Андрей Каравашкин

МОСКОВСКАЯ РУСЬ И «РОМЕЙСКОЕ ЦАРСТВО»

 Историософия династической богоизбранности в публицистике XVI столетия

Ист.: http://www.russia-21.ru/XXI/RUS_21/ARXIV/1999/karavashkin_1999_03.htm

 Рече Господь: «Аз избрах тя царя...»

(Из надписи на Мономаховом троне
Успенского собора в Московском Кремле)

Развитие любой культуры подчинено диалектике «покоя» и «движения». Эволюция, последовательные изменения чего-либо одного не приводят к перерождению, разрушению, к появлению принципиально нового до тех пор, пока сохраняется единство в становлении, пока существуют основополагающие элементы. Культура конкретной исторической эпохи, развиваясь, остается собой: это единство сохраняется благодаря устойчивости, повторяемости. Иными словами, стабильность культуры обеспечивается подвижным покоем.

Стереотипы, устойчивые топосы, традиция — один из важных аспектов в исследовании истории культуры и, как ее части, памятников общественного сознания.

Одной из констант русской средневековой культуры была концепция власти. Следует помнить о том, что многие стороны старомосковского учения о монархии уже достаточно полно рассмотрены в отечественной и зарубежной литературе Этих работ так много, что здесь нет возможности представить даже краткий историографический обзор важнейших исследований[1] (для решения такой задачи потребовалась бы целая книга).

Однако в изучении русского средневекового миропонимания, в том числе и отношения к высшей государственной власти на Руси, остаются лакуны. Специфика этого миропонимания еще не выявлена в полной мере. Главная цель статьи заключается в том, чтобы «реконструировать» основополагающие принципы старомосковской концепции власти, понять, в чем заключалось ее сущностное своеобразие.

Нас будет интересовать идея власти и с точки зрения ее преемственности, то, как отразилась эта идея в теории и политической практике XVI—XVII вв., какие последствия она имела для общественной мысли.[2]

«Ромейское царство неразрушимо».
Историософский синтез XVI столетия

Идея «Москва — Третий Рим» и ее конкретно-историческое воплощение — столь популярная тема новейших исторических и культурологических работ, что в настоящее время едва ли найдется исследователь, который, занимаясь русской общественной мыслью XVI века, в той или иной мере не касался бы «ромейского» вопроса. На примере истолкования известной теории Филофея можно судить о том, как настойчиво научная мысль стремилась найти адекватный способ описания средневекового историософского учения.

Однако в оценке «ромейской» теории нет полного единства, хотя за последние десятилетия появились фундаментальные исследования, которые в определенном смысле можно назвать итоговыми: концепция «Москва — Третий Рим» рассматривается как религиозная доктрина исторической преемственности мировых христианских царств, эсхатологическое учение, главный акцент в котором был сделан не на идее византийского или римского наследства, а на промыслительном отношении к судьбам мира.[3]

Несмотря на это, до сих пор заявляют о себе попытки увидеть в «ромейской» идее сугубо церковную охранительную концепцию, не имевшую ничего общего ни с официальной идеологией Московского царства середины — второй половины XVI века, ни с государственными политико-правовыми представлениями. Поводом к такому утверждению стало сравнительно малое влияние сочинений Филофея и его последователей на публицистику эпохи Ивана Грозного. В свое время А.Л.Гольдберг разграничил теорию «Москва — Третий Рим» и генеалогические предания о преемствености мировых держав.[4] «Утверждение некоторых авторов о том, что при Иване IV идея «Москва — третий Рим» ‘стала основой социальных теорий, политической ориентации и религиозных чаяний Московского государства’, — отмечал исследователь, — является несомненным заблуждением».[5]

Мы не видим достаточных оснований для того, чтобы так резко противопоставлять учение Филофея и генеалогические легенды Московского царства.

В чем состояла суть эсхатологической теории псковского монаха? В cредневековой Руси концепция нового мирового центра православия, третьего Рима, получила свое обоснование во второй половине 20-х годов XVI века. Именно в это время были сформулированы основные постулаты историософской преемственности мировых царств и со всей отчетливостью заявлено, что московский великий князь стал единственным земным государем, который заботится о чистоте православной веры.

В то же время, комментируя откровение Иоанна Богослова (От. ХII, 1—6), старец Елеазарова монастыря обратил внимание на уникальную историческию миссию Московской Руси: «По великому же Богослову: жена оболчена в солнце, и луна под ногама еа, и чядо в руку еа, и абие изыди змий от бездны, имея глав 7 и седмь венець на главах ему, и хотяше чядо жены пожрети, и даны быша жене криле великаго орла, да бежит в пустыню, змий же из уст своих испусти воду, яко реку, да ю в реце потопит; воду глаголеть неверие. Видиши ли, избранниче Божий, яко вся христианская царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит».[6]

Образ апокалиптической жены, бегущей в пустыню, символизировал спасение истинной веры: Филофей и его ближайшие последователи утверждали, что православие, несмотря на гонение неверных, торжествует как единственная мировая религия, имеющая апостольскую преемственность.

Русь становилась новым священным вместилищем, историческим воплощением духовно-мистического «Ромейского царства» (подобно царю земному, живому образу Бога, Святорусская держава восходила к своему сверхчувственному прототипу; эта держава представлялась образом царства, которое, согласно пророчеству Даниила (Дан. II, 44), «вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно»).

В историософии Филофея это царство наделялось особыми свойствами: оно начинает свое земное странствие по воплощении Христа, обозначая, таким образом, новый этап человеческой истории. Оно не может быть разрушено, поскольку не материально, но представляет собой некое метафизическое начало, не поддающееся ни старению, ни смерти: «Ромейское царьство неразрушимо, яко Господь в римскую власть написася»[7] (в скрытом виде здесь содержится парадигма Августа-кесаря, основателя мировой державы, которой было предназначено воспринять свет истины, Риму Августа было суждено стать первым Римом). Иными словами, здесь мы встречаемся с религиозным представлением о духовном авторитете «вечного» христианского царства, лишенного узких территориальных или временных пределов.

На новом этапе кодификации и объединения готовых исторических материалов и целых политико-правовых концепций происходило то, что и должно было произойти: чем универсальнее становились представления о мировой истории, тем четче и яснее вырисовывалось положение Московской Руси среди других стран.

Историософия Филофея не противоречила генеалогическому преданию о происхождении Рюриковичей от Августа-кесаря. Очевидно, что династическая теория московских государей приобретала в данном случае особый всемирно-исторический смысл и напряженное эсхатологическое звучание.

