ИСПОВЕДЬ КАК ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР
Казанский Н. Исповедь как литературный жанр // Вестник истории, литературы, искусства / РАН, Отд-ние ист.-филол. наук ; гл. ред. Г. М. Бонгард-Левин. - М. : Собрание, 2009. - Т. 6. - С. 73-90. - Библиогр.: с. 85-90 (45 назв.).
Обычно исповедь рассматривается как особый вид автобиографии (1), в котором представлена ретроспектива собственной жизни. Автобиография в широком смысле слова, включающем любой вид воспоминания, может представлять собой и факт литературы, и факт бытовой (от послужного списка до устных рассказов (2)). В воспоминаниях, однако, нет того, что мы в первую очередь соотносим с жанром исповеди, — искренности оценок своих собственных поступков, иными словами, исповедь — это не рассказ о прожитых днях, тайнах, к которым автор был причастен, но и оценка своих действий и поступков, совершенных в прошлом, с учетом того, что оценка эта дается перед лицом Вечности.
Прежде чем подробнее рассмотреть проблему соотношения исповеди и автобиографии, зададимся вопросом о том, как же понимали исповедь современники блаженного Августина и последующие поколения (3).
Слово исповедь на протяжении XIX-XX вв. в значительной степени расширило и потеряло свое первоначальное значение: стало возможным объединить под словом исповедь дневники, записки, письма и стихи совершенно разных людей, живших в одно время (4). Иное значение — значение признания, которое широко распространено и в юридических текстах (5), и в записках (6). Значение "признание" совершенно отчетливо может уводить в сторону от первоначального значения слова исповедь: так, "Исповедь кровавой собаки. Социал-демократ Носке о своих предательствах" (Пг.: Прибой, 1924) никоим образом не подразумевает церковного покаяния, хотя на протяжении того же XX в. за исповедью сохранялось и старое значение 'исповедального слова' (7). Это последнее продолжает употребляться и осмысляться в философской литературе (8), но одновременно дневниковые записи, особенно способные шокировать своей откровенностью, получают название исповеди. Показательна в этом отношении оценка, которую дал своему дневнику М.А.Кузмин в письме Г.В.Чичерину от 18 июля 1906 г.: "Дневник я веду с сентября, и Сомов, В.Ив<анов> и Нувель, которым я его читаю, находят не только лучшим моим произведением, но вообще каким-то мировым "факелом" вроде Confessions Руссо и Августина. Только мой дневник чисто реальный, мелочной и личный" (9).
Уже само по себе сопоставление исповеди Августина, Руссо и Льва Толстого, лежащее в основе давнего замысла Н.И.Конрада представить исповедь как литературный жанр, основывается во многом на этом, традиционном для XIX-XX вв. "размытом" понимании слова исповедь. Для европейской литературы, начиная с XVIII в., исповедь воспринимается, несмотря на указанную размытость понятия, как самостоятельный жанр, восходящий к "Исповеди" бл. Августина.
Говоря о произведениях "исповедального" жанра, необходимо проследить его становление, поскольку, как это удачно сформулировал М.И. Стеблин-Каменский, "становление жанра и есть история жанра" (10). В случае с жанром исповеди дело обстоит сложнее, так как сам жанр возникает на пересечении традиций, связанных с повседневной жизнью: исповедание веры, покаяние и церковную исповедь можно рассматривать как основу размеренного образа жизни, подобающего истинному христианину. Другой, но также бытовой основой жанра остается автобиография, имевшая и свою литературную историю, и развитие в рамках жизненного уклада, требовавшего официальных записей служебной карьеры. Напротив, вся последующая история жанра исповеди может восприниматься как "обмирщвление", но одно отличие от автобиографии, единожды появившись, уже не исчезнет никогда — описание внутреннего мира, а не внешней канвы жизни останется признаком жанра до наших дней. Той высоты, которой достиг в "Исповеди" бл. Августин, в дальнейшем никто даже не попытается достичь: то, что можно назвать темой "я, мой внутренний мир и космос", "время как абсолют и время, в котором я живу", — все это как примета исповеди не появится более нигде — философский взгляд на жизнь и космос, осмысление того, что есть Бог, и приведение своего внутреннего мира в согласие с его волей. Однако этот последний аспект косвенно отразится в "Исповеди" Руссо в связи с идеей "природной естественности" и у Л.Толстого, для которого та же идея "естественного" оказывается основополагающей. При этом соотнесенность своего внутреннего мира с Богом, Вселенной и Космосом остается неизменной, однако позднее возможен иной взгляд автора на основы бытия (Бог vs. Природа). И первый шаг в этом направлении был сделан Августином, который может быть с полным правом назван создателем нового литературного жанра.
Остановимся подробнее на вопросе, как этот новый жанр был создан. Сам Августин определяет свой жанр очень своеобразно, упоминая исповедь как жертву (XII.24.33): "Я принес Тебе в жертву эту исповедь мою". Такое понимание исповеди как жертвы Богу помогает определить текст функционально, но дает немного для определения жанра. Помимо этого, встречается определение "исповедь веры" (XIII.12.13) и "исповедание веры" (XIII.24.36) (11). На западноевропейские языки название произведения переводится легче, хотя и здесь возникает иногда многозначность, поскольку тем же словом передается то, что в русском языке обозначается словом "покаяние" (ср. перевод названия фильма "Покаяние" Тенгиза Абуладзе на английский язык как "Confessions"). Совершенно очевидно, что бл. Августин не излагает символа веры, и то, что мы обнаруживаем, никак не подходит под понятие покаяния. Исповедь вбирает в себя внутренний духовный путь с неизбежным включением каких-то внешних обстоятельств жизни и в том числе — раскаяния в них, но также и определение своего места во Вселенной, во времени и в вечности, причем именно взгляд из вневременного дает твердое основание Августину оценить свои поступки, свои и чужие поиски истины в абсолютном, а не сиюминутном измерении.
Литературный жанр "Исповеди", безусловно, связан с несколькими источниками, наиболее древним из которых является жанр автобиографии.
Автобиография встречается уже в текстах II тыс. до н.э. Одним из древнейших текстов этого жанра является автобиография Хаттусилиса III (1283-1260 до н.э.), хеттского царя периода Среднего царства. Повествование ведется от первого лица, причем приводятся своего рода послужной список и рассказ о том, как Хаттусилис III достиг власти. Характерно, что не во всех своих поступках будущий царь волен до конца — в ряде эпизодов он действует по указаниям богини Иштар (12).
