Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.

Ален Де Либера

СРЕДНЕВЕКОВОЕ МЫШЛЕНИЕ

К оглавлению

ГЛАВА IV

СЕКС И ДОСУГ

СЫН КАНИСАЛОСА И ЖАНА-ПЬЕРА МОКИ

Афиша извещает о выходе в свет нового фильма. Ее далекий от сдержанности автор — в угоду вездесущей рекламе — изображает ангелочка с набухшим членом внизу живота. Общественное мнение взбудоражено: старый режиссер-анархист, Жан-Пьер Моки, разражается ругательствами... Говорится о цензуре. Добродетель вопит: «Не трогай ангелов!» В суде «творец» с подачи адвокатов делает ответный выпад: требования не обоснованы, это возврат в средневековье!

Оставим анекдот с рекламой, которая в худшем случае покушалась на барочную эстетику. Надо ли напоминать, что средневековье не знало ни рокайля, ни жирандолей, ни барочной лепнины, ни стеклянных гирлянд. Дерзость, состоявшая в том, чтобы обмотать ангелочка, казавшегося по всему остальному своему строению далеким от половозре-лости, набедренной повязкой была призвана для эпатажа буржуа, она могла удивить только специалиста по детскому развитию. Настоящий скандал заключался в другом — в философской пошлости, историческом невежестве и риторических условностях, согласовывающих и рассогласовывающих спровоцированные таким рекламированием разглагольствования, в их

вынужденном использовании, массовом и смехотворном, которое (ради возбуждения или сдерживания) делается от имени Средних веков.

И пусть не говорят о «половой принадлежности ангелов»! Традиция, возможно, даже невольно воспроизводимая здесь, — это традиция детей Приаповых, традиция divus

134 135 СЕКС И ДОСУГ

minor и итифаллических божеств, традиция Тифона и Орфа, а не Престолов, Могуществ, Властей. Simulacrum Priapi statuere, соорудить статую дитяте с дерзновенно выраженной половой принадлежностью — это как раз то, что сотворил в 1268 г. цистерцианский монах- прислужник из Хроники Ланеркоста, дабы не допустить возмущений паствы. Дерзость ради дерзости, такова точная цена поступка парижского мужлана, отважившегося развесить на каждом перекрестке афишу с этим поразительным по своей архаичности образом — сыном Канисалоса и Жана-Пьера Моки.

Если эпоха является обскурантистской, то именно в ней смешивается сверхреализм и сверхъестественность. Направить terza gamba на малыша Кадма (Cadum) — значит играть с символами коммерческих «рекламных щитов», манипулировать знаками и использовать их. Человек средневековья не смотрел на ангелов глазами художника по рекламе эпохи постмодерна. Для средневекового мыслителя всякая фигура была идолом. Я умышленно оставляю в стороне иконографию (или, скорее, идолографию) незримого. Только мысль (и — до определенного момента, на переходе — сон, видение) по-настоящему имеет дело с ангелами и никогда — с подделками. В том пространстве, в котором помещался философ средневековья, появление трансцендентного было событием мысли, для которой необходимым и достаточным условием являлось превосходство ангела. Сохранять отношения с божественным в заточении символического значит возвратиться к теургии, исказить средневековый взгляд на Бога. Образ, скульптура, изображение, портрет Бога — это не что иное, как некая стадия приближения к Нему, которая должна прерваться в благоговении высших сил души. Полное представление Бога — отрицательно. Божественное проявляет себя в самом себе как нечто несуществующее: Он не является. Если Он не являет себя сам, то мышление не может представить его

136 137 ГЛАВА IV

себе. Недооценивать природу божественной непредставимости значит упустить суть богословской мысли средневековья. К этому мы еще вернемся. ЛЮБОВЬ И БРАК

Вопрос о сексе и связанных с ним злоключениях, начиная с понятия о «божественной мисогинии» вплоть до изобретения другого — «христианское тело», — оставался открытым. Здесь каждый знает, на чем остановиться: Средние века теологичны, и, стало быть, энкратичны. В те времена осуждали тело и сексуальность — идею, пришедшую неизвестно откуда и неизвестно кем принятую, но судьба которой соразмерна питаемой ее туманности. Энкратиты («воздержники»), ученики Татиана, были членами секты в Малой Азии, возникшей во II в. и сошедшей на нет к началу V в. Они были более радикальны, чем обычно об этом говорится, отвергая не только половую жизнь, но и брак. Приравнивание супружества к прелюбодеянию и греху было, однако, не единственным делом этой секты, которая частично повлияла на патристическую мысль. Была ли идея христианской, то есть паулинисти-ческой — это другой вопрос1.

Сформулированную апостолом Павлом в Первом послании к Коринфянам матримониальную доктрину можно разделить на две половины.

Первая превращала брак и половые брачные отношения в гипотетический императив, благоразумное положение, позволяющее сберечь главное — время для молитвы, свободу, понимаемую как необходимое условие в реализации человеческого бытия, подразумевающего «бытие-для-Бога».

Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана не-

138 139 СЕКС И ДОСУГ воздержанием вашим. Впрочем это сказано мною как позволение, а не как повеление. Ибо я желаю, чтобы все люди были, как и я; но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе.

Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться (1 Кор. 7, 5—9).

Сексуальное общение в браке было способом защитить себя от искушения, от разжигания желания, преследующего дух и завладевающего им. Это был путь, гарантировавший полноценное использование времени. Ценой уступки речь велась о привкусе внутренней свободы, угрожавшей более желанием невоздержности, нежели невоздержностью желания. Итак, правильное использование секса — использование Мориака, — чередуемого с молитвой, и брак как половая альтернатива закону желания2.

Второй тезис разъединял состояние в браке и состояние греха, признавая, что брак решительно не мог укрыть от забот, то есть основательно защитить душу от разжигания иного рода, более ужасного, более мучительного, словом, более действенного, разжигания семейной жизни — «повседневности». Согласно Павлу, однажды вступившие в брак мужчина и женщина были постоянно «разделены» между двумя видами забот, ибо им следовало печься «о ближнем» и продолжать угождать Богу. Исходное терапевтическое чередование, казалось, должно перейти во внутреннее противоречие, в метания души между двумя «противоположными требованиями». Там, где апостол сначала предусмотрел возможность наследования, — если не спокойного, то, по крайней мере, стремящегося к успокоению и, порой, достигающего его, — в браке обнаруживался обман. Удовлетворение коньюктурного (поскольку оно повторно), но превосходящего желания, в конечном счете,

140 141 ГЛАВА IV

отступает перед постоянной и непревосходящей (поскольку она структуральна) «тревогой», частично связанной с желанием, а еще больше с «мирским», со «скорбями по плоти». Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль. [...] А я хочу, чтобы вы были без забот. Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене (1 Кор. 7, 28; 32—33).

Паулинистический брак, таким образом, потенциально мог стать адской терапией, достигающей прямо противоположного результата. В итоге соположение двух тезисов почти не оставляло надежды. Если человек вступал в брак, чтобы не «разжигаться», то есть чтобы не страдать от отсутствия сексуальных отношений, то брак приводил его к излишнему попечению об объекте, способном обеспечить удовлетворение его желания и увековечить его потомство. Возникшее противоречие, чередование совместной жизни с жизнью для Бога оказывалось разрушительным. Отсюда было совсем недалеко — всего один шаг — до сравнения брака с прелюбодеянием. Именно этим занимались энкра-титы, а вне этой секты — кое-кто из отцов церкви, предводимых Иеронимом.

Следует ли из-за этого отождествлять патристическую мысль со средневековой? Пусть даже очевидна преемственность между патристикой и схоластикой: теология средневековья заимствует добрую часть своей оснастки у отцов церкви. Правда, это не исключает искажений и разрывов. Эта преемственность полиморфна и незаконна, она варьируется в зависимости от постановки вопроса. Невозможно читать средневековый текст как «какой-то документ», заключая в скобки институциональность мысли и вместе с тем литературную возможность ее выражения.

142 143 СЕКС и ДОСУГ

Если, начиная со второй половины XIII в., «конфликт факультетов» становится центральным аспектом плюрализации сексуального дискурса, то невозможно широко применять к средневековью как таковому категорию «энкра-тической ментальности». Однако разнообразие дисциплинарных точек зрения — теология, философия — само должно быть поставлено под вопрос.

Не стоит рассчитывать, что комментатор Первого послания к Коринфянам, магистр теологии,

составлял апологию свободной любви, а обнаружение рукописи с текстом непристойным или похабным, наоборот, не говорило в пользу наличия литературного или чисто философского пространства всей теологии.

Средневековые авторы превосходно умели переносить характеристики, относящиеся к некой личности, или нарративные программы («общие места») из области Писания на нечто другое. Профан часто появляется из молчаливой профанации: хороший тому пример — приложение к философии литаний Девы Марии у Альберика Реймсского. А вот перенос критики сексуального домогательства (заклейменного энкратической интерпретацией Первого послания к Коринфянам) в русло высокомерной критики повседневной жизни (намеченной самим Павлом), проглядывающий у теоретиков обоих полов так называемой amor curtails (куртуазной любви) — это уже нечто иное.

Чтобы понять интеллектуальное сознание представителей средневековья, надо научиться уважать разнообразие типов выражений и своего рода изложений, исходить из внутренних тенденций, дабы суметь прояснить последующее. Приравнивание брака к прелюбодеянию или — выражаясь более содержательно — изобличение брачных отношений как отношений прелюбодейных находит частое подтверждение у средневековых богословов, во всяком случае, напрасно забывают, что прелюбодеяние в это время ставилось выше брака, и делалось это как раз во имя самостоя-

144 145 ГЛАВА IV

телъности любви, которую брак не мог позволить ни полностью, ни даже частично. Идея, что любовь может в своей сути достичь истины вне брачных связей, как и идея, делающая из брака сомнительное и слабодействующее лекарство от домогательств плоти, — «типично средневековые».

Стоит принять во внимание следующую альтернативу: в этих конкретных рамках все происходит так, как если бы никто не заботился о поиске в браке полной реализации любви. Свободная любовь не считалась развратом, атрибуты любовника и любовницы были как раз те самые, которые современные христианские поборники «супружеского секса» относят на счет мужа и жены: самоуважение, благородство, честность, личное достоинство. В крайнем варианте выражения это равносильно тому, что спать вне брака следует с тем (или с той), кто кажется достойным составить супружескую партию и кто как раз таковую и составляет, составлял(а) или будет составлять... для другого (или другой). Любить вне брака «пристойную» персону — именно в этом заключалась максима, порождающая ночную культуру любви, дневным выражением которой была «куртуазная любовь». Но не все средневековье было таково. Такова его значительная часть, которую надо постараться понять прежде, чем встроить ее в надлежащую перспективу. Было бы здорово, если бы «традиционалисты» и «прогрессисты» хорошенько взвесили все это прежде, чем спрессовать десять веков Истории в лозунгах своей полемики. РЕЧЕНИЯ ЖЕНЩИН

Dulcius mihi semper existit amicae vocobulum... aut concubi-nae vel scorti. Лучше уж свобода, чем оковы и обуза законной любви. Для любви есть кое-что получше, чем супруга, есть подруга, сожительница, потаскуха. Супружеская жизнь убивает любовь. В глазах философа — это победа

146 147 СЕКС И ДОСУГ

чувственности (говоря иначе, победа обыденной жизни) над интеллектом (иными словами, над жизнью духа). Брак — это не убежище или место прикрытия, это даже не лаборатория страстей, это выключатель мысли. Именно в браке сталкиваются с деньгами: естественное измерение сочетания (conjugo) — это не ниспровержение желания, а поиск субсидии. Содержать семью — значит отступить от индивидуального порядка, от интеллектуальной свободы, которая одна лишь формирует независимость ума.

И если даже отвлечься теперь от этого препятствия философским занятиям, то представь себе условия совместной жизни в законном браке. Что может быть общего между учениками и домашней прислугой, между налоем для письма и детской люлькой, между книгами или таблицами и прялкой, стилем или каломом и веретеном? Далее, кто же, намереваясь посвятить себя богословским или философским размышлениям, может выносить плачь детей,

заунывные песни успокаивающих их кормилиц и гомон толпы домашних слуг и служанок? Кто в состоянии терпеливо смотреть на постоянную нечистоплотность маленьких детей? Это, скажешь ты, возможно для богачей, во дворцах или в просторных домах, в которых есть много различных комнат. Для богачей, благосостояние которых нечувствительно к расходам и которые не знают треволнений ежедневных забот. Но я возражу, что философы находятся совсем не в таком положении, как богачи; тот, кто печется о приобретении богатства, занят мирскими заботами, не будет заниматься богословскими или философскими вопросами (перевод А. В. Соколова).