С посланием Филофея «на звездочетцев» перекликается и письмо Ивана Грозного Полубенскому, где упоминается Август-кесарь не только как родоначальник Пруса и Рюрика, но и как тот правитель, во времена которого воплотился Христос: «Таж человеколюбия ради сам Господь-Сын, Слово Божие воплотитися изволи от Пречистыя Матере, спасение содела посреди земля человеком. И исперва убо царствие отверже, якоже рече Господь во Евангелии, иже есть высоко в человецех, мерзость есть пред Богом, таж потом и благослови е, якоже Божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи...».[8]

Сама легенда о «ромейском» (римском) происхождении Игоря, Святослава и Владимира I вошла в систему аргументации официальной историографии второй половины XVI века: «Владимир бысть сродник Августу кесарю».[9]

Так, обе эти идеи, генеалогическая и собственно историософская, в эпоху Ивана Грозного были восприняты и по-своему взаимодействовали, дополняя друг друга.

Конечно, следует помнить о том, что «идеи цикла Сказания о князьях владимирских и «Третьего Рима» представляли две разные группы идей: первая имела более светский характер и была в большей степени связана с государственно-политическими задачами, а вторая — с церковными (в сопряженности их с государственными). В XVII в. это различие проявится очень отчетливо».[10] Но нельзя забывать и о том, что создатели легенды о римском происхождении Рюриковичей, «как и Филофей Псковский, ощущают желаемый вектор культурно-исторической и религиозной ориентации»,[11] что применительно к XVI в. нельзя разделять так называемые «светские» и «церковные» концепции в той мере, как это возможно, имея в виду ситуацию нового времени, когда «обмирщение» становится заметным фактором всей жизни общества.

* * *

Идея преемственности власти не предполагала особых имперских притязаний, стремления включить в орбиту московского влияния народы христианского Востока, претензий на константинопольское наследство. Пророчества о будущем Константинополя, который должен быть отвоеван Русью, стали известны, в частности, благодаря особым версиям «Повести о взятии Царьграда турками», но эта концепция, судя по всему, не повлияла ни на государственную идеологию, ни на политическую практику. В тексте, представляющем фрагмент переговоров 1519 г. московского правительства с Дитрихом Шомбергом, как отмечает Н.В.Синицына, идея «борьбы за «константинопольскую вотчину» московского великого князя отчетливо выступает <...> как идея не русского, а римского (римо-католического. — А.К.) происхождения».[12]

Брак Ивана III и Софьи Палеолог не мог служить центральным доказательством в системе аргументов, использовавшейся для обоснования суверенных прав московских государей на царский титул. Даже в русском переводе грамоты восточных патриархов, где идея византийского прошлого, безусловно, присутствует, подчеркивалось, что решающую роль в царском венчании Ивана Грозного сыграл древний прецедент: великий князь венчался на основании наследственных прав («Тако же и пресвященный митрополит московский и всея великия Росии господин Макарей уразумех подобно и венчал благочестиваго князя на царство законом <...> понеже рода есть и крови царьские»).[13] Главный акцент сделан на легендарных событиях домонгольской эпохи, а не на династических связях недавнего прошлого.

Символическая преемственность власти от Царьграда, которой уделено так много внимания в научной литературе, также не предусматривала какого бы то ни было последовательного «византи-низма».[14] Она лишь служила доказательством признания высокого царского достоинства «прародителей» дома Калиты. Источником распространенного в XVI веке предания было «Сказание о князьях владимирских», наглядно представленное на резных створках царского (Мономахова) трона Успенского собора в Московском Кремле.

В посланиях Ивана Грозного теме византийского прошлого также уделяется немалое внимание. Это касается в том числе легендарного венчания на царство Владимира Мономаха. Так, в историческом вступлении к первому, «пространному», посланию А.М.Курбскому 1564 года отмечено: «Сего убо православия истиннаго Росийскаго царствия самодержавство Божиим изволением почен от великаго князя Владимира, просветившаго Рускую землю святым крещением, и великого князя Владимира Мономаха иже от грек высокодостойнейшую честь приимшу (курсив мой. — А.К.) ...».[15] Примерно за восемь лет до этого, осенью 1556 г., сходная формулировка была использована при обосновании прав московского государя на царский титул (в дипломатическом послании Ивана IV польскому королю Сигизмунду II Августу).[16]

До сих пор мы говорили о генеалогических преданиях Московской Руси, посвященных «ромейскому» происхождению Рюриковичей. Эта «удревняющая» идея получила широкое распространение в первой трети XVI в., но ее, как мы полагаем, нужно рассматривать в одном культурно-историческом контексте с местной концепцией династической преемственности власти.

Очевидно, что отношение московских государей к будущему России покоилось на принципах консерватизма и «автохтонной» самодостаточности. В связи с этим особое значение приобретает тема древнекиевского наследия и его роли в государственной идеологии XVI столетия.

Преемники Киевской Руси

В литературе рубежа XIV—ХV веков идея киевского наследия воплотилась в генеалогических обзорах. Позднее они стали непременным атрибутом многих публицистических и деловых памятников.

Автор «Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» не только сравнивал Дмитрия Донского с крестителем Руси Владимиром I, но и подчеркивал, что московский князь происходит из славного рода благоверных князей «рюриковой крови», среди которых были и первые русские святые, страстотерпцы Борис и Глеб: «Сий убо князь Дмитрий родися от благородну и честну родителю — сынь князя Ивана Ивановича и матере великые княгини Александры. Внук же бысть православнаго князя Ивана Даниловича, събрателя Руской земли, корене святого и Богом насаженаго саду, отрасль благоплодна и цвет прекрасный царя Володимера, новаго Констянтина, крестившаго землю Рускую, сродник же бысть новою чюдотворцю Бориса и Глеба...».[17]

Следует, видимо, заранее отказаться от предвзятого утверждения, будто бы перед нами ни к чему не обязывающая декларация. Для книжника той эпохи было важно сохранить в памяти поколений ясную последовательность исторического движения, когда благочестие и святость рассматривались как результат прямого благодатного излияния на весь княжеский род. Эта тенденция заявляет о себе и в памятниках Куликовского цикла, «Задонщине» и «Сказании о Мамаевом побоище».[18]

После Флорентийского собора и падения Константинополя под ударами турок московским книжникам не требовалось доказывать равенство Руси в семье других христианских народов. На очереди стояла задача прославления Московского государства как державы, занимающей исключительное место в мировой истории. Этим можно объяснить внимание «идеологов» того времени не только к истокам духовной и политической независимости, но и к теме единовластия, исконности принципа монархической автократии: публицисты утверждали, что «самодержавные» правители Московской Руси изначально заботились о чистоте православия и сама полнота и неограниченность их власти становятся непременным условием, обеспечивающим «во-церковление» земного царства, которому было уготовано стать новым и, возможно, последним вместилищем христианской веры. Это понимание единоличной власти православного государя перекликалось с той характеристикой, которую в свое время давал митрополит Иларион крестителю Руси: «благоверие его съ властию съпряжено».[19]

