кто Я Есмь; ты - то, чего нет».

Действительно, здесь религиозный опыт соединяется с метафизической реальностью. Мы снова находим здесь божественную самодостаточность, но она выражается через жизненную мощь, а случайность человеческого существования предстает как уничтожение творения в божественной реальности. В то же время ощущение этого уничтожения раскрывается нам не как разрушение, но как обращение. Перед высшей реальностью божественного бытия разум ощущает нереальность всего остального. Проявляясь, слава Божия затмевает славу творений. Это не значит, что у них нет славы, полученной ими от Бога. Разрушается только ложь мира, в котором свет творений заслоняет от человеческого ума божественный свет и в котором бесчисленные лампадки чувственных радостей мешают созерцать необозримую и всепоглощающую звездную ночь. И все встает на свои места: прежде всего — Бог, а в сравнении с Ним все прочее кажется ничтожно малым.

Однако, вторгаясь в мир и сближаясь с душой человека, Бог остается всецело Иным. Это непривычно и смущает ум, у которого нет никакого ориентира для этой таинственной действительности, никакой возможности к ней подступиться. Так, в душе возникает основополагающая предпосылка религии: трепет, латинское pavor, английское awe, греческое thambos. Это убедительно проанализировал Отто: «В религиозном смысле мистическое, истинный mirum, есть (если мы воспользуемся, вероятно, более точным выражением) всецело иное, нечто такое, что нам непонятно и поразительно, что абсолютно вне всего привычного, известного и знакомого; это то, что противопоставляется здешнему порядку вещей, а потому приводит нас в изумление и ошеломление»⁷⁷.

Это то «ужасное», о котором Рильке говорил, что оно есть лишь первая степень прекрасного, tremendum, упоминаемый в Dies irae, когда в Боге раскрывается rex tremendea maiestatis^**. (^** Царь ужасающего величия (лат.).) Такой ужас ничего общего не имеет с обычным страхом, боязнью наказания. Это ужас метафизический. Он выражает полную диспропорцию между царственностью Бога и познавательной способностью человеческого ума. Эта царственность, эта необъятность, которая превосходит все человеческие измерения, есть величие. Его приближение повергает человека в растерянность, вносит смятение в его ум, подобно стрелке компаса, оказавшейся рядом с мощным магнитом. Исайя так описывает это смятение:

И войдут люди в расселины скал
и в пропасти земли
от страха Господа
и от славы величия Его,
когда Он восстанет сокрушить землю (2, 19).

Таким образом, приближение тайны полностью обретает свое религиозное значение. Оно разрушает притязания человечка заключиться в себе, быть самодовлеющим. Человек вынужден осознать хрупкость и ненадежность своего существования. Оно избавляет его от концентрации на самом себе и заставляет сойти со своих человеческих путей. Речь идет не просто о неизбежном признании трансцендентного, но об ужасающем присутствии этого трансцендентного во всей его грозной реальности. В этом обнаруживается вся парадоксальность   проявления библейского Бога. Он есть присутствие тайны как таковой в посюстороннем мире, тайны, которая стоит перед человеком и охватывает его, но именно для того, чтобы его преобразить.

Благодаря этому становится ясным, почему это переживание священного, этот страх Божий в том смысле, как мы его определили, необходимым образом лежит в основании подлинной религии. Действительно, этот страх сохраняет трансцендентность Бога изнутри Его имманентности. Это непреодолимый барьер, который препятствует подлинной религии впасть в пантеизм. Страх утверждает бездну, разделяющую Создателя от создания изнутри того дара, который есть Сам Творец и которым он наделяет Свое творение. Страх обнаруживает свободу дара Божиего, показывая, что божественная жизнь для человека есть чуждая реальность, а не естественное свойство. Также этот страх раскрывает всю цену этого дара, ибо цена дара — Божья самоотдача - не была бы постигнута, если бы первоначально нельзя было усмотреть нечто, чем Бог является в Самом Себе. Страх препятствует религии выродиться в фамильярность, она наделяет ее бесконечным почитанием.