Эти слова женщины (Элоизы) в XII в. указывают на появление или скорее проявление для мирового будущего в корне антиматримониального взгляда на философскую

141 142 ГЛАВА IV

жизнь. По поводу этого текста, который я нахожу удивительным, Ж. Ле Гофф замечает, что «отвергая брачные узы для мудреца, можно сослаться на известные авторитеты», в особенности на св. Иеронима и Цицерона3. Это значит — забыть о неуместности такого союза (отца церкви и философа). Более того, забыть апостола Павла. Это значит не понять скандальной метафоры, переполняющей все письмо Элоизы к Абеляру: перенос на персону философа пау-линистической доктрины заботы, первоначально предназначенной христианину. Перенос своеобразный и решительный, который спустя век интеллектуалы XIII в. восприняли с той же решимостью, познакомившись однажды с Этикой Аристотеля. Другие речения женщины появились веком позже в диалоге Nobilior nobili сочинения De amore Андре Капеллана. На вопрос, может ли существовать любовь между женатыми людьми, графиня Шампаньская, Мария, ответила: «Лучше уж быть любовниками, чем супругами, то есть совместно закабаленными». Возразить ей было нечего4.

Ласки в браке — это должное, это законная обязанность (per rationem necessitous et ex debito), между любовниками, напротив, «все расточается безвозмездно» (gratis omnia largiuntur). Брак — состояние легальное, социальное и, одновременно, естественное, то есть состояние естественного закона. Внебрачная любовь «не законна», это состояние благодатное или, если угодно, безвоздмездное: состояние щедрости, которая выше природы. Здесь кроется противопоставление долга и дара. Честность не существует в браке: в нем все рассчитывается, требуется, причитается, взвешивается. Тогда как вне брака честность и любовь, благородство и щедрость идут рука об руку. Кроме того, ревность, сопровождающая любовь, не может

особо проявляться в браке, при свободной же любви она раскрывается свободно.

143 144 СЕКС И ДОСУГ

Такая удивительная апология, в свою очередь, завершается неким шагом высшей казуистики, другим переносом: поскольку принято, что «брак не избавляет от любви» (causa conjugi ab amore поп est excusatio recta), то реализацию таковой следует передать свободной любви. Ведь и Евангелие говорит, что невозможно служить двум господам.

На этих двух разных примерах хорошо видно реальное место философа. Для Элоизы брак был препятствием эпистемологическим, противопоставлявшимся подлинной философии, для Марии Шампаньской — это место закабаления свободного любовного обмена, порождаемого словом, философским парадоксом. Однако ни Элоиза, ни Мария не были «философами в средневековом смысле этого слова».

После такой прелюдии естественно возникает вопрос, кто же такие профессиональные философы, «интеллектуалы», так сказать. Будем кратки. Послушаем цензора. СОЛОМЕННЫЙ ПРОУЛОК

7 марта 1277 г. епископ Парижа Этьен Тампье запретил преподавание 219 тезисов. В прологе к своему syllabus, датированному 1276 г. по пасхальному исчислению, которого придерживались тогда в Париже, он не обозначил источника осуждаемых тезисов5. За одним большим исключением: в сочинении О любви Андре Капеллана, заглавие которого было вынесено в начало параграфа, любовные вольности риторически распахивают двери всем опасностям — некромантии, колдовству, заклинанию демонов и всяческим «заговорам». Кроме того, тем же решением мы осуждаем книгу О любви, называемую также О боге любви, начинающуюся словами «Cogit me multum» и заканчивающуюся «cave igiturGaltere, amoris

exercere mandata». Мы

145 146 ГЛАВА IV

осуждаем также книгу о геомантии, начинающуюся со слов «Estimaverunt Indi» и завершающуюуся «rationa-re ergo super eum, et invenies» и т. д. И еще мы осуждаем некромантические книги, списки или перечни, иными словами, все то, что содержит колдовские рецепты, заклинания демонов, а также то, что путем заговора может подвергать души опасности. Вместе с тем, мы осуждаем все то, что явно посягает под тем или иным видом на чистоту нравов и правоверность.

Это осуждение касалось сочинения очень распространенного среди читающей парижской публики семидесятых годов XII столетия. Текст De amore, возведенный — не без преувеличения — многими историками в ранг «манифеста распутства», не был сочинением философа. Однако надо полагать, что он изрядно будоражил умы в Соломенном проулке, и потому парижский епископ счел необходимым выступить именно против него6. Всем хорошо известны расхожие «мнения родни о студенческом мире»: проводить в кафе больше времени, чем в библиотеке — упрек старый и особенно хорошо проиллюстрированный Средними веками. Пожалуй, не стоит обращаться к дискурсу цензора, не покончив враз со всеми ученическими баснями.

Студенты XIII в. не пользовались хорошей репутацией среди своих современников. Они были задирами, любителями вина и женщин, повергавшими в отчаяние своих отцов и вызывавшими потоки слез у своих матерей, бабниками, всегда искавшими приключений, «бунтовщиками», которым не доставало лишь характеристики perfecto. Сын бедного крестьянина отправляется учиться в Париж: его отец, дабы приобрести репутацию и уважение, вынужден взять примерно десятину или полдесятины земли, от чего он останется разоренным. Прибыв в Париж исполнять свой долг и вести праведную

147 148 СЕКС И ДОСУГ

жизнь, сын меняет на оружие продукт вспашки и жатвы. Он слоняется по улицам в поисках веселого вре- . мяпрепровождения. Деньги его тают, одежда изнашивается, и все начинается сначала. Вместо власяницы он носит кольчугу и напивается до умопомрачения. Если верить некоторым документам эпохи, ученики философов никогда не философствовали, любителю «историй» здесь нечему порадоваться, хотя средневековье кое-что и придумало, а именно — мнимого студента. Повсюду можно встретить лишь его жуткие описания, в которых (как в каком-нибудь ночном субботнем фильме) Пособие для студента-медика заменяет Библию, драка — диспут, а сексуальные услуги — Искусство любви. Ночью студент из артистов, вооружившись, ведет гульбу на улицах, ломясь в двери домов, а из городских судов доносятся отголоски его скандальных похождений. Всякий день бедные потаскушки являются туда и сквозь слезы жалуются на побои, демонстрируя разорванное в клочья платье и выдранные пуки волос. Порой их сетования не ограничиваются лишь упоминанием грубых непристойностей, а говорят о настоящих преступлениях. Этих молодцов причисляли к злодеям и бандитам, слонявшимся по ночам во всеоружии, насиловавшим, убивавшим, грабившим. Праздники, отмечавшиеся «нациями» в честь покровителя студентов, вместо того чтобы служить назиданием, становились лишь поводом к пьянству и разгулу. Вооруженные студенты шлялись по Парижу, нарушая своими воплями покой мирных граждан, приставая к невинным прохожим. В 1276 г. за ними числились даже надругательства над церковными алтарями.

Таким — прямо скажем, довольно отвратительным — рисуется моральный облик парижского студента7, далекий,

149 150 ГЛАВА IV

как нам кажется, от «морального поколения». Однако и мэтры были не лучше. Их описания, если верить Жаку из Витри, заканчиваются рассказом о размещении школы над борделем, в верхнем этаже:

В том же доме, наряду с домом терпимости, находившемся на первом этаже, на втором размещалась школа. В верхнем этаже учителя давали свои уроки, а в нижнем шлюхи

практиковали свое постыдное ремесло. С одной стороны были проститутки, бранившиеся

между собой и со своими сутенерами, а с другой — ученые мужи, шумевшие, спорившие,

8

дискутировавшие .

Сочетание интеллектуального обучения и разнузданности нравов может показаться любопытным. Однако это вы-играшная комбинация, единственный настоящий стереотип, который еще раз упорядочивает общий взгляд на годы учебы, этот долгий временной промежуток между последними «детскими играми» и поиском первой должности. Сегодняшний студент-гуманитарий, соответствующий средневековому artistae, остается фигурой опасной или, по крайней мере, неоднозначной: он — как и положено «молодому человеку» — выказывает дерзость и неуважение, необходимые для пущей уверенности в рассуждениях, и — как и положено «гуманитарию» — несет в себе бесполезные фантазии и некомпетентность, ожидаемые предвзятыми «карьеристами».

Ясно, что мы имеем дело с переходящим из века в век кодексом, который, подобно всякому «общему месту», осужден на трудную жизнь, ибо должен выполнять заранее закрепленную функцию. Тем не менее, подобный подход не годится в качестве метода адекватного изучения феномена «интеллектуалов» в Средние века. Такой тип непрерывности слишком неопределенен, слишком интуитивен, слишком поверхностен, чтобы с его помощью оценивать сходства и недостатки.

151 152 СЕКС И ДОСУГ

Впрочем, достаточно бросить взгляд на описания Латинского квартала XIII в., чтобы увидеть, что здешняя жизнь — даже немало беспокойная — не была, конечно, более захватывающей, чем в других местах.

Что скрывалось за сохранившимися фасадами домов, где обретались учителя и их ученики? Что было снаружи, кроме сточных грязных канав, прорытых жителями города посреди улиц? Была ли жизнь заперта меж стен, впитывавших зловоние с мостовых? Не испытывали ли жители некую смесь страха и сожаления, глядя на мелькавшие черные платья с ниспадающими складками, которые носили представители мира знаний? Мы ничего об этом не знаем. Тем хуже или, скорее, — тем лучше. Когда говорится о половой морали, то просто факты не представляют интереса. Вопрос об осуждении сочинения О любви, поставленный нами сегодня, — это не вопрос о нравах, это вопрос дискурса, интенции, обозначения, вопрос об идеале и описании. КОГДА ПАРИЖ ОСУЖДАЕТ

Проблема интеллектуальной истории заключается не в том, чтобы знать, следовала ли буквально школьная популяция Латинского квартала предписаниям той или иной книги, — единственное, что для нас имеет значение, так это ее проскрипция. Для нас цензура — это исторический оператор, именно она трансформирует высказывание в тезис, именно она переводит дискурс в реальное, именно она переносит дерзость слов на дерзость вещей. В общем, именно осуждение дает жизнь манере письма. Историк должен описывать систему, а не набор фактов, будь сами они фактами беспорядочными.

Такая «система» существует, именно ее излагает и разоблачает Тампье, она существует с того момента, когда цен-

153 154 ГЛАВА IV

зор расчленяет и вновь сочленяет текст в некую сеть запретительных тезисов. Напрасно технику изъятия, которая в Средние века упорядочивала практику цензуры, представляют как слепое, а, стало быть, несправедливое искажение запрещаемой «мысли». Текст идет за мыслью, оживляющей его, цензор обладает превосходством «извлечь» его из системы, которую он тайно подпитывает. Подозрительный текст показывает и скрывает свою истину, изречение заблуждения — сентенция — извлекает на свет скрытую логику, увязывая ее с другими несостоятелъностями.

Рассмотрим теперь «систему секса», осужденную в 1277 г. Особо обратим внимание на шесть тезисов, соответствующих номерам 166, 168, 169, 172, 181 и 183 силлабу-са в том порядке, в котором они упоминаются в Картула-рии Парижского университета.

— Грех против человеческой природы, сколь бы ни был он направлен против природы рода, не противоречит природе индивида, даже при дурном использовании совокупления.

— Целомудрие само по себе не есть добродетель. — — Полное воздержание от плотских дел вредит и добродетели, и человеческому роду. — — Удовольствие, полученное от сексуальной активности, не мешает мыслительной активности и ее применению. — — Целомудрие не есть высшее благо при полном воздержании. — — Простой блуд, блуд неженатого с незамужней, не является грехом. — Каким образом эти шесть самостоятельных, то есть обособленных высказываний в том виде, в котором они существуют, образуют систему? Здесь есть два возможных прочтения: одно — рассмотреть тезисы, явно выраженным, общим предметом которых является половая мораль, направляе-

148 149 СЕКС И ДОСУГ

мая отвлеченно, то есть в исключительно доктринальных и авторитарных рамках паулинистического закона;

другое — попытаться заполнить в написанном оставшиеся пустыми места, дабы извлечь подлинную основу изложенного: можно лишь подивиться, что шесть тезисов о сексе представляли собой не один, а были разбиты на несколько сентенций (№№ 167, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180 и 182), которые на первый взгляд не имеют прямого отношения к вопросам сексуальной этики. Мы последуем второму варианту прочтения. ВОКРУГ СЕКСА: БУНТУЮЩИЙ ФИЛОСОФ

Что говорят тринадцать тезисов, соединяющих и разрывающих изложение шести высказываний, посвященных сексуальности? Они выстраивают в целое одну за другой части философского бунта, выступающего фоном для нового изображения секса. Quod quibusdam signis sciuntur hominum intentiones et mutationes intentionum, et an ille intentionesperficiende sint, et quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, cap-tivatio hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones. «Некоторые знаки дают нам представления о намерениях людей и об их сомнениях, они позволяют нам узнать, должны ли эти намерения быть исполнены. Эти фигуры позволяют нам также узнать об участи паломников: кто будет взят в плен, кто будет освобожден, кто из людей станет ученым, а кто вором». Этот первый тезис (№ 167) устанавливает, что с помощью «знаков» можно узнать (точнее, предугадать) о намерениях людей, об изменениях этих намерений, наконец, об их реализации, короче — судьбу. Это позиция предсказательной семиологии, привлекающей все из «научной» или «суеверной» астрологии: эти самые signa в действительности не означают одни небесные конфигурации, они суть все знаки, используемые

150 151 ГЛАВА IV

прорицателями, все то, что видится во сне или в пророческих «видениях». Такое описание (высказывание 167) точек приложения предсказательных техник точно указывает на социальную ситуацию, при которой подобные техники укреплялись, и на связанную с ней природу спроса на эти техники. Это, прежде всего, неудача Запада в крестовых походах и страх, проистекающий из нее («узнать об участи паломников: кого возьмут в плен, кого освободят»), затем, более существенно, — сомнительность постоянно выставляемых пороков, борьбы, «соперничества» — знание будущего каждого человека и знание того, что кем-то будет выбрано, — кто выберет порок (здесь воровство), а кто — добродетель (здесь наука), что можно было бы также выразить точно деонтологически: легкодоступность или труд, удачу или заслугу.