Хаттусилис сосредоточен на своей внешней судьбе и на поддержке, которую ему оказывает богиня Иштар. Подобного рода автобиографические замечания присутствуют и в античной культуре, где собственно первые указания на автобиографический жанр начинаются уже в "Одиссее" с рассказа героя о себе, причем эти истории соответствуют обычным канонам автобиографии (13). Продолжалось использование автобиографического жанра в I тыс. до н.э. на Востоке. Показательна в этом отношении Бехистунская надпись персидского царя Дария I (521-486 гг. до н.э.) (14).
Из автобиографических жанров, может быть, чуть ближе к пониманию исповеди стоят эдикты индийского царя Ашоки (середина III в. до н.э.), особенно те их части, где царь описывает свое обращение в буддизм и соблюдение дхармы (Наскальный эдикт XIII) (15).
Два обстоятельства роднят этот текст с жанром исповеди: раскаяние в содеянном до обращения к дхарме и само обращение, а также осмысление в нравственных категориях событий человеческой жизни. Тем не менее, этот текст лишь на краткий миг приоткрывает нам внутренний мир Ашоки, перейдя затем к обсуждению практических советов, направленных на созидание нового общества, и новой политики, которую царь завещает детям и внукам. В остальном же текст остается автобиографическим и сосредоточенным на внешних событиях жизни, в ряду которых помещено и обращение царя к дхарме.
Самый обширный автобиографический текст принадлежит императору Августу. Это так называемый Monumentum Ancyrаnum — обнаруженная в 1555 г. в Анкаре надпись, представляющая собой копию текста, установленного в Риме и перечисляющего основные государственные и строительные деяния Августа. Он завершает свою автобиографию указанием на то, что писал ее на 76-м году жизни, причем приводит суммарный итог того, сколько раз был консулом, какие страны победил, до каких пределов расширил Римское государство, сколько народа наделил землей, какие постройки осуществил в Риме. В этом официальном тексте нет места чувствам и размышлениям — лишь вскользь упомянуты Гай и Луций — рано умершие сыновья (Monum. Ancyr. XIV. 1). Этот текст во многом типичен: на протяжении всего античного времени мы обнаруживаем биографический и автобиографический жанры тесно переплетающимися между собой.
Определенную роль в становлении жанра биографии играли памфлеты, не столько, конечно, обвинительные памфлеты, сколько оправдательные, своего рода апологии, которые могли писаться и от третьего лица (ср. апологии Сократа, написанные Ксенофонтом и Платоном), и от первого лица, поскольку адвокат в греческом суде не полагался, и лучшие греческие ораторы писали оправдательные речи от имени своего подзащитного, создавая на основе его биографии своего рода автобиографию. Автобиографический жанр из Греции переходит в Рим, и автобиография становится достаточно мощным орудием пропаганды, как мы могли это видеть на примере автобиографии императора Августа. Такого рода памятники побед и строительной деятельности на Востоке встречаются на протяжении всего I тыс. до н.э. (ср. Бехистунскую надпись царя Дария, в которой излагается и путь Дария к царской власти, и его военные победы, и государственные преобразования, и строительная деятельность; ср. также тексты урартского царя Русы). Все эти тексты служат оправданием государственной политики или действий государственного деятеля. Обсуждению подлежит оценка каких-то практических шагов, и в качестве объяснения может называться и прямой приказ божества, и следование высоким нравственным принципам.
Разумеется, не все автобиографии, и тем более инвективы античного времени, имели шанс дойти до нас в сколько-нибудь полном виде, однако в нашем распоряжении имеются тексты сравнительных жизнеописаний Плутарха, который в качестве материала использовал любые биографические сведения, начиная от самых злобных обвинений и кончая самооправданием (16). Все перечисленные жанры преследовали "внешнюю" и вполне практическую цель преуспеяния в обществе или утверждения принципов проводимой политическим деятелем программы. На протяжении долгих веков жанр автобиографии понимался как соединение внешних проявлений человеческой деятельности с помощью мотивировок, в которых при желании можно увидеть отдельные черты внутреннего мира героя. Эти мотивировки никак не являются самоцелью описания или результатом самоанализа. Более того, они могут зависеть от риторических упражнений, особенно в римское время, когда риторика развивается стремительно и захватывает ведущие позиции в традиционном образовании.
***
Весь этот многовековой опыт традиции, которую в общем можно назвать письменной традицией, в раннем христианстве столкнулся с новым, только становящимся устным жанром. Церковная исповедь включает исповедание веры и принятие таинства покаяния, но не предполагает полной автобиографии, ограничиваясь, как правило, намного более кратким периодом времени, чем вся человеческая жизнь. При этом исповедь лишена каких бы то ни было черт, свойственных житийной литературе; более того, можно заметить, что автобиографическое житие представляло бы собой очевидный нонсенс. В Евангелии едва ли найдем упоминание об исповеди как таковой; речь пойдет об исповедании новой христианской веры с новым принципом исповеди: "исповедуйтесь друг другу". Безусловно, этот жанр исповеди существовал только в качестве жанра устного, хотя отдельные пассажи апостольских посланий могут быть достаточно легко соотнесены с исповедью как жанром устной словесности. Тем не менее, это учительские послания, в которых тема катехизаторства (обращения в христианство) и наставления в вере занимают главенствующее место, не позволяющее авторам слишком задерживаться на своих переживаниях и оценивать свое нравственное становление и развитие.
Внутренняя жизнь как цель описания может появляться в виде разрозненных заметок и размышлений, например, таких, которые обнаруживаем в размышлениях Марка Аврелия. Упорядоченность его заметок требует некоторой автобиографичности, чем и объясняется начало его заметок, обращенных к самому себе, с классификации природных черт своего характера и соотнесение их с нравственными достоинствами старших в роду. История внутренней жизни человека, история души и духа не выстроена у Марка Аврелия в какую-то хронологическую последовательность (17). Размышления над "вечными" вопросами не позволяют, или не всегда позволяют, ему углубляться в историю того, как в разные периоды жизни эти вопросы решались и как они должны решаться сейчас. История внутреннего духовного роста, описанная самим человеком, требует хронологической рамки, которую сами размышления задать не способны — их приходится брать из внешних событий человеческой жизни. Эти внешние события задают канву повествования, но и обладают объяснительной силой: случайная встреча неожиданно оборачивается внутренним духовным ростом, а упоминание о ней позволяет внести в повествование хронологическую веху и одновременно объяснить истоки и смысл произошедшего.