Центральной фигурой христианской истории русичей остается Владимир I, а его эпоха представлена как точка отсчета многих историософских построений, что, безусловно, отразилось в предисловии к «Пасхалии» митрополита Зосимы: «...изъбра себе Господь Бог от идолопоклонник съсуд чист, благовернаго и христолюбиваго великого князя Владимира киевскаго и всея Руси, иже испытав о верах и приим славную веру Христову, и крестися святымь крещениемь в имя Отца и Сына и Святаго Духа, идолы же съкруши и неверныя в веру приведе, и просвети всю Русскую землю святым крещениемь, и приемь от Бога оружие непобедимо, одоление на врагы, и покори под нозе свои вся съпостаты, и утверди православную веру яже в Христа Бога, и наречен бысть вторый Констянтин».[20]

В конце XV—начале XVI века в отечественной политико-право-вой традиции наступает момент активного включения в историю Русской православной державы новых преданий, значимых историософских сюжетов. В первую очередь это касается упомянутой легенды о венчании на царство Владимира Мономаха. Здесь мы встречаемся с особой попыткой исторической самооценки: реалии дня сегодняшнего проецируются на отдаленное прошлое (Киевская Русь оказывается своеобразным двойником Московского царства). По точному замечанию современного исследователя, происходит смещение исторических координат, анахронизм выступает главным системообразующим фактором, когда «отличия нередко принимали форму тождества».[21] Образ Киевской Руси отвечал представлениям книжников московского царства и «фактически был не только описанием Киевского государства позднейшей русской мыслью, но и самоописанием (выделено автором. — А.К.) Московской Руси, ее образом-эталоном».[22]

В послании Спиридона-Саввы момент венчания на царство Владимира Мономаха изображен как начало «вольного» самодержавства: «И от того часа тем венцем царьским, его присла великий царь греческы Костянтин Манамах, венчаются вси великие князи володимерские, егда ставятся на великое княжение русское, яко же и сей волный самодержъц и царь Великыа Росия Василие Иванович (Василий III. — А.К.), вторый на десять по колену от великого князя Володимера Манамаха, а от великого князя Рюрика 20-тое колено, и братия его Ивановичи и Андреевичи».[23]

О «самодержавии» князей домонгольской эпохи говорилось и в «Сказании о князьях владимирских», и во второй редакции послания Василию III, которое до недавнего времени приписывалось старцу Филофею, и в «Степенной книге», и в «Казанской истории».[24]

В публицистике Ивана Грозного эта тема получила дальнейшее развитие: «...наши государи от великого Владимера, просветившаго всю землю Русскую святым крещением, и до нынешняго, — было сказано Сигизмунду II от имени М.И.Воротынского, — государя нашего их волное царьское самодерьжство николи непременно на государьстве, и никем не посажены и не обдержимы, но от всемогущие Божия десницы на своих государьствах государи самодержствуют...».[25] К вопросу об исконности российского «самодержавства» царь вернется в 1577 году в грамоте, адресованной Александру Полубенскому. В историческом обзоре грамоты было замечено, что Владимир I «царским венцом описуется на святых иконах».[26] Замечательно, что в этом публицистическом памятнике упоминаются и «прародители», князья-язычники, Игорь и Святослав.[27] В данном случае царь продолжает древнюю традицию прославления княжеского рода, которая была тесно связана с историософией домонгольской эпохи.[28]

Следует отметить, что именно в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона, где содержится указанная историческая парадигма, впервые со всей отчетливостью проводится мысль о преемственности власти от отца к сыну (схема наследования, по Илариону, такова: Игорь — Святослав — Владимир (Василий) — Ярослав (Геор-гий) — внуки Владимира). Противопоставляя «мрак идольский» «зоре благоверия», первый митрополит-«русин» не спешил зачеркивать языческое прошлое, но, напротив, определял героические дела «невегласов» как славные и достойные похвалы.[29]

Как видим, исторические примеры черпались книжниками из древнекиевской литературы, о чем красноречиво свидетельствуют, в частности, пастырские послания «о укреплении на брань», адресованные Ивану Грозному.

Эта широко распространенная форма церковной публицистики предполагала обращение видного иерарха, представителя духовной власти, к великому князю или царю с целью воодушевить государя накануне важных воинских событий.

Назначение послания предопределяло характер исторических аналогий, которые не подбирались составителем произвольно, а были данью определенной литературной традиции.

Еще ростовский архиепископ Вассиан Рыло воодушевлял в «Пос-лании на Угру» Ивана III, готовившегося выступить на борьбу с «бесерменином» Ахматом. Чувствуя всю важность исторического момента (речь шла о судьбе Московского государства), ростовский владыка воспользовался набором знакомых исторических аналогий, с которыми мы встречаемся в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона: «И поревнуй преже бывшим прародителем твоим, великим князем, не точию обороняху Русскую землю от поганых, но и иныа страны приимаху под себе, еже глаголю Игоря, и Святослава, и Владимера, иже на греческих царих дань имали, потом же и Владимира Манамаха, како и колико бися съ окаанными половци за Русскую землю, и инеи мнози, иже паче нас веси».[30]

Иерархи эпохи Ивана IV взяли за образец пастырское воззвание Вассиана и дословно воспроизвели соответствующие исторические примеры.

Так, в 40-е годы XVI века новгородский архиепископ Феодосий «укреплял» Ивана Грозного на борьбу с Казанью и не преминул вспомнить Игоря, Святослава и Владимира, повторив формулировки Вассиана Рыло.[31] В 1560-е годы новгородскиий архиепископ Пимен в послании «О укреплении на брань с литовцами» последует примеру своих предшественников: «Тако же бы ныне и тебе, государю нашему, Бог даровал <...> якоже и преж бывшим во времена своя прародителем твоим, Великим Князем, иже не точию обороняху Росийскую землю, но и иныя страны приимаху под себя, их же глаголю, Игоря, Святослава и Владимера, иже и на греческих царех дани имаху...».[32]

Впоследствии близкая формулировка будет использована автором «Казанской истории» при описании царского совета «з боляры». В произведении, посвященном героической осаде «безбожного и поганого» города, Иван Грозный прославлялся как полководец, покоривший царство и тем самым сподобившийся особой чести, «ревнуя прадедом своим: великому князю Святославу Игоревичю, како той многажды Греческую землю плени <...> и дани великия со Царя-града имая...».[33]

Для Грозного эти исторические примеры имели особо важное значение. Дело в том, что первый русский царь, официально на общегосударственном уровне принявший этот титул в 1547 году, считал себя прямым наследником князей домонгольской Руси и, таким образом, получал право на все отторгнутые владения.

