Жан Даниэлу

БОГ И МЫ

К оглавлению

IV. Бог Иисуса Христа

И сравнению с космическим откровением откровение, данное Моисею, представляет огромный прогресс в познании истинного Бога. Однако и оно есть всего лишь этап. Бог сокровенный полностью раскрылся только в Иисусе Христе. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, он явил» (Ин. I, 18). Послание к Евреям описывает нам эту цепь откровений: «Бог, многократно и многообразно говоривший отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам о Сыне» (I, 1-2). Это откровение — откровение последних времен, после которого другого не может быть, ибо в Слове Бог выразил себя во всей полноте.

Объект этого откровения — Троица. Именно в ней заключается сама тайна Божия, сокрытая во тьме и вполне недоступная человеческому разуму. Все применяемые к ней знания и аналогии разочаровывают, и даже таковые величайших теологов. Эта тайна может быть оправдана в глазах разума только в том случае, если в мы в большей или меньшей мере устраним ее апофатичес-кий, сокровенный, недоступный разумению характер. Ибо неизменно остается справедливым, что человеческий разум, в силу своей склонности, все сводит к единству, а во всяком различии видит вторичный момент и деградацию. Это настолько верно, что такие теологи, как Экхардт, были склонны видеть в Троице проявление первичного и неисследимого единства. Однако парадокс заключается в том, что Три столь же первичны, сколь и Один. В этом проявляется структура абсолютного Бытия. Несомненно, в этом основание всей христианской теологии, радикально отличающее ее от всякой рациональной теодицеи: Троичность лиц составляет структуру бытия. Поэтому любовь столь же первична, сколь и существование.

В то же время эта недоступная тайна охватывает все христианство. Она не представляет лишь один из его аспектов. Она есть сама его сущность. Ибо христианство есть обращенный к человеку призыв Отца участвовать — посредством дара Духа — в жизни Сына. В этом основа христианского существования. Первые слова, произносимые Церковью над младенцем: «Крещу тебя во имя Отца, Сына и Духа». Его, творение из плоти и крови, погружают в эту бездну Троичной Жизни, и отныне вся Ее жизнь и вся Ее вечность стремятся лишь к одному — уподобить его Себе.

Именно в даровании собственной жизни Троица одновременно приобщает к Себе и Себя раскрывает, заставляя человека покинуть свои пути и свои воззрения, дабы его утвердить в Себе.

*

Относительно этого высшего откровения Бога остается верным все сказанное нами о предыдущих: именно посредством Своего действия в мире и в человеке Бог дает познать Себя. Здесь в очередной раз Писание ставит нас перед фактами, и именно над этими фактами размышляет теология. Однако если Ветхий Завет показывает нам единого Бога в Его Завете с Израилем, которого освобождает от идолов, то Новый Завет открывает нам присутствие Троичного Бога, раскрывающегося в Иисусе Христе. Такое последовательное откровение соответствуют божественной педагогике, развитие которой хорошо показал Григорий Назианзин: «Ветхий Завет ясно открыл Отца, а Сына — темно. Новый Завет открыл Сына и дал предчувствовать Божество Духа. Ныне Дух обитает среди нас и проявляется более отчетливо»⁸³. Надо было, чтобы сначала вера в единство Бога, монотеизм, глубоко укрепилась в человечестве, всегда склонном к политеизму, дабы в глубине этого единства могла без опасности для сознания человека открыться Троичность Лиц. Ветхий Завет исполнен этим откровением единства Божьего. Новый Завет открывает преимущественно божественность Слова. Согласно прекрасной мысли Григория, откровение Святого Духа наполняет время Церкви, в которой раскрываются Его дивные свершения.

Далее Григорий Назианзин говорит: «Необходимо было действовать через последовательные усовершенствования, восхождения, соответственно слову Давида; надо было продвигаться от ясности к ясности, путем все более блестящих продвижений и успехов, чтобы увидеть, как сияет свет Троицы». Ее сияние таково, что человеческий взгляд не может его вынести, Надо было, согласно древнему взгляду Иринея, чтобы Бог постепенно приучил человека выносить Его нестерпимое сияние. Уже свет, исходящий от лица Отца, слишком грозен для человека из плоти и крови. Лишь постепенно раскрывалась божественность Слова — неясно в Ветхом Завете, ясно же в Евангелии. И Святой Дух, в свою очередь, завершает это воспитание человечества для троичного видения. Так человек продвигается от славы к славе, и всю историю спасения мы можем рассматривать как последовательное раскрытие неизреченной Троицы.

Только в Новом Завете мы смогли познать Троицу. Однако Новый Завет освещает также и всю полноту замысла Божия и показывает его как дело Троицы. Действительно, этот замысел раскрывается как история божественных деланий: все дела Божий совершены Тремя Лицами, но каждое действует только Ему одному свойственным способом. Это прекрасно выражено св. Иринеем: «Отец радуется и повелевает, Сын совершает и творит, Дух питает и взращивает, и человек движется постепенно к совершенству»⁸⁴. Отец — Тот, Кто посылает, Слово и Дух — посылаемые. Таким образом, божественные деяния суть отражение вечных отношений Лиц. Икономия открывает теологию, и в этой эпифании Троичной Жизни человек предчувствует нечто из своего вечного существования.

