ХРИСТИАНСТВО ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА
Авторское предисловие к новой публикации
Оп. в сборнике "Иное".
http://www.russ.ru/antolog/inoe/lezov.htm
Здесь перепечатываются две статьи, написанные в
1988-1993 гг. Обе они возникли как побочный продукт моих занятий
Новым Заветом, историей иудаизма, а также современной христианской
и еврейской теологией.
В середине 80-х годов я обнаружил, что эти профессиональные
занятия изменили мое понимание церковных и политических дел. Я попытался
понять, что же изменилось. Постепенно складывались некоторые предположения,
требовавшие обоснования и проверки. Со временем я стал излагать
эти мысли, пользуясь разными поводами. Главные идеи статьи "Христианство
после Освенцима" я сформулировал в одноименном докладе, впервые
прочитанном в академическом клубе германистов (апр. 1988 г.). Тогда
название доклада звучало по-русски непривычно. Целиком статья была
опубликована в журнале "Страна и мир" (Мюнхен), затем в "Октябре"
(1990 г., # 10).
Позже я решил применить некоторые важные для меня идеи и критерии
для анализа "либеральной субкультуры в русском православии" - той среды, которая
дала мне первые импульсы к самостоятельному мышлению и которой я многим обязан.
Один из отрывков - о покойном протоиерее А.Мене - был опубликован в "Независимой
газете" (февраль 1993 г.). Этот
текст был встречен с непониманием, в котором, конечно, виновен только автор.
Мои предпосылки и credo не были сформулированы в явном виде.
И все-таки жаль, что предложенные (и выстраданные)
мной соображения почти не встретили осмысленной и понимающей критики
в печати, а только - если говорить без ханжества - апологетическую
брань неумных людей, беспомощные аргументы pro domo sua.
Надеюсь, что теперь публикация этих двух работ
под одной обложкой облегчит задачу понимания, - в той мере, в какой
здесь создается минимальный контекст, важный для читателя, интересующегося
теми же вопросами, что и автор.
Я не очень старался осовременить тексты и не убирал
из них все мелкие приметы устаревшей злободневности, так как, по
замыслу, обе работы никогда и не были злободневными. Исправлены
лишь фактические неточности в историческом материале. Статья "Есть
ли у православного христианства будущее?" несколько дополнена. Быть
может, в книге "Иное" эти старые работы включатся в новые смысловые
связи и встретят нового читателя.
10 августа 1994 г.
ХРИСТИАНСТВО ПОСЛЕ ОСВЕНЦИМА
Нынешнее культивирование агрессивного национализма и антисемитизма в русском
обществе, приведшее к исходу евреев из России и обещающее множество
серьезных последствий в будущем, чаще всего рассматривают в чисто
политическом контексте. Если привлекается историческое измерение,
то это, как правило, наша собственная история - то, что лежит под
рукой: русская националистическая мысль XIX-XX вв., русская
имперская государственность последних трех веков, десять веков русского
христианства и т.п. Мы всегда увлекались историософской проблематикой,
и в этой области написано столько, что сегодня автор, пытающийся
при анализе антисемитизма опереться на некоторое понимание русской
истории, оказывается как бы на митинге, где каждый пытается перекричать
всех и никто никого не слушает. Ведь у каждого автора уже есть мнение
о евреях, о св. равноапостольном князе Владимире, о причинах русской
революции, церковного раскола XVII в., о русской идее, о Достоевском,
о Ленине, об истоках и смысле русского коммунизма, об истинной сути
православия и о многом другом.
Как мне кажется, для разговора о русском национализме в XX веке, в частности
о месте православия и антисемитизма внутри этого феномена,
могла бы пригодиться и точка зрения, находящаяся вне плоскости привычных
политических и историософских дискуссий. Я хочу предложить такую
точку зрения - в надежде, что она окажется полезной читателю в его
размышлениях на эти темы.
Многие, вероятно, согласятся, что одно из главных изобретений XX в. - это
лагеря массового уничтожения, что ХХ век войдет в историю как век
ГУЛага и Освенцима. Меня, христианина и историка христианской мысли
новейшего периода, профессионально интересуют существующие попытки
теологического осмысления этого подлинно нового явления.
В таком случае читатель вправе ждать рассказа об осмыслении православным
богословием ГУЛага и всего, что стоит за этим словом, он будет ожидать
размышлений на тему "русское христианство после ГУЛага".
Но православного осмысления ГУЛага нет. Православного богословия
после ГУЛага нет, просто потому что и христианского богословия
на русском языке сейчас нет.
Остается Освенцим. Я надеюсь показать, что некоторые смысловые позиции,
найденные в этой области западной христианской мыслью, могут стать
важными и для нас.
I
В западной (прежде всего в американской и немецкой) теологической литературе
слово "Освенцим" - одно из обозначений геноцида европейского еврейства
в годы господства национал-социализма. Евреи называют это событие
Катастрофой, или еврейским словом "Шоа", т.е. "несчастье", "разрушение".
Но чаще всего употребляется слово "Голокауст", что по-гречески значит
"всесожжение". Это слово из древнегреческого перевода еврейской
Библии, им обозначается такое жертвоприношение, при котором тело
жертвенного животного сжигалось целиком.
Смысл библейской метафоры прозрачен. Писатель Жан Амери, спасенный из лагеря
уничтожения и всю жизнь затем пытавшийся справиться с "необходимостью
и невозможностью быть евреем" (борьба эта кончилась самоубийством
17 октября 1978 г.), так сказал об этом: "Все арийские узники,
хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше,
более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых
лет... Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло
испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда
до меня и дошло, что значит быть евреем" (1).
Что такое "христианство после Освенцима"? Какой смысл имеет тема Освенцима
в современной христианской теологии? Первый подход к этой теме можно
сформулировать так: "Евреев уничтожали не христиане, а нацисты и
их пособники (хотя в большинстве они были крещеными и воспитывались
в христианской среде, а некоторые продолжали считать себя членами
Церкви). Но ответственность за то, что это стало возможным, лежит
и на христианах".
