Жан Даниэлу

БОГ И МЫ

К оглавлению

VI.  Бог мистиков

Сокровенный Бог откровения дает познать Себя не только через свидетельства, которые Он представляет в Своих деяниях и значение которых исследует умозрительная теология. Он также открывается непосредственно душе. Он есть «Бог, ощутимый для сердца», огонь Которого опалил душу Паскаля в ту ночь, от которой сохранилась его запись. Он есть тот Бог, Который во время сотворения женщины отделил от Адама часть его существа - таинственное предзнаменование создания Церкви; Он явился Моисею в огне и во тьме на Синае; Его непомерная тяжесть легла на сердце Терезы и Ксавье, Филиппа и Франсуа, Бернара и Доминика; Он - Бог святых, а не теологов, или, лучше сказать, Бог не только теологов, но и теологов и святых.

Однако теологи объясняют нам суть этого переживания святых. Они говорят нам, что Троица, Своей благодатью касаясь души, возвышает ее над ней самой и делает ее божественной, дает ей участвовать в любви, которой Бог любит Себя, и в познании, которым Он Себя знает. В этом божественном мраке, недоступном плотскому человеку, духовный человек наделяется новыми способностями, новым разумением, которые его уподобляют сущности этого мрака и позволяют ему в него проникать. Эти новые способности суть богословские добродетели, дары Святого Духа, которые делают душу божественной и дают ей воспринимать божественное. Бог открывает любящим Его то, чего око не видело и ухо не слышало. И такое свидетельство тех, которые касались Бога, несет в себе столь изумительное доказательство, что даже для тех, которые сами его не получали, оно — одна из причин веры в Бога.

Это мистическое познание Бога, в отличие от богословского познания, не относится к дискурсивному разуму, просветленному верой и ищущему понять истины откровения. Различие прежде всего в объекте, который для мистического познания есть присутствие Троицы в душе. Пребывание Бога в душе относится к цепи mirabilia Dei (чудесных деяний Бога) — к замыслу истории спасения, к великим деяниям Троицы. Оно — само осуществление замысла Божия, составляет самый исток усыновления. Мистическое познание есть аспект троичной жизни. Оно есть осуществление человеком наиболее глубинного в его личности, того, что Бог хотел совершить, создавая его: «Слава Божия — это живой человек; жизнь человека — это видение Бога», — сказал св. Ириней. Таким образом, речь идет не о некоей исключительной реальности, но, наоборот, о реализации человеком своего подлинного существа.

*

Отправная точка для этого мистического постижения Бога -сошествие Троицы в душу при крещении: «...кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. XIV, 23). Апостол Павел многажды говорит о том, что крещеная душа есть Храм Духа Святого¹¹⁷. Итак, инициатива всецело исходит от Бога. Дело не в понимании душой своей собственной сущности посредством усилий внутреннего сосредоточения, как это имеет место в нехристианских духовных течениях, но в осознании действия Троицы, приближающейся к душе и постоянно в ней утверждающейся. Троица же обитает в Церкви, и поэтому крещение делает душу обиталищем Троицы, приобщая человека к Церкви. Христианская мистика погружена в жизнь через таинства и есть ее расцвет.

В этом аспекте надо прежде всего показать, какое место в замысле Божьем занимает крещение. Книга Бытия описывает нам чудеса первого творения. Однако пророческие книги возвещают нам, что в конце времен Бог осуществит новое творение. Для Библии творение есть скорее будущее, нежели прошедшее. Можно сказать, что в этом ее самобытная черта по сравнению со священными книгами языческих народов.

Ибо вот, Я творю новое небо
и новую землю,
и прежние уже не будут вспоминаемы
и не придут на сердце (Исайя. 65, 17).

Последние слова надо выделить. Конечно, первое творение великолепно, но второе будет еще великолепнее. Именно так говорится во время предложения Даров: Mirabiliter condidisti et mirabilus reformasti (чудесным образом сотворил и еще более чудесным образом преобразовал)¹¹⁸. Солнце, озаряющее нынешнее творение, ослепительно; но солнце нового творения его затмит.

Не будет уже солнце
служить тебе светом дневным,
и сияние луны — светить тебе;
но Господь будет тебе вечным светом,
и Бог твой — славою твоею (Исайя. 60, 19).

Библия напоминает о великих делах Божиих в прошлом только для того, чтобы обосновать надежду на еще более великие дела в будущем. Рай не позади нас, но впереди. Библейский человек, пишет Жан Эренг, это не княжна, отправленная в изгнание и мечтающая о возвращении, но Авраам, пускающийся в путь в неизвестную страну, указанную ему Богом.