Христианство, безусловно, знало и полемику, и споры во время церковных соборов, во многом продолжавших те низовые жанры римской литературы, которые дошли до нас по большей части в виде косвенных упоминаний. Тем не менее, именно в христианстве происходит появление жанра исповеди таким, каким он входит в последующую европейскую культуру. Это не просто сложение традиционных письменных жанров и жанров устных, входящих в установленные таинства церковных обрядов. Речь идет о появлении совершенно нового жанра, не имевшего изначально практической цели, подобной той, которую ставило перед собой оправдание или обвинение политического противника. Именно поэтому встречающееся зачастую упоминание о том, что обвинения в манихейском прошлом послужили толчком к написанию "Исповеди" (18), едва ли имеет отношение к внутреннему смыслу произведения бл. Августина.
***
Как можно было заметить, определение жанра исповеди оказывается задачей исключительно сложной даже применительно к современной нам литературе в силу органичного сочетания литературно значимых элементов (автобиография, записки, дневник, символ веры), переплетение которых создает цельное и узнаваемое читателем новое — исповедь. Вероятно, самое точное определение современного нам понимания исповеди в рамках современной литературы мы найдем в стихах Бориса Пастернака, который предлагал читателю увидеть предопределенную жанром многослойность и разнонаправленность духовных исканий, поместив в начале своей поэтической автобиографии (19) следующие строки:
Здесь будет все: пережитое, И то, чем я еще живу, Мои стремленья и устои, И виденное наяву.
В этом перечне недостает только богословских проблем, но и без них ни в одном из языков мира нет слова, которое бы было способно обозначить внутренний мир человека в его отношении к Богу, взятом в развитии и философски осмысляемом шаг за шагом (20). Говорить об Августине как об открывателе внутреннего мира человека в последние годы стало обычным (21). Проблемы, которые при этом встают, связаны с определением того, каким образом Августину удавалось вместить Бога в душе, не утверждая божественности души (22). Осмысляя через метафору внутреннего зрения и способности обращать взгляд внутрь себя (23) свой внутренний мир и необходимость очищения умственного взора для получения благодати, Августин настаивает на отвлечении взгляда от вещей внешних. При осмыслении своего внутреннего мира Августин оперирует знаками, которые ряду исследователей позволили считать его "семиотиком платоновского толка". Действительно, вклад блаженного Августина в учение о знаке трудно переоценить.
В любом анализе, который предпринимает Августин, важную роль при осмыслении играет благодать, которая представляет собой божественный дар, связанный изначально с разумом, а не верой, но при этом именно благодать помогает понять внутреннее отношение к самоосмыслению. Само же интеллектуальное видение в отношении к пониманию и к христианской вере у Августина совсем не так просто, как пытаются определить это, исходя из расхожих представлений (либеральных или авторитарных предпочтений), современные сторонники католичества, протестантизма или православия (24).
В любом случае "Исповедь" блаженного Августина была первым произведением, в котором исследовалось внутреннее состояние человеческой мысли, а также взаимоотношения благодати и свободы воли — темы, которые составили основу христианской философии и богословия (25). Тонкий и наблюдательный психолог, Августин сумел показать развитие человеческой души, обратив внимание на целый ряд основополагающих для человеческой культуры моментов. В том числе мимоходом он отметил и принципиально важное для современного осмысления теории комического "щекотание сердца", которое с увлечением комментируется в новейшей монографии по теории смешного (26).
Для Августина совершенно очевидно стремление сказать о себе как о раскаявшемся грешнике, т.е. "Исповедь", по крайней мере в первых книгах, представляет собой "жертву покаяния", причем само обращение в христианство понимается как действие божественной благодати (IX.8.17). Последнее требует специального рассказа о Боге как Творце всякого дара, в том числе и дара приобщения к христианской вере. В рамках такого построения находит понимание внутренняя логика сюжета "Исповеди" бл. Августина, которая может быть описана как движение от внешнего к внутреннему и от низшего к высшему совершенно в терминах развития Духа по Гегелю. Таким образом, по мнению Б.Стока, наблюдается определенная подчиненность автобиографии общим теологическим соображениям. В 1888 г. А.Гарнак (27) высказал предположение, что историческая правда в "Исповеди" Августина подчинена теологии до такой степени, что нет возможности опираться на "Исповедь" как на автобиографическое произведение. Не впадая в подобные крайности, можно согласиться с выводом Б.Стока, который резонно заметил, что Августин прекрасно понимал, что автобиография — это не пересмотр событий; это пересмотр своего к ним отношения (28).
В античное время для литературного произведения жанровая принадлежность зачастую бывала важнее авторства (29). В случае с "Исповедью", повествующей о внутреннем мире человека, авторство, безусловно, должно было нарушить сложившиеся жанровые каноны. Тем более "Исповедь" Августина не должна рассматриваться как попытка создать текст определенного жанра. Августин двигался от жизни и от своих воспоминаний к тексту, так что первоначально замысел, возможно, был чисто этическим и воплотился в литературное произведение только благодаря этике (30). Значительную роль в становлении Августина, как показал тот же Сток, сыграло чтение, сопутствовавшее на всех этапах его жизненного пути. Осмысление событий своей жизни Августин превращает в своего рода духовное упражнение (31).
Следует сказать, что восприятие прожитых дней как перечитываемые книги свойственно и культуре нового времени, ср. у Пушкина:
И с отвращением читая жизнь мою, Я трепещу и проклинаю, И горько жалуюсь, и горько слезы лью, Но строк печальных не смываю.
Жизнь Августина представлена им самим как достойная во многих отношениях "горьких жалоб", но при этом она показана им как движение, как возвращение от внешнего (foris) к внутреннему (intus) (32), от мрака к свету, от множественности к единству, от смерти к жизни (33). Это внутреннее развитие показано в поворотных для биографии Августина моментах, каждый из которых запечатлен как яркая картина, а в связи этих моментов между собой присутствует идея теоцентричности, т.е. не человек является центром своего существования, но Бог. Обращение Августина к христианству — это возвращение к себе и предавание себя воле Бога. Как уже было замечено выше, "Исповедь" оказалась единственным в своем роде произведением, обладающим своей новой, прежде неизвестной жанровой спецификой.