Итак, если, говоря о Троице лиц, мы отправимся от Их действия в мире, то последуем порядку самого откровения. Действительно, Новый Завет есть главным образом свидетельство об этом действии: он показывает нам Христа, Который есть Бог, но отличен от Отца. Он показывает нам Духа, Который есть Бог, ибо Он дарует жизнь Божию и ниспосылается Отцом и Сыном. Именно через божественные действия, осуществляемые Троицей, теология постепенно, в никогда не непрекращающемся созерцании, раскрывает природу Лиц Троицы, каковы Они есть в Себе. Поэтому в настоящей главе мы будем говорить о Троице, как Она раскрывается в Писании, иными словами, преимущественно о деланиях Ее Лиц. Мы должны сказать несколько слов об этих деланиях, прежде чем конкретно говорить о Слове и Духе.

Как мы уже говорили, делания эти начинаются с творения. Все сотворено Троицей. Апостол Иоанн говорит о Слове, что «все чрез Него начало быть» (Ин. I, 3): в Послании к Евреям, вслед за тем местом, которое мы только что привели, сказано, что Бог «в последние дни сии говорил нам в Сыне... чрез Которого и веки сотворил» (I, 2). Святой Ириней выдвигает это единство плана Божия против гностиков, которые противополагали Бога творения Богу искупления. Одно и то же Слово Божие сотворило некогда мир и человека, а по пришествии полноты времен вновь пришло к своему творению, чтобы восстановить его и сделать нетленным.

Мы уже имели случай рассмотреть эту тему творения в связи с космической религией и Моисеевым откровением. Однако каждое из откровений раскрывает ее новые глубины. На ступени космического откровения она предстала как выражение коренного отличия между Богом и творением и коренной зависимости существования последнего от Бога. На ступени откровения Моисея эта же тема составила исходный момент истории спасения, предначертания Божия, которое началось, когда возникло время, ибо оно есть само время. Но содержание этого предначертания оставалось скрытым. Теперь раскрывается именно это содержание истории спасения. Изначально Троица сотворила по Своему образу человека, призванного участвовать в Ее жизни и введенного Ею в рай.

Таким образом, свет Нового Завета ретроспективно освещает Ветхий Завет, заставляет, употребляя метафору Оригена, «созреть для жатвы поля Писания»⁸⁵, раскрывает бывшее ранее лишь в зародыше. Св. Ириней говорит, что вначале дар Духа был как бы в зачатке, ибо Слово, десница Божия, еще не настигла человека с той неотвратимостью, которая однажды должна была привести к Воплощению. Тем не менее, происхождение человека уже озарено сверхъестественным светом, и средневековые живописцы не ошибались показывая нам Адама и Еву, беседующими с Троицей. Как только человек был создан Троицей, он сразу был призван участвовать в Ее жизни. Рай — место, где действуют божественные энергии и находится древо жизни, дающее нетленность. Это прообраз Церкви.

У отцов Церкви это выражается учением о «сотворении человека по образу и подобию Божию». Афанасий и Григорий Нисский, верные буквальному смыслу библейского текста, видят в образе и подобии не две различные реальности, но два аспекта одной и той же реальности⁸⁶. Для них эта реальность — не разум — чистая природа, но благодать — сопричастность к жизни Троицы. В Сыне первый Адам, созданный по образу единородного Сына Божия, призван быть сыном Отца, дабы стать храмом Духа. Итак, в свете Нового Завета, уже сотворение человека предстает погруженным в сферу троичной благодати.

Новым светом освещается и история Израиля, народа Божия, становясь местом Троичных magnalicf⁸⁷. Ибо, если целостный замысел Божий предполагает, что Отец совершает свои таинственные предначертания именно через Слово и Дух, то это справедливо и для эпохи Ветхого Завета. Это утверждает уже апостол Павел, когда видит в скале пустыни, откуда забила вода жизни, образ Христа, то есть делание Слова в мире истории. Оставаясь верным духу Павла, св. Ириней видит в истории Израиля делание Слова и Духа; этим деланием человек был сотворен и шаг за шагом приобщен к Троичной жизни, ради приуготовления к соединению человеческой и божественной природы, которое осуществится, при наступлении полноты времен, в Воплощении. Поэтому-то отцы Церкви прославляли в теофаниях Ветхого Завета проявления Слова.

Наиболее глубоко эти воззрения были выражены св. Иринеем: «Все видения Ветхого Завета, — пишет он, — представляли Сына Божьего, беседующего с людьми и живущего среди них. Он не покидал человеческого рода, предсказывая долженствующее наступить и уча людей делам Божиим. Он таким образом постепенно входил в наш мир и в виде подобий показывал нам имеющее наступить»⁸⁸. Итак, Завет, как и творение, в свете Евангелия предстает в троичном аспекте. Мы могли бы сказать, что Завет был предчувствием Воплощения, ибо в Завете Бог пришел к человеку и вошел с ним в жизненное общение. Однако теперь мы можем сказать более точно: согласно св. Иринею, именно Слово Божие предобразовало свое воплощение, так сказать, приспособившись к человеческим нравам.

Это приспособление Слова Божия к человеческим нравам приготовляет Воплощение, поскольку последнее есть движение Бога к человеку. Однако Ириней указывает и на другой аспект: одновременно Слово Божие знакомит человека с божественной сферой, чтобы через Воплощение сделать его способным войти в полное общение с Ним: «Бог сотворил человека вследствие своей щедрости: патриархов Он избрал для их спасения; Он воспитывал свой непокорный народ, уча его служить Богу; Он посылал пророков, приучая человека внимать Его Духу и жить в общении с Богом»⁸⁹. И далее: «Так Слово Божие, проходя через времена, воспитывало свой народ, призывая его посредством второстепенного к первичному, посредством образов к реальностям, посредством временного к вечному, посредством плотского к духовному»⁹⁰.