170. Quod pauper bonis fortune nonpotest bene agere in mo-ralibus. «Человек, лишенный материальных благ, не может хорошо поступать с точки зрения морали». Этот тезис, в котором выражается вся неумолимость нарождающегося «философского аристократизма», в противоположном, парадоксальном, «скандальном» смысле продолжает паули-нистическое денонсирование заботы (щепетильность Эло-изы), однако (и в этом состоит новый факт) он продолжает — хотя и не без провокаций — аристотелевскую теорию социальных предпосылок добродетели. Быть добродетельным значит быть щедрым. Практика добродетели — это, прежде всего, навык благородных поступков, ибо нет величия души, «благородства» (самое главное, по Ле Гоффу, слово интеллектуалов9) без «щедрости». Стало быть, добродетель не довольствуется необходимостью. Иными словами, автономия (sufficientia), «независимость» является и материальным условием, инструментом порядочности. 171. Quod humilitas, prout quis поп ostentat ea que habet, sed vilipendit et humlliat se, поп est virtus. «Смирение не является добродетелью». Величие не приходит без выказы-

152 153 СЕКС И ДОСУГ

вания. Если ты обладаешь «чем-то, то это следует скорее показывать, чем презирать и унижать себя» без причины. Лучше пренебречь добродетелью, чем не осознавать свое собственное величие. Философское утверждение № 171 о величии и скромности подменяется противоречащим ему христианским лицемера и откупщика. То, что посредственность стремится к почестям, не в порядке вещей: чтобы быть добродетельными, посредственности должны оставаться скромными. Когда же великий отвергает почести, право на которые предоставляет ему его превосходство над другими, то это также не в порядке вещей: великие должны получать то, что им причитается. Для философа истинное смирение — это скромность, то есть добродетель, требующаяся от простых людей. И напротив, нет оснований рассчитывать, что великий станет скромным: скромность великого не есть добродетель, ее подлинное имя «малодушие».

173. Quod scientia contrariorum solum est causa, quare ani-ma rationalis potest in opposita; et quodpoientia simpliciter una поп potest in opposita, nisi accidens, et ratione alterius. «Знание противоположностей есть единственное основание, на котором разумная душа может осуществить выбор. Одна простая возможность выбора позволяет его осуществить разве что случайно и в соответствии с другой возможностью — разумом». «Воля не может сама по себе решиться на то или иное». Только разуму по силам представить себе различие, увидеть несовместимость благ и, вместе с тем, осуществить выбор. Воля не обладает силой выбора, она не может сдерживать себя и мешать себе во-леть то, что диктует ей разум. Взятая сама по себе, воля слепа: свобода предполагает знание. Этот тезис является одновременно выражением интеллектуализма и детерминизма — неким пересечением, к которому мы обратимся немного позже, когда будем говорить о средневековых взглядах на «могущество звезд». Воля — мономаниакаль- 174. 154 155 ГЛАВА IV

на, она желает всегда одного и того же; свободу дает разум, ибо он знает, что есть и другое, он познает и, тем самым, превосходит «противоположности», ему по силам направлять волю к тому, что кажется ему благим. Вырвать человека из детерминизма воли может лишь разум.

174. Quod fabule et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis. «Христианский закон содержит басни и заблуждения подобно всем прочим религиям». 175. 176. Quod lex Christiana impedit addiscere. «Христианский закон мешает просвещению», это помеха прогрессу познания10. Эти два тезиса, непосредственно погружающие нас в атмосферу Богохульства трех лжецов, направляют на христианство аристотелевское утверждение о превосходстве философии над религиозным верованием так же, как и аверроистская критика Авиценны, виновного в отступлении от собственной философии из-за неспособности сопротивляться давлению мусульманских богословов. 177. 178. Quod felicitas habetur in ista vita, et поп in alia. «Счастье находится в этой жизни, а не в иной». Этот тезис вновь повторяет утверждение Аверроэса о невозможности существования некой особой будущей жизни. Нет никакого личного бессмертия, ибо мысль (intellectus) не есть сила человеческой души. После смерти нет ничего: Мысль, которая существовала до меня, продолжается и после меня, связывая меня с другими людьми. Счастье есть в этом, земном мире, оно переходит от одного субъекта к другому, от одного средоточия к другому, по кругу, не имеющему ни начала, ни конца. Моя смерть не является событием для Мысли, мое счастье простирается вместе со мной. Мысль вечно счастлива. Я могу быть точно также счастлив — именно это и случается, когда я «наталкиваюсь» на нее, когда я позволяю ей быть во мне, увязывая себя с нею, но я могу быть счастлив лишь здесь, в этом мире, поскольку у меня нет другой жизни, поскольку никакое я не продолжает жить после своей собственной 179. смерти. Такая радикально анти-

152 153 СЕКС И ДОСУГ

христианская перспектива предполагает определение счастья как согласия единой, анонимной и трансцендентной Мысли и души, индивидуированной ее «фантазиями» (образами как следствием ее присутствия в теле) и, следовательно, неспособной мыслить самой. Для философа человек является неким телом, производящим образы, телом, которое чувствует, воображает и страдает. Он познает счастье, когда достигает Мысли и становится сопричастен ее полноте, тому блаженству, которое она вкушает от себя самой. Ликвидируя силу воображения, индивидуализирующую каждый субъект, смерть сразу отнимает у него возможность соединиться с чем бы то ни было. Стало быть, если человеческая мысль есть «рецепция», а счастье — состояние реципиента, из нее вытекающее, то исчезновение реципиента — это состояние безнадежности, поскольку нет надежды на возвращение: состояние, которое было познано мною, не вернется никогда, никогда более я не стану собою. Мир, счастье продолжатся, но меня при этом не будет ни для кого. Стало быть, после смерти мне нечего ждать ни воздаяния, ни наказания. Именно в этой жизни я получаю то, что является моим: если добродетельный поступок — это само по себе вознаграждение, то именно потому, что он приносит его и уносит с собой.

/ 77. Quod поп sunt possibiles alie virtutes, nisi acquisite, vel innate. «Нет иных добродетелей, кроме врожденных и полученных с опытом». Такие, какими их описал Аристотель, человеческие добродетели делятся на два класса: те, которые проистекают из моей природы, — природы, означающей также «рождение», и те, которые я приобретаю с практикой и повторением добродетельных поступков в зависимости от моих способностей и сил. По сути, этот тезис отвергал одновременно существование, возможность и необходимость вмененных моральных добродетелей, иными словами, трех христианских богословских добродетелей —

154 155 ГЛАВА IV

веры, надежды, любви. Жизнь человека посягает на его моральную истину, следовательно, на его столь короткую человеческую истину, в единственном осуществлении философских добродетелей. Вмененные добродетели, эти «сверхъестественные дары, предоставленные верующим одновременно с освященной благодатью», суть бесполезны: человек приходит к добродетельному совершенству только благодаря философии.

178. Quod finis terribilium est mors. «Смерть — это конец всех страхов». Этот тезис может пониматься двояко. В первом смысле — смерть есть конец всего, прекращение всех «бед». Она никоим образом не страшна. Это освобождение жизни от страдайий здешнего мира, которым смерть кладет конец, а поскольку после этой жизни нет никакой иной, то с идеей смерти приходит и уверенность в невозможности будущих бед, одно упоминание о ней освобождает человека от страха вечного наказания, подобно тому, как реальность смерти исключает испытание ее в другой жизни. Это то, что сам Тампье в своей интерпретации тезиса называет «худшим из всех ужасов, тот, что испытывают в аду». 179. Во втором смысле фраза означает, что смерть — это предел всех сомнений, то есть самое ужасное из всего, высшее зло, поскольку она есть прекращение всех благ, конец всякой активности. Это тезис Аристотеля, взятый из Никома-ховой этики. Какой бы ни была интерпретация, результат будет тем же: здесь устанавливается, что нет никакой персональной загробной жизни. Такое дополнительное неприятие самих основ христианства может определять сложную философскую позицию, артикулирующую во всяком существовании нетерпение смерти и, вместе с тем, ностальгию по жизни при всей неоднозначности ее зол и благ.

180. Quod поп est confitendum, nisi ad apparentiam. «Исповедоваться должно лишь для порядка». 180. Quod поп est orandum. «Молитва бесполезна». Исповедь не имеет смысла, но в общественном отношении ее не следует избегать. 181. 156 157 СЕКС И ДОСУГ

Молитва несовместима с природой Бога, это теологическая абсурдность. Для философа Бог бесстрастен и непоколебим. Ему не ведомы ни состояние растроганности, ни состояние изменчивости, вызываемые просьбой. Кроме того, сама божественная природа такова, что Бог преподносит и проявляет Себя как высшее благо: Он не может ни оставаться безучастным, ни распределять свои дары предвзято. У Бога, определяемого посредством Его щедрости, невозможно вымолить более того, что Он дает. Его надо лишь восхвалять за то, что Он есть. Наконец, поскольку нет прямой причины счастья или несчастья человека, то нечего и требовать от Него то, чего Он не может дать. Не обнаруживаемые в Париже, эти две стратегии разрыва с церковной жизнью не были, видимо, доступны мэтру и не соответствовали университетской набожности11, разделявшейся тогда единодушно, они должны были получить свое развитие в другой среде, но не среди голиардов, исповедовавших «популярный аверроизм», а среди немецких сект — среди бегинок и бегардов, сестер и братьев свободного духа, которым в 1310—1320 гг. проповедовал Мейстер Экхарт. 182. Quodpossibile est, quod fiat naturaliter universale diluvium ignis. «Нельзя отвергать возможность естественного разрушения универсума потоком огня». Этот тезис многогранно резюмирует все. Природа имеет свой собственный процесс развития и может умереть сама по себе, она может возвратиться к огню и сама собой возрождаться бесчисленное число раз12. Естественная возможность универсального разрушения придает свой смысл человеческой жизни. Все начинается и естественно возобновляется вновь: спасительное действие Бога, будучи изгнанным из сознания, не смогло бы поддерживать внутреннюю драму, изгнанное из универсума, оно не смогло бы согласовать его внешнюю драматургию.

158 159 ГЛАВА IV'

ТЕОЛОГИЯ СЛАДОСТРАСТИЯ И МОРАЛЬ ИНДИВИДА

Взятые вместе тринадцать сентенций, только что кратко нами прокомментированных, образуют некий образ философа и философии, чей оригинал на первый взгляд неуловим. В действительности ясно, что никакая сложившаяся социальная группа, никакой структурированный корпус в Средние века не располагает таким изобилием зол. Можно, конечно, упомянуть некоторых арабских философов, нескольких еретиков, кое-каких маргиналов, некоторых интеллектуалов тех времен из разных социальных групп и разного происхождения, но даже это несоответствие не позволяет рассматривать артикулированные тезисы как тень, брошенную на несуществующую программу, согласованную и направленную на одну цель — впрочем, некоторые из запрещенных тезисов могли быть придуманы в силу обстоятельств. Философия, та, которая вносилась в перечень Этьена Тампье, существовала и могла существовать лишь как в целом неуловимая; этот эмпирический недостаток, тем не менее, вторичен. Разве необходимо, чтобы философия полностью излагалась в неком сочинении или развивалась в конкретном направлении? Обнаружить признак свободы — в этом-то и заключена работа и привилегия цензора.

Стало быть, не надо удивляться, если сочинения Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, «институциональных аверроистов» в истории (как и «институциональных маклеров» на Бирже) не вмещают все то, что история историографии, начиная с Ренана, желала бы у них увидеть. Философы средневековья были в той же ситуации, что и их современные читатели: они искали философию. Наше самое пагубное предубеждение состоит в том, что мы воспринимаем средневековые тексты как изложение уже готовых доктрин, наизусть пересказанных компиляторами. Однако надо признать, что средневековый «артист» не

160 161 СЕКС и ДОСУГ

больше нас знал о том, что собой представляла средневековая философия по одной простой причине: помимо того, что он не ведал о своем средневековом бытии (скорее всего, он — как и мы — представлял себе «современное» бытие), он — как и мы — не ведал, что точно могла быть единая формулировка собственно философского. При составлении своего мало правдоподобного Списка Этьен Тампье, касаясь секса, отнес тело к неосязаемому: он создал философский проект XIII в.