Какого рода ответственность имеется в виду? В 1946 г. известный немецкий
философ Карл Ясперс опубликовал книгу "Проблема вины", в которой
говорилось о "немецкой вине", т.е. о вине немецкого народа за преступления
против человечества, совершенные национал-социалис-тами. Эта книга
стала значительным явлением в духовной жизни послевоенной Германии.
Подобной постановки вопроса ожидаешь и здесь, в разговоре о "христианстве
после Освенцима". Но на самом деле речь идет не о "немецкой вине",
перенесенной в область религии и теологии, а о чем-то более фундаментальном.
В сегодняшней христианской (причем не только немецкой) теологии
обсуждается главным образом не морально-политическая ответственность
христиан за геноцид евреев: сейчас непосредственная совиновность
христиан не вызывает сомнений, более того - ее публичное признание
все больше становится элементом хорошего тона. Для нашей темы важно
то, что обсуждается вопрос о смысле собственно "христианского" после
Катастрофы, вопрос о содержательном ядре христианства перед лицом
Голокауста.
Философ и теолог Пауль Тиллих (1886-1965), один из наиболее значительных
творцов христианской мысли нашего века, сказал, что христианин сейчас
"не может присоединиться к хору тех, кто живет в мире неопровергнутых
утверждений" (2). Тиллих имел в виду не Катастрофу, а современный
кризис доверия ко всем наличным мировоззренческим системам, в том
числе и к христианству. Однако словами Тиллиха можно выразить исходную
смысловую установку теологии-после-Освенцима: сейчас, после
Катастрофы, христианин больше не может жить "в мире неопровергнутых
утверждений".
Почему геноцид евреев вызвал у христиан кризис доверия к содержанию собственной
веры? Мы будем говорить об этом подробно. Но сразу замечу: западное
христианство сегодня было бы мертвой идеологией, если бы этот кризис,
пусть с большим опозданием, все же не начался. Самые первые попытки
христианского осмысления Голокауста относятся к концу 60-х годов.
Так что мы обсуждаем направление христианской мысли, которое начинает
развиваться на наших глазах. Еще в 1968 г. еврейский философ Эмиль
Факенхайм с полным правом говорил: "Нееврейский мир избегает темы
Освенцима из ужаса перед ней, но также и потому, что эта тема подразумевает
вину - реальную или воображаемую - за случившееся" (3).
Исторически я бы выделил здесь три этапа продвижения в глубину проблематики.
1. Признание морально-политической ответственности церквей за Катастрофу.
Речь идет о том, что уже после прихода Гитлера к власти церкви -
протестантская и католическая, европейские и американские - могли
бы выступить в защиту евреев, но не сделали этого. Такое признание
собственной ответственности содержится, например, в резолюции "Об
обновлении отношений между христианами и евреями", принятой Рейнландским
(земельным) синодом немецких протестантов в 1980 г. (4) Заметим, что подобное признание
отсутствует в Nostra aetate, знаменитом документе Второго Ватиканского
собора (1965 г.) об отношении католической церкви к евреям.
2. Христианские теологи начали исследовать многовековой церковный антииудаизм
как один из источников современного расистского антисемитизма.
Долгая история церковной вражды к евреям стала теперь приобретать
новый, зловещий смысл. Например, правила IV Латеранского собора
(1215 г.) относительно режима, который должен был быть создан для
евреев внутри христианского общества, оказались сравнимыми с нацистским
расовым законодательством. Собор даже постановил, что евреи должны
носить отличительные знаки на одежде, как прокаженные или проститутки.
Это предвосхитило предписание от 1 сентября 1941 г., согласно которому
евреи на контролируемой Рейхом территории должны были нашить на
одежду желтые шестиконечные звезды.
Христиане начали замечать голоса свидетелей, переживших Голокауст. Тут
следует хотя бы упомянуть имя Эли Визеля, подростком попавшего в
Освенцим. Эли Визель стал всемирно известным писателем, лауреатом
Нобелевской премии мира, "вестником для всего человечества", как
сказал о нем известный христианский теолог Роберт Макафи Браун,
написавший книгу о его творчестве (5). Для христиан, начавших понимать, о чем идет
речь, стали важны также голоса еврейских философов, теологов и историков,
писавших о Голокаусте. Поэтому и мы будем прислушиваться к ним.
Черты сходства между раннехристианским и средневековым каноническим правом,
с одной стороны, и нацистским законодательством - с другой, подробно
разобрал историк Катастрофы Рауль Хилберг в своем фундаментальном
труде "Уничтожение европейских евреев". По мнению Хилберга, нацистское
"окончательное решение еврейского вопроса" следует рассматривать
в преемственности с христианским преследованием евреев. Хилберг
выделяет три типа антиеврейской политики, следовавшие один за другим
начиная с IV в. н. э. - с тех пор, как христианство стало государственной
религией в Римской империи: обращение в христианство, изгнание (в
том числе изгнание в гетто) и уничтожение. "Христианские миссионеры,
- пишет Хилберг, - говорили нам, в сущности, следующее: вы не имеете
права жить среди нас как евреи. Пришедшие им на смену светские правители
провозгласили: вы не имеете права жить среди нас. Наконец, немецкие
нацисты постановили: вы не имеете права жить... Таким образом, этот
процесс начался с попытки насильно обратить евреев в христианство.
Развитием этого процесса стало изгнание преследуемых. И в конце
этого процесса евреев обрекли на смерть. Следовательно, нацисты
не отбросили прошлое; они основывались на нем. Не они начали этот
процесс, они лишь завершили его" (6).
На этом этапе христианские теологи впервые задумываются над темой "антииудаизм
в Новом Завете". Они обнаруживают юдофобский потенциал Нового
Завета - потенциал, который сполна реализовался в истории Церкви.
Чуть дальше я попробую объяснить, на чем основываются эти непривычные
для русского культурного сознания представления.