Автор недавней обобщающей энциклопедической статьи, посвященной "Исповеди" Августина, Эрих Фельдманн (34), в качестве основных вопросов, связанных с изучением этого текста, выделяет следующие: 1) перспективы в истории изучения; 2) история текста и названия; 3) членение "Исповеди" по темам; 4) единство "Исповеди" как исследовательская проблема; 5) биографическая и интеллектуальная ситуация, в которой Августин находился ко времени завершения работы над "Исповедью"; 6) богословская структура и оригинальность "Исповеди"; 7) богословский и пропедевтический характер "Исповеди" и адресаты; 8) художественная форма "Исповеди"; 9) датировка.
Особое значение имеет вопрос о датировке "Исповеди", причем можно с достаточной уверенностью говорить о начале работы над "Исповедью" после 4 мая 395 г. и до 28 августа 397 г. Эта датировка в последнее время была подвергнута достаточно серьезному пересмотру П.М.Омбером (35), предложившим в качестве даты написания X-XIII книг 403 г. Следует отметить, что все это время (уже в 90-х гг.) Августин продолжал работать над комментариями (enarrationes) к Псалмам. Однако совершенно ясно, что в последующие годы Августин вносил правку в свой текст, причем внесение последней правки может быть датировано 407 г.
Выше мы пытались уже показать, что исповедь как литературный жанр берет свое начало с Августина. Прежде чем перейти к дальнейшему рассмотрению, напомним, что исповедь как таковая представляет собой составную часть таинства покаяния, таинства, установленного самим Иисусом Христом (36). Таинство покаяния до наших дней сохраняется в православной и католической традиции. Видимую сторону этого таинства представляют собой исповедь и получаемое через священника разрешение от грехов. В ранние века в христианстве таинство исповеди составляло важную часть жизни христианской общины, и следует иметь в виду, что в то время исповедь бывала публичной. Покаяние и исповедь часто выступают как синонимы, причем не только в церковных текстах, когда речь идет о таинстве покаяния, но и в современных светских текстах: выше мы упоминали, что название известного фильма "Покаяние" на английский язык переведено как "Confessions". Понятие исповеди объединяет в себе и покаяние, и декларацию принципов, которые человек исповедует.
Это второе значение, вероятно, и является более правильным, поскольку понятие исповеди возникает в недрах христианской традиции, но слово, ее обозначающее, восходит к так называемому греческому переводу Библии LXX толковников. Не исключено, что и русский глагол 'исповедать' в первой части представляет собой старославянскую кальку с древнегреческого exomologeo. Обычно этимологические словари замечают, что исповедь образована от префиксального глагола поведати 'рассказать' (37). Уже для старославянского исповедание предлагается несколько значений 1) 'прославление, слава, величие', 2) 'открытое признание', 3) 'учение веры, открыто признаваемое', 4) 'свидетельство или мученичество'. Словарь В.И.Даля для слова исповедь приводит два значения: 1) 'таинство покаяния', 2) 'искреннее и полное сознание, объяснение убеждений своих, помыслов и дел'. Прояснение этих сопутствующих значений слова исповедь принципиально важно, поскольку от них во многом зависят понимание замысла работы бл. Августина, истоки творческого импульса, а также осмысление литературного жанра, впервые им установленного.
Новизна литературного жанра исповеди не в исповеди как таковой, которая уже существовала в христианской общине, была частью христианской жизни и поэтому с самых ранних этапов христианства принадлежала к "быту". Разделение бытового и литературного факта восходит к Ю.Н.Тынянову, предложившему такое деление на материале писем. "Бытовое" письмо при этом может содержать поразительные по силе и искренности строки, но если оно не предназначено для издания, оно должно рассматриваться как факт бытовой. "Исповедь" Августина сильно отличается как от того, что мы предполагаем для исповеди, вошедшей в христианский быт, так и от современного понимания исповеди как литературного жанра нового времени. Отметим несколько особенностей "Исповеди" Августина. Первое — это обращение к Богу, которое регулярно повторяется. Вторая особенность — это не только сосредоточенность на осмыслении собственной жизни, но и рассмотрение таких философских категорий, как время. Этой проблеме, богословской и философской, посвящены целых три книги "Исповеди" (38).
Представляется, что обе эти особенности могут получить объяснение, сильно меняющее наше представление о замысле "Исповеди" и его воплощении. Как показали последние исследования, посвященные хронологии творчества бл. Августина, параллельно с написанием "Исповеди" продолжал составлять комментарии к Псалтири. Эта сторона деятельности Августина изучена недостаточно, однако известно, что свои "Enarrationes in Psalmos" он читал в Карфагене перед широкой аудиторией (39), а до этого написал стихотворное произведение "Psalmus contra patrem Donati" (393-394 гг.). Псалтирь играла особую роль в жизни Августина до его последних дней. Умирая во время осады Гиппона в 430 г., он попросил повесить рядом с ложем семь покаянных псалмов (Possidius. Vita Aug. 31). Характерно, что и экзегетические толкования, и псалом, принадлежащий Августину, читались вслух и предназначались для устного восприятия. Сам Августин упоминает о чтении Псалтири вслух вместе с матерью — Моникой (Conf. IX.4). Есть и прямое свидетельство Августина о том, что первые 9 книг "Исповеди" также читались вслух (Conf. X.4 "confessiones ... cum leguntur et audiuntur"). На русском языке августиновскому толкованию псалмов посвящено только одно исследование (40), показывающее приверженность Августина к латинскому тексту псалмов, слепо повторяющему неточности греческого понимания древнееврейского текста.
Обычно, говоря о слове confessiones, исходят из этимологического значения, что действительно необходимо, и это мы пытались показать, говоря о русском названии "Исповеди". Для латинского confessiones совершенно очевидна связь с глаголом confiteor, confessus sum, confiteri (восходящим к fari 'говорить'). В латинском языке уже классического времени приставочный глагол обозначает 'сознавать, признавать (ошибки)' (41), 'явно показывать, обнаруживать', 'исповедовать, славить и исповедоваться' (42). Распределение этих слов по тексту Вульгаты выглядит достаточно равномерно, за исключением книги Псалмов. Статистика, полученная с помощью Тезауруса латинского языка PHI-5.3, показала, что почти треть употреблений приходится на Псалтирь (confessio встречается вообще 30 раз, из них 9 раз в псалмах, переведенных с греческого, и 4 раза в псалмах, переведенных с древнееврейского; confit- встречается вообще 228 раз, из них 71 раз в псалмах, переведенных с греческого, и 66 раза в псалмах, переведенных с древнееврейского). Еще более показательно употребление в Септуагинте основы exomologe-, которая встречается всего 98 раз, из которых 60 употреблений приходится на Псалтирь. Эти данные, как любая статистика, не были бы показательны, если бы не несколько обстоятельств, меняющих дело: бл. Августин в своей "Исповеди" обращается к Богу прямо и непосредственно, как до него это делал царь Давид в Псалмах. Распахнутость души перед Богом, прославление Бога в его путях и осмысление этих путей не находят параллелей в античной культуре. Для Августина просто невозможен вопрос, который сформулировал автор одного из гомеровских гимнов: "Что мне сказать о тебе, кто в песнях благих всепрославлен".