Таков был мир — в контексте средневекового дискурса относительно сексуальности, — выстроенный епископом Парижа: мир природы или скорее мир природного порядка. Этот мир отводил место Богу, которого деформировали установленные религии, поскольку они искажали его своим басенным излишеством (пункт 174) и напряжением мысли (пункт 175), многообразием культов и таинств (пункты 179 и 180). Это был мир, в котором смерть была секуляризована (сентенция 178), человеческое счастье — прославлено (сентенция 176), достоинство античных человеческих добродетелей восстановлено над ложными авторитетами порабощения и ненависти к себе (высказывания 170, 171, 177). Это был мир становления, мир недолговечный и, вместе с тем, постоянный, в котором человек занимал свое высокое место, мир, в котором природа сама устанавливает себе свой собственный закон. И именно в структуре этого вечного мира следует представлять себе положение сексуальности.

Шесть тезисов, осужденных Этьеном Тампье, образуют часть философской модели, в совокупности представленной в тезисах 167—183. Сексуальная мораль, которая в них обрисовывается, — с очевидностью антихристианская, а еще более специфически — антимонашеская. Однако было бы неверно сводить такой антагонизм лишь к борьбе двух идеалов: город против монастыря, разум против басни, при-

162 163 ГЛАВА IV

рода против божественного закона. В равной мере неверно помещать нарождавшуюся философскую мораль XIII в. под знак сексуального бродяжничества и блуда, уподоблять в итоге фигуру голиарда фигуре философа, увязывая все с сомнительным «популярным аверроизмом», который овладел частью общества с помощью «артистов». Новизна периода перехода XIII в. к XIV в. была не в профессионализации, влекущей за собой депрофессионализацию лиценциата, а в общественном распространении непредвиденного философского зла — аскетизма. Именно с помощью морали философия воскресла в Средние века — морали, вначале сексуальной, а затем и всей прочей. Философы вернули теологам, христианскому обществу, авторитету церкви аргумент, обращенный Августином к философам поздней античности: они возвратили египетское золото, поначалу конфискованное у них первыми христианами. Словом, философы вернули свое достояние.

Конечно, возрождение философского аскетизма трудно понять из-за ловушки, расставленной Этьеном Тампье, ибо надо, начиная с цензора, подняться к трем различающимся порядкам: порядку фактов, порядку философского дискурса и порядку дискурса теологического, надо узнать сначала, что их различает, а потом, что их подтверждает, как подтверждают информацию.

Когда цензор говорит, что факультет искусств стал распространителем зла — «популярный аверроизм» историков, — то это и правда, и неправда. Неправда, если распространявшееся зло отождествлять с натурализмом и лиценциатом, правда, если отождествлять его с новой аскезой. То, что говорит философ, ясно, если смотреть философские тексты, еще более ясно, если рассматривать факты, полно смысла, если обратить внимание на кодировку, навязываемую ему теологом. Можно легко расположить два первых порядка: все «философы», до и после осуждения 1277 г., от Сигера Брабантского до Боэция Дакийского, включая

164 165 СЕКС И ДОСУГ

Жака из Дуэ, Эгидия Орлеанского и ряда анонимов, восхваляют «уход от страстей» и «умерщвление страстей» или, если угодно, «контроль разума». Со стороны теологов им не противопоставляется ничего, кроме самого важного. — определения природы, функции и конечной цели такого господства. Именно здесь место силлогизма о воздержании: если философ и отворачивается от чувственных наслаждений, то как раз ради того, чтобы сосредоточиться на философском созерцании. Предположив, что coitus tempe-ratus не мешает мыслительной жизни, предположив, что секреция — извержение излишнего (eiectio superfluitatis), когда речь идет о поте или сперме, — не является ни моральным поступком, ни a fortiori моральным проступком (peccatum in moralibus), каждому надлежит определиться с выбором, который он должен сделать с учетом личных эпистемологических препятствий, кои суть impedimenta felicitatis, иными словами, секс, пища, питье, — и выбрать, следует ли ему все пресечь, сократить или урегулировать (amovera, detruncare sive regulare). Философская истина аскетизма — это воздержание, то, что сегодня называется « соразмерностью ».

Намерение цензора более сложное. Ему надо учесть два сорта скрытых умыслов: тех, что уготованы для других, и тех, которые понуждают его к действию. И, стало быть, именно он является полным выразителем умонастроений века, он прикидывается глухим относительно деклараций о намерениях, читает между строк и восходит к истокам, именно он приписывает «подобиям» выводы об «образцах», именно он, признающий лишь свою истину, выдает ее другим, тем не менее они не понимают ее, не желают понять и предпочитают замалчивать. Цензура — это не табель о поступках, это метод отлова заблуждений, которые могут появиться, это катализатор смуты. Именно поэтому мы отводим ей здесь особое место: не для того, чтобы увидеть произошедшее в Париже, а для того, чтобы понять, что же про-

166 167 ГЛАВА IV

исходило за его пределами, не для того, чтобы восстановить распущенную плоть и мнимое различие между «аверроиз-мом популярным» и «аверроизмом парижским», а для того, чтобы разгадать, найти, почувствовать контуры «арабизма», если и не «популярного», то, по крайней мере, рас-церковленного, движения разрастания светской жизни, его умышленных отступлений и забеганий вперед, словом, всего того, что мы называем «депроффесионализацией философии». Чтобы понять Данте и Экхарта, нам сначала надо понять, в чем заключена необходимость обращения к ним, в чем свидетельство одного итальянского «поэта» и одного немецкого «проповедника» является не только допустимым, но и необходимым для обмирщения аскетизма в полном смысле, аскетизма, который, по нашему мнению, составляет подлинную суть позднего средневековья, истинную реализацию его интеллектуальной программы, единственное достижение его противоречий — это возможно не иначе, как с помощью анализа дискурса цензора. Что мы и попытаемся теперь сделать.

Quod peccatum contra naturam, utpote abusus in coitu, licet sit contra naturam speciei, поп tamen est contra naturam individui. «Несмотря на несоответствие природе человеческого рода, грех против природы, например дурное использование совокупления, не будет противен природе индивида». Это высказывание (№ 166) утверждает, что есть два юридических порядка природы: один — для рода, другой — для индивида, и это высказывание закрепляет возможность их расхождения.

В глазах теолога abusus in coitu есть радикальная форма отклонения: для него грех «против природы» — это всегда грех против конкретной природы, нападение на незыблемость и постоянство видов, грех, который с необходимостью принимает определенную форму нарушения естественной классификации. У естественного вида есть определе-

168 169 СЕКС И ДОСУГ

ние, место в структуре мира. Он не может его оставить. Зато индивид своим сексуальным поведением может создавать естественный беспорядок, био-логический анархизм. Именно такое нарушение естественного порядка философ намеревается узаконить, признавая сексуальное право индивида. В чем же разрушительная сила этого утверждения? Что реально поставлено на карту?

Ответ будет парадоксальным, если вместе с Ж. Ле Гоф-фом поместить всякого философа под знак бродяжнического натурализма13. В действительности, то, что было заложено в тезисе № 166, не было социальной апологией сексуального беспорядка, а было — вопреки всем ожиданиям — бесстыдством натуральной философии. В чем Тампье упрекает философов, так это в высмеивании таксономии, в признании за индивидуальным человеком власти нарушать порядок природы, не греша, в простодушном отступлении от всех определений. Стало быть, именно устанавливая невинный грех против вида, философ, в глазах цензора, грешит сам.

Определение peccatum contra naturam создало историкам средневековой мысли немало проблем. Видеть в этом простое «беспорядочное» использование сексуальных отношений, сверхтерпимость нравов — недостаточно. Истинный грех заключается в изменении идеи природы, в сведении «природы, такой, какой она представляется теологу» к «природе на взгляд философа», редукции, которая, принимая форму логической разочарованности миром, позволяет затем наладить свободное движение равнодушного к стеснению таксономии человека. Как раз в этом смысле и именно на этом основании Фома Аквинский определяет грех против природы как анархизм: он говорит не о социальном анархизме а ля голиарды, а именно об анархизме природном. Для теолога «дурное использование совокупления» не касается исключительно совокупления мужчины с женщи-

161

6-2155

ГЛАВА IV

ной. Довольно распространенные мастурбация, скотоложество, гомосексуальность и содомия, vicium contra natu-ram — это, прежде всего, неуважение видового порядка, порядка тождества и различия. Индивидуальное употребление секса таким, как его видели философы, осужденные Тампье, было основанием для разложения, распада естественной формы общения, формы принудительной (поскольку она основная) и основной (поскольку она базировалась на метафизическом различении тождественного и иного). При теологическом взгляде на сексуальность всякий сексуальный грех есть грех против пола, это ошибка биологического синтаксиса, ошибка, лишь умышленный характер свершения которой позволяет характеризовать ее как ошибку моральную. Для того, чтобы ясно понять, в чем состоит здесь философский смысл притязания природы индивида на ту главенствующую роль, которую теология отводит природе рода, следует внимательнее рассмотреть, чем для средневекового теолога могло быть сладострастие, ибо, если «грех против природы» — это форма сладострастия, то он, стало быть, не исчерпывает все разновидности сладострастия, и наоборот, будучи лишь формой сладострастия, он теологически должен быть мыслим в точных концептуальных рамках. Христианская традиция различает пять видов сладострастия: простой блуд, прелюбодеяние, инцест, разврат и похищение. Именно к этим пяти вариантам, упоминавшимся уже в XII в. теологами (Петром Ломбардским) и юристами (Грацианом), авторы XIII в. — например, Фома Аквинский — добавили vicium contra naturam. На каком же основании?

Томистская система сладострастия артикулировалась на базе представлений о естественной семье, в конкретной точке пересечения природы (как необходимости произведения на свет потомства для размножения человеческого 162

СЕКС И ДОСУГ

рода) и культуры (как необходимости воспитания потомства для формирования центральной стабильной социальной структуры). Следовательно, императив, регулирующий половую активность, с одной стороны, и организующий теологическую мысль — с другой, двойственен: во-первых, рождение детей и, во-вторых, их воспитание. Сладострастие есть беспорядок, расхолаживающий вдвойне, затрагивающий одновременно репродукцию биологическую и репродукцию социальную. Первый тип беспорядка как раз и есть «грех против природы», который с самого начала препятствует рождению, второй грешит не против природы, а против обстоятельств, условий будущего рождения, или точнее, против ожидаемых последствий: он обрушивается на то, что должно стать будущим новорожденного. Дитя наслаждения, точнее, дитя блуда, не сможет получить (ошибка «естественной семьи») правильного воспитания14. Пять типов сладострастия, различаемых теологами, соответствуют пяти способам вызывать в соответствии с ними автоматическое лишение прав ребенка. Поскольку речь идет о семье, все зависит от положения женщины.

Для Фомы Аквинского женщины почти не имеют «экзистенциального» выбора: они должны быть «детермирован-ными или детерминируемыми». Аристотель сравнивал «женский пол» с «материей, стремящейся ко злу в качестве формы», то есть к детерминации. Перенесенная в юридический план, эта метафора обретает свой последний результат.

Детерминированная женщина — та, которая принадлежит мужчине на законных, то есть супружеских основаниях (secundum legem matrimonii), она детерминируема, если ничто не мешает ей принадлежать какому-либо мужчине.

Первый вид сладострастия, блуд — это половые отношения двух персон, не связанных никоим образом, ни взаимоотношениями, ни отношениями с другими людьми:

163 164 ГЛАВА IV

concubitus soluti cum soluta. Сексуальное поведение не состоящего в браке есть с необходимостью поведение распущенное, потенциально неограниченное: его участники, не связанные между собой, могут меняться. В таком случае, логически модель свободного сексуального поведения есть отношение с проститутками15.

«Блуд есть совокупление с публичными женщинами». Фома Аквинский основывается на своем собственном языке, этимологии, вписывающей преимущественное значение слова в развертывание его истории. Слово fornicatio (первое значение которого, в действительности, есть действие по сооружению, возведение арки) происходит, если вспомнить, от fornix («свод, арка, пролет, крытый проход, триумфальная арка») — изгиб свода или свод, получающее, впрочем, у Горация и Светония значение «лупанара», «дома терпимости», а затем — посредством метонимии — значение «продажного мужчины».

Блуд, то есть совокупление двух существ без привязанности, ведет свое название от триумфальной арки, ибо именно в местах такого рода встречались женщины, занимавшиеся проституцией16.

В случае «недетерминированности» женщины создаются условия для греха. На взгляд богослова, оба любовника свободны (soluti cum soluta), но женщина более чем свободна: она не детерминирована, то есть ею не обладают законно17. Урок ясен: общение с женщиной перестает быть злом только тогда, когда сама она — благо.

В других обстоятельствах, в которые включена женщина, она является объектом сексуальной активности (буквально «приведение в надлежащую форму»), которая осуществляется не вне права, а противоправно.

По мнению Фомы, существует сексуальное использование недетерминируемой женщины, а именно инцест, когда недетерминированность зависит от кровной «близости»

165 166 СЕКС И ДОСУГ

женщины или от ее своячества, то есть от родства, разврат, когда недетерминированность зависит от ее «чистоты» или ее «святости», иными словами, от ее девственности: stup-rum был по сути определен не как постыдный дебош или как криминальное в целом общение (смысл, которым наделяется слово «разврат», stupre у Вольтера, им же введенное в оборот французского языка), а очень точно и исключительно как «незаконная дефлорация девицы». Остаются случаи, при которых женщина может быть детерминирована или уже детерминирована, но не мужем, а кем-то другим, а именно: прелюбодеяние, каковое есть пользование женщины, которой уже владеет муж по закону брака, а, стало быть, женщины детерминированной, похищение, каковое есть умыкание молодой девицы из дома ее отца, где — не будучи детерминированной в строгом смысле слова — она пребывала на его попечении в ожидании брачной детерминации.