С этой точки зрения, идея киевского прошлого приобретала особый смысл. Она широко использовалась в дипломатической практике середины — второй половины XVI века. Ливонская война, например, считалась законной борьбой за возвращение «вотчин» Ярослава Мудрого.[34] Ссылки на времена князя Ярослава вошли в практику дипломатических сношений со Швецией, когда подчеркивалось зависимое положение «варягов», которые, по мнению Ивана Грозного, должны «ссылаться» с московским князем и царем только через новгородское наместничество или признать себя подданными русского государя: «А что ты (царь обращается к шведскому королю Иоганну III. — А.К.) написал по нашему самодержьства писму о великом государи самодержце Георгии-Ярославе, и мы потому так писали, что в прежних хрониках и летописцех писано, что с великим государем самодержцем Георгием-Ярославом на многих битвах бывали варяги, а варяги — немцы, и коли его слушали, ино то его были...».[35]

Периодически на переговорах с польско-литовскими государственными деятелями возникали серьезные споры, осложнявшие ведение нормального диалога. Эти споры, подчас спровоцированные королевскими послами, приводили к тому, что московские должностные лица вынуждены были серьезно аргументировать внешнеполитические притязания Ивана IV. Задачу русского государя видели в собирании «вотчин», в справедливом возвращении тех городов, которые были утрачены Русью во времена монголо-татарского нашествия. Иногда на переговорах обсуждалась судьба древней столицы, Киева, который, как считал Иван IV, должен рано или поздно войти в состав Российского государства.

Идея древнекиевского наследия оказалась созвучной самым заветным чаяниям московских государей, отвечала их внешнеполитической доктрине. Этой идеологической концепции было суждено большое будущее. В полной мере программа возвращения утраченных «вотчин» князей домонгольской Руси была реализована лишь через сто с лишним лет, в совершенно иных исторических условиях.

Нельзя забывать и о том, что идея Третьего Рима способствовала дальнейшему включению в общий план вселенской исторической жизни, как ее представляли в XVI столетии, древнекиевского государства. Киевская держава рассматривалась как более древняя часть Московской Руси, а на материале домонгольского прошлого (об этом мы сказали) доказывалась справедливость учения о мировом «самодер-жавстве».

В то же время идеологема киевского наследия основывалась на мифе единого рода, не прерывавшегося в течение столетий. Теория династической преемственности власти стала краеугольным камнем официальной политико-правовой доктрины Московской Руси XV—XVI веков.

Нам остается рассмотреть, как сложилось в России особое династическое понимание царской харизмы, каким образом и на основе каких прав царь наделялся исключительным статусом.

«И от Рюрика до сего дни — един род...»

Применительно к культурно-исторической ситуации в России проблема харизмы как определенного мистического принципа усвоения благодатных даров (имеется в виду не метафора, а живое и вполне конкретное убеждение) не исчерпывается только высшим избранничеством, когда человек получает неограниченные полномочия, становится в глазах народа единственной фигурой, доказавшей свое право на престол. Не менее существенным представляется идейный аспект передачи власти. Вокруг этого было много столкновений и споров, часто приводивших к весьма трагическим последствиям для государственной системы в целом. Династические кризисы всегда были чреваты нестабильностью, бунтами, неизменно порождали эксцессы самозванчества. Так было не только в начале XVII столетия, но и позднее, когда принцип «регулярности» и рационального государственного строительства толкал власть на то, чтобы решительно покончить с архаичным родовым мифом. Достаточно вспомнить, что порок российского законодательства, а вернее, сознательная установка на то, чтобы отменить традиционную норму престолонаследия, породил целую эпоху, несшую на себе, как печать проклятия, следы продолжительного династического кризиса, завершившегося только в царствование Павла I. Если для такого теоретика монархии, как Феофан Прокопович, принцип наследственной монархии уступил место утверждению, в соответствии с которым власть в государстве мог получить достойнейший, то со временем идея «первородства» снова выступает на первый план. Позднее принцип наследственности будет включен как важнейшая составляющая часть в государственную монархическую теорию митрополита Филарета.

Та важность, которую имела в России идея законности и богоизбранности одного рода, предопределяла некоторые устойчивые стереотипы в восприятии власти. Эти «топосы» ментальности прошли через века. «Византийская модель» (термин Б.А.Успенского) трансформировалась на русской почве не только в специфическое понимание царской харизмы, но и в развитое учение о единственной царской династии, в особый миф династической исключительности, который, несмотря на конкретную историческую практику, долгое время преобладал в русском общественном сознании.

* * *

Согласно средневековому христианскому учению о власти, а наиболее полное выражение оно получило в византийском богословии автократии, основой земного миропорядка может быть только единоначалие, подобное «самодержавию» Творца. Монархия оказывается закономерным следствием доктрины об отношении социального бытия к Богу. Так, в соответствии с учением Евсевия Кесарийского, земной царь как образ Царя Небесного — глава иерархии, космократор.

В святоотеческой традиции и византийской политико-правовой мысли эта параллель установилась далеко не случайно: «космоло-гическое умозрение и социальная этика»[36] взаимосвязаны и получают общее метафизическое объяснение в текстах Священного Писания, где утверждается легитимность и сакральный характер именно богоизбранной единоличной власти.

«Закон подчинения»[37] проецируется на земную жизнь, он требует воплощения тех иерархических начал, которые, охватывая сферу небесного устройства, служат первообразом людского царства. Оказываясь на вершине общественной пирамиды, самодержавный государь становится главным гарантом устойчивости и порядка.

Разумеется, это еще не означает какой бы то ни было сакрализации личности самого государя. Следует, видимо, помнить о том, что христианство «освятило не столько личность императора (василевса, царя. — А.К.) как таковую, сколько его власть, место и лишь в связи с этим — самого императора».[38]

В ранней Византии тезис о «дуализме» автократора получил тщательное обоснование в «главах» дьякона Агапита (VI век), сочинения которого были хорошо известны в Древней Руси: царь «плотским существом» подобен людям, а властью — одному Богу. Агапит учил, что земной владыка, в силу особого положения в социальной иерархии, возвышается над подданными, но одновременно он, как и все христиане (вместе со всеми), раб Божий.[39]

Отсюда недалеко до признания особой двойной ответственности государя: он должен не только отвечать перед Богом за вверенное цесарскому попечению государство, но и отчитываться за свои поступки.[40]

В то же время одним из стержневых элементов средневекового восточнохристианского учения о власти была идея Божественного избранничества, чему можно найти много подтверждений в Священном Писании («цари произойдут от тебя», Быт. XVII, 16; см.: Второз. XVII, 14—20; I Цар. II, 10; I Цар. X, 6, 9).[41]

Древняя Русь в полной мере усвоила эти представления. Наряду с мистическим и мессианским пониманием власти здесь была широко распространена генеалогическая концепция преемственности, суть которой состояла в том, что земной владыка, выступая блюстителем истинной веры, становясь, по образу ветхозаветных царей, помазанником Божиим, живым символом, обеспечивает, помимо всего прочего, реальную смену власти и оказывается лишь одним из многих в череде поколений.

Бренный человек принимал участие в воплощении нетленной идеи. Поэтому государь — исключительное лицо, наделенное высшими властными полномочиями и подотчетное лишь Богу — был в то же время участником великого исторического действа.