Однако только свет христианства позволяет нам открыть это явление Троицы в Ветхом Завете. Более того, оно само есть содержание Нового Завета, объектом которого является свидетельство Воплощения Слова и излияние Духа. Посредством этих двух деланий Новый Завет раскрывает нам отличие этих двух Ипостасей от Отца. Все тайны Христовы предстают как делания Троицы. Лука говорит нам, что Святой Дух, снизошедший на Марию, пробуждает в ней человечество Христа; Иоанн говорит, что Слово Божие стало «плотью», то есть приняло человеческую природу. Именно Дух Святой привел Захарию в храм, Иисуса — в пустыню. Именно Дух был излит воплощенным Словом на Иоанна Крестителя при посещении Марии (Лк. I, 41). Преимущественным же явлением Троицы было великое Богоявление в Крещении, когда глас Отца свидетельствовал о Христе, погруженном в воды Иордана, как о возлюбленном Сыне Отчем, в то время как Дух в виде голубя нисходил на Него. Еще дважды, в двух торжественных моментах, Глас Отца свидетельствовал о Христе: во время Преображения и перед прославлением на Кресте (Ин. XII, 27-28).

Это откровение, сокрытое в синоптических Евангелиях, в полноте раскрывается у Иоанна. Единственный Сын, отличный от Отца, всецело участвует в божественной природе: «Отец и Я - одно». Дело спасения - общее дело Отца и Сына: «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ин. V, 20). Сын послан Отцом и творит возложенное на Него Отцом. Его миссия — дать познать Отца и приобщить к Его жизни. Однако, поскольку Он един с Отцом, тот, кто видит Его, видит Отца, и тот, кто верует в Него, имеет жизнь вечную. Итак, через деяния Слова Троичность лиц проявляется в то же время и как их единство; жизнь вечная, которая и есть Бог, в Слове подступает к человеку, дабы объять его и оживотворить.

Ибо делание искупления есть троичное делание не только потому, что оно исходит от Трех Лиц, но и потому, что через Иисуса оно приобщает человечество к жизни Трех Лиц. Такова тайна усыновления, которая есть завершение божественного делания, сокровенного замысла Божия, о котором апостол Павел пишет: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей» (Еф. I, 3-6). Это усыновление, субстанционально завершенное Воплощением Слова, сообщается в даре Духа, который есть Дух сыновства, «вопиющего» в нас: «Авва, Отче!» (Галат. IV, 6).

В крещении изливается Дух, и эпоха Церкви продолжает великие дела Троицы, которые суть таинства — собственно божественные свершения, приобщающие человека к божественной жизни. Таким образом Троица через свои деяния продолжает являть Себя в эпоху Церкви. Крещение, как показывает апостол Павел, приобщает человека к смерти и воскресению Христа (Рим. VI, 5). Оно сообщает ему духовную жизнь через дар Духа Святого. И крещением же человек приближается к Отцу, вводится в свободу сынов Божиих. Итак, христианское существование есть рождение к троичной жизни, нетленной жизни Бога, обла-даемой Тремя Ипостасями и сообщаемой Ими в предначертании непостижимой любви.

Нельзя лучше описать это троичное рождение, чем это сделал святой Ириней: «Когда мы возрождаемся крещением во имя Троицы, в этом втором рождении нас обогащают блага Отца посредством Его Сына со Святым Духом. Крещенные приемлют Духа Божия, Который отдает их Слову, то есть Сыну; Сын же приемлет их и препоручает их Отцу, и Отец делает их нетленными. Итак, без Духа нельзя узреть Слова Божия, и без Сына нельзя прийти к Отцу, ибо познание Отца есть Сын, а познание Сына Божия дается Духом; Сын же, соответственно Своему служению, дарует Духа, сообразно желанию Отца, тем, кому и как хочет Отец»⁹¹.

Однако все это есть тайна всецело духовная и недоступная плотскому человеку. Только Дух дарует ее разумение. Плотский человек сам никоим образом не постигнет ее. Она останется ему чужда, потому что он сам чужд ей. В самой этой чуждости проявляется реальность Троицы. Она есть сокровенная жизнь трансцендентного Бога. Если бы она стала доступной плотскому человеку, она бы перестала быть самою собой. Сообщаясь человеку, Троица остается тайной. Она не приспосабливается к человеку, но возвышает, выводит человека за пределы его собственного существа и уподобляет его Себе. Поэтому-то христианская жизнь, которая есть жизнь троичная, сама есть непостижимая тайна и соблазн для тех, кто видит ее извне. Тьма, скрывая Троицу от внешнего взгляда, равно скрывает и Ее таинственное действие в душах святых.

*

Подобно тому как в Завете природа Бога живого проявляется и предстает нам как справедливость, истина и любовь, так через усыновление открываются нам Ипостаси как Отец, Сын и Дух. Теперь мы должны сказать о свойствах Ипостасей. Прежде всего мы будем опираться на свидетельства Писания, то есть на то, что открыто нам о каждой Ипостаси через историю спасения. Только после этого, обдумав эти фактические данные, мы сможем понять нечто из вечных отношений Троицы. Особенное внимание мы уделим Слову и Духу, познание Которых составляет суть Нового Завета.

Первое откровение — это откровение Отца. В Троице Он есть принцип и начало, arche. Так, в творении, которое есть совокупное дело Трех Ипостасей, как и все Их деяния ad extra, Отец проявляет Себя через этот присущий Ему образ бытия. Именно Отец произносит творческое Слово: «И сказал Бог: Да будет свет». Он же радуется зрелищу законченного творения: «И увидел Бог, что это хорошо». Поэтому Григорий Назианзин неложно утверждает, что Ветхий Завет есть откровение Отца, хотя, строго говоря, Завет этот есть откровение единого Бога и все в нем есть совокупное дело Трех Ипостасей. Но поскольку речь идет о начале, начале творения, начале избрания, начале искупления, то Ветхий Завет главным образом ссылается на Отца.