3. От Нового Завета естествен переход к самому глубокому пласту - к смысловому
центру христианства, к христологии - христианскому учению об Иисусе
из Назарета как о Мессии (Христе) и Сыне Божьем и к вытекающему
отсюда универсальному притязанию христианства. Внутренние закономерности
размышлений над всеми этими новыми вопросами привели некоторых теологов
к убеждению, что после Освенцима и смысловой центр христианской
догматики должен выглядеть по-иному.
Конечно, для такого осмысления требуется честность и готовность к мучительным
усилиям по пересмотру всей традиции. Я бы сказал, что для последовательного
теологического продумывания Катастрофы христианам требуется известное
мужество - мужество задать вопрос об основах собственного мировоззрения.
Неизбежность поворота в христианской мысли очень точно выразил в 1979 г.
немецкий лютеранский теолог Фридрих-Вильгельм Марквардт: "Сегодня
Освенцим надвигается на нас как суд над нашим христианством, над
прошлым и нынешним образом нашего христианского бытия, и более того
- если смотреть глазами жертв Освенцима - он надвигается на нас
как суд над самим христианством. И еще: Освенцим надвигается на
нас как призыв к покаянию-обращению. Должна измениться не только
наша жизнь, но и сама наша вера. Результатом осмысления Освенцима
должны стать не только этические, но и вероучительные последствия.
Освенцим зовет к тому, чтобы сегодня мы услышали Слово Божье совсем
не так, как нам передали его наши теологические учителя и проповедники
старших поколений. Это покаяние-обращение затрагивает сущность христианства,
как мы понимали ее до сих пор" (7).
II
Чтобы разобраться, почему сами западные христиане пришли к мысли
о необходимости таких изменений, и чтобы лучше увидеть, что именно
предполагается изменить, я предлагаю вместе перечитать текст,
недавно ставший широко доступным и многим, вероятно, запомнившийся
- статью Н.А. Бердяева "Христианство и антисемитизм". Надо иметь
в виду, что эта работа Бердяева не относится к числу его малоизвестных
или забытых произведений; напротив, ее всегда знали специалисты,
ее переводили на иностранные языки. Политическая ориентация опубликовавших
ее "Дружбы народов" и "Огонька" позволяет предположить, что эти
журналы решили использовать произведение одного из самых уважаемых
русских философов как "старое, но грозное оружие" в борьбе с нынешним
агрессивным национализмом и антисемитизмом.
Это эссе Бердяева о религиозной судьбе еврейства - таков его подзаголовок
- позволит нам увидеть "прошлый образ нашего христианского бытия"
(Ф.-В. Марквардт), т.е. некоторые важные для нас аспекты той теологии,
с которой входили в эпоху Освенцима даже наиболее чуткие христианские
мыслители. Бердяев написал это эссе в начале 1938 г. как опыт христианского
ответа на расистский антисемитизм немецких нацистов. В то время
он уже был философом с европейским именем.
Но наш разговор - о западном христианстве, и мы могли бы рассмотреть известные
работы крупнейших западных теологов, написанные в то же время и
с той же целью - дать христианское обоснование борьбе с нацистским
антисемитизмом. Однако идеи, занимающие нас сейчас, одинаково отчетливо
выражены и у этих теологов, и у Бердяева: ведь речь идет об
идейном наследии, общем для разных христианских традиций, а также
для либералов и консерваторов внутри каждой традиции.
Тем важнее для нас обратиться именно к работе Бердяева.
Историк христианской мысли, читающий этот текст сейчас, в эпоху после Освенцима,
когда некоторые христиане пытаются смотреть на себя глазами жертв
Освенцима (Ф.-В. Марквардт) и учатся слушать голоса евреев,
отметит у Бердяева как автора трактата о религиозной судьбе еврейства
прежде всего отсутствие интереса к реальной истории евреев. Не то
чтобы Бердяев не знал еврейской истории и еврейской мысли. Он ссылается
на Франца Розенцвайга и Мартина Бубера, на еврейского историка середины
XIX в. Сальвадора, написавшего жизнеописание Иисуса из Назарета,
на некоторые эпизоды из истории евреев последних двадцати веков.
Но история евреев - "то, что произошло на самом деле", -
не становится у Бердяева предметом осмысления, потому что ее место
у нашего философа заняла их религиозная судьба, которая
при ближайшем рассмотрении оказывается интерпретацией истории евреев,
с необходимостью следующей из христианского учения.
Так, в начале статьи Бердяева мы встречаем положение, на котором автор
основывается как на чем-то самоочевидном: "Евреи народ особой, исключительной
религиозной судьбы, избранный народ Божий, и этим определяется трагизм
их исторической судьбы. Избранный народ Божий, из которого вышел
Мессия и который отверг Мессию, не может иметь исторической судьбы,
похожей на судьбу других народов" (8).
Я не предлагаю читателю подумать о том, какой смысл приобрели бы эти благочестивые
слова о закономерном трагизме еврейской судьбы, если бы они прозвучали
на краю киевского Бабьего Яра через три года после их написания
- в последние дни сентября 1941 г., когда в Яр легли десятки тысяч
киевских евреев, земляков Бердяева, который первые 24 года своей
жизни провел в Киеве. Не предлагаю потому, что никакого нового смысла
они бы не приобрели: "историческая судьба" евреев, на которую их
обрекли христианские народы, в Бабьем Яре просто продолжалась. Гитлеровцы
были не первыми, кто устроил массовое уничтожение евреев на Украине.
Их предшественником был Богдан Хмельницкий, один из самых страшных
злодеев в исторической памяти еврейского народа.
Задумаемся лучше над тем, какое теологическое обоснование дает Бердяев
этой судьбе: "Избранный народ Божий... отверг Мессию". Принимая
это положение, Бердяев развивает тему о христианском антисемитизме:
"Религиозный антисемитизм есть, в сущности, антииудаизм и антиталмудизм.