Возвещение Нового Завета заключается в том, что новое творение, обетованное Пророками для конца времен, началось с Иисусом: «Hodie mecum eris in Paradiso» («Ныне... будешь со мною в Раю»). Весь Новый Завет в этом Hodie. Это возвещение о том, что с Иисусом началось эсхатологическое время. Слово, которое в начале «изглаголало» первое творение, «чрез которое все начало быть», именно Оно явилось во Иисусе — чтобы вновь овладеть этим творением и преобразовать его, после того как оно было искажено грехом. Воплощение Слова есть космическое действие столь же важное, сколь и сотворение мира, и даже более важное, хотя и совершенное в молчании и глубоком сумраке. В Воплощении Слово овладело человеческой природой, а в Воскресении преобразовало ее сущими в Нем божественными энергиями.

Это новое творение человеческой природы, вначале совершенное субстанционально во Христе, продолжается в Церкви. Совершается оно именно в Крещении. Об этом Сам Христос говорил Никодиму: «...кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. III, 5). И апостол Павел дает этому удивительную формулировку, восходящую к Исайи: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. V, 17). Однако различие между словами Исайи и Павла в том, что первый провозглашал это творение как будущее, а второй как осуществившееся.

Также апостол Павел отмечает параллелизм нового творения с первым: «...Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор. IV, 6). Христос есть солнце нового творения, вечно восходящее солнце — Oriens est nomen ejus (Восток его имя). Крещение, которое древние называли осияни-ем, переводит нас из тьмы невежества и греха в свет благодати и славы. Церковь — это место, где лучи, исходящие от человеческой природы воскресшего Христа, животворят наше существо, чтобы приобщить его к существованию Сына Божия.

Более того. Мы до сих пор рассматривали крещение только в его значении творческого события. Таинства характеризуются тем, что они суть действенные символы. Они производят то, что символизируют. Поэтому есть соотношение между используемыми в таинствах символами и совершаемыми в них реальностями. В каком же отношении крещальные обряды обозначают творческое действие? Для них существенно излияние воды во имя Отца, Сына и Духа. Мы часто толкуем этот обряд в смысле простого очищения. Однако и здесь изучение Библии открывает нам иные горизонты.

Мы видели сейчас, что Христос говорил, что «новое рождение» должно совершиться «от воды и Духа». Эта связь воды и Духа с творением — центральная библейская тема, символически родственная воде как принципу плодородия. Здесь капитальное значение имеет второй стих Книги Бытия: «Дух Божий носился над водами». Стало быть, из первобытных вод Дух, животворящая сила Божия, воздвиг первое творение. Таким же образом Дух воздвигает из вод крещения новую тварь: «Первобытная вода породила жизнь,- пишет Тертуллиан,- чтобы никто не удивлялся, что в крещении вода может животворить» (De baptismo, 2).

Также и здесь мы должны проследить этапы развития, которое привело от первого творения из вод к новому творению в Крещальной купели. Это развитие раскрывается в книгах пророков. В тексте, первостепенном для понимания происхождения Крещения, Иезекииль говорит нам об излиянии воды и Духа, характеризующем мессианские времена:

И окроплю вас чистою водою...
И дам вам сердце новое...
Вложу внутрь вас дух Мой,
и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих
(Иезек. 36, 25-27).

Действительно, Иезекииль показывает нам реку воды живой, бьющую из сердца будущего Храма. Новый Завет показывает нам совершившимся это излияние воды и Духа, которое и есть крещение. Прежде всего, в этой перспективе располагается крещение Иоанна: «Я крещу вас в воде... Он будет крестить вас Духом Святым» (Мф. III, 11). Экзегеты, которые искали смысл крещения

Иоанна, видели в нем исполнение предсказанного пророками¹¹⁹. Таков его наиболее вероятный контекст. В нем нет ничего общего ни с очищениями иудейского закона, ни с обливанием посвящаемых в языческих мистериях.

Однако, как мы заметили, крещение Иоанна неполно. Это крещение водой, а не Духом. Оно обозначает, но не совершает. Оно все еще есть пророчество. Осуществление творческого действия, обетованное пророками, есть крещение Иисуса, когда Дух снизошел на воды. И второй стих из Книги Бытия — наиболее точное указание на это сошествие Духа на воды Иордана¹²⁰. Как Дух вызвал из первичных вод первое творение, так Дух вызван из вод Иордана новое творение — Богочеловека.

Это хорошо понимал святой Амвросий: «Почему ты погружаешься в воду? Мы читаем: Да произведет вода все живое. И были порождены живые существа. Это произошло в начале творения. Однако и ты должен родиться через воду для благодати, как это сделала природная жизнь» (De sacramentis, III, 3). Именно в крещении Христа было учреждено христианское крещение. Значение обряда - выразить появление нового творения из крещальных вод действием Духа подобно тому, как первое творение явилось из первобытных вод.