Поэтому он и открывает Его как Отца. И в отношении творения это Отцовство есть своего рода отображение порядка Отчих деланий в вечных внутритроичных отношениях. Поэтому, когда Христос говорит об Отце, что «Он повелевает солнцу Своему, восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных», он говорит об Отце не в Его вечном отношении к единородному Сыну, но в Его отеческом Провидении, которое есть продолжение творения. Таким же образом, когда у Осии Бог говорит: «Когда Израиль был в младенчестве, Я возлюбил его и, как Отец, Я учил своего сына ходить», — то в этом, как мы видели, выражается связь, созданная избранничеством и Заветом между Ягве и Израилем, которая есть видимая теофания Его Отцовства по отношению к Сыну единородному.

Итак, Ипостась Отца раскрывается в Ветхом Завете через отображение Его творческого и провиденциального действия. Однако полностью она проявится только в Новом Завете, ибо в полном своем свете она может предстать лишь в своем отношении к единородному Сыну, ипостасная реальность Которого раскрывается только в Новом Завете. Но даже здесь Ипостась Отца проявляется не непосредственно, но в своем отношении к Сыну в Его Воплощении. Следовательно, Отцовство опять-таки раскрывается через замысел спасения. Именно через совершенные Им дела Христос предстает в Своем отношении к Отцу, когда приемлет Его благословение при крещении, когда молит Его отвратить чашу страстей, когда предает в руки Его Свой дух. Здесь Троица предстает в зерцале икономии.

Сказанное еще в большей мере относится ко Второй Ипостаси. Она смутно открывается в Ветхом Завете как Слово Отца. Это выражение опять-таки надо правильно понять. Еврейское dabar имеет вполне определенный смысл. На греческий оно было переведено как logos, а на латинский — verbum. У греков logos — это прежде всего слово, поскольку оно умопостигаемо. Поэтому слово выражает внутренний закон и разум вещей. Однако у еврейского dabar, как совершенно правильно указал Герхар Киттель, совершенно иная ориентация⁹². Здесь слово предстает как осуществляющее то, что оно обозначает; таково, например, слово благословения или проклятия. Это акт, а не просто обозначение.

В применении к божественной сфере Слово Божие проявляется прежде всего как сила. Это, во-первых, творческая сила. «Словом Господа сотворены небеса», — говорит царь Давид (Пс. 32, 6). Также и апостол Иоанн, провозглашая тождество Слова творящего и воплощенного Глагола, говорит: «Все чрез Него начало быть» (I, 3). Эта сила Слова Божия величественно выражена Исайей:

Как дождь и снег нисходит с неба
и туда не возвращается,
но наполняет землю
и делает ее способною рождать и произращать...
так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, —
оно не возвращается ко Мне тщетным,
но исполняет то, что Мне угодно (Ис. 55,10-11).

Именно это творческое Слово, через которое все начало быть и которым все ежемгновенно творится, апостол Иоанн с потрясающей лаконичностью, выражающей весь парадокс христианства, нам раскрывает в Иисусе из Назарета: «И Слово стало плотью» (1, 14). Ибо вначале Отец создал человека тем Словом, которое,согласно мнению св. Иринея, вернуло Себе ту plasma, Свое достояние, которая удалилась от Него и которую Оно в себе окончательно восстановило.

Однако творение - не единственное свершение Слова: Оно, во-вторых, есть судящее Слово, обоюдоострый меч, который разделяет, спасает и осуждает. Об этом нам говорит Премудрость:

...ибо, когда все окружало тихое безмолвие,
и ночь в своем течении достигло средины,
сошло с небес от царственных престолов
на средину погибельной земли
всемогущее слово Твое, как грозный воин.
Оно несло острый меч -
неизменное Твое повеление... (Прем. XVIII, 14-16).

Литургия Римской церкви применила этот текст к Воплощению Слова в последовании воскресной мессы на рождественской неделе. Таулер комментирует этот текст, когда говорит о вечном рождении Слова в душах святых. АпостолИоанн также применяет эту тему к воплощению Слова:

И увидел я отверстое небо, и вот, конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует... Он был облачен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: «Слово Божие»... Из уст же Его исходит острый меч (Апок. XIX, 11-15).

А Послание к Евреям восклицает:

Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа (IV, 12).

В-третьих, Слово Божие есть слово откровения. Именно о Нем говорит нам книга Самуила как о том, кого младенец Самуил не познал, «ибо Слово Господне было редко в те дни» (1 Цар. III, 1). Оно было обращено к пророкам и Оно, как мы уже говорили, есть то начало, от которого к ним исходит откровение. Однако это откровение, данное людям, есть лишь тварный отблеск того вечного делания, посредством которого Отец произносит вечный Глагол, являющийся Его совершенным образом, в котором Он всецело узнает Себя и в котором Он бесконечно радуется. Во всех деяниях Слова раскрывается вечное рождение.

Апостол Иоанн показывает нам Вторую Ипостась как творческое и просвещающее Слово; в то же время для апостола Павла Слово есть по преимуществу сущая Премудрость. Здесь также характеристика Второй Ипостаси восходит к Ветхому Завету. Мудрость, hokma, которую греки перевели словом sophia, обозначала у народов Древнего Востока благоразумный образ жизни, выраженный, в частности, в афоризмах мудрецов. Так, владыки восточных монархий имели обыкновение составлять Книги мудрости для просвещения своих подданных. Когда Соломон сделал Израиль великой монархией по восточному образцу, он также захотел дать своему народу книги поучений: «И изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять», — говорится в Третьей книге Царств (IV, 32). Поэтому Библия связывает с его именем Книгу притч и Книгу премудрости.