Христианская религия действительно враждебна еврейской религии,
как она кристаллизовалась после того, как Христос не был признан
ожидаемым евреями Мессией. Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа
- явления духовно различные" (9). Все эти классические постулаты теологического
антисемитизма Бердяев тоже принимает и идет дальше. Он соглашается
- после недолгого колебания - и с известным обвинением евреев в
богоубийстве, и с представлением о том, что евреи в своей
истории несут за это проклятие:
"Еврейский народ сам себя проклял, он согласился на то, чтобы кровь Христа
была на нем и на его детях. Он принял на себя ответственность...
Таково обвинение. Но ведь евреи же первые и признали Христа. Апостолы
были евреи... Еврейский народ кричал "распни, распни Его". Но все
народы имеют непреодолимую склонность распинать своих пророков,
учителей и великих людей... И не только евреи распяли Христа. Христиане
или называвшие себя христианами в течение долгой истории своими
делами распинали Христа, распинали и своим антисемитизмом..." (10)
Тут Бердяев повторяет древнюю клевету на евреев, которая имеет к исторической
истине такое же отношение, как и кровавый навет, т.е. обвинение
евреев в ритуальных убийствах иноверцев, которое в Средние века
часто было предлогом для массовых гонений на евреев.
В самом деле, что значат слова "евреи отвергли Христа"? Легко убедиться
в том, что отвержение Христа, т.е. сознательное непризнание евреями
Иисуса из Назарета своим Мессией, относится не к истории еврейского
народа, а к истории христианского вероучения. Принято считать, что
Иисус был распят по приговору римского префекта Иудеи в 30 г. I
в. общепринятого летоисчисления. Его последователи в Палестине,
христианская первообщина, состоявшая из соблюдавших Тору евреев,
была немногочисленной и воспринималась теми, кто знал о ее существовании,
как часть фарисейского движения. (Об этом свидетельствует историк
Иосиф Флавий.) Середина I в. в Палестине характеризуется растущей
политической напряженностью, партизанской борьбой зелотов (сторонников
"священной войны" против Рима) с римской оккупацией, частой сменой
римских наместников и зависимых от римлян правителей из дома Ирода,
обилием религиозно-политических партий и течений, появлением мессианских
претендентов, одним из которых, вероятно, был и Иисус из Назарета.
В целом страна медленно сползала к Великому Восстанию 66-73 гг.
Поражение восстания, разрушение Храма, утрата народом последних
остатков национально-государственного устройства, гибель и продажа
в рабство сотен тысяч палестинских евреев - все это стало началом
новой эпохи в истории еврейского народа.
Если учесть, что этот период (до Восстания) был отмечен бурным расцветом
религиозного многообразия в еврейской общине, что резко отличает
"ранний иудаизм" той эпохи от классического иудаизма, начавшего
формироваться после поражения антиримского восстания, то можно сказать:
с точки зрения историка, Иисус и его последователи,
так же как, например, Иоанн Креститель и его последователи, - одна
из групп внутри еврейского общества эпохи раннего иудаизма. Поэтому
повторяемое Бердяевым положение о том, что "еврейский народ отверг
Мессию", не имеет исторического смысла.
В истории еврейского народа такого события просто не было. Источники
позволяют прийти к следующему выводу: еврейский народ просто не
заметил Иисуса в годы его жизни, а потом, в период до Великого Восстания,
почти не заметил (еврейских) общин его последователей. Другими словами,
Иисус и его последователи не стали в ту эпоху сколько-нибудь значительной
величиной в публичной жизни.
Я не буду отвлекать внимание читателя сведениями об истории евреев конца
I и II-III вв., это уведет нас слишком далеко от нашей главной темы
"Христианство после Освенцима". Упомяну лишь о том, что незадолго
до 120 г., когда существовала опасность полного запрета практиковать
еврейскую религию, когда против римлян восстала диа-спора и назревало
новое восстание в Палестине, синедрион отлучил евреев-христиан от
общины как ненадежных членов (еврейский источник называет их "доносчиками"
и "еретиками"). Это решение, впрочем, было одинаково маловажным
как для еврейской общины, так и для Церкви, в которой тогда уже
давно преобладали христиане из язычников и которая практически не
заметила этого решения (ведь соблюдавшие Тору христиане, остававшиеся
членами еврейской общины, были "еретиками" и с точки зрения Церкви).
Важно здесь то, что Церковь на очень раннем этапе эллинизировалась
и пополняла свои ряды только за счет обращения язычников, так что
в реальной истории II-III вв. еврейская и христианская общины не
очень сильно соприкасались между собой.
Впервые в истории евреи как община получили шанс "отвергнуть Иисуса Христа"
лишь после того, как христианство стало в IV веке государственной
религией в Империи и Церковь, опираясь на мощь государства, начала
ограничивать евреев в правах, принуждая их к крещению. Это та самая
ситуация, которую я уже описывал словами Рауля Хилберга.
Но самую зловещую роль в истории христианских гонений на евреев сыграло
принимаемое Бердяевым обвинение евреев в том, что они "распяли Христа"
и теперь несут на себе проклятие, коллективную ответственность за
то, что стало называться преступлением "бого-убийства". Чудовищные
последствия теологической идеи о проклятии таковы, что после
Голокауста даже католическая церковь пришла к необходимости отмежеваться
от этой идеи в упомянутой декларации (1965 г.) Второго Ватиканского
собора:
"Хотя еврейские руководители со своими сторонниками потребовали смерти
Христа (Евангелие Иоанна, XIX, 6), тем не менее то, что произошло
в Его страстях, не может быть вменено в вину ни всем без различия
евреям, жившим в то время, ни современному еврейству. И хотя Церковь
- это новый народ Божий, не следует считать, что евреи отвергнуты
и прокляты Богом, как если бы это вытекало из Священного Писания"
(11).
Это с трудом выдавленное из себя Собором полупризнание поможет нам понять,
как возникла идея о том, что "евреи отвергли Христа", и как возникло
представление о богоубийстве и проклятии.