Следовательно, эта символика крещальных вод как творческого принципа находит себе прочное обоснование в экзегезе. Такова символика и всей в целом литургической традиции. Перечтем молитвы благословения вод в пасхальную ночь. После сказанного мы можем понять их во всей полноте: «О Боже, чей Дух носился над водами при сотворении мира, дабы уже тогда природа вод стала освящающей! Ты, Кто Своим таинственным могуществом животворишь эту воду, уготовленную возрождать людей, дабы появился новый, небесный народ, рожденный для нового творения...»

Итак, крещение обозначает и совершает новое творение. Это творение новой, духовной жизни, отличающейся от природной, творение жизни в собственном смысле божественной. Эта жизнь Духа уподобляет нас Христу, делая нас, по слову апостола Павла, Его членами. Она делает нас и детьми Отца, сообщая благодать сыновства. Именно участие в жизни Троицы сообщается крещением, которое совершается во имя Отца, Сына и Духа. И на этот смысл крещения — приобщение к жизни Троицы — часто указывают Отцы. Иногда на первый план выступает соединение со Христом. «Погруженные во Христа, — пишет Кирилл Иерусалимский, — и облачившиеся во Христа, вы стали сообразны Христу. Поэтому-то, став сопричастными Христу, вы с полным правом именуетесь христианами»¹²¹. Иногда же вода крещения предстает как освящение Духом: «Дух Божий, незримый для всякого разума, погружает в Себя и возрождает с помощью ангелов как наше тело, так и душу»¹²².

Иногда же указывается на то, что вся Троица овладевает человеком и сообщается ему. Так, св. Ириней пишет: «Возрожденные крещением во имя Троицы, мы обогащены в этом втором рождении благами, сущими в Боге Отце, через Его Сына со Святым Духом. Ибо окрещенные приемлют Духа Божия, Который передает их Сыну; и Сын принимает их и предает Отцу; Отец же сообщает им нетленность»¹²³. Ориген связывает три крещальных погружения с тремя днями, проведенными Христом в могиле, и Тремя Лицами Троицы, объединяя двойной символизм трех погружений: «Христос воскресает из мертвых на третий день, дабы спасаемые могли быть крещены в своем духе, душе и теле во имя Отца, Сына и Святого Духа, Которые суть Три Дня, вечно сущие вместе ради тех, кто посредством их стали сынами света»¹²⁴. Ибо «Отец есть свет. А в Его свете, который есть Сын, мы видим Святого Духа» ¹²⁵.

*

Итак, крещение утверждает в душе новое творение. Это — творение благодати, которая есть сопричастность жизни Троицы. По словам Шеебена, благодаря этой новой жизни мы входим в «теснейшее, таинственное и живое единение с Богом»¹²⁶. Тайна благодати есть тайна этой теснейшей жизни с Богом. Возвышение нашей природы имеет целью приблизить нас к Отцу, соединить с Сыном, ввести в общение с Духом. Об этой тайне мы и хотим говорить теперь. Это тайна божественного усыновления: «Итак, закон был для нас детоводителем к Христу, дабы нам оправдаться верою... Ибо все вы — сыны Божий по вере во Христа Иисуса... Еще скажу: наследник, доколе в детстве, ничем не отличается от раба, хотя и господин всего... Так и мы, доколе были в детстве, были порабощены вещественным началам мира; но, когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего [Единородного], Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче! Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. III, 24, 26; IV, 1-7).

Божественное усыновление делает нас прежде всего детьми Отца. Оно преобразует отношения христианина с Богом, которые отныне суть уже не отношения раба с господином, но сына с отцом. Отсюда прежде всего проистекает свобода слова, parrhesia, по выражению Отцов. Parrhesia — привилегия свободного гражданина, основанная на равенстве с другими гражданами, на суверенности гражданина в демократическом полисе. Отцы восприняли это слово для выражения состояния сына Бога в его отношении к его Отцу. Будучи образом Божиим, он обладает суверенным достоинством. В отношении к Богу он пользуется свойственной сыну свободой высказывать собственное мнение. Григорий Нисский пишет: «Отложив все чуждое, то есть всякий грех, и отбросив бесчестие своих пороков, душа вновь обретает свободу и уверенность. Свобода же есть образ самоглавия и независимости, изначально дарованных нам Богом и устраняющих бесчестие греха»¹²⁷. «Человеческая душа являет свой царственный, возвышенный и чуждый всякой низости характер в том, что она свободна и нет над ней господина, она по своей воле и решениям распоряжается собой. Впрочем, разве наша душа не есть образ того, кто царствует над всем»?¹²⁸