Однако понятие мудрости, будучи перенесено в религию Ягве, приобрело новый характер. Это уже не просто человеческое благоразумие, но жизнь согласно путям Ягве. Ибо для Израиля человеческое существование подлежит только Закону Божьему, открытому Моисею и Пророкам. Таким образом, Премудрость отождествляется с Торой, с Законом. Затем Премудрость начинает обозначать уже не только Закон Божий, как он был сообщен человеку, но саму божественную Мысль, которая есть принцип и архетип Закона. Именно эта Премудрость управляет всем предначертанием Бога, в котором Он созидает план Своих величественных деяний и заботится о его осуществлении.

Книги премудрости посвящают великолепные страницы прославлению этой божественной Премудрости. В Книге притч говорится от ее лица:

Господь имел меня началом пути Своего,
прежде создания Своих, искони;
от века я помазана,
от начала, прежде бытия земли.
Я родилась, когда еще не существовали бездны,
когда еще не было источников, обильных водою.
Я родилась прежде, нежели водружены были горы,
прежде холмов...
Я была при Нем художницею,
и была радостью всякий день,
веселясь пред лицом Его по все время,
веселясь на земном кругу Его,
и радость моя была с сынами человеческими
(Притч. VIII, 22-25, 30-31).

Премудрость управляет творением Божиим, но сама она существовала до нее. Она основана в вечности. В дальнейшем богословы чрезвычайно часто пользовались этим текстом.

В свою очередь Книга премудрости описывает нам Премудрость, предстоящую не только творению, но и судьбам народа Божия. Она показывает спасение Ноя от потопа и Лота во время разрушения Содома. Это Премудрость наставила Иосифа «на правые пути» и вывела Израиль из плена Египетского. Здесь мы находим источники концепции Иринея о роли Слова в истории спасения. В этих проявлениях Премудрость открывает свою сущность:

Она есть дыхание силы Божией
и чистое излияние славы Вседержителя:
посему ничто оскверненное не войдет в нее.
Она есть отблеск вечного света
и чистое зеркало действия Божия
и образ благости Его...
Она быстро распростирается от одного конца до другого
и все устрояет на пользу (Прем. VII, 25-26, VIII, 1).

Так Премудрость предстает в своей вечной реальности как совершенный образ Божий, как полное выражение бесконечного совершенства Бога.

Именно в этих выражениях апостол Павел и вся последующая традиция описывает Вторую Ипостась. В Иисусе проявляется, как сущностная и личная, реальность Премудрости, обнаружения которой описывал Ветхий Завет, не раскрывая ее, однако, как субстанциальную. Так, апостол Павел пишет в начале Послания к Колоссянам, что Сын «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле» (I, 15-16). Автор Послания к Евреям, вдохновленный апостолом Павлом, в тексте, который является лейтмотивом цитируемой ниже главы, также говорит о Второй Ипостаси в тех же выражениях, что о Премудрости: «Бог многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ Ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте» (I, 1-3).

Здесь мы находим выражение наиболее ранней теологии Слова, впервые представленной в Новом Завете. Перед апостолами Христос предстал как действительность, как Тот, Кому подобает божественные власть и могущество. В этом — первичное, элементарное, фундаментальное данное откровения. Желая выразить этот факт, апостолы обращались к Ветхому Завету, заимствуя из него свои категории. Поэтому эта первоначальная теология есть в полном смысле библейская теология, показывающая в личности Христа присутствие той Премудрости, которую Ветхий Завет давал только предчувствовать и которая в Новом Завете раскрывается в своем личном существовании.

Однако наиболее глубоко в познание Второй Ипостаси нас вводит обозначение ее как Сына. Выражение «Сын Божий» часто и в различном смысле встречается в Ветхом Завете. Однако его употребление в Новом Завете, в особенности в устах Самого Христа, подтверждает, по словам Винсента Тейлора, «что у Иисуса было сознание Самого Себя как Сына Божия в высшем смысле этого слова»⁹³. Текст Евангелии от Матфея, где впервые появляется это слово, ясно показывает это: «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и кому Сын хочет открыть» (XI, 27). Здесь вполне очевидно, что отношение Отца и Сына в своем роде единственно, что они принадлежат к одной и той же сфере существования и что между ними имеется полное общение и взаимосвязь.

Этой теологией Сына исполнено Евангелие от Иоанна, и учение о Слове появляется лишь в Прологе. Сын приходит от Отца: «Я исшел от Отца и пришел в мир» (Ин. XVI, 28). Он принадлежит к тому же плану бытия, что и Отец. Только он знает Отца, а потому только Он может дать Его познать. Он - Объект любви Отца, которая исчерпывается в Нем. Все благоволение Отца в Сыне, и Его мысль и воля едины с Отчими: «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. V, 19). Его близость с Отцом такова, что видевший Его видел Отца. Он и Отец друг другу имманентны: «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин. XVII, 21). Во взаимоотношениях Отца и Сына в плане икономии у Иоанна ясно видно как совершенное единство их божественной природы, так и совершенное различие Ипостасей. Никто своим духовным взором более глубоко не проник в эту близость Отца и Сына, нежели апостол, который покоился на груди Иисуса.