Очевидно, что в таком контексте требование права natura individui не могло быть принято теологами. Однако надо хорошо понимать, что нарушение биологического порядка могло также считаться философски неприемлемым.

В своем анализе греха против природы Фома Аквинский пытался объяснить, в чем этот самый грех искажает половой акт: в том, что он противопоставляется порядку, то есть естественному завершению действия, подходящего роду человеческому. Достаточно сказать, что в томистской перспективе истинным обладателем, скажем, сексуальным субъектом был мужчина — человеческий вид, — а не индивид. Завладеть сексом для себя самого, таков, с его точки зрения, грех, который он отыскивает во всех формах vicium contra naturam: Во-первых, достичь поллюции, не прибегая к совокуплению, с единственной целью — испытать сексуальное удовольствие, есть грех порочный, называемый

167 168 ГЛАВА IV

некоторыми «мягкотелостью». Во-вторых, достичь поллюции, совокупляясь с представителями другого вида, то есть осуществить то, что называется «скотоложеством» . В-третьих, достичь ее посредством совокупления, но не с представителями требуемого пола, а, например, «мужчине с мужчиной, женщине с женщиной», что называется грехом содомским, как об этом говорит апостол. В-четвертых, добиться ее, совокупляясь

неестественно, прибегая к неподобающим способам или как-то еще, то есть отвратительно и

18

по-скотски .

Следовательно, для теолога скотство имело два смысла: с одной стороны, сексуальное общение между видами, «вещами» (res), принадлежащими разным классам (то есть скотоложество), с другой стороны, употребление неестественных техник и инструментов (то есть скотство в значении зверства). Первое нарушает порядок природы, второе извращает его. Следует подчеркнуть, что взгляд на половые отклонения, предложенный здесь, не совпадает с таковым у Аристотеля19. Для Стагирита зверство означает в первую очередь антропофагию, то есть:

Существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей; или тех, кто наслаждаются (как рассказывают о некоторых из дикарей, живущих у Понта) сырым или человеческим мясом; или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы; или то, что рассказывают о Фа-лариде.

Это аристотелевское определение первоначального полового отклонения более менее ясно служило для отличия состояний зверства от состояний «абсолютно» патологических, — например, умопомешательства человека, «принесшего в жертву и съевшего свою мать, или раба, съевшего 166

СЕКС И ДОСУГ

печень товарища по рабству», — состояний, отличных от тех, что стали результатом «дурных привычек», как, например:

привычка выдергивать волосы и грызть ногти, а также уголь и землю, добавим к этому любые наслаждения с мужчинами.

Аристотелевский переход от антропофагии к гомосексуальности обозначает крайности отклонений, выделяя патологическое звероподобие. Фомой Аквинским он не воспроизводится.

Для Аристотеля, у которого секс появляется лишь в конце длинной цепи трансгрессий связи тождественного и иного, речь идет о столкновении культуры и натуры, при котором оппозиция «сырого и жареного» важнее, чем сексуальное поведение. Для Фомы это не так. Если для теолога гомосексуальность — это несомненно извращенность, то для Аристотеля, не вписывавшего ее в порядокpollutio, это лишь дурная привычка, характеризующая, к примеру, «тех, кто с детства подвергался насилию». Иными словами, гомосексуальность не является свидетельством невоздержности:

Тех, у кого причиной [известного склада] является природа, никто, пожалуй, не назовет невоздержным, например, женщин за то, что в половом соединении не они обладают, а ими... Аристотелевская гомосексуальность, уподобленная пищевому замещению, отличается от зверства тем, что она ускользает от ужасной трагедии «сырого и жареного», сохраняющей все структурные черты мифа (от полого медного быка, в котором Фаларид, тиран Аграганта, жарил живьем своих врагов, до каннибалического пиршества дикарей у Понта). Тем не менее, сама артикуляция антропофагии и гомосексуальности является переходом к крайности 167

ГЛАВА IV

полярной структуры телесного удовольствия, как его понимал Аристотель. Для него: одно — вещи необходимые, а другое само по себе заслуживает избрания, но допускает нарушение меры, причем необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы соотнесли распущенность и благоразумие).

У Фомы Аквинского, напротив, грех плоти касается не мяса, а спермы. Невозможно также сказать, что плотское заменило для него телесное. Pollutio, то есть выброс спермы, — что, собственно говоря, не является ни наслаждением, ни удовольствием, — выступает здесь на первый план20. Томистский образ гомосексуалиста увязывается не с образом человека, грызущего землю и ногти,

а с образом субъекта, проливающего свое семя на землю. Таким образом, парадигмой греха против природы является грех Она-на, а не ужасная жестокость Фаларида, этого «повара» с Сицилии.

ВОЗДЕРЖНОСТЬ И ВОЗДЕРЖАНИЕ

Quod continentia поп est essentialiter virtus. «Воздержность по сути не является добродетелью». Quodperfecta abstinen-tia ab actu carnls corrumpit virtutem et speciem. «Полное воздержание в половом отношении угрожает добродетели и роду человеческому». Философская критика воздержности и полового воздержания, засвидетельствованная сентенциями 168 и 169, проводилась по двум фронтам: критика индивидуальной этики, вытекающая из признания юридического порядка natura individui (выск. 166), критика сексуальной этики, в которой аргумент сохранения рода, впоследствии использованный Фомой против философов в своем, анализе vicium contra naturam, будет повернут этими же 168

СЕКС И ДОСУГ

философами против тех, кто придерживался христианской морали.

Абсолютное воздержание от половых отношений полностью противоречит естественному праву, поскольку воздержание угрожает размножению человеческого рода. Эта «очевидная истина» рождает парадокс. Теологи, противники греха против природы, не могли, принимая во внимание воздержание, взывать к принципу, на который они ссылались, выступая против сексуальных отклонений — «порядка природы». У философа, обезоружившего противника, оказались на руках все козыри, позволявшие разоблачить воздержание как противоестественную практику и представить содомию и воздержание как структурно равнозначные, поскольку результат их действия одинаков.

Не является ли аристотелевским философское приравнивание полового воздержания ко греху против природы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует возвратиться к текстам и попытаться распутать сложный клубок философской доктрины добродетелей — вопрос, включающий знание того, какая возможная связь объединяет по сути различные на вид проблематики воздержности и полового воздержания.

Выражение из тезиса 168 о том, что «воздержность в сущности не является добродетелью», — это попытка придать тезису внешний, сугубо случайный моральный характер. Такое обесценивание воздержности бесспорно восходит к Аристотелю.

У Стагирита воздержность (ёухратеих) и невоздержность (ахраа(а) своеобразно отличаются от проявлений твердости и расслабленности. Основание этого различения лежит в еще более радикальном противопоставлении: властвовать или быть подвластным, сопротивляться или не сопротивляться. Хотя такая классификация кажется построенной на противопоставлении удовольствия и страдания (воздержность имеет объектом удовольствие, твер- 169

ГЛАВА IV

дость, стойкость или выдержанность имеет объектом страдание), в целом же различие, в конце концов, стремится зафиксироваться в более тонком уравнении: воздержным является тот, кто властвует над вожделением чрезмерных удовольствий, «стойким» или скорее «выдержанным» — тот, кто сопротивляется страданию, порожденному неудовлетворением своих естественных желаний.

Определяемая таким образом воздержность не имеет у Аристотеля некой абсолютной этической ценности. На его взгляд, это говорит о том, что философская добродетель, высшая добродетель есть великодушие, благородство. Аристотелевское определение (леуаХофихьа — «быть достойным вещей великих и самого себя считать достойным их» — ставит его значительно выше воздержности и выдержанности, кои, по его собственному выражению, суть лишь «полудобродетели». С другой стороны, поскольку благородство противостоит христианскому смирению (на языке Аристотеля это означает «малодушие», (лсхрофихА)» то и философическая добродетель располагается вне христианского понятия о воздержности. Денонсация continentia в высказывании 168 и humilitas в тезисе 171 и 170 образуют систему, которая вначале никак не была связана с сексом.

Природная ориентация философской критики воздержности — так, как она артикулируется в syllabus Этьена Там-пье, — является не половой моралью, а просто философской этикой. Если аристотелизм не сделал воздержность полноценной добродетелью, то вовсе не потому, что

она по существу касалась сексуальности, — дело не в этом, а потому, что в своей перспективе властвование над внешними удовольствиями лишь наполовину сравнимо с высшим обладанием, благородством. Для аристотелика «проблематика» воздержности легко закрывается: способность воздержного преодолеть в себе «настойчивое желание испить приятный напиток» безусловно значимо, в любом случае

170 171 СЕКС И ДОСУГ

она лишь в малой степени соотносится с автаркией великодушного. По очевидным причинам эта иерархия добродетелей лишь частично обнаруживается у теологов. Фома Аквин-ский следует Аристотелю, когда защищает его, говоря, что воздержность «не дотягивает до совершенства понятия моральной добродетели»: изображаемая им картина несовершенства всякого «господства» предстает, впрочем, вполне аристотелевской, так как Фома показывает, каким образом «ощутимые желания» и «страсти, стремительно восстающие против разума», будучи сдерживаемы, никогда не изводят того, кто их сдерживает21. Следовательно, воспринимая текст буквально, Фома соглашается с аристотелевским мнением о воздержности как о полудобродетели и — это следует подчеркнуть, — тем самым он тоже подпадает под кулак епископской цензуры. Зато все меняется, когда он обращается к вопросу о сексе. Действительно, здесь теолог отыгрывается, и его позиция — перед необходимостью различать воздержность «аристотелевскую» и воздержание половое — становится совсем иной. ВОЗДЕРЖАНИЕ И БЛАГОРАЗУМИЕ: ОБЩАЯ БЕСЧУВСТВЕННОСТЬ

Когда Фома рассуждает о вопросе соотношения воздержности и благоразумия, awcppoauvT) (общем месте античной морали), он старается придерживаться невозможного: поступать одновременно и как христианин, и как философ-ари-стотелик. Однако сама его формулировка проблемы выглядит более христианской, чем аристотелевской, так как она приводит его к радикальному различению полового воздержания и просто воздержания22. Такое разделение порождает новое деление, перераспределение ценностей. Если воздержность интерпретировать как половое воздержание— «избегание всяческих плотских удовольствий»,

172 173 ГЛАВА IV

то она берет верх над благоразумием, «как девственность возвышается над целомудрием». Зато в аристотелевском значении термин «воздержность» менее значим, чем «благоразумие»: благоразумный подчиняет свои чувственные желания, воздержный по-прежнему одержим вожделением.

Единственное разделение, идущее вразрез со строгим намерением Аристотеля, для которого воздержность индифферентно затрагивает то, что он сам называет «наслаждением от вкушения пищи» (delectationes ciborum) и «плотскими наслаждениями» (delectationes venereorum), одним словом, — наслаждения чувств. Разделение, Акоторое оказывается необоснованным, опасно также самим своим притязанием определить естественные устремления и склонности как отражение некой иерархии, составляющей естественный порядок страстей.

Действительно, парадокс обнаруживается незамедлительно. Его можно сформулировать так: в каждом индивиде имеется два сорта естественных наклонностей, имеющих иерархическую организацию по их назначению, питание — на более высоком уровне, сексуальность — ниже. Индивид как таковой не имеет другой естественной наклонности, кроме той, которая ведет к его собственному сохранению. Стало быть, для Фомы наслаждение, требуемое природой для индивида как индивида, с необходимостью связано с одним назначением — питанием. Но у каждого индивида также есть наклонность, относящаяся к сохранению рода. В этом случае наслаждение, требуемое природой, связано с половым назначением — наслаждением второстепенным, поскольку индивид, само собой разумеется, может воздерживаться от всякой сексуальности, не угрожая своему собственному сохранению. Неудобство такого распределения, этой уравновешенной пары, состоит в том, что, по свидетельству самого теолога, сексуальное удовольствие является более сильным, чем удовольствие от вкушения пищи, и

174 175 СЕКС И ДОСУГ

что различие в интенсивности само есть проявление порядка, иными словами, естественной иерархии, на которую постоянно ссылается Фома, — порядка, в котором сохранение рода всегда представляется целью естественно высшей по отношению к цели сохранения индивида23. Именно это противоречие теологического дискурса лежит в основе раскола сторонников высказывания 169, утверждающих, что полное воздержание от половых отношений не только противоречит интересу рода, но еще и вредит добродетели того, кто его практикует. Резкий перелом, общее наступление.

Теологи хотели различать «аристотелевскую» воздержность и половое воздержание, на что им был ответ — безотносительно к Аристотелю, — что половое воздержание есть не только «полудобродетель» (как всякая форма воздержания), но просто-напросто помеха для добродетели. Они желали обесценить сексуальное, ставя его в зависимость от необходимости самосохранения, на что им — не без ехидства — возражали, что даже сам природный порядок требует его первенства. Доказательство легкое и очевидное: если сила сексуального наслаждения соразмерна природной целесообразности полового акта, то воздержание от необходимого для сохранения рода акта должно вызывать состояние высшей фрустрации при неудовлетворенности «индивидуальных» желаний.