Такова «свобода сынов Божиих», которую чадо Божие должно иметь в своих отношениях со своим Отцом. «Какое более достоверное доказательство мы имеем совершенству Моисея, нежели то, что он был назван другом Божиим?.. Ибо, подлинно, совершенство не в том, чтобы оставить грешную жизнь из страха наказаний, как это делают рабы, но в том, чтобы бояться только одного: потери божественной дружбы; и стремиться только к одному: стать другом Божиим, в чем и состоит совершенство жизни»¹²⁹. «Господь повелевает предстоящим пред Богом стать богами: Почему, говорит Он, предстаешь ты пред Богом, мучимый страхом, как раб, и угрызаемый совестью? Почему ты запрещаешь себе свободу слова (parrhesia), которая есть плод свободной природы души?»¹³⁰

«Бог, — пишет Шеебен, — вознес тебя над всеми несмысленными существами. Не следует ли тебе по крайней мере служить серафимам? Нет, Бог тебе этого не заповедал: твоя благородная свобода вознесла тебя весьма высоко, и поэтому более она не должна признавать творения, находящиеся выше ее. Один Бог господин над тобой, к Нему одному должен ты прилепляться всеми силами. Однако и Он не хочет смотреть на тебя как на слугу, Он хочет сделать тебя своим другом. Он даровал тебе Своего Духа, о Котором апостол говорит: ...где Дух Господень, там свобода (2 Кор. III, 17). Наша свобода воистину свята и невыразима, ибо мы уже не слуги, но друзья Господа всяческих, ибо мы видели, как Господь всяческих спустился к нам, как если бы мы были Ему равны, как если бы мы имели право приближаться к Нему с доверием и свободой друга»¹³¹.

Божественное усыновление бесконечно возвышает нас над положением слуги; оно освобождает нас и делает неким образом равными Богу. Еще в большей мере то же можно сказать о божественной дружбе. И речь идет именно о дружбе, как учит наш Господь, когда Он противопоставляет принесенную Им дружбу отношениям господина и раба: «Я уже не называю вас рабами... но Я назвал вас друзьями» (Ин. XV, 15). Святой Августин пишет: «Стать другом Божиим — что может быть прекраснее и величественнее этого? Толикое достоинство превосходит все пределы человеческой натуры. Все служит Творцу, Господь же возвышает своих слуг, которые соблюдают заповеди Его, до сверхъестественной славы: он зовет их уже не слугами, но своими друзьями. Он во всем обращается с ними, как с друзьями»¹³². Эта дружба завершается в такой тесной общности, какую дает только благодать, — общности, которая есть венец благодати и близость к Богу. Изначально эта близость воплощена в христианской молитве: «Отче наш» во всей полноте ее раскрывает. Однако по мере развития жизни сынов Божиих растет и эта близость, чтобы стать у святых тем непрерывным общением, тем предстоянием Отцу, которое есть вновь обретенный Рай.

Благодать, соделывая нас сынами Божиими, то есть чадами Отца, тем самым ставит нашу душу в исключительное отношение к единородному Сыну Отчему. Впрочем, сущность благодатной жизни состоит в том, что всякое отношение к одной Божественной Ипостаси необходимо влечет за собой отношение к другим, ибо все деяния Божий общи всем Трем Лицам. Так что все сказанное о Духе Сыновства относится к Троице в целом, но особенно к Отцу. Таким же образом то, что мы скажем сейчас об уподоблении и союзе с Богом, истинно обо всей Троице, но в более собственном смысле относится к Сыну.

У этого отношения, которое благодать устанавливает между Сыном Божиим и нами, два основных аспекта. Прежде всего, это уподобление, подражание: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. VIII, 29). В этом смысле Сын есть образец, пример, архетип, сообразно которому нас преобразует благодать. Однако это подражание Христу не есть просто как бы внешнее воспроизведение. «Образ Христов» означает нечто более глубокое: это участие в жизни Христа, преображение во Христе, который есть виноградная лоза, жизнь которой сообщается ее отпрыску. Поэтому все должно быть не только уподоблено Христу, но наполнено жизнью Христовой. В Своей жизни Христос Сам отдал Себя нашим душам, создав связь между Собой и нами, личную любовь, которая объединяет наши души с Ним в несравненном союзе и близости.

Благодатная жизнь, делая нас чадами Отца, делает нас братьями Христа, которые, чтобы заслужить это имя, должны стать Ему во всем подобными. Начало этому подобию кладется в нас крещением, и единственная цель христианской жизни — распространить это подобие на все, чем мы являемся. Именно это апостол Павел называет «облачиться во Христа». «Дети мои, — говорит он также, — ...я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. IV, 19). Христос рождается в нас при крещении. Надо, чтобы каждая из наших душ доросла до Него. Все труды христианской жизни совершаются с тем, чтобы развить в нас это сходство со Христом, чтобы каждая из наших душ стала образом, воспроизводящим черты Иисуса Христа. «Если Христос — Сын Божий, если вы облачились во Христа, — пишет святой Иоанн Златоуст, — имеете в себе Сына и преобразились в Него по подобию, то вы как бы Его род, и отцовство Отца существует и по отношению к вам. Нет более ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного человека, ни мужчины, ни женщины. Вы все — одно в Иисусе Христе»¹³³.