Тем не менее, если характер чуждости и отделенности и выражает саму сущность святости, он не исчерпывает ее содержания, ибо проявляет его только в плане бытия, а не в плане блага. Святость же означает и трансцендентность в порядке ценности. Она есть выражение бесконечного божественного превосходства, и поэтому она предстает перед человеком не просто как подавляющая полнота бытия, но как высшее совершенство, которому нельзя не воздать безусловных почестей и которое рождает в нем основную предпосылку религии - поклонение.

Отто хорошо описал это: «Чувство sanctus появляется как чувство чего-то, чему подобает безмерное почитание и в чем должно распознать высшую объективную ценность. Ужас от присутствия божественной святости не тождествен простому страху перед абсолютной мощью и tremendae majestatis (ужасающим величием), к которым невозможно иное отношение, нежели слепое и коленопреклоненное послушание. Ти solus sanctus - Ты еси один свят — это не восклицание ужаса, но славословие, проникнутое почитанием; это не беспомощный лепет человека перед высшей силой, но речение, которым человек хочет признать и восхвалить ценность, превосходящую всякое разумение. Он восхваляет не абсолютную мощь, которая принуждает и заставляет уважать свои требования, но мощь, которая в своей сущности может придавать ценность самым высоким требованиям и заслуживает, чтобы ей служили, ибо она достойна быть»⁷⁸.

Именно этот заключительный аспект святости Бога послужил содержанием для проповеди пророка Исайи. И это приводит к преображению религиозного чувства. До сих пор Бог, казалось, требовал лишь точного выполнения культовых действий, посредством которых признавалась Его суверенность. Исайя не осуждает культа. Но он показывает, что он не имеет ценности, если не выражает внутреннего отношения:

К чему Мне множество жертв ваших?
Удалите злые деяния ваши от очей моих (1, 11 и 16).

Действительно, если Бог есть не просто Всемогущий, но и Всесвятой, если Его Трансцендентность относится к плану не только бытия, но и блага, то Он требует от человека прежде всего святости, как Он Сам свят, то есть внутреннего соединения с Его бесконечно святой волей, выполнения Его заповедей, соблюдения Его закона.

Это существенный момент откровения Бога: здесь раскрывается связь религии и морали. Эту связь можно понять неверно. Имеется моральное фарисейство, как бывает фарисейство культа. Нет ничего более противоположного Библии, чем сведение религии к морали. Однако здесь перед нами нечто противоположное. Мораль составной частью входит в основу религии, поскольку является выражением долга, основанного на бесконечной святости божественной воли, требующей абсолютного почитания со стороны человека. «Чувство морального долга,— справедливо пишет о. Моншей, — рождается, когда душевное движение, исходящее из любви к Богу как абсолютной ценности наталкивается в нас на внутреннее сопротивление. Это означает, что не только это, но и любое другое сопротивление должно быть преодолено»⁷⁹.

Очевидно, невозможно, как мы уже говорили, свести моральный долг к общественному давлению или к законам развития личности. Если бы это было так, я мог бы от него избавиться. Так и поступают те, которые считают моралью практикуемую ими самодисциплину. Однако в этой морали нет ничего обязательного. Единственное, по отношению к чему я чувствую себя обязанным, это не то, к чему меня принудили, но то, чему я не могу отказать в безусловном поклонении своей воли. Но единственно трансцендентная личность может абсолютно обусловить меня. Поэтому моральное обязательство может быть только почитанием бесконечно святой воли Божией. Конечное обоснование морали может быть только религиозным. Мораль - это поклонение воли. Поэтому неизменно всякий грех есть недостаток любви к Богу.

Это вполне очевидным образом выступает в основном тексте, к которому всегда приходится обращаться, если речь идет о святости, а именно в шестой главе книги пророка Исайи. Когда святость Божия приближается к пророку, первое его побуждение -бежать. Соприкосновение с бесконечной чистотой Божества заставляет его осознать свою врожденную нечистоту, а через это свою несовместимость с Богом:

Горе мне! Погиб я!
Ибо я человек с нечистыми устами...
- и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа (VI, 5).