Моральные затраты сексуальной неудовлетворенности, стало быть, всегда наиболее важны. Стойкая неудовлетворенность желания преодолеть голод не имеет этических следствий, хуже того, она влечет за собой смерть индивида, а не утрату его добродетели, тогда как постоянное неудовлетворение сексуального желания имеет, напротив, максимум этического значения. Оно само рождало архитипическую форму морального конфликта, так как оно позволяло индивиду жить, но постоянно разрывало его неудовлетворенностью .

176 177 ГЛАВА IV

Таким образом, философ загоняет теолога в ловушку ари-стотелизма, зажимая его между натурализмом и моралью узкой среды, которые не противостоят друг другу, а идут в ногу. Настоящий «натуралист» — это не голиард, это человек равновесия, тот воздержный, в котором Ж. Ле Гофф напрасно видит всего лишь «обуржуазивающегося» героя, словно следовать природе заставляло бродяжничество, а искать равновесия вынуждало «мелкое самоотречение»24. Для философа-аристотелика первое правило этики заключается не в выборе «середины», будь она даже «золотой», но в выборе меры. Добродетельный должен «во всем придерживаться меры». Именно таково основание воздержности. У воздержности, как ее представлял себе Аристотель, есть два врага: избыток и недостаток.

Тот, кто вкушает от всякого удовольствия ни от одного не воздерживаясь, становится распущенным.

Точно так же тот, кто «сторонится как неотесанный всякого удовольствия, [становится] каким-то бесчувственным»25. Такие люди «вряд ли существуют», и поэтому, как объясняет Аристотель, им не нашлось названия. Он предлагает называть их «бесчувственными»26.

Бесчувственность, дословно анестезия (avoua6r]aux), означает также глупость (таков смысл слова у Теофраста), а, стало быть, для Аристотеля она — худший из пороков. Равным образом бесчувственность, собственно говоря, «безобразна», поскольку в ней «нет ничего человеческого». Она также трудно представима в реальной жизни: она свойственна некоему комедийному персонажу, непригодному к жизни в обществе, и является особенностью кого-то, кто «очень далек от того, чтобы быть человеком», кого-то совершенно «безнравственного»27.

На взгляд философа, «прекращение любого сексуального наслаждения» не может быть ничем иным, как общей

178 179 СЕКС И ДОСУГ

бесчувственностью: полностью воздержный является полностью неудовлетворенным, недовольным мужланом. Именно такому бесчувственному Аристотель противопоставляет воздержного как человека золотой середины и равновесия, который может быть всем, чем угодно, но только не «посредственным».

Идеал золотой середины, «срединности» несет в себе в наше время нечто раздражающее — особенно когда реклама в духе масс-медиа трансформирует его в своего рода рецепт, предписывающий «потреблять, но в меру». Однако такое фармацевтическое определение воздержности изрядно смущало средневековых теологов. Утверждение может удивить, если следуешь Ле Гоффу, который в принятии aurea mediocritas усматривает первый признак измены клириков, «сужение горизонта», «гибель праведных порывов»28. Зато оно становится полностью оправданным, когда начинаешь понимать, что «золотая середина» не есть ни простой признак бегства, ни проявление сплочения или социального примирения. При такой рецептуре все же надо представлять, что во второй половине XIII в. содержание понятия носило характер по существу наступательный или, точнее, угрожающий. Короче, следует учесть, что травяные отвары тоже бывают ядовитыми. Сколь бы удивительным это не казалось, но аристотелевская теория срединности представляла реальную и конкретную угрозу христианской теории добродетелей. В чем же?

В том, что за рамками полового воздержания она, по-видимому, покушалась на само понятие «девственности».

Мало кто из средневековых авторов категорически объявлял девственность пороком. Сексуальное учение Аристотеля — если будет позволительно так назвать некоторые замечания относительно общения с проститутками или относительно рукоблудия (xetpoupyia), коими пестрит Политика, — не раскрывает сути вопроса29. Как бы то ни было,

180 181 ГЛАВА IV

его осуждение «порока бесчувственности» в Этике не содержит прямых намеков на девственность. На пороге XIII в. большинство комментаторов Сентенций Петра Ломбардского обсуждали, однако, «философскую практику девства» как если бы речь шла о подлинной аристотелевской теме. Факт знаменательный и загадочный. Зачем было упорно сражаться с несуществующим учением? Зачем было приписывать аристотелизму квазиметафизическое отвращение к целомудренным, если тексты Ста-гирита никак не демонстрировали этого? Ответ прост: поскольку это следовало придумать, поскольку у богословов были их собственные проблемы, они следили за своей территорией и заселяли ее по-своему усмотрению, поскольку средневековые философы-аристотелеки не следовали слепо Аристотелю и готовились (в шестидесятых годах XIII столетия) изложить новый принцип аскетизма — аскетизма философского, частично оторванного от Стагирита, но потенциально способного соперничать с аскетизмом христианским. Фома Аквинский допускал денонсирование чувственной анестезии, но отвергал ее применимость к девству. Такая позиция явилась точкой отсчета его системы защиты, судьба которой оказалась крайне парадоксальной. Но эта система, во всяком случае, апеллировала к некоторой позитивности наслаждений несексуальных. Действительно, для Фомы девство частично оправдывалось несовместимостью с иными, чем «наслаждения Венеры», удовольствиями, к тому же оно могло выбираться рационально, по предписаниям «честногоразума». Чтобы сделаться понятным, он отважился на такое сравнение: никого не удручил бы рыцарь, который отказался от любой половой связи, дабы больше заниматься делами военными, зачем же в таком случае делать порок из девственности, если она позволяет заниматься делами божескими? Такой воинский аргумент был вполне приемлем для христианина — христианская

182 183 СЕКС И ДОСУГ

жизнь походила на битву. Был ли он так уж неприемлем для философа? Вряд ли. В действительности, томистский тезис имел неожиданные следствия, к оценке которых мы еще вернемся. Забегая вперед, скажем, что, вступая на путь рационального аскетизма, Фома Аквинский частично следовал идеалу «золотой середины». Перед ним возникала опасность

увидеть, как философ присваивает ряд ценностей, традиционно связанных с христианской идеей девства. Философская жизнь и жизнь христианская, далекие от противостояния именно на этой почве, подвергались опасности сойтись в любой момент. Как раз осознавая такую опасность, Джованни Фиданца — святой Бонавенту-ра — нашел великолепный предлог предотвратить ее, оправдывая Аристотеля и набросившись на Штауфена. По его мнению, именно врач Фридриха II если не придумал, то, по крайней мере, популяризировал «аристотелевский» тезис, согласно которому девственность могла быть лишь формой бесчувственности. Стало быть, борьбу надо вести не с самим Аристотелем, а с императорскими агентами-ари-стотеликами. Все же наивность филолога имеет свои пределы, а теолог — свои задние мысли. Если он спасает Аристотеля, то делает это для того, чтобы быстрее отступиться от него, скажем так, — чтобы высмеять его. «Неаполитанскому» усвоению девственности и анестезии Бонавентура противопоставляет аргумент, направленный против самого понятия «срединности»: если спать со всеми женщинами — грех от излишества, а не касаться ни одной из них — грех от недостатка, то «золотая середина» может заключаться лишь в том, чтобы спать с половиной из них — задача трудная и, безусловно, утомительная30.

Превращая сексуальную активность в рассудочную деятельность, или, лучше сказать, в активность абсурда, высмеивая в приведенном замечании понятие «срединности», Бонавентура на несколько лет опередил открытие истины дона Жуана. Но каково же было его настоящее намерение?

184 185 ГЛАВА IV

Думаю, можно было бы сказать, что он хотел дискредитировать парижских «артистов», приписывая врачу ненавистного императора заблуждение, в котором Аристотель — их учитель во всем — был неповинен. Такая «таможенная очистка» философии, via Неаполя не сможет, тем не менее, ни удовлетворить нас, ни рассеять подозрение, о котором нам, наконец, следует сказать.

Где, в конечном счете, доказательства того, что денонсация девственности, при недостаточной аристотелевской аргументации, в действительности открыто признавалась, по крайней мере, парижскими философами, университетскими магистрами, «интеллектуалами», со знанием дела осужденными Этьеном Тампье? На чем основывалось его свидетельство? Была ли хоть малейшая видимость того, что у философов и теологов XIII в. действительно были противоположные взгляды на вопрос о девственности? Епископ Парижа хочет, чтобы мы так считали. Бонавентура указывает нам на явный след. Является ли это основанием, чтобы последовать за ним? Наш ответ гласит: «Нет».

ЦЕЛОМУДРЕННЫЙ ФИЛОСОФ ИЛИ СТРАХ КСАНТИППЫ

В традиционной историографии Сигер Брабантский — это архетип средневекового философа, соответственно Абеляр — влюбленного философа, Фридрих II, стало быть, — философа- короля. Один был убит; второй оскоплен, избежав, вероятно, еще нескольких ударов кинжалом или отравлений ядом; у третьего была прервана династическая линия (в несколько лет его многочисленное потомство было стерто с лица земли: королевство Сицилии перешло к династии Анжуйской, а затем к Арагонской).

Если можно рассматривать литературный штамп «кары Фридриха» как избыточную метафору, неоспоримо вызывающую повторную смерть, замедленное угасание (посмер-

186 187 СЕКС И ДОСУГ

тное одобрение было единственно соответствующим монарху, задавшему слишком много вопросов и «детерминировавшему» слишком много женщин), то невезение Абеляра и Сигера менее доказательно. Однако эти две опалы становятся более понятными, если рассматривать их истории в связи с партнерами наших героев. Абеляр и Сигер были не одни, каждый из них является нам об руку со своим партнером: для первого таковым выступает Бернард Клервос- кий, для второго — Фома Аквинский. В структуре актов назидательной истории философ всегда выступает как антисубъект. Если «артист» XIII в. точно поддается определению за счет приведения его к повиновению, то историк философии должен задаться вопросом: за счет

чего же держались немыслимые сценарии, скроенные их противниками-теологами? Даже если задача кажется нам несколько преувеличенной, все же следует согласиться на полицейские методы и последовать примеру Бернарда Клервоско-го, рассматривавшего в своем Трактате против некоторых заблуждений Абеляра относительно философа «то, о чем он думает, то, чему он обучает и то, что он пишет».

А теперь вновь вернемся к половой морали и посмотрим, что наш «философ» об этом сказал. Итак, берем два вопроса: один идет от Сигера, это вопрос о философском статусе целомудрия, другой — от Абеляра в формулировке «является ли грехом сексуальное удовольствие? ». Сигер Брабантский оставил нам некоторое число вопросов о морали, вероятно обсуждавшихся в 1274 г., то есть тремя годами ранее появления syllabus Этьена Тампье. Вопрос IVкасался девственности, но касался неожиданно или даже «обманчиво», словно, следуя «естественной» наклонности проблематики, с его помощью просто хотели отождествить философию и либертинаж31. Речь шла о том, какое положение наилучшим образом соответствует философу — девственность или супружество? Магистр искусств, Сигер, не мог в качестве такового высказываться на тео-

188 189 ГЛАВА IV

логические темы в соответствии со статутом, вышедшим двумя годами ранее, 1 апреля 1272 г. Перенося на философа тяжесть вопроса, поставленного этикой Первого послания к Коринфянам, брабантский магистр, следовательно, оставался в рамках своей дисциплины, согласно призыву того времени, регулировавшему работу всех артистов. Профессиональное ограничение, которое могло стать довольно умелой стратегией, он сумел принести в жертву философскому либертинажу. Если философ унижает себя, воздерживаясь от любого общения с женщиной, то его неудачу легко перенести на образцового христианина. Однако надо поумерить свой пыл. Сигер действительно остается на своем месте: его партнером по дискуссии был Аристотель, и спорит он именно с ним, а не с апостолом Павлом. Результат этой неожиданной дуэли, ясное дело, был поразителен для него самого, ибо против всякого ожидания, против всякого исторического «правдоподобия», вы не найдете воинствующего брабантского магистра рядом с Аристотелем и Фридрихом II из-за бог знает какой формы свободной любви, бог весть какой помеси «натурализма» и «сексуального бродяжничества»: Сигер Брабантский будет рядом с Этьеном Тампье. Иными словами, не взирая на то, что нам советует цензура, у философа и цензора здесь одна точка зрения.

Вопрос, обсуждаемый Сигером, был предложен для обычной, проводимой посредством pro и contra дискуссии — в пользу брака философов выдвигались два «аристотелевских» аргумента. Первый нам уже известен: девственное состояние «порочно», поскольку оно расходится с понятием «золотой середины» — прямая отсылка к аристотелевской теории «бесчувственности», повторяемой точь-в-точь:

Тот, кто избегает всех чувственных удовольствий и воздерживается от любого вида наслаждений, являет-

190 191 СЕКС И ДОСУГ

ся ни кем иным как совершенно бесчувственным [ре-nitus insensibilis] неотесанным деревенщиной [rusticus agricola].