Князь или царь искали «союза» с прошлым для того, чтобы не разрушить земное согласие в настоящем, в то время как утверждение означенного принципа все-таки не являлось идейной доминантой византийской политической теории. На различных этапах идея династической передачи власти в Византии то актуализировалась, то оказывалась второстепенной или вовсе малозначимой и никогда, судя по всему, не была главенствующей на протяжении длительного периода.[42]

Идея династической преемственности власти очень медленно прокладывала себе путь в Византии. Сама практика смены правителей, а их за 1122 года было до 90, постепенно привела к тому, что престол стал передаваться знатному, имевшему на то право по рождению человеку. В Византии сменилось не только много василевсов, но и самих императорских династий. С 324 по 1453 гг. у власти там находились династии Константина, Феодосия, Льва, Юстиниана, Ираклия, династии Исаврийская, Аморийская, Македонская, Дук, Комнинов, Ангелов и Ласкаридов, Палеологов.[43] Г.Г.Литаврин отмечает: «Эпитет ‘порфирородный’, т.е. рожденный в Порфире, особом здании дворца, означал, что родители василевса занимали тогда императорский трон и, следовательно, у ‘порфирородного’ имелись права, которые если не юридически, то в силу обычая давали ему ряд преимуществ перед ‘непорфирородными’. Из 35 императоров IX—XII вв. едва ли треть носила этот гордый титул. Но если в XI в. порфирородные составляли только пятую часть василевсов, то в XII в. — около половины, а с 1261 г. и до конца империи на престол всходили лишь двое непорфирородных. Вместе с консолидацией класса феодальной аристократии медленно и с трудом утверждался принцип наследственности императорской власти».[44]

Примечательно, что доктрина преемственности власти была на Руси сначала историческим обоснованием прав московских государей на равное место среди других православных монархов, а затем — оправданием суверенитета, достаточной духовной и державной независимости. Одновременно эта идея становилась важнейшей предпосылкой многих историософских концепций. Стройная теория ступенчатого движения истории служила скрепой, «замковым камнем» государственно-правовых и социально-этических учений (в свою очередь, «ответвления знания и мышления и создали равноправное единство, гармоничную систему»).[45]

Еще в домонгольские времена сакрализция наследования власти становится одним из характерных признаков ранней восточнославянской политико-правовой мысли.[46]

Однако тогда эта тенденция получила развитие только в идеологии древнекиевского периода и, не будучи подкрепленной реальной практикой, угасала, но не исчезла окончательно. Она возродилась в Московской Руси, которая была ориентирована на домонгольскую культурную традицию и одновременно, не без влияния собственно монгольских порядков, вырабатывала свои нормы государственной жизни.

Принцип прямого «вертикального» наследования связан, как установлено современными историками, с развитием удельно-вотчинной системы, которая «моделировалась» по образцу Чингизидов.[47] Так, А.Л.Юрганов на ряде убедительных примеров показал, как обычаи улуса Джучи, той части Монгольской империи, куда на правах одного из владений входила Русская земля, сформировали определенные принципы наследственной власти русских князей. Порядок поставления на великокняжеский стол контролировался в Золотой Орде и воспроизводился в точном соответствии с нормами монгольских ханов: «Род Ивана Калиты как бы повторил в миниатюре путь монгольского общества к империи Чигисхана, создавшего государство для себя и своей семьи...».[48]

Одновременно вера в то, что татарский хан достоин послушания как представитель законной власти долгое время сохраняется в русском сознании.[49] Даже после 1480 г., когда хан Ахмат был открыто объявлен в послании ростовского архиепископа Вассиана Рыло самозваным правителем, представление о соотносимости и даже взаимозаменяемости татарского хана и московского князя заявило о себе весьма необычным образом. Об этом свидетельствует загадочный эпизод с поставлением Симеона Бекбулатовича, потомка не признанного на Руси Ахмата. С 1575 по 1576 г. Симеон по повелению Ивана Грозного был «великим князем всея Руси».

В XIV—XV веках установилась особая система передачи великокняжеской власти: архаичный принцип «горизонтального» наследования сменился правом первородства. Московские князья и цари передавали власть старшим сыновьям, как неоспоримым наследникам. Несмотря на отдельные династические неурядицы, как это было, например, во времена Ивана III[50], единственно законным в наследовании признавалось старшинство, а сам принцип получил определенное выражение в идеологии. Династическая теория преемственности власти стала доминирующей.

Наиболее отчетливо эта теория запечатлелась в так называемой «московской» повести о походе Ивана III на Новгород. В повести сообщается о том, что великий князь узнал про измену новгородцев. В его монологе приводится целый ряд аргументов, предназначенный для того, чтобы доказать право московских государей владеть Новгородом. Здесь обращает на себя внимание следующая система рассуждений: 1) Новгород — вотчина Ивана III, поскольку изначально был частью державы Рюриковичей, а Иван III — Рюрикович; Новгород достался ему «от правнука Рюрикова», Владимира («И от того Рюрика да иже и до сего дни знали есте (новгородцы. — А.К.) единъ род тех великих князей, преже киевских, до великого князя Дмитрея Юрьевича Всеволода володимерьскаго, а от того великого князя да иже до мене (до Ивана III. — А.К.) род их...»); 2) на основании наследственного права московские князья повелевают новгородцами, жалуют их и «боронят», могут «казнити» их («казнити волны же есмы») за нарушение обязательств, проистекающих из этого старинного права («коли на нас не по старине смотрите почнете»); 3) за преступление крестного целования новгородцы должны отвечать перед Богом: они изменили не только лично Ивану III, но и всей династии, нарушили ту историческую преемственность, которая освящена свыше; 4) все меры, принятые великим князем по отношению к новгородцам, а также его будущие действия продиктованы следованием традиции. В повести подчеркивается, что свою власть и определенные нормы отношений с подданными Иван III воспринял от отца, который получил их в свою очередь от деда и прадеда: «Яз, князь великий, никоторые силы не чиню над вами, ни тягости не налагаю выше того, какъ было при отци моем, великом князи Василье Васильевиче, и при деде моем, и при прадеде...».[51]

В таких актах общегосударственного характера, как чины венчания на царство, очевидно стремление подчеркнуть непрерывность истории Руси, идею передачи власти от отца к сыну.

В чинах венчания на царство не только говорилось о богоизбранности земного владыки, но и весьма обстоятельно толковалось о том, в чем заключается традиционный порядок поставления на великокняжеский стол.

