Андрей Каравашкин

МИФЫ МОСКОВСКОЙ РУСИ:

жизнь и борьба идей в XVI веке

(Иван Пересветов, Иван Грозный, Андрей Курбский)

http://www.russia-21.ru/XXI/RUS_21/ARXIV/1998/karavaskin_12_1998.htm

Россия XXI. 2006. № 4. 1998. №12. Окончание.

The subject of the study is evolution of the Russian Mediaeval historiosophy and theology of the power in the course of several decades, from 1540s to 1580s.

The principal assumption the author proceeds from is a notion that ideological struggles may be presented as a collision of certain mythological types. The myth as a dialectically necessary category of conscience and the being embraces phenomena of the past as well as perception of these phenomena by a modern person. The problem is to begin reconstruction of myths of the past in adequate terms and to define limits of our own understanding. One should remember that a scholar who evaluates facts of a foreign, alien conscience inadvertently brings his/her own value norms into the pictures of the realty under reconstruction and, at the same time, remains to be a subject of mythology. The task of specialists in the mediaeval history and in culturology is to reconstruct the alien perception of the world in correct, proper terms. The myth of the past are to be understood as something which cannot be deduced from our own propositions, assumptions and moral criteria.

As an illustration of his thesis the author examines the struggle of certain mythological types that were spread in mediaeval Russia. The picture which results from this reconstruction allows to trace these types’ evolution, their mutual substantiation and their antagonistic nature.

Идейная борьба в мировой истории представляет собой не только столкновение мировоззрений, но и, как это часто бывает, антагонизм определенных типов духовной культуры. Последние, в свою очередь, обусловливают базовые представления и устойчивые ценности, которые можно было бы назвать «стереотипами» ментальности. Здесь не обойдешься традиционными категориями. Для того, чтобы приблизиться к пониманию глобальных противоречий, необходимо, по возможности, выйти и за пределы общепринятых схем.

Мы обращаемся к известной, но до некоторой степени спорной категории мифа. Следует обратить внимание читателя на то, что вся терминология, связанная с этой категорией, подчас используется настолько некритично и непоследовательно, что мы вынуждены пояснить само слово миф, его понимание в настоящей работе.

Для нас оно не является ни отрицательно-оценочным, ни сугубо позитивным, оно не может быть применяемо только в сфере философской, но и пределами отдельных специальностей также не может быть ограничено. До некоторой степени оно универсально.

Миф охватывает собой сферу человеческого сознания, которое постоянно вступает во взаимодействие с явлениями, «копирует» образцы, но по своим законам («Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность»[1]). Сознание создает слепок, модель, неполное отражение. Именно эта неполнота, неизбежная однонаправленность картины мира представляет особый интерес для всех, кто имеет дело с историей культуры. Культура наводнена мифами, она сама является грандиозным порождением человека, творящего мифы.

Момент соприкосновения сознания и действительности образует, согласно учению А.Ф.Лосева, неразрывное единство, «живое субъект-объектное взаимообщение».[2] Это и есть миф, имеющий свои причину и цель, данный в словах как некое откровение, как история познающей и способной к самоидентификации личности. Иными словами, без мифа невозможна человеческая деятельность, в том числе и познание (миф «есть логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще»[3]).

То, о чем мы говорили, имеет самое непосредственное отношение к жизни идей, их возникновению, их развитию, их смерти и их возрождению.

Мифы сознания сосуществуют в культуре. Они могут находиться в постоянном взаимодействии, даже в борьбе; они неизменно заявляют о своем бытии, они присутствуют так же объективно и до некоторой степени самостоятельно и отстраненно от воли отдельных людей, как социальные и материальные факторы человеческой жизнедеятельности. Речь идет о жизни общества, где субъективное и личностное подчиняется объективной и внеличностной закономерности, поскольку общество никогда не было и не будет элементарной суммой человеческих индивидуальностей, но всегда представляет собой структуру, наделенную «самостоятельным бытием».[4]

Когда мы оказываемся свидетелями бессмертия тех или иных идей, то здесь заявляет о себе особая мифологичность коллективного сознания, способного возвращаться к своим давно забытым порождениям. То, что мы считаем актуальным сегодня, извлечено из глубин коллективного опыта и преобразует современную нам действительность.

Зачастую «новый» миф оказывается инструментом разрушения «старых» мифов, он лишает их определенности, приводит в движение все элементы целого, способствует тому, чтобы завершенные и самодостаточные системы теряли свою изолированность, «герметичность». Но никто не может быть уверен в том, что «старое» не приобретет форму «нового», что оно не станет жизнеспособным. Если мы согласимся с обратным, то невольно обнаружим приверженность сомнительной механистической теории прогресса («Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже — навоз и почва для третьей эпохи и т.д. <...> Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы «научными» аргументами ее ни обставлять»).[5]

Различные социальные теории, которыми так богаты два последних столетия, в той или иной мере основывались на абсолютизации прогресса и внедряли в людское сознание безразличное отношение к духовности отдельно взятой исторической эпохи. Так сформировались определенные принципы отношения к прошлому. Человек слышал только то, что хотел услышать. Но антиисторизм так же мифологичен, как и машинная цивилизация. Следует помнить о том, что культура современного человека, отличная от мифов чужого сознания, не служит выражением внемифического и целиком научного («объективно-го») отношения к миру, а, напротив, остается по существу своему столь же мифологичной. Любая попытка научного усвоения исторических фактов, обнаруженных в источниках, предполагает то, что мы создаем собственную картину действительности как отражение отражения («Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией»[6]).

Общезначимость новой области исторического знания (в настоящее время ее часто называют «герменевтикой», имея в виду установку на корректную интерпретацию источника) состоит как раз в том, что современный человек получает возможность отвлечься от границ собственной мифологии, увидеть пределы своего понимания. Здесь важен сам принцип: мы стремимся к адекватному, пусть и неосуществимому в полной мере, истолкованию текста в надежде увидеть выразительный лик автора, понять ход его рассуждений, воссоздать его мифологию.

Однако необходимо отдавать себе отчет и в том, что интерпретация не предполагает бесконечного деления смысловых единиц, дробления «субъективного» смысла на мельчайшие составляющие. Иначе мысль превратится в хаос, и мы снова возвратимся к нигилистическому пониманию действительности. Последнее возможно только как результат импрессионистичности истолкования множественности смыслов, отрицания объективности смысла. «При такой субъективистской, импрессионистской концепции смысла интерпретация представляет собой процедуру приписывания смысла знаку; понятно, что это приписывание не ставит никаких границ фантазии толкователя и вопрос о том, почему истолкование является таким, а не иным, насколько приемлема такая интерпретация, не говоря уж о ее достоверности или истинности, не может быть даже поставлен».[7]

Будем помнить о том, что смысл, имеющий глубокие метафизические истоки, невыводим из сознания, он не изобретается, а раскрывается в акте направленности сознания на определенный объект. Следовательно, миф может отражать лишь какую-то часть онтологического смысла, необходимую долю истины, но никогда не вместит всей ее полноты. Миф — это своеобразная история того, что открылось человеческому сознанию. Одновременно в мифе заключены и предельное развитие, «абсолютизация» отдельных сторон объективной действительности, и стремление к отъединенному существованию, ограничение диалектики.[8]

* * *

Путь к постижению мифов прошлого лежит через опыт изучения самых надежных свидетельств — письменных источников. Все формы невербального выражения идей слишком условны и часто сами нуждаются в раскрытии их изначального содержания. Что знали бы мы о древних цивилизациях, не будь возможности расшифровать забытые тексты?

Главная сложность состоит в том, что богатая традиция толкования письменных памятников часто не облегчает, но неимоверно усложняет понимание первичной идейной основы. Интерпретации, как наслоения позднейшего времени, скрывают от нас авторскую мысль. В этой ситуации недоверие к трактовкам предшественников оказывается во многом спасительным.

Состояние современной гуманитарной науки стало результатом сознательного или бессознательного (интуитивного) отказа от традиционных методов. Это вызвало к жизни эффект пересмотра сложившихся представлений, привело даже к чрезмерному радикализму там, где это, может быть, и не нужно.

Научные споры не обошли и медиевистическую русистику, в том числе исследования памятников идеологии Московского царства. Опыт истолкования публицистики XVI в. поучителен. Он сам, до некоторой степени, может быть предметом специальных интерпретаций. Ученые недавнего прошлого сосредоточились на социальных проблемах и, в силу этого, неизбежно ограничили сферу герменевтики, сами создали некую мифологическую модель, отвечавшую на определенном этапе потребностям общества.