Августин видит в себе, внутри себя, в частных эпизодах своей жизни отсветы Божьего промысла и строит основанную на самонаблюдении картину пройденного земного пути, слагая гимн Богу, ведущему его. Одновременно с осмыслением обстоятельств и перипетий своей жизни Августин старается осмыслить величие мироздания и Бога, его устроившего. Об отражении жанра автобиографии в исповеди Августина написано много, и немало сделано для понимания вклада римских писателей в особенности риторики и поэтики бл. Августина (43). Меньше внимания уделялось тому, как в разные годы на блаженного Августина влияли разные части Священного писания, хотя и здесь исследования привели к важному наблюдению, согласно которому после "Исповеди" и до так называемых "поздних произведений" бл. Августин избегает цитат из языческих писателей. С.С.Аверинцев, противопоставляя древнегреческую и ветхозаветную культуру (44), специально подчеркивал внутреннюю раскрытость ветхозаветного человека перед Богом — именно это находим у бл. Августина. С точки зрения общей композиции можно наблюдать уникальность замысла, в котором автобиографичность играла лишь подчиненную роль, подводя читателя к размышлениям о времени как категории земной жизни и вневременности божественного начала. Таким образом, последние книги оказываются только закономерным продолжением первых десяти книг "Исповеди". При этом именно Псалтирь позволяет обнаружить замысел бл. Августина как целостный и сохраняющий единство на всем протяжении произведения.
Есть еще одно обстоятельство, указывающее на влияние Псалтири на "Исповедь". Речь идет о слове pulchritudo, которое встречается вместе со словом confessio в псалме 95.6: "confessio et pulchritudo in conspectu eius" — 'Слава и величие перед лицем Его' (45). Нетрудно видеть, что в русском восприятии confessio et pulchritudo как 'Слава и величие' обозначают не 'Исповедание и Красоту' и тем самым плохо соотносимы с пониманием бл. Августина, у которого значительную часть текста "Confessiones" занимают рассуждения о красоте — pulchritudo (46). Чрезвычайно важно, что, как это формулирует И.Крейцер, "Die pulchritudo ist diaphane Epiphanie" (47), окружающее нас прекрасное (pulchrum) в его различных проявлениях есть лишь отсвет того "наивысшего прекрасного" (summum pulchrum), которое и есть pulchritudo. Эта Красота тесно связана со временем, входя, как это показал тот же Крейцер, в семантический ряд "па-мять-вечность-время-красота". Тем самым "Исповедь" бл. Августина в качестве необходимого компонента изначально содержит в себе богословское осмысление, которое в последующей истории жанра уже не проявится и останется вне осмысления в рамках всего литературного жанра исповеди в Новое время.
Именно сопоставление с Псалтирью позволяет и подтвердить, и скорректировать вывод Курселля, согласно которому "основной замысел Августина не исторический, а теологический. Само повествование теоцентрично: показать вмешательство Бога на всем протяжении второстепенных обстоятельств, определивших блуждания Августина" (48). Ряд исследователей определяет исповедь как смесь разных литературных жанров, подчеркивая, что перед нами автобиографический рассказ (но никоим образом не интимный дневник и не воспоминание), признание в грехах, действие милости Божией, философские трактаты о памяти и о времени, экзегетические экскурсы, при этом общая идея сводится к теодицее (apologie de Dieu), а общий план признается неясным (49). В 1918 г. Альфарик, а позднее П.Курселль (50) специально подчеркивали, что исповедь не имела, с точки зрения блаженного Августина, значения как литературный текст (ср. De vera relig. 34.63). В таком восприятии "Исповедь" оказывается скорее изложением новых идей, которым и подчинено как автобиографическое, так и литературное повествование. Мало помогает делу и попытка Б.Стока разделить повествование на нарративное и аналитическое. Такие попытки разъять текст на составляющие не кажутся оправданными и продуктивными. Оправданно указание на предшествующие традиции, синтез которых дал рождение новому литературному жанру, прежде в мировой культуре неизвестному.
Многие исследователи не случайно отмечали, что события, описанные в "Исповеди", воспринимаются Августином как заранее предписанные. Проблема телеологии чрезвычайно важна для понимания бл. Августином свободы воли. Поскольку в дальнейшей теологической полемике Августин воспринимался едва ли не как противник свободы воли, есть смысл сразу же упомянуть о том, что для него и в его размышлениях в одном произведении одновременно присутствуют две перспективы и две точки зрения — человеческая и божественная, особенно отчетливо противопоставленные в свойственном ему восприятии времени. При этом лишь с точки зрения вечности в человеческой жизни нет места непредвиденному и случайному. Наоборот, с точки зрения человеческой, временной действие только последовательно развивается во времени, но непредсказуемо и не имеет на протяжении отдельно взятых временных отрезков никаких узнаваемых черт божественного промысла. Следует, впрочем, заметить, что свобода воли в понимании Августина, полемизировавшего с манихеями, сильно отличалась от понимания свободы воли у того же Августина периода полемики с пелагианством. В этих последних произведениях Августин защищает милосердие Божие до такой степени, что временами не знает, как оправдать свободу воли. В "Исповеди" свобода воли представлена как совершенно отчетливая часть человеческого поведения: человек свободен в своих поступках, но его обращение в христианство невозможно своими силами, напротив, — это в первую очередь заслуга и милость Бога, так что чем более человек охвачен Его волей, тем более свободен он в своих поступках.