Второй также известен нам: девственное состояние противно природе. Естественное право является тем, чему учит нас сама природа, девственность есть нарушение права, так как согласно естественному праву «человек склонен к сохранению своего рода». Хотя это и может показаться странным, ответ Сигера на теологический вопрос о сексе был философским словом для защиты девственности: цель философской жизни состоит в обретении мудрости, «познании истины», то есть — на высшем уровне — в познании Бога, иными словами, в естественной теологии. Моральные добродетели подчинены добродетелям интеллектуальным, вся философская жизнь должна согласовываться в соответствии с ее конечной целью — теологическим созерцанием космоса. В таких условиях философ должен императивно выбрать свой способ существования, как можно меньше отдаляющий его от интеллектуального совершенства, к которому он стремится.

Для Сигера, как и для Боэция Дакийского, философ — это настоящий интеллектуал, то есть человек ума, человек мысли, жизнь которого протекает в «теоретической мудрости»: «теория», прославленная Аристотелем в X книге Этики как конец человеческого существования. На взгляд Сигера состояние, наилучшим образом согласуемое с таким изысканием мудрости, — это status virginalis, впрочем, и не сам по себе, и не абсолютно, но в большинстве случаев (ut in pluribus). Дабы подтвердить этот статус, Сигер не может делать прямые заимствования у Аристотеля. Следовательно, он будет осуществлять свой поиск в менее далеком прошлом, даже просто-напросто вне философии. Именно поэтому он отыскивает интонации Элоизы и разоб- 181

ГЛАВА IV

лачает в свою очередь, он, которому не была ведома вся тяжесть ее положения, он, которого ничто не давило — горькое удовлетворение, жалкое ликование домашней жизни. Как ужасен этот женатый человек! «Будничные заботы» обременяют мышление, надо заниматься детьми и супругой. Заурядность, скука, хлопоты, беспокойство: вопрос об удовольствии не встает. Но встает ли все же вопрос о девственности? Речь идет скорее о целибате. Как интеллектуал, как философ Сигер испытывает страх Ксантиппы. Тем не менее, он ничего не предписывает: целибат невыносим всем, несовершенство человека состоит в том, что простое благо не может всякий раз становиться его собственным благом. Так считалось еще в Греции, и это незаметно перешло к Павлу. Остается опровергнуть «аргументы Аристотеля», противоречащие девственности. Борьба против ари-стотелизма? Нет, если думать, что Аристотель никогда не нападал на девственников. Таким образом, затевая полемику, Сигер намеревался лишь найти с помощью своего учителя наилучший способ осуществления аристотелевского идеала. Довольно своеобразный выход. В целибате не было ничего предосудительного с философской точки зрения, ибо status virginalis не расходится с представлениями о золотой середине. В самом деле, с одной стороны, он «согласуется с требованиями честного разума», с другой стороны, не является полным отречением: половое воздержание не означает отказ от всех чувственных наслаждений. Неожиданный исход дела! Вот так Сигер переносит на философа то, что Фома Аквинский негласно относил на счет монахов и «благочестивых девственниц» (pia virgo), более того, так он слово в слово перелагает Сумму теологии32 *. Не будет ли такое искажение текста «аверроизмом»? Вполне возможно. Допустим, что результатом этой операции будет все, кроме «либертина», допустим также, что такая постановка вопроса могла беспокоить теолога, усматривавшего в этом нечестную конкуренцию, грозное утверждение иного 182

СЕКС И ДОСУГ

пути аскетизма — философского и (почему бы нет?) не церковного. Такова была истинная ставка осуждения 1277 г. в плане сексуальной этики. Не следует ли после этого ответить на «аргумент Аристотеля»?

На этот раз Сигер гораздо непосредственнее излагает суть дела. Скинув девическое платье, он облачается в тогу патриция. СЕБЯЛЮБ И АРИСТОКРАТ

Тон обращения меняется. Биологически философ обладает неотъемлемым правом на себялюбие, он беспрепятственно может не утруждать себя любовью: природе надобны не все ее сыновья. Естественное право не требует от каждого личного участия в сохранении человеческого рода. Подавляющее большинство людей таково, что они могут воспроизводиться без того, чтобы и философ был занят этим.

Когда естественное право обязывает к некой цели, в осуществлении которой может участвовать не каждый, то невозможно считать, что по тому же праву каждый обязан содействовать этому осуществлению. Понятно, что сохранение человеческого рода возможно и без того, чтобы каждый человек в отдельности придавался сексуальным наслаждениям. Является ли такой аскетизм философской формой энк-ратизма? Можно было бы попытаться усмотреть в этом жизненный символ средневековой христианской философии, поскольку все, кажется, указывает на то, что философская жизнь для Сигера была преобразованием христианской философской морали; поскольку мы только что видели, что аргументы, выдвинутые

им в пользу девственности, были заимствованы у Фомы, который признавал почти воинской идею «богословской обязанности», исполняемой

183 184 ГЛАВА IV

незначительным числом созерцателей ради всего человечества33. Однако следует поторопиться, чтобы усвоить оба дискурса. У них одна форма, одно очевидное содержание. И благодаря этому самому «одному» они не слишком соперничают между собой. Если описание философа, по Сигеру, кажется идентичным идеям, исповедуемым теологами — и даже епископом, — то следует обратить внимание на то, что намерение, коим преисполнен Сигер, разнится с таковым у теологов, и что как раз в этом и состоит их соперничество. При всех их различиях тезис Сигера был и остается тезисом аристотелевским. Мы сказали бы, что это апология добродетельного себялюбия, которая предполагает чисто философскую концепцию человеческой гуманности.

Если угодно, подлинная стратегия Сигера заключается в том, чтобы перевести аристотелевскую теорию себялюбия в сексуальный план и не переносить аристотелевский идеал теории на христианскую половую мораль. Для Сигера сексуальная потребность не есть необходимое условие умственной жизни, условием, более подходящим для независимости мышления, он считает целибат. Аристотель полагал, что философ должен избегать «экстаза» (ехатаак;), то есть нарушения, крайности, создающей препятствие в моральной жизни. Настоящий философ — это «себялюб» (cpiXoTTJaio?), у него есть право любить самого себя: verusphilosophus est amator sui. Далее, есть два сорта себялюбов: себялюб обыкновенный, желающий все делать ради самого себя, и себялюб добропорядочный, который «совершает поступки во имя прекрасного — и тем больше, чем он лучше... а своим пренебрегает»34. Подлинным себялюбом будет тот, кто «угождает самому главному в себе, во всем этому повинуясь», — уму, мысли. У каждого человека свой собственный ум. Добропорядочным себялюбом будет лишь тот, кто действительно любит самого себя, поскольку любит свою мысль, которая и «есть СЕКС И ДОСУГ

он сам»; тогда как дурной человек, обыкновенный себялюб, любит только низменную часть своей души, которая «не есть он сам», и следовательно, сам того не ведая, «ненавидит самого себя». Определения настоящего себялюба и философа — синонимы.

В качестве добродетельного себялюба философ выступает прототипом человека подлинно свободного, благородного человека, который сообразуется лишь с указаниями своего ума и подчиняется только ему одному. Именно в этом состоит философский смысл истинной воздержности. Воздержным будет не тот, кто обуздывает свои страсти, но тот, в ком разум усмиряет их, ибо воздержный, как всякий человек, не имеет иного «себя», кроме ума, но в отличие от обыкновенного человека — он это знает.

У Сигера cpiX6tT]<; — это, стало быть, то, что придает истинный смысл философской апологии воздержности, обосновывающей целибат философов. Выбирая самого себя, философ выбирает наилучшее, то есть наилучшую часть себя самого. На практике это равносильно тому, что он действует «ради нравственно прекрасных поступков» там, где другие люди довольствуются «деньгами и наибольшими почестями». Если он приносит себя в жертву чему бы то ни было, доходя даже до добровольной смерти, то делает это из духа соперничества, чтобы превзойти другого в добродетели, чтобы испытать «сильное удовольствие за короткий срок». Аристотель ставит это качество несравнимо выше «удовольствия слабого за долгий срок», поскольку, как он говорит в Никомаховой этике: Год прожить прекрасно [предпочтительнее для добропорядочного человека], чем много лет — как придется, и один прекрасный и великий поступок он предпочтет многим, но незначительным35.

Таким образом, пятый вопрос из сочинения Сигера Моральные вопросы не случайно посвящен себялюбию (Utrum

185 186 187 188 ГЛАВА IV

aliquisposset magis amare alium quam seipsum, «Можно ли других любить больше, чем себя самого?»). Моральные вопросы IV и V излагают программу.

«Недобрый человек не любит самого себя», лишь блаженный способен получать удовольствие от себя самого, только он может желать «сожительствовать с самим собой» (sibi convivere). Есть некое себялюбивое сожительство, которое знаменуется отсутствием страдания: философом является тот, кому не работается при «раздоре ума и желания», они согласованы в нем самом, ибо «с кем же человек мог бы быть соединен более, как не с самим собой?» Если «любовь — это вид единения», то именно в интеллектуальной жизни, иными словами, в жизни ума человек обретает свое истинное благо, поскольку он обретает самого себя: Любить самого себя, стремясь к внешним благам, — дурно и достойно позора. Любить самого себя, ища благо в мысли, — хорошо и достойно похвалы.

Выход интеллектуала как социальной фигуры не отделим от изобретения новой формы благородства, благородства ума, которая выше благородства крови. Таков результат философского прочтения текстов Сигера.

Целомудренный, себялюбивый, благородный или, скорее, облагороженный за счет выбора той божественной части, которая есть в нем, — мысли, сигеровский «интеллектуал» есть в полном смысле слова интеллократ. В нем нет никакого парадоксального торжества энкратизма, никакого сексуального пессимизма, никакого клерикализма, а есть повторение, манифест той интеллектуалистской тенденции греческой философии, имя которой «аристоте-лизм». Именно эту жизненную программу будет прославлять Данте в своем Пире. Это устав радикального аристо-телизма. 186

СЕКС И ДОСУГ

СЕКСУАЛЬНОЕ НАСЛАЖДЕНИЕ

Писавший в XIII в. Сигер Брабантский был столь же далек от Абеляра, как могут быть отдалены друг от друга два геологических периода. Мало знавший Аристотеля XII век не мог отвечать за философию в целом. Образ философа был перенят из патристики — компилятивный портрет, изображавший противника если не полностью обезвреженным, то, по крайней мере, низвергнутым. Монастырская школа Петра из Элии, Проповеди на «Песнь песней» Бернарда Клервоского говорят нам о главном: философы — «это ткачи паутины», «их водитель — Дьявол». Несколько ранее уже говорилось о том, что в своем известном поношении Абеляра Бернард Клервоский упрекал его не за то, что тот восхвалял философскую жизнь, а лишь за то, что он применил методы диалектики к рассмотрению вопросов веры. Видимо, тому пришла пора.

Но бургундец все говорил напрямик. Абеляр — это зло. Гордец, богохульник, безумец, фантазер, этот «второй Аристотель» пожелал создать некое богословие, но произвел лишь пустословие. Он свел веру к мнению, не ведая, что «если наша вера сомнительна, то и наша надежда тщетна». Он пожелал «из Платона сделать христианина», тем самым «он выказал себя язычником». Он считает, что дал новое откровение, которое на самом деле «было ничем иным, как краденой водой и ворованным хлебом». Он «пожелал говорить о своем собственном вкладе, хотя говорить, согласуясь лишь с собственным мнением, — отличительная особенность лгуна», а «церковь вовсе не нуждается в пятом Евангелии». Он «обратил в смех и обошелся безрассудно с тем, что является самым святым и наиболее духовным в вере». Здесь можно прервать список обвинений и перейти к вердикту: Что же будет самым невыносимым в его словах? Бого- 187

ГЛАВА IV

хульство? Гордыня? Его бесстыдство или его безбожие, которое мы расцениваем как наиболее преступное? Разве уста, позволяющие себе глаголить такое, не заслуживают, чтобы их, наконец, захлопнули ударом палки, а не принудили бы замолчать с помощью опровержений, проводимых по всем правилам? И не должно ли всем поднять на него руку, ибо он сам осмелился вознести ее над всеми?!

Известно, что церковь последовала если не букве, то, по крайней мере, духу этого резкого обвинения. Осужденный в 1141 г. после различных выступлений не только Бернарда, но и Росцелина, архиепископа Реймсского, Абеляр умирает год спустя в аббатстве Клюни, где он был милосердно принят Петром Достопочтенным. Его история известна, и на ней не стоит останавливаться. Однако следует подчеркнуть одну деталь: памфлет Бернарда (изложенный в

послании, адресованном римскому папе, Иннокентию II, которое аббат из Клерво в своей неподражаемой манере ничто-же сумняшеся направил своему «любезнейшему Петру с нижайшим почтением») отвечал на запрос Гильома из Сен-Тьерри. Недюжинный богослов, Гильом, ученик Бернарда, отслеживал одно за другим разные чуждые высказывания Абеляра и призывал своего учителя выступить против него («Этот человек не выносит тебя и боится»). Тем не менее, он признавал, что прочел не все сочинения философа, ставшего властителем многих умов:

Есть еще и другие сочинения того же автора, о коих я слышал. Одно из них называется «Да и нет», а другое — «Познай самого себя». Боюсь, что учение, излагаемое в последнем из них, столь же ужасно, сколь и его название. Однако говорят, они боятся света, и как ни ищи их, не найдешь.