На смену традиционным «общим местам» пришел скептический холодок, некоторое пренебрежение, которое распространилось не только на историков советского времени, но и на объект их исследований. Возникла ситуация, когда изучение публицистики XVI в., отдельных ее представителей, во всяком случае, выглядит малопродуктивным, если не вовсе тупиковым направлением развития современной медиевистики. Пересветов, например, перекочевал из разряда «типичных представителей» своего времени в разряд маргиналов, слишком уникальных и малопонятных для того, чтобы относиться к ним всерьез.[9]

В поисках новых путей изучения культуры Московского царства медиевисты обратились к символам и сюжетам-идеологемам. Ученых интересует то, как они функционировали в литературных источниках и какую смысловую нагрузку несли на себе. Сама эта установка представляется перспективной и многообещающей, но вряд ли следует абсолютизировать ее. Неразвитость «кабинетной» науки и отсутствие оригинальных направлений в области философии, незначительность реформационных идей еще не являются поводом для того, чтобы игнорировать памятники самосознания той эпохи, в том числе творчество крупнейших представителей публицистики Московского царства.[10] Следует помнить о том, что центральные произведения литературы XVI столетия требуют глубокой многосторонней оценки, они еще должны быть интерпретированы удовлетворительным образом.

Раскрытие логики рассуждений любого средневекового автора — задача комплексная и сложная. От ее решения зависят пути адекватного описания мировоззренческих систем целых эпох: «...история не имеет права устраняться от учета личного коэффициента и оценивать значение и роль объективного фактора так, как если бы субъективного не было бы вовсе <...> Историк вынужден считаться с формами восприятия мира в тот или другой исторический момент...»[11]

* * *

В этой статье речь пойдет о мифах прошлого. Ответ на вопросы современности часто ищут в истории. И дело здесь не в том, что сведения о жизни античного полиса или средневекового города помогут нам разобраться в сегодняшней ситуации. Нам интересны истоки тех представлений, которыми мы живем, и одновременно — идеи, противоположные нашему миропониманию.

Говоря о русском Средневековье, мы должны помнить, что имеем дело со специфическим мифотворчеством, отличным от нового европейского и отчасти от позднего византийского. Здесь личность заявляет о себе в таких строго ограниченных пределах, что о степени ее индивидуального самосознания мы можем судить весьма приблизительно. Древняя Русь живет конвенциональными идеями, символами и образами, имеющими определенную сферу применения. Они были ограничены письменным преданием и неписаными правилами, нормой, каноном.

В связи с этим особую важность приобретают те редкие периоды, когда в недрах средневековой культуры зарождаются предпосылки для индивидуальных мифов, созданных тем не менее на основе всей предшествующей традиции. На протяжении нескольких десятилетий (40—80-е гг. XVI в.) в литературе Московского царства развивались и даже вступали в противодействие отдельные историософские мифы, посвященные прошлому, настоящему и будущему Руси. Эволюция и типология этих личностных мифов и будет находиться в центре нашего внимания. Они имели вполне конкретную цель: установить причины и движущие силы исторического процесса и тем самым указать на желаемый вектор и конечный результат, итог этого развития. В русской книжности XVI столетия оформились три историософские доктрины, имевшие много общего: их объединял пристальный интерес к судьбе мировых царств, глубокое онтологическое понимание свободы человека в отношениях с промыслительными силами, развитое учение о самодержавном единовластии как форме монархической государственности. Речь идет об авторах, которые не являлись духовными лицами, но при этом не могли не быть глубоко религиозными, погруженными в богословскую проблематику.

Итак, на примере творчества Ивана Пересветова, Ивана Грозного и Андрея Курбского мы будем говорить о различных концепциях исторической жизни, о разном понимании человека как действующего лица мировой истории, о несходном воплощении в литературе самой писательской позиции.

Историософия Пересветова сложилась как завершенная, отмеченная ярко выраженным авторским отношением к отбору фактов и их трактовке система воззрений к концу 40-х гг. XVI столетия. К этому времени русская средневековая публицистика прошла большой путь, оформилась как самостоятельная отрасль древней книжности. Это была литература полемическая, ориентированная на постановки злободневных вопросов, соответствовавших основным духовным исканиям времени. Публицистика Московского царства не была безразлична к острым социальным темам, но в основе своей она была проникнута интересом к христианской нравственности. В этом смысле русская публицистика XVI в. остается в границах средневекового миропонимания и буквально «заряжена» этической и антропологической проблематикой. Пересветов — продолжатель этой традиции. Он выбирает форму пророческого откровения, но смело находит собственный «ракурс», предлагает свою оригинальную точку зрения. Его предсказания, обращенные к современникам, свидетельствовали, с одной стороны, о недовольстве публициста положением дел в Московском царстве, а с другой стороны, о его настойчивом стремлении уточнить и существенно восполнить некоторые положения официальной идеологии.

Начиная с 60-х гг. XVI в. центральной фигурой русской публицистики становится Иван Грозный, один из самых ярких писателей Московской Руси. Его историческая концепция была выработана в основном к 1564 г., когда было написано первое послание Андрею Курбскому, содержащее обширный обзор мировой истории. Эту тему Грозный продолжил в 70-е гг. Царь создает тщательно обоснованное учение о роли «самодержавства» в человеческой истории, учение, возникшее благодаря династическому мифу Московской Руси, доктрине родовой преемственности власти русских государей. Воззрения Грозного и Пересветова часто пытаются представить как тождественные или совпадающие в основных положениях. Но в лице Пересветова мы видим мыслителя, который не имел существенного влияния на тех, кто собственно и создавал официальное учение Московского царства о мировых монархиях и роли православного государя в обществе. В противоположность Пересветову царь Иван довершает создание возведенной в ранг общепринятой и не подлежащей малейшей корректировке концепции русской истории. Именно эта система взглядов становится предметом критики, разрушительной переоценки в творчестве Андрея Курбского, который завершил свой главный труд, «Историю о великом князе Московском» (по уточненной хронологии), не ранее второй половины 70-х — начала 80-х гг. XVI в.[12]

«Манифестам» Грозного Курбский противопоставил свою теорию о роли «советников» в деле управления государством. Впрочем, оригинальность позиции автора «Истории» заключалась совсем не в этом: и до и после него публицисты рассуждали о добрых и злых советниках. Князь предложил такую концепцию исторического развития, где роль Промысла толковалась рационалистически, а главный акцент делался на том, что именно от личных свойств человека и зависит в конечном счете судьба царства, да и всей мировой истории. Сочинения Курбского проникнуты мрачными предчувствиями, неверием в будущее Святорусского царства. Они были воплощением протеста и коренным образом пересматривали центральные мифологемы эпохи Ивана IV. Творчество Курбского знаменует собой начало нового периода древнерусского исторического повествования и публицистики.

Власть и будущее в историософии Ивана Пересветова

Пересветов, несмотря на очевидную для Московской Руси уникальность его воззрений, продолжал ту линию средневековой историософии, которая была теснейшим образом связана с теориями провиденциалистского толка. Пресловутое «свободомыслие» Пересветова при ближайшем рассмотрении оказывается обманчивым.

Важнейшей частью пересветовского учения являлась теория казней Божиих. Более того, нетрудно заметить, что каждый раз, когда Пересветов говорит о «правде», он неизменно напоминает своим читателям, что за беззаконные дела люди наказываются Богом уже при жизни. Вся пересветовская публицистика напоминает человеку о его высоких обязанностях, чтобы по мере сил предотвратить «отмщение», следствием которого может стать гибель всего Московского государства. В центре внимания писателя оказывается судьба царств. Его интересует, почему погибла Византия, в чем смысл возвышения Московской Руси, какова конечная цель мировой истории.

Отношение к истории складывалось у Пересветова под воздействием тех широких общественных настроений, которые были реакцией на ферраро-флорентийскую унию 1439 г. и падение Константинополя в 1453 г. Мощным духовным ответом на эти события стали эсхатологические теории Московского царства. Они носили ярко выраженный религиозный характер и, взаимодействуя с официальными государственно-правовыми учениями, образовали сложную идеологическую концепцию, особый историософский миф Руси XV—XVI вв. Исторические воззрения Пересветова явились одной из «разновидностей» этого мифа. Они не были результатом отвлеченного умствования, но основывались на традиции, и только в границах этой традиции и могут быть поняты.

Общая характеристика публицистического сборника Ивана Пересветова

Прежде чем приступить к рассмотрению историософии Пересветова как системы представлений, попытаемся дать общую характеристику того публицистического сборника, который до сих пор остается единственным литературным памятником, позволяющим судить о взглядах этого писателя 40-х гг. XVI в.