---------------
1 CuddonJ.A. A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory. 3rd ed. Oxford, 1991. В отечественном литературоведении жанр исповеди не рассматривается как самостоятельный: не указывает его "Краткая литературная энциклопедия" (гл. ред. А.А.Сурков. М., 1966. Т. 3. С. 226), хотя в первом издании (Литературная энциклопедия / Гл. ред. А.В.Луначарский. М., 1934. Т. 7. С. 133) в статье Н.Бельчикова "Мемуарная литература" исповедь упоминалась: "Автобиография, посвященная каким-либо, особенно переломным, событиям в жизни писателя, часто называется также исповедью (ср., напр., "Исповедь" Л.Толстого, написанную им после творческого перелома 1882 г., или предсмертную "Авторскую исповедь" Гоголя). Термин этот, однако, не вполне определен, и, например, "Confessions" Руссо представляют скорее воспоминания"; "Энциклопедия читателя" под общей редакцией Ф.А.Еремеева (Т. 2. Екатеринбург, 2002. С. 354) ограничивается указанием на исповедь как одно из семи таинств.
2 Проблеме соотношения устных и письменных форм автобиографии посвящено исследование: Brипеr ]., Weisser S. The Invention of Self: Autobiography and Its Forms // Literacy and Orality / Ed. D.R.Olson, N.Torrens. Cambridge, 1991. P. 129-148.
3 О роли Августина в общей истории автобиографии см. следующие работы: Misch G. Geschichte der Autobiographie. Leipzig; Berlin, 1907. Bd. 1-2; Cox P. Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holly Man. Berkeley, 1983. P. 45-65. Как один из наиболее чтимых отцов церкви, Августин изучался и входил в непременный круг чтения любого образованного католика. Б.Сток (Stock В. Augustinus the Reader: Meditation, Self-Knowledge, and the Ethics of Interpretation. Cambridge (Mass.), 1996. P. 2 ff.) прослеживает историю исповеди, включая Петрарку, Монтеня, Паскаля и вплоть до Руссо. Из работ, посвященных исповеди Толстого, см. предисловие протоиерея А.Меня в книге: Толстой Л.Н. Исповедь. Л., 1991, а также статью Г.Я.Галаган ""Исповедь" Л.Н.Толстого: концепция жизнепонимании" (английская версия опубликована в: Tolstoy Studies Journal. Toronto, 2003. Vol. 15).
4 Помимо указанных в "Энциклопедии читателя" под общей редакцией Ф.А.Еремеева (Екатеринбург, 2002. Т. 2. С. 354-356) произведений Т.Шторма, Т.Д.Куинси, Дж.Гауэра, И.Ньево, Ч.Ливера, Эж.Эллиот, У.Стайрона, А.де Мюссе, И.Рота, см., напр.: ГрушинБ.А., ЧикинВ.В. Исповедь поколения (обзор ответов на анкету Ин-та общ. мнения "Комсомольской правды"). М., 1962. Еще более показательна "Исповедь женского сердца, или История России XIX столетия в дневниках, записках, письмах и стихах современниц" (сост. и вступ. ст. З.Ф.Драгункиной. М., 2000). Совершенно замечательно в этом отношении название: "Исповедь сердца: гражданские стихи современных болгарских поэтов" (сост. Е.Андреевой, предисл. О.Шестинского. М., 1988). Любопытны также записки профессионалов, обозначенные как "Исповедь": Фридолин С.П. Исповедь агронома. М., 1925.
5 К такого рода "признаниям" относятся как собственно признания преступников (ср.: Confessions et jugements de criminels au parlement de Paris (1319-1350) / Publ. par M.Langlois et Y.Lanhers. P., 1971), так и "признания" людей, просто поставивших себя в положение резкого противостояния властям (ср., напр.: Confessions of an anarchist by W. С. Н. L., 1911).
6 Confession generale de l' аппёе 1786. P., 1786. Иной вид исповеди представлен в: Confessions du compte de С... avec l'histoire de ses voyages en Russie, Turquie, Italie et dans les pyramides d'Egypte. Caire, 1787.
7 Помимо литературы, указанной в примеч. 36, см.: Исповедь сектанта / Под. ред. В.Черткова. Б. м., 1904; Confession et repentire de Mme de Poligniac, ou la nouvelle Madeleine convertie, avec la reponse suivie de son testament. P., 1789; Чикин В.В. Исповедь. М., 1987. Ср. также: Исповедь перед людьми / Сост. А.А.Круглов, Д.М.Матяс. Минск, 1978.
8 Бухарина Н.А. Исповедь как форма самосознания философа: Автореф. дисc. канд. наук. М., 1997.
9 Впервые опубликовано: Перхин В.В. Шестнадцать писем М.А.Кузмина к Г.В.Чичерину (1905-1907) // Русская литература. 1999. № 1. С. 216. Цитируется с исправлениями неточностей по изданию: Кузмин М.А. Дневник, 1905-1907 / Предисл., подгот. текста и коммент. Н.А.Богомолова и С.В.Шумихина. СПб., 2000. С. 441.
10 Стеблин-Каменский М.И. Заметки о становлении литературы (к истории художественного вымысла) // Проблемы сравнительной филологии. Сб. ст. к 70-летию В.М.Жирмунского. М.; Л., 1964. С. 401-407.
11 Проследить влияние идей блаженного Августина в русской литературе XX в. попытался Анджей Дудик (Дудик А. Идеи блаженного Августина в поэтическом восприятии Вяч. Иванова // Europa Orientalis. 2002. Т. 21, 1. С. 353-365), который сопоставил, на мой взгляд, совершенно неосновательно, произведение Вяч. Иванова "Палинодия" с "Retractationes" блаженного Августина, притом что уже самим названием Вяч. Иванов безусловно отсылает к "Палинодии" Стесихора (VII-VI вв. до н.э.).
12 Я был царевичем, и я стал главой придворных - мешеди. Я был главой при-дворных-мешеди, и я стал царем Хакписса. Я был царем Хакписса, и я стал Великим царем. Иштар, госпожа моя, мне моих завистников, врагов и противников по суду в руки отдавала. Кто из них умер, сраженный оружием, кто умер в назначенный ему день, но я с ними со всеми покончил. И мне Иштар, госпожа моя, дала царскую власть над страной Хатти, и я стал Великим царем. Она меня взяла царевичем, и меня, Иштар, госпожа моя, к царствованию допустила. И те, кто был хорошо расположен к царям, правившим до меня, те и ко мне стали хорошо относиться. И они стали мне посылать послов и посылать мне подарки. Но те дары, что они посылают мне, они не посылали ни моим отцам, ни моим дедам. Те цари, которые должны были меня почитать, меня почитали. Те страны, что были мне враждебны, я покорил. Край за краем я присоединил к землям Хатти. Кто враждовал с моими отцами и дедами, те со мной заключили мир. И оттого, что Иштар, госпожа моя, ко мне благоволила, я изН.Н.Казанский. Исповедь как литературный жанр почтения к своему брату не сделал ничего дурного. Я взял сына своего брата и поставил его царем в том самом месте, в Даттасе, который был владением моего брата, Мува-таллиса. Иштар, госпожа моя, ты меня малым ребенком взяла, и ты поставила меня царствовать на престол страны Хатти.