Итак, благодатная жизнь — это уподобление Христу. Однако дело не во внешнем подражании, а в участии в самой жизни Христа. Христос — не просто образец и архетип, сообразно с Которым мы должны преобразовать свою жизнь, также Он - единственный источник, через который благодатная жизнь может в нас распространиться. Таково учение апостолов Иоанна и Павла: «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. XV, 5). Из Христа, «все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. IV, 16).

Христианская жизнь — это не просто жизнь, подобная жизни Христа, но жизнь во Христе, как любил говорить апостол Павел: «...все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. III, 28). Между Христом и христианами жизненная связь. «Поскольку Он во всех, — пишет Григорий Нисский, — Он принимает в себя всех, соединенных с Ним причастием Его Тела, делает их всех членами Своего Тела, так что все множество членов составляет одно общее тело. Присоединив нас к Себе и Себя к нам, став во всем единым с нами, Он делает все наше Своим»¹³⁴. Евхаристия высочайшим образом осуществляет это единение со Христом: «Своим собственным телом Сын единородный благословляет Своих верных, делает их единотелесными с Ним и меж собою»¹³⁵.

Однако это преображение во Христа, Который делает нас чадами Отца, творится обитающим в нас Святым Духом. Это учение о пребывании Бога в нас. Это пребывание, как и все, что касается действия Бога, освящающего наши души, есть совокупное дело Святой Троицы: если «кто любит Меня... мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. XIV, 23). Однако чаще всего отцы Церкви говорят об обитании в нас Святого Духа. Действительно, Святой Дух есть Дар по преимуществу. Он есть дар, который Отец приносит Сыну. Поэтому естественно, что обычно именно в этом аспекте выражается в нас обитание Духа, хотя это обитание включает также обитание и двух других Ипостасей.

Эта учение занимало большое место в жизни первых христиан. Мы знаем, что Господь подробно говорил о нем в беседе после Вечери: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять,потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. XIV, 16-17). Также и у апостола Павла: «Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм — вы» (1 Кор. III, 16-17). «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. VI, 19). «Ибо вы храм Бога Живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут моим народом» (2 Кор. VI, 16).

Это учение часто встречается у отцов Церкви. Однако надо отметить, что в первые века внимание христиан привлекала больше Ипостась Слова. Так, Серапион Истмийский относит освящение души крещаемого именно к Слову, тогда как позже литургия стала усваивать это действие Духу. Церковь сначала празднует Пасху Христову, и лишь затем Пятидесятницу — праздник Святого Духа. В отношении этого же учения мы видим, что Ори-ген и Григорий Нисский настаивают на обитании Слова в душе. В основе духовного учения Григория Нисского лежит представление об обитании Слова в душе. Обитающий в душе Христос приобщает ее к благодати, и через благодать душа осознает Его присутствие. Лишь позднее, в частности в творениях Кирилла Александрийского (V век), в эпоху, когда оформилось учение о Святом Духе, богословы стали уделять особое внимание присутствию Святого Духа.

Кирилл Александрийский использовал представление об этом присутствии именно для доказательства Божественности Святого Духа: «Никто в здравом рассудке не может сомневаться в том, что Дух есть Бог и имеет ту же природу, что Отец и Сын. Если же кто-нибудь это отрицает, то пусть скажет, как может человек участвовать в природе Бога через то именно, что он получил Духа, и как мы становимся храмами Божиими, приемля Духа, Который не был бы Богом»¹³⁶.

Кирилл объясняет это присутствие так: «Мы преображаемся по образу Божию — приемля печать Святого Духа... Святой Дух не изображает в нас своей божественной сущности, как если бы она была отлична от Него самого, наподобие того, как делают живописцы; нет, не так Он делает нас подобными Богу. Именно Он Сам, будучи Богом и исходя от Бога, прикладывается, как печать к воску, к сердцам приемлющих Его; именно через союз с Ним и уподобление Ему оживают в нас черты образа Божия». Справедливо комментирует эти слова о. де Реньон: «Нас освящает субстанциональное и личное присутствие Святого Духа, оставляющего на нас свой отпечаток. Несомненно, обычная благодать -это не Дух Святой, как отпечаток на воске не есть сама печать. Однако присугствие печати необходимо, чтобы произвести и сохранить отпечаток»¹³⁷.