*

Откровение духа представляет аналогичное развитие. Отметим, что, по справедливому замечанию Григория Назианзина, в Евангелиях содержатся лишь немногочисленные указания на это. Развертывание его происходит в эпоху Церкви, начиная с Пятидесятницы. Еврейское слово ruah было переведено на греческий словом рпеита. Здесь больше, чем где-либо, необходимо уточнить его смысл, ибо слово дух подвержено многочисленным разночтениям, так как оно обладает двумя совершенно различными смыслами, в основе которых лежит один и тот же образ дуновения. У греков из этого образа была удержана идея тонкой материи, которая служила для обозначения нематериального элемента человека, души, в противоположность телу. Это -обычное философское противопоставление ⁹⁴.

Однако у евреев ruah обозначает порыв ветра в грозу. Они связывали с этим идеи не нематериальности, но мощи, непреодолимой силы. Отсюда идея духа в применении к Богу указывает не на Его нематериальность, но на Его непобедимое могущество, которым Он совершает свои величественные деяния. Так, в явлении Пятидесятницы излияние Духа сопровождается содроганием всего дома. В применении к человеку дух означает то, что в нем совершает могущество Божие. Поэтому противопоставление духа и плоти у Павла никоим образом не сводится к дуализму души и тела. Оно есть противопоставление между всем в целом человеком, душой и телом, когда он одушевлен божественными энергиями, — и всем в целом человеком, душой и телом, когда он предоставлен собственному ничтожеству. Поэтому для апостола Павла существуют тела духовные и души плотские, что было бы противоречием, если бы тело противополагалось душе.

Этим упраздняется множество ложных проблем. Христиан часто обвиняют в том, что они презирают тело. Действительно, такое обвинение встречается нередко, однако оно есть следствие подмены христианского противоположения платоновским. И это может служить источником тяжких духовные заблуждений. В частности, христиане могут создать впечатление, что для   них духовное важнее материального. К тому же само выражение «духовность» двусмысленно. Когда говорят о «восточной духовности», — имеют в виду господство над своим «внутренним»; когда говорят о христианской духовности, — имеют в виду сверхъестественное действие Святого Духа в душе человека. Действие Духа проявляется прежде всего в плане творения: Он есть «творящий Дух». Действительно, впервые Он появляется во втором стихе книги Бытия: «Дух (ruah) Божий витал над водами». Здесь используется образ орла, колеблющего воздух над гнездом, чтобы заставить своих птенцов взлететь: так Дух Божий вызывает творение из инертности его небытия. Этот образ часто встречается в Ветхом Завете:

Если бы Он обратил сердце Свое к Себе
и взял к себе дух ее и дыхание ее, -
вдруг погибла бы всякая плоть,
и человек возвратился бы в прах (Иов. 34, 14).

Стих, который псалом применяет к первому творению, богослужение в свою очередь неложно применяет к новому космосу благодати:

Пошлешь дух Твой — созидаются,
и Ты обновляешь лицо земли (Пс. 103, 30).

Далее. Действие Духа обнаруживается в истории, где Он проявляется двояко. Прежде всего, Дух Ягве нисходит на отдельных людей, чтобы вдохнуть в них сверхчеловеческую силу для осуществления великих деяний Божиих. В частности, об этом говорится в Книге Судей, где повествуется о завоевании Ханаана. «Дух Господень объял Гедеона», дабы ободрить войско и повести его к победе (Суд. VI, 34). Именно Дух Божий, снизойдя на Самсона и побуждая его, дает ему силу одолеть своими руками льва и в одиночку убить тридцать мужей (Суд. XIV, 6, 19), разорвать, «как перегоревший лен», «веревки, бывшие на руках его», перебить ослиной челюстью тысячу филистимлян (Суд. XV, 14-15).

Кроме того, Дух дает некоторым людям понимание замысла Божия, как о том говорится в Символе веры: «В Духа Святого ...глаголовшаго пророки». Пророк — этот тот, кого Дух Святой вводит в тайну своих путей. Только Дух Святой исследует глубины Божий и вводит нас в Его тайны. Другими словами, Дух Святой направляет историю через своих помазанников и истолковывает ее через своих пророков; однако главная движущая причина - это Он. Об этом свидетельствуют все книги пророков. Давид говорит: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. XXIII, 2): у Иезекииля: «...вошел в меня дух и поставил меня на ноги мои, и я слышал Говорящего мне» (Иез. II, 2). Это учение упоминается во Втором послании Петра: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (1, 21).

Языческая древность также знала учение о пророчестве и гадании, однако гадание у древних было связано с другим феноменом; оно было связано с понятием рпеита. Здесь речь идет о материальном дуновении, исходящем из земли, которое погружает прорицателя в транс, связывает его с таинственными космическими силами и раскрывает перед ним соответствия, ускользающие от обыденного сознания. Эту концепцию удачно раскрывает Вербеке: «Способность предсказывать будущее связана с универсальной симпатией, с взаимозависимостью космических событий: все события в космосе — элементы великого целого, в котором все элементы вечно воздействуют друг на друга. Однако не все люди способны раскрыть эти тайные связи. Лишь избранники могут достичь пророческого экстаза»⁹⁵. Мы видим все различие двух концепций: для языческого мышления речь идет о сокровенных энергиях космоса, которые требуется понять: в библейской же перспективе действие ruah возвышает человека над природой, вводит его в мир Божий.

Это действие Духа, которое водительствует священной историей, в полноте проявляется на третьем этапе magnolia Dei (чудес Божиих) — при Воплощении. Здесь посредником выступает Святой Дух; архангел Гавриил говорит Марии: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя» (Лк. I, 35); а у Матфея говорится, что «по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго» (I, 18). При крещении Дух Святой в виде голубя сходит на Иисуса, чтобы возвестить Его общественное и пророческое служение; затем «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню» (Лк. IV, 1). Иисус применяет к себе слова Исайи: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня» (Лк. IV, 18); и: «Я Духом Божиим изгоняю бесов» (Мф. XII, 28).