Автобиография Хаттусилиса III, пер. Вяч. Вс. Иванова, цит. по кн.: Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1977.
13 Misch G. Geschichte der Autobiographic. Bd. 1. Das Altertum. Leipzig; Berlin, 1907. В последнее время делались попытки связать некоторые черты творчества бл. Августина с культурной ситуацией в Африке (см.: Иванов Вяч. Вс. Блаженный Августин и финикийско-пуническая языковая и культурная традиция в Северо-Западной Африке // Третья межд. конф. "Язык и культура". Пленарные доклады. С. 33-34).
14 Я Дарий, царь великий, царь царей, царь в Персии, царь стран, сын Виш-таспы (Гистаспы), внук Аршамы, Ахеменид. Говорит Дарий-царъ: "Мой отец - Виш-таспа, отец Виштаспы - Аршама, отец Аршамы - Ариарамна, отец Ариарамны -Читпит, отец Чиитиша - Ахемен. Поэтому мы называемся Ахеменидами. Искони мы пользуемся почетом, искони наш род был царственным. Восемь [человек] из моего рода были до меня царями. Я - девятый. Девять нас были последовательно царями. По воле Ахура Мазды я - царь. Ахура Мазда дал мне царство.
Следующие страны мне достались, по воле Ахура Мазды я стал над ними царем: Персия, Элам, Вавилония, Ассирия, Аравия, Египет, [страны у моря], Лидия, Иония, Мидия, Армения, Каппадокия, Парфия, Дрангиана, Арейя, Хорезм, Бактрия, Согдиана, Гайдара, Сака, Саттагидия, Арахозия, Мака: всего 23 страны.
Эти страны мне достались. По воле Ахура Мазды [они] стали мне подвластны, приносили мне дань. Все, что я им приказывал - ночью ли, днем ли, - они исполняли. В этих странах [каждого] человека, который был лучшим, я ублаготворял, [каждого], кто был враждебен, я строго наказывал. По воле Ахура Мазды эти страны следовали моим законам. [Все], что я им приказывал, они исполняли. Ахура Мазда дал мне это царство. Ахура Мазда помог мне, чтобы я овладел этим царством. По воле Ахура Мазды этим царством я владею".
Говорит Дарий-царъ: "Вот что мною сделано, после того как я стал царем".
Перевод с древнеперсидского В.И.Абаева: Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). М., 1984. С. 41-44.
15 На восьмом году царствования Угодный богам Пиядасси [т.е. Ашока] покорил Калингу. Полторы сотни тысяч людей оттуда были угнаны, сто тысяч были убиты, еще более того-умерли. После взятия Калинги Угодный богам ощутил большую склонность к дхарме, любовь к дхарме, к восхвалению дхармы. Угодный богам скорбит, что он покорил калингцев. Угодного богам мучают болезненные и тяжелые мысли о том, что, когда побеждают непобежденных, там происходят убийства, смерти и пленение людей. Еще более тяжелые мысли Угодного богам о том, что в тех краях живут и брахманы, и отшельники, и различные общины, мирян, которые почитают правителей, родителей, старших, достойно ведут себя и преданны друзьям, знакомым, помощникам, родственникам, слугам, наемникам, - всех их тоже ранят, убивают или лишают близких. Даже если кто-то из них сам и не пострадает, для него мучительно видеть несчастья друзей, знакомых, помощников, родственников. Нет таких стран, кроме греков, где не было бы брахманов и отшельников, и нет таких стран, где люди не придерживались бы той или иной веры. Поэтому убийство, смерть или пленение даже сотой или тысячной части людей, которые погибли в Калите, теперь мучительны для Угодного богам.
Теперь Угодный богам думает, что даже тех, кто поступает плохо, следует прощать, если это возможно. Даже дикарей, живущих на землях Угодного богам, следует увещевать и вразумлять. Им говорят, что их увещевают, а не убивают из-за сострадания Угодного богам. Действительно, Угодный богам желает всем живущим безопасности, сдержанности, справедливости, даже при провинностях. Угодный богам считает победу дхармы величайшей победой. И она была одержана здесь, везде вокруг на шесть сотен йоджан - там, где греческий царь Антиох, и далее за Антиохом, где четыре царя по имени Птолемей, Антигон, Магас и Александр; на юге - где чолы, пандъи и тамбапамны (тапробаны). Также здесь, на землях царя, среди греков, Камбоджей, набхаков, набхпамкитов, бходжей, питиников, андхров и палидов - везде следуют наставлениям Угодного богам о дхарме.
Даже там, где посланники Угодного богам не побывали, услышав о правилах дхармы, о положениях дхармы и о тех наставлениях в дхарме, которые давал Угодный богам, соблюдают их и будут соблюдать. Эта победа была одержана повсюду, и эта победа дает великую радость, радость, которую только победа дхармы дает. Но и эта радость не много значит. Угодный богам считает важным тот результат, который будет в другом мире.
Этот эдикт был написан с той целью, чтобы мои сыновья и внуки не вели новых войн, а если и будут войны, то чтобы соблюдались снисходительность и малый вред, а лучше, чтобы они стремились только к победе дхармы, так как это дает результаты в этом мире и в другом мире. Пусть их дела будут направлены на то, что дает результат в этом мире и в другом мире.
Перевод Е.Р.Крючковой. Ср. также: Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1963. С. 416 и cл. (пер. Г.М.Бонгард-Левина); Хрестоматия по истории древнего Востока. М., 1980. Ч. 2. С. 112 и ел. (пер. В.В.Вертоградовой).
16 Аверинцев С.С. Плутарх и его биографии. М., 1973. С. 119-129, где автор пишет о гипомнематической биографии с ее рубрицированной структурой и о влиянии риторики на жанр.
17 Унт Я. "Размышления" как литературный и философский памятник // Марк Аврелий Антонин. Размышления / Изд. подгот. А.И.Доватур, А.К.Гаврилов, Я.Унт. Л., 1985. С. 94-115. Здесь же см. литературу о диатрибе как одном из источников жанра.
18 См., напр.: Дуров B.C. Латинская христианская литература III-V веков. СПб., 2003. С. 137-138.