В этом присутствии Бога в душе можно различить две ступени. Имеется первое, коренным образом преобразующее душу явление Святого Духа — при крещении, дабы наделить ее освящающей благодатью, возвысить ее. Это — действие особого присутствия Духа, которое прекращается после Его отхода. Творя в душе освящающую благодать, это присутствие возбуждает добродетели веры и любви. Через эти добродетели человек становится способным обратиться к Богу, присутствующему в Нем, и соединиться с Ним разумением и любовью. Имеется другая форма присутствия, которая есть больше присутствие души в Боге, нежели Бога в душе. Здесь душа обращается к Богу и обладает Им, радуется Его присутствию, что составляет в собственном смысле внутреннюю жизнь человека. Высшая ее степень суть мистическая жизнь. Именно это составляет то чувство присутствия, о котором говорит Григорий Нисский; оно не есть присутствие, но его результат; Григорий описывает его развитие во всей гамме духовных ощущений, от аромата, указывающего на отдаленное присутствие, и до его прикосновения к душе, погруженной в ночь веры.

*

Итак, мистическое познание — это благодатное осознание, чрез зерцало благодати, присутствия Троицы в самом недре души. Великие мистики описали нам пленительное и мощное влечение, силой которого Троица сосредоточивает душу в ее наибольшей сердечной глубине - там, где Она пребывает. Так, Августин начинает поиски Бога, ищет Его сначала в видимом мире, но затем входит внутрь себя, испытывает духовное восхищение: «Там, над моей душой, Дом Божий. Там Он обитает. Оттуда Он взирает на меня, правит мной, бодрствует надо мной, привлекает и зовет меня»¹³⁸. То же и у св. Терезы Авильской: «Бог вводит душу в Свое обиталище, которое есть вершина духовной жизни, где скорее душа в Боге, чем Бог в душе, и Три Лица Святой Троицы ей Себя сообщают. Эта душа ясно видит, что Они в ней, в самой ее внутренности, как в глубочайшей бездне. Душа не способна описать эту глубочайшую бездну. И здесь она ощущает себя пребывающей среди Божественных Лиц»¹³⁹.

Великий доминиканец Таулер, вероятно, лучше всех описал это таящееся в душе Божье притяжение: «Те, кто не заботятся о стяжании этой внутренней обнаженности, вследствие чего сокровенная суть Божества, желающая открыть и запечатлеть Себя в глубине душе, не может совершить сего по причине уже находящихся здесь образов, похожи на, так сказать, поварят и подручных на кухне. Тот, кто никогда не спускается в эту внутреннюю глубину, дабы обозреть и испробовать ее, тем самым доказывает, как говорит Ориген, что он никогда не сподобится утешения Божия»¹⁴⁰. Итак, Бог скрыт и сокровен в нас. Однако редко человек имеет мужество погрузиться в саму глубь своей души, прорыть достаточно глубоко, чтобы найти обитающую там Троицу. Редко проникает он в это внутреннее святилище. И, однако, только там он обретет то, чего тщетно ищет в такой дали, что столь близко от него — и что принесет ему счастье.

Можно ли уточнить характер этого присутствия, которое лежит в основе всякой христианской мистики? Ясно, что имеется универсальное присутствие Бога во всем творении, значит и в душе. Мы говорили, что постижение этого присутствия характерно для естественной мистики, черпающей из космического откровения. Однако здесь речь идет не об этом. Некоторые полагают, что сверхъестественное присутствие Бога в душе есть результат тех актов постижения и любви со стороны души, объектом которых является Бог¹⁴¹. В этом случае Он присутствовал бы, как любимый в душе любящего. Однако трудно понять, как любовь может быть причиной присутствия. Лучше допустить, с о. де ла Тай, что Бог присутствует в самой субстанции души, а постижение и любовь - не причина, но улавливание этого присутствия, которое им предшествует. Бог предстоит душе раньше, чем душа предстоит Ему¹⁴².

Итак, Бог присутствует в душе, осуществляя в ней благодатную Жизнь, ибо Он творит ее по Своему образу и подобию. Именно в этом состоит общее учение великих мистиков, от Григория  исского до Августина и от Рейсбрука до Иоанна Креста. Бог присутствует в душе как актуальный принцип сверхъестественной жизни. «Она представляет собой сотворенный дар, — говорит о. де ла Тай, — но при этом содержит дар несотворенный, без которого она исчезает»¹⁴³. Если Святой Дух уйдет, то исчезнет и благодать, которая есть аромат Божий, луч Его света, отпечаток Его природы. Непосредственно, через опыт постигается душой именно благодатная жизнь. Мистический опыт — осознание этой жизни. Однако через эту жизнь, которая есть плод Троицы и подразумевает Ее присутствие, раскрывается Сама Троица, но душа не задерживается на Ней, она соединяется с Самими Ипостасями Троицы, именно Они притягивают ее к Себе, именно к Ним она прилепляется. Ибо, в отличие от деяний Божиих в естественном порядке, сверхъестественные деяния, которые суть участие во внутренней жизни Бога, исходят непосредственно из вечных отношений Ипостасей. Рождение Слова в душе, это вечное рождество, вслед за Оригеном описанное Таулером, происходит из вечного, производимого Отцом, рождения Сына: «Дар совета, - пишет Рейсбрук, - есть движение в памяти человека, происходящее от вечного рождения Сына Отцом в высшей Памяти, за пределами разума, в самой сущности души»¹⁴⁴. Однако Слово, родившееся в душе, влечет ее к Отцу, захватывая ее вечным движением, которым несотворенное Слово всецело связано с Отцом. И жизнь вечная, бурно истекающая из бездн Памяти, рождается вечным исхождением Духа Святого.