Конечно, наше Священное Писание, Новый Завет, содержит учение, согласно
которому "евреи отвергнуты и прокляты Богом". Авторы Декларации
лукавят. Интереснее другое: соборная Декларация ясно указывает на
то, что это учение связано с другой теологической идеей, тоже восходящей
к Новому Завету, - с концепцией Церкви как "нового народа Божьего",
или нового Израиля.
Связь этих двух комплексов идей объясняет значительную часть новозаветного
антииудаизма и возникшей на его основе христианской юдофобии.
Давайте подумаем: что могла значить для судьбы евреев новозаветная
идея Церкви как нового избранного народа Божьего, нового
Израиля? Вероятно, вот что: устранение "старого Израиля" из истории
как сыгравшего свою роль источника единственно верного учения. Поэтому
христиане назвали еврейские Писания "Ветхим Заветом", т.е. утратившим
силу законом, противопоставляя его содержание "Новому Завету", т.е.
спасительному откровению Бога во Христе, новому божественному декрету,
отменившему старый.
Идея "нового Израиля" подразумевает христианскую версию истории
спасения, - версию, которая начала формироваться уже в посланиях
апостола Павла (например, Послание к Римлянам, IX-XI), в Евангелии
Луки и Деяниях апостолов. Здесь дается ответ на вопрос: как бывшие
язычники стали новым избранным народом? Так как понятие избранного
народа и идея истории спасения заимствованы христианами из еврейской
Библии, а Иисус был евреем, то и ответ на этот вопрос должен был
включать упоминание о "старом" избранном народе.
Этот ответ можно резюмировать примерно так: Бог совершил спасительное деяние,
послав людям своего Сына, который "вочеловечился" как член народа
Божьего - Израиля. Явление Христа - решающее событие истории спасения,
т.е. истории того, что произошло между Богом и людьми. Предварительным
этапом истории спасения, на котором шла подготовка к этому событию,
была история отношений между Богом и Израилем, описанная в Ветхом
Завете. Каждый человек, согласившийся с истинностью вести о спасении
во Христе и выполнивший определенные условия, становился членом
общины "спасенных", т.е. христианской Церкви.
В обычной, несвященной истории этому соответствовал тот факт, что Церковь за пределами Палестины почти с самого
начала пополнялась главным образом за счет язычников, эллинизированного
населения Империи, духовные потребности которых удовлетворялись
христианским учением, а оно, в свою очередь, уже со времен Павла
(50-е годы I в.) в своем развитии ориентировалось именно на эллинистический
(языческий) мир.
Таково происхождение исходных постулатов христианского антисемитизма, согласно
которым "евреи отвергли Христа, распяли Его и несут за это вечное
проклятие".
Христиане узурпировали еврейскую идею истории спасения, которая в качестве
сакральной истории охватывала не только все прошлое от сотворения
Адама, но и все будущее - до Последних дней, когда Бог положит конец
миру; они вытеснили Израиль из этой истории, заместив его Церковью
и оставив евреям место лишь в прошлом. Заодно христиане присвоили
и всю еврейскую Библию в качестве первой части христианского Священного
Писания, истолковав ее по-новому - как собрание пророчеств о Христе.
Однако настоящий, т.е. "старый", Израиль был все еще жив, и ранней Церкви
пока что приходилось мириться с этим фактом, давая ему теологическую
интерпретацию, с новозаветными истоками которой мы познакомились.
Так возник миф о дурных евреях, отвергших Спасителя и распявших
его. Но спасительным событием стала считаться сама смерть Иисуса,
толкуемая христианами из язычников как искупительное жертвоприношение
Сына Божьего. И здесь появляется самая зловещая сторона мифа о дурных
евреях: в христианском сознании они стали служителями дьявола и
врагами Бога, намеренно умерщвившими Спасителя и тем самым - помимо
воли - ставшими орудиями Провидения. Евреям, к их несчастью, досталась
функционально важная роль в христианском мифе. Так, в Евангелии
Матфея мы находим представление о Церкви как о подлинном Израиле,
по отношению к которому сбываются обетования еврейского Писания,
а также пароль христианского антисемитизма: "Весь народ сказал:
пусть кровь Его будет на нас и на наших детях" (27 : 25). Что же
касается евангелия Иоанна, то в нем есть текст, ставший ключевым
для христианского варианта идеи жидо-масонского заговора: "Отец
ваш дьявол, и вы хотите исполнять желания вашего отца" (8 : 44).
У Иоанна "иудеи" вообще и "фарисеи" в особенности - символ неверия
и духовной слепоты.
Теперь мы можем понять, что значат процитированные выше суждения Бердяева,
в частности, такое: "Иудаизм до Христа и иудаизм после Христа -
явления духовно различные". Ясно также, почему у Бердяева еврейское
сознание времен возникновения христианства характеризуется как "закостенелое",
хотя историческая оценка была бы противоположной: это сознание было
очень подвижным и быстро развивалось. Наш философ просто воспроизводит
общие места христианского учения, отрицавшего положительную ценность
иудаизма в "христианскую" эпоху. Исторические сведения не подтверждают
это учение, и поэтому история не играет заметной роли в бердяевской
концепции "религиозной судьбы еврейства".
В последней части своего эссе Бердяев спрашивает: "Разрешим ли еврейский
вопрос в пределах истории?" Четкого ответа в эссе нет, но теперь
читатель легко догадается, какой исход кажется Бердяеву наиболее
приемлемым: конечно, обращение евреев в христианство. Вот что он
пишет: "Мы живем в эпоху не только зверского антисемитизма, но и
все увеличивающегося количества обращений евреев в христианство...
Религиозные антисемиты могут видеть единственное разрешение еврейского
вопроса в обращении еврейского народа в христианство. В этом, с
моей точки зрения, есть большая правда" (12). Дальнейшие рассуждения сводятся к тому, что,
в отличие от христиан-антисемитов, Бердяев настаивает на строгом
соблюдении принципа добровольности в этом деле и не считает
"естественным погром... при несогласии евреев обратиться" (13).