Воплощение открыло новую мировую эпоху, в которой Святой Дух полностью излился на человечество Иисуса. После Вознесения Дух Христов сообщился Церкви, которая есть Его тело. Это излияние Духа произошло в день Пятидесятницы: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились... И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках» (Деян. II, 2, 4). Результат этого сошествия Духа двояк. С одной стороны, апостолы, эти слабые люди, которые разбежались в Страстную Пятницу, были воодушевлены новой, сверхчеловеческой силой. Отныне они свидетельствуют и исполняют великие дела Божий; в них пребывает божественная сила, исполняющая властью их слова, действенность которых превосходит всякую человеческую речь: они творят чудеса и обращают души.

Однако все эти проявления, являющиеся продолжением действия Духа в Ветхом Завете, передают только внешний аспект этого действия. Ибо, то новое, что принесла Пятидесятница, это сошествие в души Святого Духа, сообщающего им новую жизнь — жизнь в благодати. Как вначале Дух почил на водах, возбуждая в них биологическую жизнь, так Святой Дух производит теперь новое творение, в собственном смысле слова духовную жизнь. Эта жизнь превосходит силы природы и разума, ибо она есть участие в самой жизни Божией. Главный текст, относящийся сюда, находится в Послании к Римлянам: «Вы... приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!» (Рим. VIII, 15). Только Святой Дух дает нам возможность в вере познать глубины Божий (см. 1 Кор. II, 10).

В этом новом свершении — сотворении мира благодати -Святой Дух раскрывается с наибольшей ясностью. Прежде всего, Он предстает как Божественный, Святой Дух, то есть осуществляемое Им есть именно обожение души; Он переносит нас в сферу Божества; и в этом основное утверждение христианства. Уже от самого начала Он предстал перед нами как свершающий дела, которые превосходят силы человеческие. Однако здесь Он предстает совершающим делание по преимуществу святое и обожающее. Отныне обнаруживается самая природа ruah: это подлинно божественная сила, действие которой в истории преобразует мир и созидает Тело Христово. Святой Дух — действующая и животворящая душа Церкви, на протяжении веков проповедующая Христа Мистического.

Однако здесь мы видим и другой аспект, изначально сокрытый, а именно личный характер Духа. Здесь речь идет уже не просто о некоей безличной силе, образ которой создает Ветхий Завет. Христос говорит о Духе как об ином Предстателе, который пребывает с Ним на одном уровне и личность которого неоспорима. В Деяниях Апостолов описываются личные действия Духа: Он свидетельствует, Он наставляет. Он печалится из-за неверности, Он обитает в душе; следовательно, речь идет о личном присутствии, гораздо более интимном, чем общее присутствие Бога в творении, и связанное с самой сущностью благодати. Мы — храмы Духа Святого, говорит апостол Павел; поэтому именно к Духу человек может обращаться:

Veni Creator Spiritus
Mentes Tuorum visita⁹⁶.

*

Мы начали с рассмотрения действия Духа Святого в космической жизни, затем мы увидели, как Он действует в истории и, наконец, в мире благодати. Через это Он проявляется во всей своей реальности и как Бог, и как Лицо. Мы видели, что и Слово открылось нам и как Бог, и как Лицо. Еще ранее мы видели, что Отец как Первоначало также есть Бог и Лицо. Так постепенно раскрывается перед нами тайна Единого Бога в Трех Лицах. Это следует из самого свидетельства фактов, сообщаемых в обоих Заветах.

И возникает последний вопрос: каковы отношения между этими Лицами. Мы видим, что до своего проявления в природе и истории Они существовали вечно в Боге. Итак, отношения между Ними вечны; зеркалом, в котором мы видим отблеск Их отражений, служат Их деяния. Дело теологов, начиная с апостола Иоанна, опереться на библейские данные, которые относятся в основном к действию Лиц во времени, и попытаться разглядеть и выразить Их вечные отношения. Таким образом, теология восходит к первоначальной реальности, скрытой во тьме и запретной для человеческих взглядов, однако отчасти доступной через откровение, которое она сама дает о себе посредством своего действия в мире.

Эта троичная жизнь абсолютна едина. Отец, Сын и Дух — это один Бог. «Я и Отец - одно», — говорит Христос (Ин. X, 30). Это указывает на их общее обладание одной и той же и единой божественной природой: «Сие Мое Твое, и Твое Мое» (Ин. XVII, 10). Ибо «Отец любит Сына и все дал в руку Его» (Ин. III, 35). «Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ин. V, 20). Он сообщает Сыну Свою жизнь: «...как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. V, 26). Как у Отца власть судить, так и Сыну Он «дал власть производить и суд» (Ин. V, 27). Это совершенное единство — образец и источник всякого сущего единства: «...да будут едины, как Мы едино» (Ин. XVII, 22).

Однако это единство не есть сообщение Отцом жизни, которой Он вначале обладал один. Как правильно отмечает о. Лебре-тон, апостол Иоанн настаивает на вечном характере и совершенной взаимности этого единства. Апостол выражает это в учении об имманентности Ипостасей друг другу, из которой следует Их вечное сосуществование: «Я в Отце и Отец во Мне», — говорит Христос (Ин. XIV, 10). Эта взаимная имманентность Лиц есть печать Их совечности. Здесь непроходимая бездна между троичным учением и любой философией эманации, ибо Троица составляет самое бытие Бога, а не выводится как нечто вторичное из единства природы.