Сам сборник сложился в XVII столетии, но у нас нет достаточных оснований для того, чтобы утверждать, будто его композиция и последовательность изложения не принадлежат эпохе Ивана Грозного. В то же время по ряду признаков (особенности речевого строя, реально-исторические отсылки, автобиографические моменты) можно с уверенностью говорить о том, что произведения, входящие в состав сборника, созданы одним автором в XVI в. и, несмотря на позднее редактирование, сохраняют признаки индивидуальной манеры.[13]

О личности и судьбе Пересветова известно немного: сведения всегда черпались из ограниченного круга источников — так называемых Большой и Малой челобитных, а также из краткой заметки в описи Царского архива.[14]

Оригинальным произведениям писателя предпослана «Повесть о взятии Царьграда турками». Это сочинение было известно на Руси как «Повесть» Нестора-Искандера. В переработанном виде она вошла в состав Полной редакции рассматриваемого публицистического сборника, о чем убедительно написал А.А.Зимин.[15]

Изложение мировой истории у Пересветова начинается с эпохи царя Константина, основателя Царьграда.[16]

В «Повести» Нестора-Искандера об этом государе говорится как о «богосодетельном», во времена которого «бысть радость великая повсюду християном». Царствование Константина — идеальная пора, время осуществления надежд, когда на твердом основании была воздвигнута могучая христианская держава. Радостный приподнятый тон первой главы «Повести» омрачает лишь смутное пророчество, знамение грядущей временной победы «бесерменства» над христианством. В небе над местом, где должен быть основан город, появился орел, напавший затем на змия. В жестокой схватке змий начал одолевать, и орел упал на землю. Змий был убит людьми, а пойманный орел спасен. Книжники и мудрецы объясняют Константину, что будущий город, согласно знамению, будет завоеван неверными, но впоследствии христиане «одолеют бесерменство» и воцарятся в освобожденной столице. Это событие обеспокоило Константина, но не помешало ему довести до конца дело жизни, сооружение Царьграда.

Антиподом Константина Великого выступает действующее лицо второй главы, греческий царь Константин Иванович (исторический Константин XI). Его царствование — пора исполнения горького пророчества. Отчаянно оборонявший Царьград от турок Константин погиб в неравной борьбе: «Константином град создася и паки Константином скончася...».[17]

Пересветов, как станет ясно затем, далек от того, чтобы идеализировать последнего византийского монарха. Одну из причин крушения христианского царства писатель видит в слабости и безволии Константина XI, не сумевшего противостоять произволу своих вельмож.

Символическим актом лишения Божественного покровительства «за неправду» служит в «Повести» чудесное знамение: пламя, охватившее купол храма Св. Софии незадолго до взятия столицы турками, сошлось на небе «и бысть яко свет неизреченный» (с. 137). С этого момента Царьград становится безблагодатным городом.

«Повесть» завершается описанием пленения города, рассказом о гибели царя и о том, как Магмет-салтан (исторический Магомет II) воцарился в столице двух частей вселенной. Грандиозные события «греческого взятия» требуют объяснения, нравственной оценки, что и делает Пересветов в основной (оригинальной) части публицистического сборника.

В «Сказании о книгах» Пересветов говорит о том, как константинопольский патриарх Анастасий после разорения христианской столицы обратился с молитвой к Богу и услышал голос самого Христа, объяснившего, почему греки были так сурово наказаны. Дело в том, что они не выполняли заповедей Бога. Суть их прегрешений — в оскорблении святынь недостойным поведением и в неправосудии. Но Господь обнадежил христиан: «...лише есми выдал вас на поучение правды моея неверным иноплемянником, а не навеки» (с. 149). Огненное знамя Св. Софии толкуется как справедливое возмездие. В то же время Христос говорит Анастасию: «А Яз им [туркам. — А.К.] Свою святыню не выдал на поругание...» (с. 149).

Значит, по Пересветову, турецкое владычество не только наказание, но и «поучение»: христиане должны смириться, увидеть в происшедшем урок, который не прошел бы даром. В несчастье греков виноваты лицемеры — таков нравоучительный вывод «Сказания о книгах». Неблагополучие «мира сего» коренится в грехе, и горе людям, не желающим усилием воли оставить путь законопреступления. Особенно опасны заблуждения тех, кто считает себя спасенными, соблюдая обрядовую сторону веры лишь формально. Их дела ведут к погибели, они каждым проступком оскверняют святыни. Суровый приговор выносится и нечестивым судьям: «... суд был их лукав и слезен, слезы и кровь мира сего, рода християнскаго, неповинно осуждал и брызгали на образы Моя [Господа. — А.К.] святыя чюдотворныя от лукавых судей и от неправеднаго суда их...» (с. 150).

Публицистическая повесть «Сказание о Магмете-салтане» — закономерный итог скорбных раздумий Пересветова. Несовершенное общественное устройство должно быть уничтожено: промыслительная воля дарует миру образец справедливого царствования.

Турецкий султан Магмет разрушил прежде богоспасаемый город. В «Большой челобитной» об этом завоевателе говорится как о нечестивом и безжалостном воине, происходящем от морского грабителя: «...а отец его [Магмета-салтана. — А.К.] разбойник был на море и турскую землю осилел и засел, и потом грех ради наших Магмет-салтан, турской царь, разбойнический род, осилел и Царьград взял, и благовернаго царя Констянтина потребил, и красоту церковную обезчестил, и звон церковный поотнимал, и кресты с церквей поснимал, и образы чудотворные из церквей нечестно выносил, и в церквах Божиих мизгити (мечети — А.К.) поделал на свои скверныя молитвы» (с. 178). Но он не только орудие Божьего гнева, но и тот, кто преподнесет христианам «поучение» правды. В «Сказании о Магмете-салтане» создается образ идеального монарха-правдолюбца, превосходящего христианских государей в справедливости. Он, наконец, совершает то, что греческий царь Константин обязан был осуществить, невзирая на сопротивление вельмож: в государстве Магмета полный порядок. Здесь судьи боятся монаршего гнева, под страхом смерти чиновники не смеют нарушить закон. Любое преступление или небрежное исполнение обязанностей караются лютой смертью. По мысли Пересветова, только власть самодержца, способного любимого не пощадить, «нашед виноватого», может оградить подданных от неправосудия вельмож.

В «Первом предсказании философов» публицист сообщает о пророчествах неких латинян, «философов и дохтуров», прославляющих русского царя Ивана Васильевича: ему обещана великая будущность. Для того, чтобы предсказание стало явью, необходимо побороть всякую неправду. Только справедливым Бог дарует земное благополучие.

В скорбной «Малой челобитной» автор рассказывает о своей судьбе, о великих обидах, которые чинили ему бояре Московского царства. «Служил есми, государь, трем королем, а такия обиды ни в котором королевстве не видал», — пишет Пересветов, обращаясь к Ивану Грозному (с. 164).[18]

Во «Втором предсказании философов» речь идет о том, что «вечной правдой» христиане должны «утешить» Бога. После этого следует возвращение к легендарным событиям византийского прошлого.

В «Сказании о царе Константине» утверждается принципиальная несовместимость истинной веры с неправедным образом жизни. Задача повести в том, чтобы уберечь христианских государей от ошибок последнего греческого царя, обманутого своими приближенными. Бояре подделывают священные книги, внося туда поправки. С помощью этой лжи они добиваются того, что царь, поверив сочиненной ими заповеди, отказывается воевать с врагами, становится безразличным к защите христианства, а вельможи получают желанный покой и могут, не опасаясь царского гнева, пользоваться неправедно нажитыми богатствами.

В так называемой концовке повести о Магмете-салтане турецкий правитель выносит приговор сребролюбцам, которые обирают подданных и смеют часть награбленного раздавать в виде милостыни. Складывается впечатление, что излишества и чрезмерное материальное благосостояние Пересветов считает основным препятствием на пути построения справедливого царства: и царь, и его подданные должны жить скромно, зарабатывая на пропитание честным трудом.

Важнейшей итоговой частью сборника является «Большая челобитная», последнее обращение Пересветова к царю Ивану Грозному. Здесь есть ссылки на речи Петра «волоского воеводы» (исторический господарь Молдавии Петр IV Рареш).

«Большая челобитная» — своеобразная похвала Божественной «правде», которую писатель ставит, как может показаться, даже выше «веры». Следует отметить, что к этой теме он так или иначе обращается на протяжении почти всего сборника: «правда ввести царю во царство свое, ино любимаго своего не пощадити...» (с. 153); «в силе Божии и правда силнее всего» (с. 165); «держитеся правды в веки» (с. 169); «правду во царстве своем введешь» (с. 172); «коли правды нет, то и всего нет» (с. 176); «Бог не веру любит, — правду» (с. 181).

Выясняется, что власть и царства теряет тот, кто не сохранил Божественную «правду», а тот, кто сумел «ввести» ее в своем государстве, получает сторицей, может укрепить личную власть настолько, что приведет в подданство другие народы. Весьма недвусмысленно Пересветов раскрывает перед своим адресатом, Иваном IV, перспективу: либо уподобиться греческому царю Константину Ивановичу, погубившему свое царство, либо «ввести правду», как это сделал Магмет-салтан. Задача Грозного, по мысли Пересветова, в том, чтобы соединить «правду» с христианским благоверием и послушанием. Эта идея перекликается с мыслями русского писателя-монаха Ермолая-Еразма, который в 40-ые гг. XVI столетия, в то же время, что и Пересветов, говорил об исключительной миссии московского царя: «Аще же убо верных царь в нынешнее время испытоваем, во всех языцех кроме русийскаго языка не вемы правоверствующа царя. Аще же убо верою прав есть, достоит ему неленостно снискати, разсмотряя, яже к благополучению всем сущим под ним, не едиными велможи еже о управлении пещись, но и до последних».[19]

Такова вкратце внешняя канва публицистического сборника Ивана Пересветова.