Такова же реакция Петра во время чудесного лова рыбы, когда проявилась божественная природа Христа: «Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный!» (Лк. V, 8). Итак, первое, что пробуждается в душе при приближении святости Божией, это чувство грешности. Именно святые знают, что такое грех, а грешники пребывают в неведении о грехе. Грех есть проявляемое на практике презрение к святой воле Божией, и тот, кто понимает, до какой степени это воля достойна быть любимой, осознаёт и всю тяжесть греха.

За этим первым движением бегства грешного человека от святости Божией следует второе — жажда очищения. Ибо, хотя Святый Боже и кажется ужасным для души, она не может в то же время не любить Его и не жаждать объединиться с Ним. Это противоречие - суть подлинной религии. Чтобы душа могла объединиться с Богом, ей надо очиститься, ибо только святое может соединиться со Всесвятым. И душа обращается ко Святому Духу, Который один может произвести в ней это полное очищение, достигающее самых корней ее существа.

Это заставляет нас увидеть еще одну особенность святости Божией. Уничтожая всякую нечистоту, Он является как огонь пожирающий. Об этом нам говорит продолжение той же главы книги пророка Исайи: «Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснусь уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (VI, 6-7). Так Бог уничтожает не существо человека, но его нечистоту. Это дает нам понять, что если человек и страшится приближения этого божественного огня, то не потому, что чувствует угрозу для своего бытия, но потому, что под угрозой оказывается его самость, то есть его врожденная нечистота.

Святость Божия предстает как огонь, очищающий грешную душу. Очищаемая и избавляемая от своих оков, душа испытывает непреодолимое влечение к бесконечной красоте Божией, которая отрывает ее от нее самой и от всего, чтобы поглотить в Себе. Этот последний аспект святости Отто обозначил термином fascinatio. Это слово, действительно, хорошо выражает то притяжение, какое Бог оказывает на душу, перед которой раскрывается Его святость. Это очарование ни с чем несравнимо, оно побеждает все препятствия и преодолевает все преграды. Это безумие любви, пылающей в душе святых. Это последняя ступень пути души к Богу, ибо здесь душа полностью отвращается от себя самой, чтобы всецело успокоиться в Нем.

Итак, Бог воспринимается прежде всего как объект желания для души, которая ищет Его. Писание многократно описывает нам эти поиски Бога:

Душою моею я стремился к Тебе ночью,
и духом Моим я буду искать Тебя
во внутренности моей (Ис. XXVI, 9).

Эти поиски наполняют творения великих мистиков. Так, св. Августин описывает любовь, которая все ближе и ближе влечет душу к Богу. Григорий Нисский пишет: «Душа, освобожденная от страстей, устремляется легко и быстро от подножия к вершинам. И если никакие низкие побуждения не удерживают ее порыва, она подымается все выше и выше над собой, ибо природа Блага притягательна для созерцающих ee»⁸⁰. Как бы влекомая духовным притяжением, душа все больше погружается в божественную тьму.

Встречая душу и утоляя ее жажду, Бог предстает как ее отдохновение. «Верующий в Меня не возжаждет вовек», — сказал Христос самаритянке. Уже в Ветхом Завете описана радость, рождаемая обладанием Бога:

Как много у Тебя благ,
которые Ты хранишь для боящихся Тебя! (Ис. XXX, 20).

Преизбыток Божественной радости насыщает душу больше, чем она может вообразить. Это блаженство — трансцендентная радость. По сравнению с этой радостью меркнут все другие радости. Мистики неизменно описывают эту полную «довлеемость» Бога для души, которая нашла единое на потребу. И, прикасаясь к душе, Слово Божие дает ей испытать божественную действительность, которой она наслаждается: «Ты призывал меня, Ты кричал, и Ты победил мою глухоту; Ты сиял, Ты источал искры и победил мою слепоту; Ты послал мне нежный аромат, и я вдохнул его, и я дышал Тобой; я вкусил Тебя, я голоден Тобой и жажду Тебя. Ты коснулся меня и воспламенил мою душу святым рвением к Твоему миру»⁸¹.