Например, согласно акту венчания Дмитрия, внука Ивана III, обычай передавать власть по прямой нисходящей линии отмечен как исконный, заведенный в давние времена: «Божиим велением от наших прародителей великых князей старина наша то и до сех мест: отцы великые князи сыном своим первым давали княжество великое...».[52]

Это особая «формула» преемственности власти. Она стала одним из устойчивых элементов чинов венчания на царство. Видоизменяясь на протяжении почти целого столетия (от чина венчания Дмитрия-внука до чина венчания Федора Иоанновича), формула преемственности власти сохраняла свое смысловое ядро и только при Борисе Годунове была подвергнута принципиальному редактированию: «от прародителей великих князей старина их и до сех мест (курсив наш. — А.К.): великие князи сыном своим давали великое княженьство...».[53] Здесь обращает на себя внимание одна очень существенная деталь: на месте традиционного «старина ваша/наша» оказывается «старина их». «Старина» (наследственное право), отмечали составители чина венчания Бориса Годунова, принадлежала только Рюриковичам и не относится к новому монарху. Так, по сравнению с предыдущими актами возведения на царский престол, подчеркивалось отступление от установленной ранее династической преемственности.[54]

«Богом поставляемый от вышняго промысла» рассматривался в XVI столетии лишь как представитель единственно законной династии. До Бориса Годунова этот принцип неизменно утверждался в речах митрополитов, подробно воспроизводивших последовательность передачи престола: «И нам бы тебя о Святом Дусе господина великого князя <...> всеа Русии и самодержца по Божией воли и по благословению <...> всеа Русии самодержца, благословити и поставити на великое княжество и нарещи, и помазати, и венчати царьским саном и венцом».[55] В одной из редакций царского венчания Ивана Грозного (нельзя утверждать, что она отражает реальную церемонию, происходившую в 1547 г. в Успенском соборе) особенно подчеркивалась идея преемственности власти. В этом чине таинство миропомазания впервые сочетается с торжественным актом возведения на царский престол:[56] в речах участников повторялась развернутая формулировка, согласно которой помазания достоин только наследственный государь: «Отцы великия князи сыном своим первым дали великое княжество, и дед твой князь великий Иван Васильевич всеа Русии при собе еще благословил великим княжеством сына своего, отца твоего великого князя Василья Ивановича всеа Русии и самодержца. И Божья воля сталась, отец твой князь великий Василей Иванович, всеа Русии самодержец оставль земное царство и приим ангельски образ, отоиде на небесное царьство, а тебя, Богом дарованнаго и возлюбленнаго перваго сына своего Ивана при собе еще и после себя благословил великим княжеством Володимерским, и Ноугородцким, и Московским, и всеа Русии самодержца и велел тебе, сыну своему Ивану, на то великое княжество стати и помазатися и венчатися боговенчанным царьским венцем по древнему вашему царьскому чину».[57]

Царь как личность освящался через участие в сакральном наследовании власти, он служил образом («иконой») Небесного Царя, но на этом аналогии исчерпывались. Московская Русь хорошо усвоила уроки византийских теоретиков власти: «Вас бо Господь Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес посади, милость и живот положи у вас. <...> Аще бо и неприступен еси, царю, нижнего ради царства, но удобь приступен буди горняя ради власти, но имаши и сам Царя, иже на небесех».[58]

Через высшую степень таинства миропомазания (согласно традиции, принятой на Руси, это таинство совершается как после крещения, так и после коронации) утверждались царское достоинство, устроение земной жизни, союз царя и Церкви.[59]

В помазании на царство преодолевалось «противопоставление кесарева начала и воли Божией»,[60] подавались особые блага и дары, символически выражалось воцерковление царства.

В эпоху Ивана Грозного и его ближайших преемников харизма на Руси не воспринималась как личный дар, присвоение монарху сверхъ-естественных способностей или права на абсолютную свободу действий.[61] Как видим, здесь заявляла о себе другая концепция богоизбранности. Однако и при таком «понимании верховной государственной власти не может быть ее всестороннего юридического оформления». Современный богослов отмечает: «Определяется только внешняя сторона <...> Верховным Судией остается Бог, и главным критерием — верность царя Божественному закону».[62]

Такова «идейная» основа чинов венчания.

Эта логика неизбежно отражалась и в дипломатических документах. Во время переговоров с представителями иностранных держав московские великие князья неизменно подчеркивали, что ни у кого не просят «поставленья» на престол, что получили власть законно, от своих «прародителей», венчались «по древнему чину». Например, сознанием превосходства, основанным на принципе преемственности, проникнут ответ Ивана III немецкому рыцарю Николаю Поппелю, который от имени императора Фридриха предложил московскому князю королевский титул.[63]

Аргументы московских правителей были хорошо известны иностранным послам. Так, еще Сигизмунд Герберштейн, характеризуя московский политический идеал, дал подробное описание торжественного венчания Дмитрия-внука и включил в этот рассказ речь великого князя Ивана III, совпадающую с текстом древнерусского чина: «... по древнему соблюдавшемуся доселе нашими предками, великими князьями, обычаю великие князья-отцы назначали своим сыновьям-первенцам великое княжение...».[64] В базельском издании «Записок» Герберштейна (1556) обращает на себя внимание подпись к гравированному портрету Василия III: «Аз есмь царь и господин по праву отцовской крови, державных титулов ни у кого ни просил, ни купил; нет закона, по которому я был бы чьим-либо подданным. Но, веруя только в Христа, отвергаю права, выпрошенные у других».[65]

Стремление подчеркнуть свою независимость и права на единоличную власть в Московском государстве было характерно и для Ивана Грозного, о чем свидетельствует целый массив дипломатических посланий. Законность венчания на царство в 1547 г. неоднократно получала развернутое обоснование в дипломатических документах, адресованных представителям польско-литовской стороны. Так, посольство М.Я.Морозова настаивало в июле 1549 г. на том, что Иван IV получил царский титул законно и потому справедливы его требования, обращенные к Сигизмунду-Августу: «Великий государь Иван, Божиею милостию царь и великий князь всея Русии велел тебе говорити: и мы то свое венчание взяли от прародитель своих, а не иным обычаем, и потому к тебе и пишем».[66] В дипломатической практике середины — второй половины XVI века законность царского титула обосновывается «стариной»: «держим извечную свою прародительскую честь и старину...» (из грамоты Ивана IV Сигизмунду II Августу 1556 года).[67] В инструкции послу И.М.Воротынскому было открыто заявлено: «...государь наш зовется царем потому: прародитель его, великий князь Владимер Святославич (креститель Руси Владимир I. — А.К.), как крестился сам и землю Русскую крестил, и царь греческий и патриярх венчали его на царство Русское и он писался царем».[68] В 1556 г. посольство боярина Ивана Михайловича Воронцова должно было представить Сигизмунду-Августу, упорствовавшему в признании царского титула Ивана IV, следующую аргументацию: «...титло царского именованья на себя положили в своих государьствах по прародителей своих именованью, не повышаяся ни над кем, ни укаряа инших государей, или чести их убавливая: занже государьство наше Русское от начала особне съдержится нами, извечными государи русскими, почен от Августа, кесаря римского, и до Рюрика, иж был государем в Великом Новегороде, и от Рюрика правнуку его, блаженному, во святых поминаемому, Владимеру Святославичю, иже крести Русскую землю и титло царского именованья на себя положил, им же и ныне на святых иконах вообразуется; и от великого Владимера внука его, Владимеру Манамаху Всеволодичю, иже титлом царского именованья венчан бысть, с прошеньем мира греческаго царя Костянтина Манамаха; и от славнейшаго Владимера Манамаха государьство Русское по коленству доиде нам, на нем же, с Божьею волею, от пресвященнаго Макария, митрополита всеа Русии, и всего священнаго собора Русскые земли титлом царского именованья венчаны есмя, по прародителей наших венчанью, якоже от начала было в роде нашем (курсив мой. — А.К.): потому и иншие государи все нас тем нашим титлом описуют».[69] Именно поэтому Иван IV и говорил Курбскому: «...свое взяхом, а чюжаго не восхотехом».[70]