Историософия Ивана Пересветова

Разумеется, скептическое отношение к социологическим трактовкам произведений Пересветова не предполагает отрицания общественного идеала, так называемого «социального заряда» в его публицистике. Никто из здравомыслящих историков литературы не откажет Пересветову в том, что он сам считал чрезвычайно важным. В сочинениях горячего поборника «правды» много горьких упреков в адрес тех, кто не заботится о благополучии земного царства, много советов, направленных на то, чтобы усовершенствовать человеческие отношения, сделать более справедливым и разумным весь строй государственной жизни. Бесспорно, Пересветов задавался теми вопросами, которые мучали его предшественников и оставались актуальными в дальнейшем. Но все эти планы никогда не рассматривались Пересветовым как сверхзадача историософского учения. Он видел перед собой более высокую и всеобъемлющую цель и был далек от того узкопрактического решения «социальных» проблем, которые ему так усиленно приписывали ученые-прагматики. Смысл и назначение пересветовского сборника могут быть поняты только в том случае, если мы обнаружим действительную основу авторского мировоззрения, попытаемся реконструировать систему взглядов писателя.

Главным ценностным ориентиром Пересветова мы считаем развитое представление о Божьем Промысле, руководящем судьбами мира, о Боге в Его отношениях с человеком.

Сам человек в публицистике Пересветова всегда оказывается в ситуации выбора. Он не безвольное существо, игрушка слепого исторического процесса, но тот, кто наделен способностью определять свое будущее.

Наказанные христиане всегда имеют возможность не только раскаяться в своих грехах, но делом подтвердить приверженность истинной вере. Для них открыт путь нравственного очищения от скверны. В «Сказании о книгах» Христос наставляет патриарха Анастасия и дает понять, что судьба людей и царств во власти тех, кто хочет измениться к лучшему. Патриарх должен выступить живым посредником между Богом и людьми, передать пастве истину Божественного откровения, сказать о том, при каких условиях греки могут заслужить прощение: «А ныне поучение Мое святое напишите да розошлите по общим Моим, по настоятелем общаго жития на молитвы верныя сердечныя, да братолюбъство бы было всегда промежу вас, да отставите козни и роптание от святыни мнишеския; и Яз буду всегда промежу вас, Христос Бог ваш, с миром» (с. 150—151).

Обращает на себя внимание трактовка апокрифа о так называемой «записи» Адама. Этот отрывок чаще всего приводится с целью доказать «еретичество» Пересветова, о чем свидетельствуют труды медиевистов советской поры. В апокрифическом фрагменте пересветовского сборника видели призыв публициста покончить с порабощением, то есть с похолопливанием людей, идейное совпадение с «рабьим» учением середины XVI в.: «Наряду с высказываниями Пересветова против порабощения и о всеобщем равенстве людей в Сказании о Магмете, это место принадлежит к числу наиболее «еретических» высказываний Пересветова: несмотря на оговорку «истинная правда — Христос Бог наш».[20] Позднее эта концепция была в значительной мере откорректирована А.И.Клибановым, который на завершающем этапе своей научной деятельности отказался от некоторых положений историографии 50—60-х гг. Учитывая, возможно, справедливую критику итальянского медиевиста А.Данти, прозвучавшую в адрес современных ему советских толкователей Пересветова, А.И.Клибанов по-прежнему рассматривал литературу XVI в. с позиций становления в Древней Руси философской концепции «гуманизма».[21] Как и ранее, в пересветовской трактовке апокрифа об Адаме А.И.Клибанов видел выражение «социальных идей» и отмечал, что публицист использует апокриф для «критики состояния порабощенности».[22]

Пересветов прибегает к апокрифу о «записи» («рукописании») Адама как к своего рода развернутой картине грехопадения. Нетрудно заметить, что апокриф служит иллюстрацией мысли о вредном влиянии темных дьявольских сил, их роковом вмешательстве в ход человеческой истории. Последовательность событий, которые толкует Пересветов, следующая: Адам был изгнан из рая за то, что «заповедь Божию преступил», дьявол искусил человека и взял с него «запись». Это был договор, утверждавший несвободу человека, рабскую зависимость Адама от дьявола. Последствия ошибки Адама были столь велики, что если бы не Промысел Божий, то первый человек, а вместе с ним и весь род людской погубили бы себя «вовеки» (Адам «было вовеки погинул»). Господь смилостивился, «милосердие свое учинил волною страстию своею святою». Христос по Воскресении сошел во ад, освободил Адама и уничтожил «запись» («запись изодрал»). До сих пор, как мы видим, речь не шла о рабстве, холопстве или долговых обязательствах, приводящих к кабальной зависимости. Пересветов имеет в виду несвободу от греха; от нее Бог избавил Адама, но только по воплощении Христа и после того, как Спаситель искупил грехи падшего человечества. Примечателен вывод Пересветова: «Един Бог над всем светом, то есть которыя записывают в работу вовеки, прелщают, и дияволу угождают, и которые прелщаются для светлыя ризы да вовеки записываются в работу, те оба погибают вовеки» (с. 181). Характерно сознательное нагнетание слова «вовеки»: этот повтор должен был усиливать определенную идею, делать ее более отчетливой. Конечно, здесь говорится о вечной «работе», то есть вечном рабстве; оно остается неизбывным после смерти человека. Вряд ли холопство, кабала или плен, следствием которого могло стать порабощение человека, древнерусский автор считал вечными, да к тому же ведущими к погибели души. Текст не дает для таких заключений сколь-либо надежного основания. Известно, что в древнерусской книжности бытовали сочетания «дьявола работа», «работати мамоне».[23] Человек средневековой Руси знал, что можно оказаться в рабстве у темных сил, служить им. Скорее всего этот смысл и вкладывал Пересветов в свое толкование апокрифа, призывая людей быть рабами Божьими, а не рабами дьявола.[24]

Слова публициста вызвали недоумение А.И.Клибанова: «Подчеркнутая универсальность дара свободы по отношению к следующему за этим выводу представляется неуместной: дар свободы отнесен к одной категории зависимости — холопству. Для ограниченной этим социальным контингентом свободы, пожалуй, неуместно было не только акцентировать внимание на универсальности ее дара, но и вообще привлекать апокриф об адамовом рукописании — он с трудом поддается обуженному прочтению».[25] Следует, однако, обратить внимание на достаточную ясность той мысли, которую имел в виду Пересветов. В апокрифическом отрывке и комментариях к нему не говорится ни о холопстве, ни о какой-либо другой категории социальной зависимости, но в то же время — очень много о той активной силе, которая действует по наущению дьявола. Этот пассаж перекликается с другими местами сборника: «осетили царя Констянтина вражбами и уловили его великим лукавъством своим и козньми, дияволскими прелестьми мудрость его и щастие укротили...» (с. 152); «Тако брался диявол всеми неправдами з греки, не любячи веры християнския для того, что вера християнская Богу люба, всех вер лутчи, Бог ея любит, и диявол изборол всякою неправдою» (с. 177).

Главными слугами дьявола представлены вельможи царя Константина Ивановича: их отличительными чертами становятся не только жадность и жестокость, но лень, изворотливость, склонность к подлогу и лжи, неукротимая гордыня и фактически нераскаянный грех богоборчества. В «Большой челобитной», содержащей апокриф об Адаме, воевода Петр комментирует рассказ о грехопадении первого человека: «Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татба, разбой, обида, всему царству оскужение великое; всем Бога гневят, дияволу угождают» (с. 181). Эти слова характеризуют состояние царства Константина Ивановича, когда по вине его лукавых вельмож совершалось великое зло. Они не только подчинили себе царя и его подданных, но и «веру христианскую поработили». Так им удавалось служить дьяволу: «прелесники дияволскую волю творили» (с. 181). Под «работой» дьяволу публицист имеет в виду не простые грехи, а сознательное служение, вероотступничество, «ересь», ведущую к уничтожению всего христианского царства: «благовернаго царя... осетили кудесы и вражбами уловили, и мудрость его воинскую отлучили, и богатырство его укротили, и меч царской воинской опустили и учинили его в безпутном житии» (с. 181—182). С этим отрывком перекликается и «Первое предсказание философов», где говорится про «ловление со вражбами для ради укрочения воинства его [Константина. — А.К.]» (с. 162). Примечательна жалоба тех, кто стал жертвой лукавых бояр («Сказание о царе Константине»): «Казны их не можем наполнити, как бы аду насытити» (с. 166). Здесь содержится прямая аналогия: «нечистое собрание» (в данном случае — неправедное обогащение) уподоблено аду, дьявольской твердыне. Историческими прообразами великого разорения царства Константина служат гибель фараона, пленившего евреев, и судьба самих израильтян, которые «угордели, и Бога забыли, и погинули в неволю и в разсеяние, нет им царства волнаго, и не познали Сына Божия Христа, Царя Небеснаго, сердце их окаменнело з гордости» (с. 182).