Константин Леонтьев назвал христианство Льва Толстого и Федора Достоевского
"розовым". Религиозные убеждения Николая Бердяева на основании этого
эссе можно было бы охарактеризовать как "христианство с человеческим
лицом", т.е. "приверженность традиции минус погром". Эта позиция
подкрепляется у Бердяева фразами, которые теперь воспринимаются
как нестерпимая псевдоблагочестивая фальшь: "Для обращения евреев
в христианство очень важно, чтобы сами христиане обратились в христианство,
т.е. стали христианами не формальными, а реальными" (14).
Чем же аргументируется высказанное в эссе убеждение Бердяева, согласно
которому христианство на самом деле несовместимо с антисемитизмом,
а "антисемитизм неизбежно должен выявить свою антихристианскую природу"?
Бердяев приводит два доказательства. Одно из них внешнее: германский
расизм "имеет совершенно не христианские корни". Имеется в виду
исторический факт сдержанного отношения национал-социалистов к христианству.
Собственно христианское доказательство сводится к напоминанию о
еврейских корнях христианства. Мы уже видели, что анализ "еврейских
корней" помогает объяснить характер христианской юдофобии.
Но доводом против антисемитизма это напоминание может служить только
на эмоциональном уровне вроде восклицаний о еврействе Марии, Иисуса
и апостолов, с которых начинается статья. История показывает полную
неэффективность таких доводов и ссылок на "общее наследие": к сожалению,
они никогда еще не помогали.
Разумеется, к предпосылкам рассуждений Бердяева относится представление
о христианстве как о квинтэссенции всего высокого и прекрасного.
Это представление обнаруживается в многочисленных пышных сентенциях
вроде следующих: "Ненавидящие и распинающие не могут быть названы
христианами, сколько бы они ни били поклонов... Христианам прежде
всего подобает защищать правду... Именно христианам подобает защищать
достоинство человека, ценность человеческого лица, независимо от
расы..." (15)
Может, это и так, хотя сегодня трудно читать эти фразы, не испытывая какую-то
неловкость за их автора. И все же Бердяеву, видимо, не приходилось
думать о том, что еврей, член общины веры Израиля, может оказаться
религиозно важен для него, Бердяева, именно благодаря своему еврейству,
а не как потенциальный выкрест.
Заканчивая разбор этого текста, я бы хотел заверить читателя, что не стремился
создать у него неблагоприятное мнение о Н.А.Бердяеве. Как и многие
мои сверстники, выросшие в нерелигиозной среде, я в свое время именно
из книг Бердяева почерпнул свои первые сведения о христианстве и
всегда буду благодарен их автору.
Ведь, повторяю, речь идет об общем достоянии христианской теологии - о
том, что казалось самоочевидным до Освенцима. Скажем, величайший
из русских философов В.С.Соловьев, известный своей юдофилией, обладавший
огромными знаниями в области истории евреев и талмудической литературы,
специально выступавший в защиту Талмуда от антисемитских наветов,
разделял тем не менее все те общие места, которые мы рассмотрели
на примере эссе Бердяева. Дело в том, что после Голокауста начал
меняться сам язык теологии.
Ссылка на русских христианских писателей в связи с нашей темой важна еще
и потому, что "Освенцим" для нас не должен быть просто именем-шифром,
вызывающим в сознании образ ГУЛага. Создание таких культурных ассоциативных
связей и само по себе было бы гнусным делом, так как каждая
невинная жертва уникальна и не должна становиться поводом для политических
спекуляций. Кроме того, мы не имеем права противопоставить Освенцим
ГУЛагу по признаку "чужое-свое". Ведь значительная часть Голокауста
происходила на территории нашей страны. Из шести миллионов евреев,
умерщвленных во время геноцида, полтора миллиона были гражданами
СССР в старых (до 1939 г.) границах. Гитлеровцы не смогли бы осуществить
"окончательное решение" без помощи коренного населения. Так же,
как и во всех оккупированных странах, судьба евреев часто бывала
в руках национального большинства. Каждый знает, как датчане спасли
практически всех своих евреев. Гораздо меньше известно у нас о том,
что коренное население оккупированных нацистами территорий СССР
активно участвовало в уничтожении евреев. А ведь историки знают
даже о погромах, которые местное население устраивало после ухода
Красной Армии и до вступления гитлеровцев (16). А в Израиле известны и имена "праведников
народов мира" из нашей страны, - тех, кто спасал евреев в годы Катастрофы.
III
До сих пор я пытался хотя бы отчасти прояснить следующее: почему во время
Голокауста церкви не выступили в защиту евреев; почему после Голокауста
христиане не могут жить "в мире неопровергнутых утверждений", в
том числе и догматических утверждений об Иисусе из Назарета; почему
у западных теологов возникла мысль о том, что осмысление Голокауста
должно иметь для христиан вероучительные последствия.
Теперь мы обратимся к содержанию "теологии-после-Освенцима".
Вот что говорит о возможных направлениях пересмотра, обращаясь к христианам,
еврейский теолог Эмиль Факенхайм: "Соответствует ли изменение в
христианском отношении к евреям по своей радикальности тому, что
после Освенцима стало категорическим императивом? Церковному христианству
легче всего отбросить древнее обвинение в богоубийстве, труднее
- увидеть корни антисемитизма в Новом Завете, но самое трудное для
него - признать тот факт, что евреи и еврейская вера всё еще живы.
Сохранение еврейства после прихода христианства оказалось неудобным
обстоятельством для теологов, они стали воспринимать иудаизм как
некое ископаемое, анахронизм, тень... Нелегко признать, что и евреи,
и еврейская вера прошли несломленными через целую эру христианства"
(17).
Мнение Факенхайма согласуется с тем, что мы отметили при разборе статьи
Бердяева. И теперь мы можем взглянуть на дело шире. Ведь речь идет
не о хирургическом лечении "больного" христианства путем отсечения
негодных элементов учения и не о безоговорочной капитуляции, т.