Итак, душа есть образ Божий в новом и более совершенном смысле, в той мере, в какой ее действия имеют троичную структуру. Мы здесь имеем в виду не просто естественные способности, память, разум и волю, — но сверхъестественный образ вечных отношений Лиц, который есть действие Троицы в душе¹⁴⁵. Она объемлется и уносится за пределы себя самой в движении и созерцании самой троичной жизни, а чрез это зерцало Сама Троица и Ее сокровенная тайна открывается в ночи веры. Так душа во всей полноте открывает смысл слов Христа: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. XVII, 2). Это воистину вечная жизнь, пробивающаяся в душе при прикосновении Духа и дающая блаженную веру, которая уже есть преддверие блаженства видения.

Это было замечательно выражено Григорием Нисским, который сравнивал добродетели души с ароматом из «Песни песней»: «Unguentum effusum nomen tuum» (От благовония мастей твоих тля твое — как разлитое миро) (1, 2). Эти добродетели суть вечная жизнь; их присутствие раскрывает присутствие Троицы, как ароматы - присутствие Жениха. Отсюда следует очень важный вывод: богопознание, чувство присутствия, как пишет св. Григорий, возрастает по мере роста благодати. В той мере, в какой душа преображается в Бога, присутствие Бога становится ближе, его притягательность все более непреодолимой. И душа в жажде видения лицом к лицу с трудом выносит те зерцала и загадки, которые связаны условиями земного существования и о которых говорит апостол Павел.

Григорий Нисский прекрасно описал отчаяние души в поисках Бога, которая вначале уповала объять Его целиком, но пришла в уныние, видя, что Он ускользает от нее. Однако «эта завеса печали устраняется, когда душа начинает понимать, что соединяться с Возлюбленным - значит безостановочно идти вперед и никогда не переставать подниматься, когда удовлетворяемое каждый миг желание порождает новое желание»¹⁴⁶. Так душа, возрастающая в благодати, всегда наполняется Богом, насколько может вместить; благодать же, сообщаясь душе, расширяет ее способность вмещать и готовит ее к новой благодати. Таким образом, мистический опыт слагается из обладания и желания, самоуглубления и экстаза. Он, говорит Григорий, есть движение и покой, вытекающие из почвы источники, вместе недвижимые и брызжущие.

То же учение мы находим у св. Иоанна Креста. С особой силой он настаивал на том, что, хотя в поисках Бога душа, конечно, получает многочисленные просветления и ощущения, тем не менее она никогда не должна останавливаться, и достигает Бога, каков Он есть в Себе, только в ночи веры: «Переход души к единению с Богом вполне можно именовать ночью, ибо орудие или путь, посредством которого душа приходит к этому единению, есть вера, для постижения темная как ночь». Сначала надо «очистить себя от всякого естественного света», но этого еще далеко недостаточно: «Даже если и сверхъестественные блага даются душе в изобилии, она должна расставаться с ними по мере их обретения. Она должна остаться в темноте, как бы слепая, опираясь на темную веру как на руководителя и источник  света, и не искать поддержки во всем том, что она понимает, ощущает, чувствует или воображает»¹⁴⁷.

Однако это сумрачное постижение верой становится все глубже и проникновеннее по мере того, как душа любовью преобразуется в Бога. Жак Маритен ясно показал, что в этом отношении опыт св. Иоанна Креста (который к тому же перекликается с воззрениями св. Фомы) свидетельствует о том, что «благодатная любовь, возрастая, преображает нас в Бога, Которого она непосредственно достигает в Нем Самом; это одухотворение, все более и более совершенное, необходимо сопряжено с познанием, ибо ум пребывает внутри себя; Святой Дух использует само это любовное преображение в Бога, эту преестественную соприродность как подлинное орудие глубокого и насыщенного познания, которое в свою очередь делает благодатную любовь столь всеохватывающей и всеобъединяющей, сколь это возможно здесь на земле... Таким образом, именно преестественная благодатная любовь приобщает нас к внутреннему Божественных Лиц, благодаря чему вера становится глубокой и насыщенной»¹⁴⁸.