Так, противоречия истории были поняты как извечная борьба двух сил: Бога и дьявола, света и тьмы. Не случайно Пересветов использует в своем сборнике традиционную символику, когда говорит о гибели царства Константина Ивановича: «греки тмы для да свет оставили» (с. 180). Противопоставляя «свет» и «тьму», публицист следовал установившемуся в христианской литературе топосу. Сама антиномия двух полярных символов могла быть позаимствована из различных источников, в первую очередь — из Священного Писания. Позднее, во второй половине XVI в., Грозный и Курбский, размышляя о борьбе доброго и злого начала в мировой истории, вспомнят пророка Исайю, противопоставлявшего два символа, «свет» и «тьму».[26] В то же время Божественный свет — вот та богословская и эстетическая категория, о чем можно говорить с достаточной уверенностью, которую Пересветов делает одной из ведущих, рассуждая о Христовой правде (об этом далее).

Как видим, суждения о том, что в рассмотренном отрывке преобладают социальные мотивы, — дань определенной идейной концепции. Духовное содержание источника не было принято во внимание. В силу этого авторская позиция осталась непроясненной.

Итак, Пересветов различает свободу от греха как свободу онтологическую («Господь Бог милосердие свое учинил волною страстию своею святою и Адама извел изо ада» — с. 181) и «самовласть» как дар свободы, как возможность выбора между добром и злом.

Об этическом аспекте «самовласти» Пересветов прямо не говорит, но его обращение к этой антропологической проблеме постоянно присутствует в имплицитной форме. Сама логика рассуждений Пересветова позволяет определить его отношение к «самовласти», идея свободного самоопределения личности имманентна рассматриваемым текстам. Усвоенная публицистом теория «казней Божиих» неизбежно предполагает ответственность за дела, за то, что человек совершает вполне сознательно и свободно, независимо от какого бы то ни было принуждения.

Божественный замысел не противоречит самостоятельности действий каждого отдельного представителя земного царства, будь то государь или подданный. Не случайно идея воздаяния становится центральной. Ссылаясь на опыт сурового, но справедливого правителя неверных, воевода Петр вспомнит слова: «И от Бога написано, комуждо по делом его» (с. 174). Это высказывание имеет многочисленные параллели: дословные совпадения или близкие по смыслу обороты в текстах Священного Писания, в том числе в Откровении Иоанна Богослова (см.: Иер. 25, 14; 50, 29; Ос. 4, 9; 12, 2; Плач. 3, 64; Иез. 24, 14; Пс. 61, 13; Притч. 24, 12; Мф. 16, 27; 1 Петр. 1, 17; 2 Тим. 4, 14; От. 2, 23; 22, 12). Нарушители Божественных установлений будут строго наказаны не только при жизни, но и после смерти: на лукавых и злых Господь посылает «гнев неутолимый» (с. 165), а в загробном мире «им мука вечная готовится» (с. 153), они «погибают вовеки» (с. 181). Но для того, чтобы уберечь себя от наказания и при этом спасти свою душу, люди должны знать, каков путь неправды и в чем состоит «правда».

Эта сторона пересветовского учения вызывала большие разногласия среди исследователей. Многие из них настаивали на том, что Пересветов уклонился от традиционного ортодоксального пути, порвал с богословскими идеями восточнохристианского предания, занял активную реформационную позицию.[27]

Если говорить о верности Пересветова преданию отцов Церкви, то здесь мы вряд ли располагаем достаточным материалом, чтобы делать какие бы то ни было окончательные выводы. Своеобразие самой формы, которую выбрал этот публицист для выражения своих взглядов, используя легендарные сюжеты и допуская «псевдоисторический» вымысел, предопределило свободное отношение к авторитетным источникам: о многом Пересветов не говорит, подразумевая, что его читатели знают священные тексты. Позиция Пересветова, воина и дворянина, который «служит» государю добрым советом, в определенном смысле освобождала его от обязанности быть книжником и нарочито свидетельствовать о том, что он «философ мудрый».

С другой стороны, если мы внимательно отнесемся ко всему, о чем толкует Пересветов, то логика его рассуждений не покажется нам столь далекой от традиций русской историософии и социальной этики XVI в.

Отступление греков-христиан от Евангелия, от «правды», от самого Христа, несправедливость и жестокость вельмож, по Пересветову (о чем мы уже говорили), стали причинами Божьего гнева: своими грехами неверные греки нарушили равновесие земного царства и одновременно отдали на поругание свою веру. В этом контексте слова «Бог не веру любит — правду» приобретают особый смысл.

В некотором роде «правда» для Пересветова первична, она является предпосылкой истинной «веры». «Правду» надо понимать в данном случае не как «идею соразмерности наград и наказаний»,[28] не как синоним «общественных преобразований», политических реформ, что к тому же некорректно по отношению к реальностям и специфической идеологии Московской Руси (люди XVI в. не знали, да и не могли знать самих слов «политика» и «реформы»), а как совокупность Божьих заповедей, как норму жизни, имеющей единственный Божественный источник: «Истинная правда — Христос Бог наш <...> да оставил нам Еуангелие правду, любячи веру християнскую надо всеми верами, указал путь Царства Небеснаго во Еуангелии» (с. 181).

Очень часто противопоставление «веры» и «правды» считается сутью, сердцевиной пересветовской этики. Эта точка зрения стала общепринятой и часто воспроизводится в научных работах как аксиома. Так, например, А.Ф.Замалеев пишет: «Для Пересветова характерен гуманистический взгляд на религию. Не отвергая «веры христианской», он в то же время выступал против церковного провиденциализма. «Бог любит правду лутчи всего», — заявлял книжник. Следовательно, истинная вера — это «правда», и бог [так у автора. — А.К.] «помогает» только тем, кто стремится ввести ее в жизнь. Идя по этому пути признания первенства «правды» над верой, Пересветов доходил до крайних границ отрицания веры».[29] Существо оппозиции «вера» — «правда» требует конкретно-исторического изучения; обстоятельное исследование посвятил этому вопросу А.Л.Юрганов.[30] Содержание историософской концепции Пересветова может быть понято только в том случае, если мы достаточно последовательно раскроем смысл этой оппозиции. Здесь важен конкретно-исторический подход.

Только внешне «правда» Пересветова не предполагает правоверия: если «вера» недостаточна без «правды», то, как это может показаться, последняя вполне обходится без «веры». Так это и представляется с точки зрения секулярного сознания. На чем, собственно, и строит свои предположения Я.С.Лурье: «Настаивая на том, что прославляемая им «правда» стоит «веры» и заслуживает почитания и с религиозной точки зрения, Пересветов, однако, нигде не придает этой формуле обратной силы: «правда» и без «веры» (у Магмета-салтана) угодна богу [так у автора. — А.К.], но «вера» без «правды» ведет (в случае с Византией) лишь к гибели».[31]

Это — упрощенная постановка вопроса. Дело в том, что торжество «правды» в государстве Магмета-салтана, по Пересветову, лишь промежуточный этап, за которым должно последовать воссоединение «правды» и «веры». Иными словами, их разделение, разобщенность — конфликт исторической драмы, разрешение которой — дело будущего. Только «правда» предполагает действенную «веру», а «вера», в свою очередь, требует «правды». Таков пересветовский идеал.[32]

Начнем с того, что в «Сказании о книгах» Пересветов довольно отчетливо дал понять, в чем заключается временный характер власти безбожных турок, почему их господство над греками не может быть постоянным. Об этом сказано в обращении Господа к патриарху Анастасию: «... лише есми выдал вас на поучение правды моея неверным иноплемянником, а не навеки. Да будет Мое святое милосердие к вам во умножение веры християнъския!» (С. 149).

В «Сказании о книгах» Магмет представлен немилостивым правителем, готовым искоренить христианство. Путь обретения «правды» начинается для него с уроков истинной «веры». Без общения с патриархом, без тех наставлений, которые безусловно не расходятся с православной моралью, для него совершенно невозможно обрести подлинные мудрость и знания. В то же время Магмет-салтан лишен возможности обращаться к Богу, лишен высшего покровительства. Господь только «попустил» его власть, все-таки весьма ограниченную, над христианством. На это обращалось внимание в литературе: «Любопытно, Бог не снизошел до того, чтобы беседовать с Магмет-султаном на одних основаниях с патриархом — «небесным голосом». Он сновидением приходит к султану, да так, что «напустил на него трясение про книги християнския».[33]

Пересветов вполне определенно подчеркивает недостаточность турецкой «правды», когда пишет о враждебном отношении «сеитов» к христианству: «Естьли бы ту веру любил Господь, — говорят они султану, — и Он бы тебе ея не выдал» (с. 151). «Правда» Магмета угодна Богу потому, что она взята с «христианских книг», а сам султан «до скончания веку своего Бога в сердцы держал, и веры християнъския из мысли не выпустил» (с. 151). Перед этим Пересветов сообщает, что Магмет-салтан был готов принять христианство. В «Большой челобитной» воевода Петр искренне сожалеет о том, что «правда» Магмета-салтана недостаточна и угодна Богу лишь как поучение для христиан: «Турской царь Магмет-салтан великую правду во царство свое ввел, иноплемянник, да сердечную радость воздал Богу; да естьли бы к той правде да вера християнская, ино бы с ними аггели беседовали» (с. 182). Отмеченные эпизоды чрезвычайно важны для понимания пересветовского мировоззрения.