е. не о признании христианской веры чем-то порочным, более неспособным
распрямить человека. Нет, речь идет об ориентации в мире, где уже
не осталось неопровергнутых утверждений, несломанных мифов. Стало
быть, тут возникает творческая задача обновления самых основ христианской
идентичности.
Вот что писал о прежней христианской идентичности, рухнувшей после Катастрофы,
христианский историк Роберт Эриксен: "Христиан-ство настолько смешалось
с целым набором культурных факторов, что его уже невозможно извлечь
в чистом виде. Христианство - это немецкая культура. Христианство
- это нравственность среднего класса. Христианство - это уважение
к власти. Христианство за закон и порядок. Христианство на стороне
"положительных" социальных групп в их борьбе против анархии. Именно
в подобных воззрениях причина того, что очень многие христиане приняли
национал-социалистическое движение за религиозное возрождение" (18).
Таким образом, необходима новая концепция отношений между Церковью и государством,
новое осмысление связи между "христианским" и "национальным", и
самое главное - новая постановка вопроса о религиозной истине. То,
что христианство "до Освенцима" было неспособно признать самостоятельную
ценность иудаизма, его самодостаточность, мы должны истолковать
как указание на центральное место нового понятия о религиозной истине
в "теологии-после-Освенцима". Речь идет о содержании христианского
кредо и о связанном с ним вопросе об универсальном притязании
христианства на выражение полноты истины, о его притязании исключить
или ограничить истинность других религий и мировоззрений.
Мы вернемся к этому вопросу после краткой характеристики проблематики "христианское
и национальное". В теологии культуры "до Освенцима" господствовал
следующий постулат: христианство составляет ценностный стержень
национальной культуры. Национальная культура обладает ценностью
в той мере, в какой она - христианская культура.
В более вульгарном варианте это соотношение меняется на обратное, и христианство
воспринимается как часть национальной культуры. На практическом
уровне эти концепции сливаются, они неразличимы, и мы можем наблюдать
"национально-религиозные движения".
И здесь "теология-после-Освенцима" приходит к выводу о том, что несостоятельность
христианства в нацистской Германии перед лицом Голокауста поставила
под вопрос самоё возможность совмещения "христианского" с "национальным".
![]() Теперь, воспользовавшись процитированными словами
Роберта Эриксена, я сформулирую центральный для рассматриваемого
теологического направления вопрос: как могло бы выглядеть после
Голокауста "христианство, извлеченное в чистом виде"? Размышления
над тем, что называют "теологией-после-Освенцима", подводят к следующему
выводу: это было бы христианство, выработавшее собственную политическую
культуру, не зависящую от характера политических режимов; христианство,
отказавшееся от всякой опоры на национальные ценности и традиции;
наконец, христианство, релятивировавшее собственное притязание на
причастность к абсолютной истине и изменившее вытекающие из этого
притязания миссионерские установки. Как мы видели, последнее дается
с наибольшим трудом. Известный католический теолог Иоганн-Баптист
Метц спрашивает в этой связи: "Готово ли и способно ли христианство
- и если да, то в какой мере - признать мессианскую традицию иудаизма
в ее неотчуждаемой самобытности, признать ее продолжающееся мессианское
достоинство - и при этом не предавать и не унижать содержащуюся
в христианстве христологическую тайну?" (19)
Я бы сформулировал этот вопрос в более общем виде: как можно с последней
серьезностью относиться к своей истине - и с такой же серьезностью
принимать существование "чужих" истин? Может ли плюрализм значить
нечто большее, чем способ мирного сосуществования в мировоззренчески
расколотом мире? Возможно ли, чтобы плюрализм стал положительной
ценностью в самом христианстве, т.е. христианской ценностью?
IV
Но для ответа на этот вопрос я должен обратиться к понятию веры.
Если вера - это согласие с истинностью ряда утверждений, то она,
конечно, несовместима с сомнением, которое подразумевается при серьезном
отношении к чужим взглядам. Как говорится в таких случаях, сомнение
разрушает веру. Если же мы вслед за Паулем Тиллихом определим веру
как захваченность тем, что касается меня безусловно (20), т.е. поймем веру как способ существования,
то сомнение станет необходимым элементом такой веры. Если вера как
безусловная отдача ("захваченность") связана с риском (это утверждение
привычно для многих традиций христианского благочестия), то, как
говорит П.Тиллих, "сомнение верующего - это сомнение человека, захваченного
предельным устремлением, имеющим конкретное содержание". Это - экзистенциальное
сомнение, отличное от методологического сомнения ученого и догматического
сомнения скептика. Вера как безусловная отдача включает в себя и
сомнение. Сомнение оказывается структурным элементом веры, а не
психическим состоянием.
И я хотел бы показать, что связанное с этими размышлениями над "теологией-после-Освенцима"
понятие веры, отрицающей собственные универсальные притязания, и,
конечно, соответствующее такому понятию веры понятие о БОГЕ, более
"благочестиво", чем абсолютистское и "неплюралистическое" понятие
веры. Ведь легко понять, что вера, включающая риск и сомнение в
свою структуру, подразумевает более "возвышенного", более "божественного"
Бога, чем вера, живущая "в мире неопровергнутых утверждений". В
самом деле, вера, лишенная элементов риска и мужества, утрачивает
характер веры и приобретает черты единственно верной идеологии.
Здесь происходит неблагочестивое умаление Бога, низведение Его на
положение идола.
Чтобы пояснить мое представление о плюрализме как о собственно христианской
ценности, я обращусь к традиционному в западной теологической мысли
различению "последнего" и "предпоследнего". Вполне достоверна (не
вызывает сомнения, не связана с риском) лишь безусловность Безусловного
- реальность, которая дана мне столь же непосредственно, как мое
собственное "я" (т.е. захваченность тем, что касается меня безусловно).
Это область "последнего". Но принятие конкретного содержания этого
Безусловного - акт мужества, связанный с риском.