Однако эти два аспекта — вначале Бог желаемое, а затем наслаждение - не суть два момента, которые сменяют другу друга таким образом, что, однажды обретя Бога, душа более не Его жаждет. Ибо, если душа насыщается соответственно собственной мере, Бог всегда остается превыше всего, что душа может вместить. Однако, сообщаясь душе, Он придает ей новую способность, делает для нее возможным новое общение с Ним. Поэтому душа вечно наполняется и вечно жаждет. Мистический опыт, по глубокому воззрению Григория Нисского, есть одновременно stasis и kinesis, покой и движение. «Душа, которая возносится, никогда не останавливается в своем подъеме, идя от начала к началам через начала, которые никогда не становятся завершением»⁸². Трансцендентность Бога продолжает существовать в самом общении с Ним, и поэтому блаженное созерцание само будет вечным раскрытием несравненных божественных сокровищ, в котором Бог будет наконец познан и вместе с тем останется непознанным, и все же - наиболее известным и наиболее неизвестным.

Литература

P. Van Imschoot, Theologie de I'Ancien Testament, I, Dieu, Des-clee, 1954.
Jacques Guillet, Themes bibliques, Aubier, 1950.
Andre Gelin, Les idees mattresses de I'Ancien Testament, Le Cerf, 1946.
N.-H. Snaith, The distinctive ideas of the Old Testament, Epworth Press. 1944.
W. Eichrodt, Theologie des Alien Testaments, 1933-1935.
Andre Neher, Amos. Vrin, 1949.

⁵⁷ См. Oscar Cullmann, Christ et le temps, p. 28.

⁵⁸ См. Sacramentum futuri, p. 35-94.

⁵⁹«Foi et mentalite contemporaine», Etudes, decembre 1954, p. 295.

⁶⁰ См. об этом: Guillet, Themes bibliques, p. 38-4

⁶¹Jean Guitton, «La Philosophic du temoignage», Cahiers Joseph Lotte, 1939, p. 211-215.

⁶² «Для иудея истина противостоит не заблуждению, но обману» (Guillet, loc. cit., p. 41).

⁶³ См. V. Taylor, The names of Jesus, p. 167.

⁶⁴ См. Jean Danielou, «L'Esprit des beatitudes dans la vie d'un militant ouvrier», Masses ouvrieres, novembre, 1955, p. 39-4

⁶⁵См. Les saints paiens de 1'Ancien Testament, p. 115-120.

⁶⁶ См. Essai sur le mystere de I'histoire, p. 98-100.

⁶⁷ См. Descamps, Les Justes et la justice dans le Nouveau Testament, p. 305.

⁶⁸ См. Jean Danielou, Saintete et action temporelle, p. 9-12.

⁶⁹ См. A. Neher, Amos, introduction a I 'etude du prophetisme, p. 215.

⁷⁰ Этого не заметил Anders Nygren в своем труде «Eros et Agape» (I c 221-272 фр. пер.).

⁷¹ J. Guillet, lос. cit., p. 43-44.

⁷² Любопытно, что в греческой религии мы встречаемся с понятием «ревности» или зависти богов, которое приближается к приведенному: она состоит в том, что боги косо смотрят на человека, если он поднимается слишком высоко, и эта hibris вызывает их мщение. Однако в этом нет ничего общего с ревностью Бога в библейском смысле.

⁷³ См. N.-H.Snaith, The distinctive ideas of the Old Testament, p. 21-50.

⁷⁴ Elegies de Duino, I, 2-3.

⁷⁵ См. J. Danielou, Jean Chrysostome, homelies sur I'incomprehensibi/ite de Dieu, introduction, p. 37-4

⁷⁶ Le sacre, p. 38

⁷⁷ Loc. cit, p. 47.

⁷⁸ Loc. cit. p. 84.

⁷⁹ Melanges theologiques, p. 15

⁸⁰ Vie de Moise, «Sources chretiennes», 2e ed., p. 104.

⁸¹ Augustin, Confessions, X, 27.

⁸² Commentaire sur le Cantique, P. G., XLIV, 875 c.