Не следует забывать и о том, что Магмет-салтан, несмотря на явные похвалы в адрес христианского вероучения (а заповеди богодухновенных книг он не только чтит, но и старательно исполняет), остается все-таки притеснителем православных славян и греков. Его справедливость распространяется на тех, кто не живет в согласии с истинной верой. В «Большой челобитной», где мы находим открытое осуждение Магмета-салтана, эта мысль становится ключевой и неизбежно приводит к утверждению спасительной миссии русского царя. Состояние подчиненных туркам народов характеризуется как позорное рабство, на них турецкая «правда» не распространяется. Таким образом, исполнение закона неверных состоит в том, что нормы христианских книг применяются избирательно. «Правда» Магмета — суровое наказание для христиан, которые, искупая грехи, не могут возвысить голоса в собственную защиту: «Тако рек Петр волоский воевода: «Ленилися греки за християнскую веру крепко стояти против неверных, и они ныне неволею бусорманскую веру боронят от находу. Царь турской у греков и у сербов дети отнимает на седмой год на воинскую науку и во свою веру ставит их, они же, з детми своими разставаючися, великим плачем плачют, да никто же себе не пособит» (с. 170—171).

Исследователи творчества Пересветова практически не обращали внимания и на то, что автор «Большой челобитной» порицает Магмета-салтана как противника «красоты церковной» (высказывание на этот счет есть только у исследователя эстетических представлений Древней Руси).[34] Сфера прекрасного не включена в систему ценностей царства Магмета, для турецких порядков она остается чуждой. Все, что так или иначе относится к справедливости султана, изображено или по-деловому, или крайне натуралистично, на границе с полным антиэстетизмом. И в этом смысле «правда» Магмета не ведет к постижению того, что открывается в пределах истинной «веры». Иноверный правитель только понимает, что не может уклониться от заповедей Христа, от его «правды». Но красота последней, ее совершенство и величие остаются скрытыми для Магмета. Монолог, представляющий собой своеобразный гимн «правде», Пересветов вложил в уста правоверного воеводы Петра. Это, пожалуй, единственный пассаж, который свидетельствует не только о религиозном, но и собственно эстетическом понимании «правды» у Пересветова. «Правда» — это свет, она распространяется на весь мир, достигая неба и пространств земной тверди, сияние ее проникает даже в «преисподняя глубины» и остается там «многочисленное светлее солнца» (с. 176). Этой красоте поклоняется вся тварь, потому что речь идет о Божественном свете, о благом и прекрасном Христе («правда Богу сердечная радость и вере красота» (с. 161) ).

Итак, нельзя сомневаться в том, что образцовый порядок султана интересен Пересветову только как частное воплощение «правды», как закон, требующий преодоления. В то же время Пересветов идет по пути «отрицания отрицания», когда предлагает жить в согласии с «правдой», сохраняя «веру».

Говоря о необходимости защищать «веру», способствовать тому, чтобы она утверждалась в дальнейшем, Пересветов, разумеется, не доходил «до крайних границ» ее умаления, но, напротив, призывал беречь ее. «Ересь» греков он видит, однако, не в союзе с латинянами, но в нравственном падении тех, кто не захотел жить по заповедям Христа, в чем существенно перекликался с Зиновием Отенским, отмечавшим, что «грецы христианское велие имуще имя, дел же христианских не снабдеша и судьбы Христовы не оправдиша, суда бо не взыскаша и праведна суда не судиша...».[35] Кощунственное поведение бояр царя Константина Ивановича, когда они портили священные книги и сочиняли подложную заповедь, как недвусмысленно дает понять Пересветов, — в первую очередь преступление против «веры».

Знаменательна итоговая часть «Сказания о Магмете-салтане». Здесь мысль о необходимости симфонии «правды» и «веры» выражена с предельной отчетливостью: «И латыняня рече против им [греков. — А.К.] на споре: «То есть правда. Ино лучилося нам быти в том царстве [на Руси. — А.К.] на отведывание веры християнския <...> Естьли к той истинной вере християнской да правда турская, ино бы с ними аггели беседовали». Греки же рекоша: «А естьли бы к той правде турской да вера християнская, ино бы с ними аггели же беседовали» (с. 161).

Идеал Пересветова не принадлежит ни прошлому, ни настоящему, он — в будущем. Смысл и оправдание истории человечества публицист видит в создании земного царства, достойного ангелов, царства великой справедливости.

Кто же может преодолеть рознь «мира сего», восполнить нарушенную целостность общественного бытия? По мысли Пересветова, такой мессианской фигурой мировой истории должен явиться только православный царь.

Магмет-салтан, «философ мудрый», который стал таковым, проникнувшись уважением к «христианским книгам» и заповедям Христа «от молитв святых Анастасиевых» (с. 151), говорит «в тайне себе», то есть скрывая заветные мысли от «сеитов» и прочих врагов истинной веры, о великом назначении царя: «Таковому было быти християнскому царю, всеми правдами Богу сердечную радость воздати и за веру християнскую крепко стояти» (с. 160).

Так, иноверный правитель постепенно проникается сознанием того, что Божественная справедливость-«правда» неизбежно приводит к «вере», а от «веры» — к постижению высокого назначения Богом дарованной, а не «попущенной» власти. Это становится возможным только потому, что «правда», по Пересветову, все-таки обязательно богоугодна».[36]

Магмет-салтан, необычный герой древнерусской литературы, постигает ту логику Божественного замысла человеческой истории, которая открывается через опыт «христианских книг» и присутствует в феноменологии исторического процесса. Обращаясь к патриарху Анастасию, он заявляет: «И ты [патриарх. — А.К.] возми книги своя да исправляй дела свои, что ваш Христос вам приказал да и обо мне помолися. Естьли бы мне того царства не выдал Бог, и мне бы мочно ли о том умудрити, естьли бы на то Божия воля не была? Все то есми Божиею волею делал» (с. 148).

Примечательно, что сам Магмет-салтан, оказавшись в ситуации выбора между неполной ограниченной «правдой» и возможностью осуществления великой мечты соединения «правды» и «веры», стал жертвой противоречия и отступил, признал свое бессилие, подчинившись мнению вельмож (с. 151).

Но именно устами султана-«философа» Пересветов раскрывает учение о царе как образе Бога.

В связи с этим особую важность приобретает идеальная модель отношений государя и его подданных в царстве Магмета-салтана («Ска-зание о Магмете-салтане»). Этому вопросу посвящено много высказываний: медиевисты, историки русской общественно-политической мысли и философы пытались обнаружить в «Сказании о Магмете» целую программу преобразований, предложенных Ивану Грозному. Главным выводом советской историографии стало утверждение, согласно которому Магмет-салтан освобождает людей от неволи, ограничивает срок «рабства» такой категории зависимых людей, как «полоняники», и вообще не любит холопства.[37] Казалось бы, сам текст давал для таких рассуждений обильную пищу. Действительно, Магмет-салтан провозглашает равенство людей перед Богом, говорит о том, что все люди — потомки Адама, осуждает египетского фараона, который, в соответствии с ветхозаветным рассказом, держал в неволе евреев и был за то наказан Богом. Однако к отдельным замечаниям Пересветова мало прислушивались те, кто хотел увидеть его проповедником социального раскрепощения, «сугубо светским» правдоискателем, пытавшимся пересмотреть даже характер человеческих отношений в Московском царстве.

Во-первых, слова Магмета-салтана («Братия, все есмя дети Адамовы; кто у меня верно служит и стоит люто против недруга, и тот у меня лучшей будет» — с. 159) нельзя рассматривать как призыв к уравниванию людей с точки зрения их места в обществе. Так, например, Зиновий Отенский тоже говорил о равенстве рабов Божиих — потомков Адама.[38]

Во-вторых, Пересветов был далек от того, чтобы предлагать Грозному полную отмену холопства в ту эпоху, когда даже знатнейшие люди называли себя «холопами государя», что постепенно становилось даже своеобразной привилегией и самоназванием высшего сословия.[39] Не избежал формы «холопского» обращения и сам Пересветов («А меня, холопа твоего, Ивашка Семенова сына Пересветова <...> Как тобе, государю, полюбится службишко мое, холопа твоего?» — с. 184). И это не гипербола, не простая этикетная формула, а живое и вполне конкретное убеждение.