Христианин может сказать: Иисус из Назарета стал для меня содержанием моего
"последнего", содержанием того, что касается меня безусловно. В
нем, в Иисусе из Назарета, Бог открыл мне все необходимое для того,
чтобы моя жизнь наполнилась смыслом. Апостол Павел в Гал. II, 21
пишет: "А если оправдание можно получить с помощью Закона, то Христос
умер напрасно". (Кстати, это классическое выражение абсолютного
притязания христианства!) Так и для меня смысл христианской Вести
(Евангелия) выражается в похожем условном периоде: "Если я не беру
на себя определенную ответственность, если я уклоняюсь от нее, то
Христос умер напрасно". Сейчас я попробую пояснить, что это значит.
Есть слова, которые в нашем сознании связаны с именем немецкого мистика
XVII в. Иоганна Шеффлера (Силезского Ангела): "Если нет меня, то
и Бога нет". Эти слова встречаются в мистических традициях разных
религий. Мистик пытается выразить свой опыт: бытие Бога в каком-то
смысле "зависит" от бытия человека. А в Британской энциклопедии,
в статье "Философская антропология", я неожиданно нашел слова, с
другой стороны касающиеся того же предмета: "Удивительное соответствие
есть между темами смерти Бога и смерти человека. ("Теология смерти
Бога" была популярна на Западе в 60-е годы. - С.Л.) Кажется,
что это соответствие выявляет глубинную взаимосвязь между теологией
и антропологией... Если в прошлом мысль стремилась прежде всего
доказать бытие Бога, то главная трудность для современной мысли
- доказать бытие человека" (21). ( Я думаю, не нужно подробно объяснять, что
вопрос "о бытии человека" возникает в мире, где был Освенцим.)
![]() Так и в моем понимании Вести: в Иисусе Бог уже сделал все, что зависело
от Него. А теперь смысл жизни и смерти Иисуса зависит от меня. Если
я не беру на себя то бремя следования за Иисусом, о котором говорит
Новый Завет, то он "умер напрасно". В переводе на светский язык:
если я несостоятелен, то и вероучительные утверждения об Иисусе
утрачивают смысл.
Таков мой опыт восприятия смыслового центра христианской Вести. И этому
соответствует понятие о Боге как о Том, Кто может дать мне силы
взять на себя это бремя.
Конечно, такая теология и такая христология не станут выдвигать абсолютистское
притязание на обладание всей полнотой истины.
Я воспринял эту веру в Церкви, но не могу притязать на то, что и другие
"поверят" в нее. Я даже не испытываю потребности "передать", т.е.
как-то навязать ее.
Мое безусловное и "последнее" не обязывает других. Я не могу указать им
на их путь к "оправданию" и "спасению", я даже не могу знать, определяется
ли для них смысл их жизни с Богом в этих терминах или в каких-то
других. И здесь открывается пространство для христианского плюрализма.
(1) Цит. по: Metz
J.B. Jenseits bьrgerlicher Religion: Reden ьber die Zukunft des Christentums. Mьnchen, Kaiser. Grьnewald, 1980. S. 35. Назад
(2) Tillich P. Systematic Theology.
Vol. I. Chicago. Univ. of Chicago Press, 1951. P. 25. Назад
(3) Fackenheim
E.L. Jewish Faith and the Holocaust. A Fragment. // Commentary,
# 8, 1968. N.Y., P. 30. Назад
(4) Die Erklдrung der Landessynode der Evangelischen Kirche. // Rheinland. Zur Erneuerung
des Verhдltnisses von Christen
und Juden, 1980. Назад
(5) McAfee Brown
R. Elie Wiesel: Messenger to All Humanity. Notre Dame, L., Univ.
of Notre Dame Press, 1983. В 1993 г. московское издательство "Олимп"
опубликовало русский перевод автобио-графической трилогии Эли Визеля
"Ночь. Рассвет. День.". Назад
(6) Hilberg R. The Destruction of the
European Jews N.Y., Harper and Row, 1961. P. 4. Назад
(7) Marquardt F.-W. Christsein nach
Auschwitz // Freiburger Rundbrief: Beitr. zur christlich-judischen
Begegnungen. 1979. Jg. 31. S. 87. Назад
(8) Бердяев Н.
Христианство и антисемитизм. (Религиозная судьба еврейства). Издание
религиозно-философской академии. Париж (б.г.).
Назад
(9) Там же, С.
8. Назад
(10) Там же, С.
18. Назад
(11) Nostra aetate, 4. Назад
(12) Бердяев.
Цит. соч. С. 27. Назад
(13) Там же. Назад
(14) Там же. Назад
(15) Там же. Назад
(16) О погромах
в Литве см. Levin Dov. On the Relations between the Baltic Peoples
and their Jewish Neighbours before, during and after World War II.
// Holocaust and Genocide Studies. An International
Journal. Oxford, etc., 1990. Vol. 5, # 1. P. 53–66.
О погроме во Львове см. Redlich S. Metropolitan Andrei Sheptytsky.
Ukranians and Jews during and after the Holocaust. P. 39–51.
Об участии украинцев, литовцев и белорусов в геноциде евреев на
территории, оккупированной нацистами, см. также в фундаментальной
монографии Норы Левин о Голокаусте: Levin Nora. The Holocaust. The
Destruction of European Jewry 1933–1945. N.Y., 1973. P. 247 ff. Назад
(17) Fackenheim. Op.cit. P. 34–35.Назад
(18) Ericksen R. Theologians under
Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus and Emanuel Hirsch. New Haven,
1985. P. 46. Назад
(19) Metz J.B.
Оp. cit. S. 36. Назад
(20) Tillich P. Wesen und Wandel des
Glaubens. Frankfurt/M.–Berlin. Ullstein Bьcher,
1963. S. 30. Назад
(21) Encyclopaedia Britannica, 15th
ed. Vol.1. Chicago, etc., 1974 (Anthropology, Philosophical). Назад
|