Итак, если Сын - совершенно Одно с Отцом, тот, кто знает Сына, знает и Отца в Нем, как в совершенном образе, ибо ничто не отличает Сына от Отца, кроме Его бытия как Сына. В этом смысл ответа Христа Филиппу, который просил у Него: «...покажи нам Отца, и довольно для нас» (Ин. XIV, 8). Христос ответил: «...столько времени Я с вами, и ты не знаешь меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца» (XIV, 9). Потому тот, кто чтит Отца, должен чтить и Сына (см. Ин. V, 23). Наоборот, иудеи отвергли Христа, потому что не познали ни Отца, ни Его (см. Ин. XVI, 3). «Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. V, 23). «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин. II, 23).

Однако этой единой божественностью, которая составляет объект единого поклонения, каждая Ипостась обладает сообразно собственному свойству. Способ этого обладания формально и составляет личность, поскольку это то, что принадлежит исключительно ей. Сын рождается Отцом. Во всем Евангелии от Иоанна эта рожденность выражается зависимостью Сына от Отца, которая не подразумевает никакой второстепенности, но только определенный порядок. «Истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» (Ин. V, 19).

Как заметил еще о. Лебретон, «речь здесь идет не о человеческой деятельности Христа, но о Его вечной и божественной активности»⁹⁷. Это вечное предсуществование Слова подле Отца утверждается уже в Прологе Евангелия от Иоанна и далее в том же Евангелии, когда Христос молит: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. XVII, 5).

Дух так же, как и Сын, есть единый с Отцом Бог. Как Сын вполне знает Отца, так и «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия», «ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор. II, 11, 10). Однако Его свойство в том, что Он обладает этой полнотой божественного бытия, получая ее одновременно от Отца и Сына. С другой стороны, Иоанн говорит нам, что Христос пошлет Духа от Отца (Ин. XV, 26), а также «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец...» (Ин. XIV, 26). С другой стороны, Иоанн открывает нам Духа как реку живой воды, источник которой — Сын: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин. VII, 38).

Итак, в большинстве случаев Дух предстает как исходящий вместе от Отца и от Сына. Это очевидно в ряде редко цитируемых текстов, описывающих таинственные советы Троицы в течение десяти дней, которые отделяют вознесение Христово от излияния Духа и которые исполнены безмолвия, подобного тому, что предшествовало сотворению мира. В этих текстах мы отчасти можем разглядеть нечто из «сокровенной тайны, совершающейся в молчании Божием». Сын единородный, в своем прославленном человечестве восхищенный одесную Отца, молит Отца, чтобы Он послал «другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. XIV, 16). Равночестность обоих Утешителей уже указывает на их общую природу. И мы уже видели, что Дух дается только Отцом, от Которого Он исходит, но не без посредничества Сына.

Итак, Дух посылается Отцом, но Отец совершает это во имя Сына. Таково еще одно выражение Его двойного исхождения: «Утешителя пошлет Отец во имя Мое» (Ин. XIV, 26). Можно заметить, что Отец всегда выступает как Первоначало, но Сын всегда связан с Ним как в извождении Духа, так и в Его, Духа, делании, в общем от Них обоих исхождении Духа. Таким образом, ясно, что Дух исходит одновременно от Отца и Сына, но сообразно личному свойству Того и Другого. Другой текст, на этот раз не из Евангелия от Иоанна, описывает нам самое Пятидесятницу как ниспослание Духа через Сына, по велению Отца: «Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. II, 33).

Однако уже слова Христа в Евангелии от Иоанна предвещали это излияние Духа в Его двойном отношении к Отцу и Сыну: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин. XV, 26). Здесь мы опять находим туже двойную зависимость и в ней все тот же порядок: неизменно Первоначало есть Отец, но вместе с этим Сын выступает как Тот, Кто сразу же посылает Духа. Этот порядок делания есть отражение порядка исхождения. Именно поэтому в созерцании, которое мы только что привели и которое пронизывает все творчество Иоанна, Дух представлен в вечном исхождении Своего существования, а не только в Своем излиянии, которое есть отражение первого, образ которого — «чистая река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола Бога и Агнца» (Апок. XXII, 1).

Литература

Jules Lebreton, Le Dieu vivant, Beauchesne, 1919. Jacques Dupont, Essai sur la christologie de saint Jean, Abbaye Saint-Andre, 195
M.-E. Boismard, Le Prologue du saint Jean, Le Cerf, 1953.

⁸³ Discours theologique, V, 2.

⁸⁴ Adv. haer., IV, 38, 3.

⁸⁵ Сотип. Job., XIII, 46.

⁸⁶ R. Bernard, 1'Image de Dieu d'apres saint Athanase, p. 22-38; J. Danielou, Platonisme et theologie mystique, p. 48-6

⁸⁷чудеса (лат.)

⁸⁸ Dem. V, 45.

⁸⁹ Adv. haer., IV, 14, 2.

⁹⁰ Там же, IV, 14,3. См. Essai sur le mystere de l'histoire, p. 181-188.

⁹¹ Adv. haer., IV, 20, 7.

⁹² Theol. Wort. N. T. IV, 89 и сл.

⁹³ The Names of Jesus, p. 65.

⁹⁴ См. Verbeke, La Doctrine du Рпеита, р. 37 и сл.

⁹⁵ La Doctrine du Рпеита, p. 529.

⁹⁶ Гряди Святый Творче, Осени разум Твоих (лат.)

⁹⁷ Origins du dogine de la Trinite, I, 523.