В «Сказании о Магмете-салтане», скорее всего, речь идет у Пересветова о такой ситуации, когда любой человек получает защиту от произвола вельмож, когда все подданные равны перед лицом государя в своей ответственности за исполнение вмененных им обязанностей и при этом полностью зависят от монарха. Благополучие и жизнь «холопа» — целиком в распоряжении царя, единственного хозяина над всеми, кто населяет его владения. Иллюстрацией этих воззрений и становятся многочисленные примеры из «Сказания о Магмете-салтане». Турецкий владыка ведет себя в государстве как в личной вотчине, от него не может не зависеть ни одна живая душа. Тех самых «воинников», которых Магмет-салтан освобождает от неволи, не спрашивая, видимо, их согласия, он сам делает своими «рабами», именно рабами, поскольку в его власти пожаловать их и в то же время убить. Здесь над Магметом-салтаном, кроме Бога, нет другого судьи: «То царь рек войску своему на возращение сердца, чтобы и кажной впредь собе чести добывал и имяни славнаго. Царь говорит и жалованием своим жалует и грозою всею: «Кто не хощет умрети доброю смертию, играючи с недругом смертною игрою, ино он умрет же от моея опалы царския смертною казнию, да нечестно ему будет и детем его» (с. 159).

Следует, однако, сделать существенную оговорку: всевластие Магмета, по Пересветову, — величайшее благо для подданных; погибнуть на плахе без вины его «раб» не может, что, кстати, принципиально отличает султана от изверга Дракулы, героя знаменитой повести конца XV в. (Дракула способен на справедливые поступки, но одновременно он проявляет патологическую жестокость и грозит подданным бессмысленными расправами). Справедливость Магмета запечатлелась в мудром законодательстве. Казалось бы, суд по «правде» гарантирован каждому.

В то же время здесь заявляет о себе представление, согласно которому любой подданный может стать объектом царской немилости, «опалы». Возможность наказывать провинившихся по своему усмотрению была неотъемлемым правом единовластного правителя в ту эпоху, когда «появление государя на троне автоматически превращало в холопов всех, кто титуловал великого князя государем».[40]

Итак, в речах Магмета-салтана выражена мысль о равенстве людей перед лицом Бога: «Един Бог над нами а мы рабы его» (с. 157), но это равенство ведет к подчинению рабов Божиих государю, образу Царя Небесного на земле.

Для осуществления Божественной правды необходимо, чтобы царь поступал со своими подданными, как Бог поступает с людьми. Суд царя приравнивается по своей справедливости и абсолютной беспристрастности суду Господа. В свою очередь, нарушители присяги, «крестного целования», изменяют не только царю земному, но и Богу: греки в «крестном целовании греха себе не ставили, во всем Бога прогневали» (с. 153). На головы грешников обрушивается самое суровое прижизненное наказание. Такая же участь ожидает тех, кто обманывает государя в царстве Магмета-салтана. Но на этот раз именно единовластный правитель выступает гарантом Божественной справедливости-«правды».

Миссия царя состоит не только в устроении дел земных. Государь способствует спасению душ, врачует духовные недуги. О будущем Ивана Грозного как единственного православного царя говорится: «на покаяние приведешь грешных» (с. 172).

Служить царю самозабвенно, вплоть до исключительного самоотречения и мученичества, — значит сохранить свою душу, оберегая веру. Об этом Пересветов напоминает неоднократно. Так, например, прославляя христианство, Магмет-салтан отмечает подвиг мучеников-воинов: «Нет таковы веры великия у Бога, яко вера християнская: где пойдет неверных к вере приводити и веры християнской умножати, ино где войско его побьют, ино тамо Божия воля сталася, и то есть мученики Божия последняя, яко же пострадали за веру християнскую, яко первыя, — души их к Богу в руки; небесныя высоты наполняются таковыми чистыми воинники, аггелом равны и украшенны от Бога златыми венцы» (с. 160).

Подданные должны бояться Бога и одновременно «помнить заповедь цареву» (с. 157, 192). Так, в «Сказании о Магмете-салтане» постоянно сравниваются царь земной и Царь Небесный.

Одно из отличительных свойств царя, имеющих отношение к его богоподобию, — великая «царская гроза».[41] «Правда ввести царю в царство свое, ино любимаго не пощадити, нашедши виноватаго: как конь под царем без узды, так царство без грозы» (с. 189).

«Гроза» очищает царство от пороков, наказывает преступников. Укрыться от нее невозможно. Это убеждение было продиктовано тем, что благочестивый царь выполняет волю Божью.

Обличая «кротость» (пагубное безволие) греческого василевса Константина Ивановича, Пересветов противопоставляет ее «грозе» Магмета-салтана. Но при этом не следует полагать, будто бы публицист осуждает любую кротость как христианскую добродетель. Напротив, подлинные кротость и смирение публицист не считает лишними. По Пересветову, именно гордыня способствует отчуждению человека от «правды», она, наряду со стяжанием и немилосердием вельмож, губит царства. Ссылаясь на легендарные речи представителей «латынской веры», он провозглашает: «Видите, как Господь Бог гордым противляется, за неправду гневается, а правда Богу сердечная радость и вере красота» (с. 161). Это весьма примечательное высказывание: одна из важнейших «формул» пересветовского учения содержит реминисценцию из апостольских посланий («Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» — Иак. 4, 6; 1 Пет. 5, 5). Следует отметить, что так называемый Сокращенный извод сборника Пересветова включает переделку «Повести о Царьграде», в которой дьявольские «гордость», «лукавство», «неправда», «ненависть» и «зависть» оказываются в одном ряду и противопоставлены христианским «храбрости», «правде» и «друголюбъству сердечному» (с. 185).

Царская «гроза» не служит возвышению и гордыне нового «фараона», она справедлива настолько, насколько велика и спасительна Божественная «правда». Поэтому царь не подавляет «грозой», но учит. Он должен покорить тех, кто выполняет дьявольскую волю.

Исторической задачей царя признана его роль в деле расширения христианства, не только его защиты. Накануне казанского похода, приведшего к присоединению ханства, издавна враждовавшего с Русью, эта мысль становилась очень злободневной. Так, в «Первом предсказании философов» Пересветов задался целью определить, в чем состоит всемирно-историческая миссия Московского царства, почему фигура царя Ивана принадлежит будущему. Если царю удастся с помощью Божьей победить врагов, действующих по наущению дьявольских сил, «Бог милостию своею сохранит и помилует и не выдаст его [Ивана. — А.К.] на охулу, и найдет на него великая мудрость, и обличит Бог пред ним все враги его» (с. 162). Враги будут каяться и смиряться. А царь исполнит последнюю часть пророческого знамения: орел христианства восторжествует окончательно.

Об этом в «Большой челобитной» рассуждает воевода Петр. Попутно отметим, что принцип введения в публицистический текст героев-«резонеров», каждый из которых произносит речь с изложением своих взглядов, не свидетельствует о каком-то особом «полифонизме» произведений Пересветова, но помогает развитию авторской мысли, обеспечивает ее предельную выраженность, служит актуализации различных аспектов одной и той же темы. Таким образом, публицистика Пересветова вполне монологична и практически не преследует целей размышления-диалога. Кроме того, публицист-«челобитчик» хочет не озадачить, а вдохновить своего адресата. Для этого ему нужны необычные авторитеты, иноземцы, до которых дошла весть о славе и могуществе русского самодержца (прием, известный в древнерусской литературе).[42]

Итак, воевода Петр пророчествует, обращаясь к царю Ивану Грозному. Выясняется, что московский государь — последняя надежда всех православных христиан. Ему суждено завоевать многие царства и освободить православных от турецкого ига: «Тем ся царством руским ныне хвалит вся греческая вера, надеются от Бога великаго милосердия и помощи Божия свободити руским царем от насильства турскаго царя иноплемянника» (с. 176). Царство царств, выросшее на основе многих завоеваний, новая империя, «восточное» государство, способное стать оплотом истинной веры, покончит с порабощением христиан неверными, притеснением слабых, станет утверждать Божественную справедливость на земле.

Все эти пророчества сбудутся при одном условии. Иван Грозный должен полюбить «правду», потому что она и есть Христос, «сияет на все небесныя высоты и на земныя широты и на преисподняя глубины многочисленное светлее солнца» (с. 176).

При этом Грозному необходимо усвоить уроки «греческого взятия» и «не пощадити себя ни в чем» (с. 170), то есть посмотреть в лицо действительности, отвергнув всякую самоуспокоенность. Воевода Петр говорит о том, что «греческое взятие» и есть «устав» царской жизни (там же). Что здесь имеется в виду? Прежде всего — предупреждающее и назидательное значение «Повести о взятии Царьграда»,[43] но той ее версии, которую предложил сам Пересветов.

Царь Константин Иванович потерял жизнь не только по вине предателей, не только по вине тех, кто хотел искоренить христианство, включая «безбожного» Магмета, но и потому, что в начале утратил власть и не сумел побороть лукавых бояр, препоручив им управление государством; царь с детства привык к тому, что они обладали державой.