Здесь раскрывается примат любви. Любовь уже здесь на земле достигает Бога таким, каков Он есть в Самом Себе. Это, как любят выражаться все мистики, «выход» души за пределы самой себя. При этом душа как бы перемещает свой центр тяжести, отказывается от обладания собой. Она отдается Богу, не оглядываясь на себя. Именно в этой любви, в экстазе, который выводит ее за ее собственные пределы, чтобы бросить к Богу, она достигает Его таким, каким Он есть в Самом Себе. Здесь мы также должны привести высказывание Иоанна Креста, сходное со словами Григория Нисского: «Плача, я вышел к Тебе, но Ты уже ушел. Это исшествие означает исхождение из самого себя — самозабвение и самоудаление, а это предполагает святую ненависть к себе, рождаемую любовью к Богу, Который возвышает душу столь высоко, что ей приходится выйти из себя. В итоге душа говорит так: в этом Твоем прикосновении, которое ранило меня любовью, Ты не только избавил меня от всего, сделал меня чуждой всему, но еще и заставил меня выйти из себя и поднял к Себе - ныне, когда я освободилась от всего, дабы прилепиться к Тебе»¹⁴⁹.

Именно через эту любовь, которая непосредственно соединяет душу с Богом, душа достигает Бога в ночи веры, доколе она сможет созерцать Его лицом к лицу. Любовь — мера этого постижения верой, ибо именно любовь, преображая душу в Бога, делает Его присутствие все более близким, а влечение души к Нему все более непреодолимым. Душа как бы сожигается в божественном огне Духа, и тем не менее она хранит свое различие — условие ее растворенного любовью единения с Тремя Ипостасями. И этот огонь не только не разрушает ее, но животворит и делает способной к еще большей любви. И как мы уже говорили, именно через возрастание в душе жизни, растворенной благодатной любовью, душа достигает Трех Ипостасей познанием сумрачным и любовным, познанием, которое соразмерно любви и которое есть мистическая теология — царственная заря вечного созерцания.

Литература

A. Gardeil, La structure de I'dme et /'experience mystique, Gabalda, 1927.
J. Marechal, Etudes sur la psychologic des mystiques, Desclee, 1937.
J. Danielou, Platonisme et theologie mystique, 2e ed., Aubier, 1954.
A. Stolz, Theologie de la mystique, Chevetogne, 1947.

¹¹⁷ Le Signe du Temple, p. 43-47.

¹¹⁸ Чудесным образом сотворил и еще более чудесным образом преобразовал (лат.). Пер. А. Стерпена.

¹¹⁹ G. W. Н. Lampe, The Seal of the Spirit, 1951, p. 26.

¹²⁰ E. K. Barett, The holy Spirit and the Gospel Tradition, 1947, p. 39.

¹²¹ АС. XXX! II, 1088 А.

¹²² Didyme, De Trin., P. С. XXXIX, 672 С.

¹²³ Dem. Apost., 7.

¹²⁴ Com. Math. XII,20.

¹²⁵ Corn. Rom., V. 8.

¹²⁶ Les Merveilles de la grace divine, p. 86.

¹²⁷P. G., XLVI, 101 D.

¹²⁸ P. G., XLIX, 136 B.

¹²⁹ P. G., XLIV, 430 С.

¹³⁰P. G., XLIV, 1180 А.

¹³¹ Les Merveilles de la grace divine, p. 144.

¹³² In Joh., X, 13-14.

¹³³ P. G., LXV, 656.

¹³⁴ V. С., XLIV, 1317.

¹³⁵ Cyrille d'Alexandrie, Com. Joh., XI, П.

¹³⁶ Com. Joh., IX, 14-17.

¹³⁷ P. de Regnon, Etudes sur la Trinite, IV, 484.

¹³⁸ Enarr. Ps. XLI, 8.

¹³⁹ Chateau interieur, 7 demeure.

¹⁴⁰ CEuvres completes, Tralin, II, p. 52.

¹⁴¹ Критику этого мнения см. в: Galtier, L'habitation en nous des Trois Personnes, p. 16

¹⁴²«Actuation creee par acte incree», R. S. R., 1928, p. 258-259.

¹⁴³ Там же, с. 26

¹⁴⁴ Royaume des amanls de Dieu, chap. IV, p. 135 (trad. fr.).

¹⁴⁵ См. Ch. Boyer, «L'image de la Trinite, synthese de la pensee augustinienne», Gregorianum, 1946, p. 173-199,333-352.

¹⁴⁶ Сотт. Cant., P. G.XIV, 1037 ВС; см. J. Danielou, Platonisme el theologie mystique, p. 329 и сл.

¹⁴⁷ Montee du Carmel, 11,7.

¹⁴⁸ Saint Jean de la Croix, praticien de la contemplation», Etudes carmelitaines, avril 1931, p. 94-95.

¹⁴⁹Cantique spirituel, I,