Тогда же вырабатываются критерии, позволявшие отличать «государя истинного» от «государя ложного». Это видно на примере писем иностранным правителям (вопрос о происхождении монархов ставился при обсуждении титулатуры и самих норм внешнеполитической практики). Например, Иван Грозный требует от короля Иоганна III представить «поколенную» роспись, удостоверяющую «родови-тость» шведских государей. Для признания высокого монаршего достоинства недостаточно одного коронования. И хотя претензии русского царя в данном случае обращены к иноземному властителю, здесь со всей определенностью заявляют о себе такие «стереотипы» ментальности, которые характеризуют русскую норму престолонаследия в XVI в. Напротив, в послании Сигизмунду II Августу от имени Воротынского Грозный признает право польского короля на трон, обращаясь к генеалогической легенде о происхождении предка Ягеллонов от полоцких князей Рюриковичей.[71]

Законность и освященность власти для сознания того времени очевидна до тех пор, пока сохраняется ее непрерывность. Не случайно такая власть обладала особым «запасом прочности», она не вызывала сомнений.

Ненаследственный монарх зависим от «многомятежного человечества хотения», он не может обладать ни достаточными властными полномочиями, чтобы проводить в жизнь принцип «самодержавства», ни достаточным благочестием для того, чтобы, пользуясь своими исключительными правами, охранять общество от расколов и ересей.[72] В то же время представитель богоизбранного рода не имеет права делиться своими полномочиями с ближайшим окружением или народом. Преемственность власти предусматривает сохранение самодержавного принципа.

Для московского государя это было ясно так же, как и то, что благочестивый царь, несмотря на свое «тленное» человеческое естество, — «начало и основание неподвижно и твердо всем благочестивым людем» (из грамоты константинопольского патриарха Иоасафа 1560 года, подтверждающей царский титул Ивана IV).[73]

Наиболее полного выражения концепция наследственной передачи власти (власти «Божиим повелением») достигла в историческом повествовании, в дипломатической переписке, в официальных актах общегосударственного значения — чинах венчания на царство, а также в памятниках публицистики, в том числе эпистолографии самого Ивана Грозного.

С достаточным на то основанием Грозный в полемике с Курбским мог утверждать: «...не восхотехом ни под ким же царства, но Божиим изволением и прародителей своих и родителей благословением, яко же родихомся в царствии, тако и воспитахомся и возрастохом и воцарихомся Божиим велением, и прародителей своих и родителей благословением».[74]

Такая уверенность существовала до тех пор, пока сохранялся в неприкосновенности принцип наследственной передачи власти, пока он оставался достаточно надежным критерием, по которому могли отличить «истинного» царя от «ложного».

Однако учение о наследственной династии, связанной с тайными судьбами всего мира, заключало в себе немалую опасность. Нарушение установленной преемственности власти грозило уничтожить столь долго возводимое здание московской идеологии, и, когда династия пресеклась, в русской общественной мысли начался кризис. Сам факт невозможности восстановить наследование власти мучительно переживался, порождая недоверие к любым попыткам основать новую династию или избрать нового царя. Родовой миф оказался сильнее инстинкта национального самосохранения: путь к трону был открыт для самозванца только потому, что он (Лжедмитрий) был в глазах людей сыном благоверного царя Ивана Васильевича. Именно в это время в России были посеяны зерна нравственного безразличия к власти, когда разрушалась древняя и, казалось бы, несокрушимая вера в мистическую предназначенность одного-единственного рода. Именно в это время колосс Московского царства пошатнулся.

Б.А.Успенский попытался обнаружить мировоззренческие истоки того политического кризиса, который угрожал в первой трети XVII века самому существованию российской государственности. Тогда, по мнению исследователя, впервые заявили о себе противоречия политико-правовой доктрины «самодержавства»: общество не могло защитить себя от самозванцев, которым удавалось с помощью внешней силы и многочисленных сторонников внутри государства добиваться признания своих мнимых прав на престол. «Вообще представление о богоизбранности, мистической предназначенности царя, — замечает Б.А.Успенский, — может объяснить, как кажется, не только специфическую концепцию царской власти в Древней Руси <...> , но и психологию самозванца. При отсутствии сколько-нибудь четких критериев, позволяющих отличать подлинного царя от неподлинного, самозванец, по-видимому, может до какой-то степени верить в свое предназначение, в свое избранничество».[75]

Однако до сих пор, и в этом мы убедились, принцип Божественного избранничества не касался отдельных монархов, а был твердым обоснованием мистической предназначенности целой династии. После смерти последнего Рюриковича, не оставившего наследников, прерывается сама историческая преемственность. В этом и кроется, на наш взгляд, причина всех потрясений, которые за считанные годы изменили отношение к единоличной власти в России: в конце ХVI века стала возможной процедура избрания на царство. Недоверие к царю избранному было главным препятствием, которое мешало утвердиться династии Годуновых.

Законность избрания на царство сами претенденты пытались объяснить различными способами. Так, в «Повести о житии Федора Иоанновича» Иова рассказывалось о том, как последний представитель рода Калиты возложил на Бориса Годунова золотую цепь, чтобы подчеркнуть особое положение царского шурина, его права на престол.[76] Чтобы придать власти легитимный характер, использовали генеалогические аргументы. В ту эпоху без этого не мог обойтись практически ни один кандидат на трон. Василий Шуйский, ссылаясь на неоспоримые поколенные росписи, неоднократно подчеркивал, что является потомком Александра Невского.[77] При избрании Михаила Романова тезис о мистической предназначенности молодого царя сочетался с генеалогическими аргументами, о чем, к сожалению, Б.А.Успенский не упоминает.[78] Исследователь пропустил прямое указание Авраамия Палицына (в разделе «Сказания» оно повторяется дважды) на то, что Михаил — «братанич» последнего царя из рода Калиты: «...достойно во истинну быти царем и государем всея Русии братаничю блаженнаго и великого государя царя и великого князя Феодора Иоанновича всея Русии, сыну Феодора Никитича Романова, благочестивому и благородному великому государю Михаилу».[79] В созданной не позднее 20-х годов XVII века «Повести о победах Московского государства» генеалогическая версия, призванная подтвердить законность избрания Романовых, получает дополнительное подтверждение. Автор «Повести» трижды называет Ивана Грозного «дедом» Михаила Федоровича. В этой настойчивости нетрудно угадать скрытый смысл: чувствуя недостаточность тезиса о Божественном избранничестве Михаила, автор делал главный акцент на доминирующем в русском политико-правовом сознании XV—XVI вв. принципе непрерывности и наследственного характера власти московских государей: «Государь же царь и великий князь Михаил Феодорович, всея России самодержец, и премудро, и стройно царство державы своея правящи, со многим благочестием и милостию, и многочестную царскую сродственную степень взыскующе деда, блаженныя памяти государя царя и великаго князя Иоанна Васильевича всея России, и дяди своего, блаженныя памяти государя царя и великаго князя Феодора Ивановича всея России...».[80] Богоизбранный царь, утверждает автор повести, «во младенчестве» получил благословение царя Федора Ивановича и был отмечен им как наследник престола.[81]