19 Пастернак Б. Волны // Он же. Стихотворения. Л., 1933. С. 377.
20 "Приверженность Августина к описанию внутреннего состояния человека привлекает и сейчас философов и психологов, так же как и изучение риторики не только в качестве самоцели, но скорее в рамках литургики, литературы и теологии. "Исповедь" была первым произведением, в котором исследовались внутренние состояния человеческой души, взаимоотношения благодати и свободы воли — темы, которые составляют основу западной философии и теологии" (Van Fleteren F. Confessiones // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Gen. ed. A.D.Fitzgerald. Grand Rapids (Mi.); Cambridge, 1999. P. 227).
21 См. напр.: Сагу Ph. Augustine's Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist. Oxford, 2000.
22 Ibid. P. 140.
23 Ibid. P. 142.
24 Этим замечанием завершает свою интересную книгу Ф.Кери.
25 Van Fleteren F. Op. cit. P. 227. Ср. также: Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера. М., 1999. С. 104 cл., особенно "Наследие Августина" (с. 193-198).
26 Козинцев А.Г. Смех: истоки и функции. СПб., 2002.
27 Harnack A. von. Augustins Konfessionen. Ein Vortrag. Giessen, 1888.
28 Stock B. Op. cit. P. 16-17.
29 См.: Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981. С. 4.
30 Stock В. Op. cit. P. 16-17.
31 AbercombieN. Saint Augustine and French Classical Thought. Oxford, 1938; KristellerP.O. Augustine and the Early Renessance // Studies in Renessance Thought and Letters. Rome, 1956. P. 355-372.Н.Н.Казанский. Исповедь как литературный жанр
32 Ф.Кёрнер предполагает, что внешнее (foris) и внутреннее (intus) представляют собой систему координат Августиновой онтологии (KornerF. Das Sein und der Mensch. S. 50, 250).
33 Впрочем, к этой же линии идей восходит и мысль, согласно которой вся человеческая жизнь от самого рождения может рассматриваться как последовательность стадий умирания. Особенно отчетливо последняя мысль сформулирована Джоном Донном в его так называемой "Последней проповеди", см.: ДоннДж. Поединок со смертью / Пер., предисл., коммент. Н.Н.Казанского и А.И.Янковского // Звезда. 1999. № 9. С. 137-155.
34 Feldmann E. Confessiones // Augustinus-Lexikon / Hrsg. von C. Mayer. Basel, 1986-1994. Bd. 1. Sp. 1134-1193.
35 Hombert P.-M. Nouvelles recherches de chronologic Augustinienne. P., 2000.
36 Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории. М., 1995. Т. 1-3; Он же. Тайна исповеди. СПб., 1894; Шостъин А. Превосходство исповеди православной перед католической // Вера и разум. 1887; Марков С.М. Зачем человеку исповедь? М., 1978; Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.
37 Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. М., 1973. С. 178. Характерно, что слово исповедь отсутствует и в словаре Фасмера, и у Черных. (Vasmer M. Russisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1953. Bd. 1; Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1993. Т. 1).
38 Из последних исследований, посвященных данной теме, см.; Schulte-Klocker U. Das Verhaltnis von Ewigkeit und Zeit als Widerspiegelung der Beziehung zwischen Schopfer und Schopfung. Eine textbegleitende Interpretation der Bucher XI-XIII der "Confessiones" des Augustinus. Bonn, 2000. Впрочем, возможны и некоторые уточнения, поскольку за последнее время благодаря открытию коптской рукописи IV в., судя по всему, восходящей к греческому тексту, в свою очередь берущему начало в арамейской традиции, можно составить некоторое представление о том, как в манихейской традиции трактовалось время и насколько самобытны взгляды Августина на данную проблему. Как показал А.Л.Хосроев в докладе "Представление манихеев о времени" (чтения памяти А.И.Зайцева, январь 2005), манихеи считали, что "до-времени" и "после-времени" соответствует отсутствие времени и оба эти состояния противопоставлены историческому времени.
39 PontetM. L'exegese de saint Augustin predicateur. P., 1945. P. 73 sq.
40 Стпепанцов С.А. Псалом СХХХ в экзегезе Августина. Материалы к истории экзегезы. М., 2004.
41 К.Морман (Mohrmann С. Etudes sur le latin des Chretiens. T. 1. P. 30 sq.) специально замечает, что глагол confiteri в христианской латыни часто заменяет confiteri peccata, притом что значение 'исповедания веры' остается неизменным.
42 В специальной работе (Verheijen L.M. Eloquentia Pedisequa. Observations sur le style des Confessions de saint Augustin. Nijmegen, 1949. P. 21) предлагается различать два употребления глагола как verbum dicendi и как recordare (confiteri).
43 Из работ на русском языке см., напр.: Новохатъко А.А. Об отражении идей Саллюстия в творчестве Августина // Индоевропейское языкознание и классическая филология V (чтения памяти И.М.Тронского). Материалы конф., проходившей 18-20 июня 2001 г. / Отв. ред. Н.Н.Казанский. СПб., 2001. С. 91 ел.
44 Аверинцев С. С. Греческая литература и ближневосточная "словесность" (противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира / Отв. ред. П.А.Гринцер. М., 1974. С. 203-266.90
45 Ср.: Пс. ПО: "дело Его слава и красота (confessio et magnificentia), и правда Его пребывает вовек"; Пс. 103.1: "confessionem et decorem induisti" ("Ты облечен славою и величием"); Пс. 91.2: "bonum est confiteri Domino et psallere nomini tuo Altissime" ("благо есть славить Господа и петь имени Твоему, Всевышний").
46 Любопытно, что даже работа, специально посвященная этому понятию в "Исповеди" Августина, не подчеркивает связь pulchritudo с употреблением, засвидетельствованным в Псалтири. Между тем, автор ее напрямую сопоставил начальные строки "Исповеди" (1.1.1) с псалмом 46.11: KreuzerJ. Pulchritudo: vom Erkennen Gottes bei Augustin; Bemerkungen zu den Buchern IX, X und XI der Confessiones. Munchen, 1995. S. 240, Anm. 80.
47 Ibid. S. 237.
48 Courcelle P. Antecedents biographiques des Confessions // Revue de Philologie. 1957. P. 27.
49 Neusch M. Augustin. Un chemin de conversion. Une introduction aux Confessions. P., 1986. P. 42-43.
50 Courcelle P. Op. cit.