Вся история Константина срисована с русской действительности: «От своего отца, благовернаго царя Ивана, Констянтина града, остался млад царствовати, трех лет от порожения отца своего в Константине-граде [ср.: Василий III скончался, когда Ивану, будущему царю, было три года — А.К.], и на всем царстве греческаго закону християнския веры. И велможи его до возрасту царева царство его обладали и измытарили, и бедами сцепили, неправыми суды, и особную брань во царстве том учинили...» (С. 165—166). Пересветов был хорошо осведомлен об обстоятельствах, сопровождавших правление Ивана IV. В годы его малолетства вся верховная власть оказалась в руках морально нечистоплотных людей. Жалобами на боярский произвол проникнута русская публицистика первой половины — середины XVI века.

В то же время известно, что Константин XI, сын Елены Драгаш и Мануила II, вступил на византийский престол уже зрелым человеком (в 1449 г., когда он был провозглашен императором, ему было 44 года). Вся его деятельность была обусловлена традиционной культурной и политической ориентацией Палеологов, которые стремились защитить последние рубежи некогда великой империи, уповая на помощь с Запада. Приговор Константину XI был подписан задолго до того, как он стал императором.

Проблемы Византии эпохи Палеологов мало волновали Пересветова. Он создает свою историю как миф, в полной мере отвечающий духовным запросам человека Московского государства и соответствующий реалиям русской общественной жизни.

Рассуждая о будущем Руси, Пересветов не забывает напомнить о том, что только преодоление безволия, четкая программа внутренней и внешней борьбы спасет земную власть и сделает ее залогом процветания царства.

Публицист видит некоторую последовательность в будущих действиях православного государя: сначала царь устанавливает «правду» в Московской Руси, затем распространяет этот порядок в борьбе с «бесерменством» и расширяет, таким образом, пределы христианской веры, приводя в подданство новые народы.

Великая православная держава станет еще могущественнее, если не забудет Бога. Жить без «правды» — угождать дьяволу. Если Московское царство уклонится от исполнения Божьих заповедей, то ему не миновать судьбы второго Рима. Круг замкнулся.

В публицистическом сборнике Пересветова смысл истории был понят как «синергия», совпадение двух волений, земного и небесного. Итак, по Пересветову, следуя за непреложным законом «правды», христианское человечество выбирает путь духовного совершенствования, послушание «правды». Земное благополучие царства — лишь видимый знак, позволяющий судить о том, что выбор людей был правильным. Пересветов указывает на путь исторически активного преобразования мира, которое могло бы объединить православные народы под эгидой русской царя. Итогом должно стать создание универсальной общности, реального воплощения мечты о гармоничном соединении «правды» и «веры». Отчасти это понимание смысла мировой истории было родственно эсхатолого-хилиастическим теориям, нашедшим свое выражение в апокрифической литературе.[44]

Пересветовская модель земного царства не самодостаточна, она не сводится к попечению о делах сиюминутных и тленных, но представляет собой направление, позволяющее следовать по пути Христа, форму, соответствующую идее спасения народов в лоне одной веры.

О «профетизме» и вариативности истории у Пересветова

Герои Пересветова действуют в атмосфере пророчеств, предсказаний, предвидений. Все, что случилось с Византией, было в той или иной мере предрешено: уже при основании города известна участь христианского царства, затем знамение Св. Софии предвещает падение Царьграда, латинские «философы и дохтуры» предсказывают судьбу Московского царства.

Может сложиться впечатление, что Пересветов обращается здесь к особому пониманию исторического времени,[45] характерному для средневековой агиографии. Известно, что многим византийским и древнерусским житиям было присуще так называемое апокалиптическое восприятие событий (апокалипсис и есть откровение, данное как пророчество). Все, что случится со святым, было в самых общих чертах известно вскоре после его рождения (или даже до рождения), а также в детстве и юности святой мог получить множество доказательств в пользу того, что избран Богом. Подобное понимание логики развития событий отвечало представлениям человека Средневековья о том, как может осуществляться полное слияние мыслей и действий человека с волей Всевышнего. «Апокалиптизму временного развития действия Жития соответствует и характер поведения в пространстве и во времени агиографического героя: это главным образом «проявления», «раскрытие» — святости, глубинности, высшей сущности...».[46] Если для летописей и хронографов характерно линейное восприятие необратимости времени, для торжественных поучений время событий «воскресает» в момент проповеди и переживается во всей своей объективной данности, приобретая особый литургический смысл, то время житий неизбежно подводит читателей к осознанию относительности прошлого, настоящего и будущего, их потенциальной слитности в бесконечном вневременном бытии.[47] Пересветов как человек русского Средневековья, а значительная часть образованности и культуры Древней Руси базировалась на знаниях из области агиографии, не мог не чувствовать этих особенностей житийного жанра.

И тем не менее такая концепция времени не отвечала замыслу публициста. Пересветов отказывается от абсолютной предрешенности событий, и, если он отмечает, что Византия погибла под ударами турок, ему важнее подчеркнуть вину людей, а не ссылаться на пророчества. Он, как уже было отмечено, всегда имеет в виду свободу выбора отдельного человека и неуклонно следует раз и навсегда установленным принципам. Это неудивительно: агиограф имеет дело с героем, в полной мере исполнившим свое предназначение, а публицист с участниками событий в момент исторического становления, исход борьбы добра и зла в их душах сам по себе представляет проблему; здесь нет никакой окончательной ясности. Поэтому в языке Пересветова (речь идет о ключевых местах его публицистического сборника) нередки условные конструкции, которые указывают только на желательность или возможность осуществления правильного выбора, совпадающего с Божьей волей: «Естьли к той истинной вере християнской да правда турская...» (с. 161); «А естьли бы к той правде турской да вера християнская...» (Там же); «Коли его, государя, Бог милостию своей сохранит и помилует...» (с. 162); «да естьли бы к той правде да вера християнская» (с. 182).

Промысел или противодействует людям, или сопутствует им, он ориентирован на человека, чутко реагирует на каждую допущенную несправедливость, он ждет от человека, сам ни в чем не нуждаясь, сознательного принятия решений. Вряд ли такое понимание будущего в полной мере соответствовало агиографическому апокалиптизму.

В пророчествах пересветовского сборника (во всяком случае в той их части, которая касается будущего Руси) заметна амбивалентность; эти профетические моменты только указывают на возможные пути выбора между добром и злом; предрешена только неизбежность этого выбора. Таким образом, для предсказаний Пересветова характерна некоторая «разомкнутость».

Об отношении Пересветова ко всякого рода откровениям и пророчествам свидетельствует та редакторская правка, которую он осуществил, перерабатывая «Повесть о взятии Царьграда турками». Он сознательно исключил одно из предсказаний, известное по так называемой «искандеровской» или первоначальной редакции. Там мы читаем: «Русий же род съ прежде создателными всего Измаилта победять и Седмохолмаго приимуть...».[48] Имеется в виду пора, когда, по мнению автора «Повести», «русий род» освободит Царьград от неверных вместе с теми, кто обладал столицей двух частей вселенной.

Этот факт Н.В.Синицына комментирует следующим образом: «... и И.С.Пересветову, и его продолжателям XVI—XVII вв. мысль о «воцарении» русского рода в Константинополе оказалась чуждой».[49] Дело в том, что в книжности XVI в. смутное упоминание о некоем «русом роде» со ссылками на Мефодия Патарского было переделано на откровение о «русском» или «русийском роде» (так поступил, например, составитель хронографа, по традиции именуемого Хронографом 1512 г.). Таким образом, в историческое сознание вносилась идея константинопольского наследия. Эта концепция была призвана указать московским государям на то, что они в праве претендовать на «вотчины» василевсов Византии. Однако сама мысль о борьбе за Босфор, об отвоевании престола Св. Софии не получила широкой поддержки. Нет ее и у Пересветова.

Если вспомнить то, как много этот публицист рассуждал о расширении пределов «христианской веры», то покажется странным его пренебрежение пророчеством «Повести», которое он легко мог сделать подтверждением своих чаяний, поставив его на службу главной цели, созданию идеальной модели мирового православного царства.

Объяснить смысл изменений, образовавших публицистическую версию «Повести», можно только тем, что Пересветов был противником той однозначности, необратимости развития событий, которые предлагала первоначальная редакция. Отношение к будущему Московского царства выразилось в оценке предсказания философов («Большая челобитная»): «Ино ныне на то надеются [курсив мой — А.К.], что пишут мудрыя философи и дохтуры о благоверном царе и великом князе Иване Васильевиче всея Русии, что он будет мудр и введет правду в свое царство» (с. 177).

Надежда и вера в неизбежное исполнение пророчества, упование, а тем более констатация свершившегося факта далеко не тождественны, их разделяет целая пропасть.[50] Осуществление всех надежд и чаяний возможно только при соблюдении ряда условий, о чем мы говорили выше. Пересветов поэтому не хочет обгонять события. Проявляя известную сдержанность и осторожность, он лишь пытается направить события в определенное русло.

(Окончание)