Таким образом, для первой половины XVII века было характерно пристальное внимание к династической теории власти московских государей, которая на этом историческом этапе приобрела особую актуальность и неожиданную «новизну».[82]

Миф династической исключительности оказал огромное влияние на царский менталитет так называемого «переходного» периода.[83] Именно в это время новый царский род Романовых утверждает законность своих династических притязаний. Иван Грозный, в глазах людей XVII в., становится не только предшественником Михаила Федоровича и Алексея Михайловича, но их кровным предком. Любая попытка опорочить Ивана IV ставилась в вину как антимонархический поступок. Никон, открыто объявивший о преступлениях Грозного, дорого поплатился за свое стремление противопоставить «священство» и «царство».[84]

Однако династическая идея постепенно утрачивала свой мессианский статус, становилась практически значимой, но лишалась мистического и глубокого историософского смысла. В XVI в. она была связана с ожиданиями и чаяниями всего христианского православного человечества. В «бунташное» время появились люди, которые открыто сказали о вражде земного царства и Царства Небесного, открыли для себя горькую истину о несовместимости высокого царского достоинства и подлинного правоверия, «благочестия».[85] Так миф терял былую привлекательность, оказываясь воспоминанием, а не реальностью настоящего. Не случайно старообрядцы испытывали тоску по эпохе Ивана Грозного, которая становилась для них своеобразным «золотым веком», когда наследственная власть была не только дарована, но и освящена Богом, обладала полнотой харизматической исключительности.[86]

* * *

Остается подвести некоторые итоги. Возможна ли такая формулировка, которая буквально в двух словах выражала бы саму суть русского средневекового понимания власти? Пожалуй, да. Эту концепцию предпочтительнее назвать династическим мессианством.

Говоря о средневековых представлениях, мы должны помнить, что многое в их последовательной реконструкции будет зависеть от нюансов, от правильной расстановки акцентов. Поэтому существо интересующего нас вопроса заключается не столько в династическом принципе, сколько в том, как он интерпретирован той или иной культурой.

Так, например, уже было отмечено, что идея избранности царского рода не была характерна для Византии. Конечно, ромеи выработали особую систему передачи власти в пределах одной царствующей династии. Но легитимация естественного наследования престола еще не означает какого бы то ни было династического мессианства. Здесь и кроется сущностное отличие византийской концепциии власти от старорусской. Византия сравнительно легко расставалась как с отдельными василевсами, так и с отдельными династиями, в полной мере реализуя библейский принцип, в соответствии с которым нет власти не от Бога. Следует согласиться с исследователем византийской культуры, точно определившим раннесредневековую идеологию священной империи: «Государь этой державы мог приходить «ниоткуда», ибо его власть действительно мыслилась данной «свыше»; и в любом случае власть эта принимала облик «силы», приложенной к телу общества «извне». «Ниоткуда» — «свыше» — «извне»: три пространственные метафоры, слагающиеся в один образ».[87]

Характерно, что по мере византизации русского обряда поставления на царство в Московскую Русь была перенесена идея богоизбранности неприрожденного государя. В соответствии с данной точкой зрения, лишенной «почвенничества», царь «от обычных и неблагородных»[88] достоин всяческого послушания и должен восприниматься не как самозванец, а как законный правитель. Но эта концепция была решительно отвергнута на Руси.

Будущее уникального царского рода напрямую связывалось с провиденциально понятой судьбой «Ромейского царства», предварявшего ожидавшийся эсхатологический финал, наступление Царства Божьего, когда Господь явится миру во всей своей славе. Богоизбранность и мистическая предназначенность не отдельного царя и его потомков, а всех Рюриковичей, в прошлом, настоящем и будущем, получали, таким образом, историософское обоснование. Династия Калиты становилась в глазах людей XVI века частью истории «вечного Рима», частью вселенской истории («Рим весь мир»[89]), зародившись в ту эпоху, когда возникла неуничтожимая трансцендентная империя («Ромейское царьство неразрушино...»[90]). В связи с этим обязанности земных владык проистекали из идеи их высшей предназначенности, богоизбранности.

На протяжении очень небольшого с исторической точки зрения периода (в конце XV—XVI вв.) сформировалась особая система представлений, ставшая результатом не механического заимствования, простой рецепции, но сложного синтеза: «византийская модель» богословия власти вступила во взаимодействие с мифом исключительности одного рода, мифом, имевшим как древнерусские, так и монгольские корни.

Ничего подобного не знала Западная Европа, где династическая концепция нередко доминировала, где наблюдалась даже сакрализация отдельных династий,[91] но при этом идея избранного рода не наполнялась столь отчетливым эсхатологическим и мессианским содержанием. Специфика европейского восприятия власти заключалась во взаимодополняющих принципах — магического чудотворения (харизма королей-целителей)[92] и строгого юридизма, договорно-правового статуса (власть как мерило высшей справедливости, олицетворенная Юстиция).[93]

Характерно, что обряд коронования у ближайшего европейского соседа России, в Польше, предусматривал помазание, но собственно возведению на престол обязательно предшествовала присяга, где ясно говорилось о правах и обязанностях нового монарха. Налицо заключение договора между королем и его подданными: роль знати, выбиравшей своего государя, была столь велика, что без этого правового по своей сути акта было невозможно прийти к высшей власти.[94] Ничего подобного в Московской Руси быть не могло.

Русское понимание власти и харизмы царя своеобразно. Царь находится на границах светского и духовного мира, не подчиняясь строго критериям юридизма, сохраняя неизменную исключительность.

В свое время известный исследователь византийского обряда коронования Г.А.Острогорский справедливо замечал: «Бесполезно, исходя из понятий новейшей юриспруденции и оперируя ее терминами, заниматься исследованием «юридической основы» византийской императорской власти и пытаться установить, насколько те или иные элементы византийского коронационного обряда были необходимы в правовом отношении <...> Оправданно и осмысленно, напротив, стараться выяснить, какие элементы коронационного обряда были в глазах самих византийцев особенно важны и имели основное значение для их воззрения на природу императорской власти».[95] Сходным образом обстоит дело и в области изучения русского чина венчания на царство, а также самих основополагающих сущностных мифологем Московской Руси. Для человека эпохи Ивана Грозного не могло быть и речи об определении юридического статуса царя по отношению к подданным и церкви.

Предпочтительнее говорить об особом принципе взаимодополнения царя и церкви, особой сотериологической симфонии этих начал на основе преобладающей мистической концепции наследственной монархии, требовавшей безусловного подчинения и сложившейся в условиях удельно-вотчинной системы.