Уже само название книги (очень сократическое, Scito te 188

СЕКС И ДОСУГ

ipsum), в которой Абеляр говорит об этике, расценивалось как ужасное, что вполне характеризует климат эпохи. Разве столь пугавшие Гильома взгляды Абеляра были так необычны? Дело в другом. Посмотрим, что говорит Абеляр о сексуальном удовольствии. Богословская теория сладострастия в своих основных чертах определилась в XII в.: модели Фомы Аквинского, Петра Ломбардского, Грациана были абсолютно созвучны Абеляру. Определяемое как некая природная уловка, обман, даже дань необходимости, выплачиваемая за непрерывность человеческого рода, сексуальное удовольствие само по себе не было объектом какой-либо позитивной оценки. Будучи простым знанием супружеской гомеопатии, оно становилось — испытываемое вне уз брака — смертным грехом. Обычный блуд, символизируемый половыми отношениями с проститутками, был чреват не простительным (слово «продажный» здесь подошло бы более), но смертным грехом — ведь смертный грех характеризуется посягательством на человеческую жизнь: для Фомы, как мы знаем, ребенок, рожденный от такого совокупления — отверженный.

При чтении Scito te ipsum видно, что в Абеляре нет ничего от либертина. Он не только различает простительный грех (например, «попойку») и смертный грех (например, клятвопреступление и прелюбодеяние), но и разоблачает как явную и абсолютную «нелепость» философскую доктрину о равенстве грехов, — стоическое учение, вычитанное им у Цицерона и детально опровергнутое в трактате Диалог философа, иудея и христианина. Словом, он постоянно в совершенно ортодоксальных (то есть санкционированных) выражениях указывает на различие, существующее (для Бога) между чревоугодием и прелюбодеянием.

Если нас спросят, из чего мы исходим, говоря, что прелюбодеяние Богу отвратительнее

чревоугодия, мы от-

189

ГЛАВА IV

ветим, что это мы, похоже, усвоили из самого божественного закона, ведь Бог не наложил никакого особого взыскания за этот последний проступок, тогда как для прелюбодеяния предусмотрел не абы какое наказание, а осуждение на самую безжалостную смерть. Ибо прелюбодеяние наносит больший ущерб той любви к ближнему, которую апостол именует «полнотой Закона». А коли оно противно милосердию, он, стало быть, и определил его как наиболее тяжкий грех.

Этика Абеляра — это не осмысление этики Аристотеля, которая не была Абеляру известна, это размышление о грехе. А это размышление — не рефлексия философа в том смысле, в каком XIII век различал философов и теологов. Это размышление богослова, вооруженного аристотелевской диалектикой. Философия — логика — не что иное, как инструмент: этика Абеляра насквозь христианская. От чего же тогда возник скандал? Ответ нам известен: от того, что в моральных ценностях она делала упор на намерение, а не на акт.

Здесь бесполезно спорить о правомерности как учения, так и обвинения, выдвинутого против него. Достаточно сформулировать тезис и проследить, что из него следует. Итак,

положение это очень простое: грех есть дозволение на зло, но не его фактическое осуществление, а именно «акт, посредством которого мы исполняем то, на что нас направляет наш ум». Теперь посмотрим, каковы же следствия.

Глава III трактата Scito te ipsum по большей части представляет собой размышления о статусе сексуального наслаждения36. Пункты 19 и 20, замыкающие список тезисов, которые были осуждены в Сансе, как раз и отсылали к этой главе: Ни внешний акт, ни проявление внутренней воли, ни вожделение или наслаждение,

порождающие его, не

190 191 СЕКС И ДОСУГ

являются грехом, и мы не обязаны желать подавления этого наслаждения.

В своем сочинении Вероисповедание Абеляр категорически отвергает следование этому

учению:

Что же касается последней статьи моего обвинения, в которой записано, что ни поступок, ни воля, ни вожделение, ни удовольствие, вызванное им, не составляют греха, и необязательно желать заглушить это вожделение, то я никогда ничего подобного не высказывал ни в своих лекциях, ни в своих сочинениях.

И хотя следует положиться на его искренность, можно без труда указать на те строки из Scito te ipsum, на которых основывалось обвинение. Парадокс требует, чтобы это уже была защита.

Кое-кто испытывает большое волнение, ожидая от нас утверждения, что само греховное деяние ничего не прибавляет ни виновности грешника, ни его осуждению Божьим судом. Они возражают, что греховный поступок следует за некоторым наслаждением, словно это повод для плотского греха или греха чревоугодника, поедающего краденые фрукты. Возражение было бы достойным, если бы нам доказали, что плотское наслаждение само по себе есть грех и что никак невозможно наслаждаться, не греша. В таком случае следовало бы совершенно запретить грешить и супругам, когда они испытывают плотские удовольствия, которые им все же дозволены.

Утверждение недвусмысленное: ни половой акт, ни вкушаемое наслаждение не могут рассматриваться в качестве грехов, в противном случае следовало бы строго-настрого запретить всякую половую связь в браке. Последующая аргументация не менее ясна и неумолима.

192 193 ГЛАВА IV

Возобновляя сравнение со вкусной пищей, со времен Аристотеля включаемое в сферу телесных наслаждений (чревоугодие и сладострастие — пара, неплохо проливающая свет на двоякое значение выражения «запретный плод»), Абеляр допускает, что, если все те, кто наслаждается изысканным вкусом пищи, сами того не желая, суть грешники, то вина эта может быть возложена единственно на Бога, «Творца и человеческих тел, и того, что они вкушают». Таким образом:

— Зачем же Бог сотворил для нашего употребления то, что мы не можем употреблять, не греша? — — И наоборот, как нам истолковывать грех, когда мы не допускаем ничего непозволительного? — Кроме того, если установленные религии кое-что запрещают, то грех пропадает, когда запрет возрастает. Так, иудеи не могут «употреблять в пищу свинину», а христианам это не возбраняется. Тогда считать ли грешником иудея, поедающего свинину, если он обратился в христианство, или же Бог теперь позволяет ему это? Отныне, если возрастание запрета позволяет безгрешно потреблять то, что ранее было не положено, то как понять, что можно всегда грешить тому, кто делает лишь то, что божественное дозволение «позволяло ему делать с первого дня Творения»? Таково положение дел не только с вкушаемыми продуктами — даже и вкусными, — но и с «плотской связью между супругами».

Однако есть одно возражение. Если Бог и дозволил супружеские отношения, «то при условии, что всякое наслаждение в таких отношениях исключается». Абеляр мигом опроверг такую словесную уловку: если Бог дозволил половые отношения при непременном условии, исключающем наслаждение, то Он позволил нечто невозможное и неисполнимое, — что немыслимо. Кроме того, почему же иудеям брак вменяется в обязанность Законом? Почему же

192 193 СЕКС И ДОСУГ

Павел предоставил супругам исполнять их супружеский долг, если они не могут безгрешно повиноваться таким предписаниям? Такой долг не имел бы смысла. Итак: Совершенно ясно, я думаю, что плотское наслаждение сообразно природе никоим образом не является грехом и что нет беды в получении удовольствия, с необходимостью вытекающего из этого акта.

Ведь не осудили бы «грех» монаха, привязанного к кровати похотливыми женщинами, как удовольствие, которое он смог бы получить от контакта с ними, поскольку это принуждение к наслаждению, и это так же касается всякого человека: «Природа предписывает ему удовольствие». Такой вывод подсказывает нам здравый смысл. Остается подтверждение авторитета.

На взгляд Абеляра, Первое послание к Коринфянам не дает оснований считать, что плотское удовольствие является грехом вплоть до супружеских отношений. Вопреки тому, чему верили многие теологи, «предоставляя» использование плоти супругам, апостол только указывал, что он прощает им поведение, которое само по себе было бы грехом, он лишь хотел подчеркнуть, что он никого не принуждает вступать в брак. Паулинистическая альтернатива предполагала совершение плотского греха в браке или воздержание от такового в браке. Для Абеляра смысл заключается единственно в следующем: никто не может принудить супругов спать вместе, если их решение не было таковым, но если их решение таково, никто не может им этого запретить. Точнее, им разрешено отказаться от более совершенной жизни (воздержание), дабы «вести жизнь более свободную», которая защитит их от блуда. Что же касается ссылок на осквернение души половым актом, то это полная философская и теологическая нелепость. Дух оскверняется, соглашаясь на постыдный поступок, он не может быть осквернен «чуждым ему действием».

194 195 ГЛАВА IV

Невозможно расценивать грех и как простое воздействие чувств. Грех — это согласие на зло, воздействие же (иными словами, «удовольствие, вызываемое женским взглядом») — того же порядка, что и удовольствие. Наслаждение и желание неизбежны, они возникают в порядке природной необходимости, они рождаются и умирают без нашего в том участия. Желание, вызванное женским образом, есть то, что апостол именует «человеческим искушением», то есть (для Абеляра) искушением, которого человеческая слабость никогда не сможет, так сказать, избежать. Не грешно испытывать желание «к замужней женщине, красота которой нас прельщает», как не грешно желать обладания ею. С одной стороны, от того, что природа — и она одна — «побуждает нас желать того, чего мы не хотели бы желать», с другой — от того, что, строго говоря, единственное, чего мы хотим, чтобы желаемая женщина не была замужем. В том же, что касается воли, — прелюбодеяние не желает прелюбодеяния, оно хочет блуда. Тем не менее, это желание, как и эта воля, навязаны нам природой: мы не можем желать не так, как мы желаем, даже если мы никак не хотели бы желать того, чего желаем. Человек не становится от этого менее свободен, будучи осуждаем или одобряем. Именно это согласие на желание Закон именует «желанием», когда говорит: «Не возжелай жены ближнего твоего». В действительности, никакой закон не в силах ни запретить желать, — желание, как мы видим, неизбежно — ни наказать искушение, невозможно не поддаваться «человеческому искушению». Зато можно поддаваться или не поддаваться искушению согласиться с

желанием.

В теории Абеляра с очевидностью нет ничего энкратичес-кого: ни сексуальное удовольствие, ни предоставляемое нами согласие на него сами по себе не являются злом. Зло начинается тогда, когда я одобряю желание, испытываемое мною к жене ближнего. С точки зрения этики, удовлетворение желания не прибавляет вины.

196 197 СЕКС И ДОСУГ

Это учение, слывшее примиренческим, было ужасно строгим, ибо вскоре грех поместили в рамки морали, при которой можно было, не совершая ни одного греха, затрагивать при этом его суть, грешить «бездействуя». Как удержаться от искушения, в которое ты естественно введен мыслью об удовольствии? Будет ли грехом то, что тебя переполняют мысли, терзающие душу? Является ли согласием на грех твоя несостоятельность обуздать себя? Абеляр ставит здесь более высокую планку, чем аббат из Клерво.

Бернард Клервоский видел повсюду лишь «искривленность испорченной воли», Абеляр, напротив, возносит свободу человека. Мораль искушения жестче, требовательнее, тяжелее переносима, чем мораль послушания. Тем не менее, если человек может жить «свободно», то — даже на этом основании — ему нет более никакого оправдания. Остается невинность наслаждения и желания. Но это не примиренчество, это то, что Ле Гофф называет «натурализмом», то есть, по сути, — это теологический оптимизм. Природа — создание Бога, и ненавидеть ее можно лишь, ненавидя ее Архитектора. ПОЛОВАЯ ЖИЗНЬ И ДРУЖБА

26 ноября 1930 г. в мастерской сюрреалиста произошел такой обмен мнениями на тему Исследования вопроса о сексуальности:

Поль Элюар: «Я бы рекомендовал заниматься любовью. Но для меня эта мысль моральна». АндреБретон: «Почему?»

Поль Элюар: «Я расцениваю целомудрие как аморальное и вредное». Андре Бретон: «Почему же?»

Поль Элюар: «Потому что для меня сексуальная подготовка — это основа всякой умственной активности».

198 199 ГЛАВА IV

Андре Бретон: «Я занимаюсь физической любовью ради одной вещи — возможности

освободить свой ум от почти всех идей».

Это средневековье. За исключением некоторых деталей.

Quod delectatio in actibus venereis поп impedit actum seu usum intellectus. Оставив сексуальное наслаждение морально нейтральным, Абеляр шагнул за пределы монашеской морали. Сентенция № 172 из осужденного век спустя Эть-еном Тампье должна было увести еще дальше, чем Абеляр. Устанавливая, что «сексуальное наслаждение не мешает умственной активности», она вместе с тем уводила дальше, чем апология добродетельного себялюбия Сигера Брабант-ского. Является ли тезис, скорректированный Бретоном, будь он епископом, а не «отцом сюрреализма», философским?

Можно с очевидностью утверждать, что, исповедуя совместимость любовной активности с мыслительными упражнениями, сторонники высказывания 172 косвенно ставили под вопрос целибат священников. Но если эта косвенная постановка и принесла пользу, то довольно незначительную. А вот не причинила ли она — уже напрямую — вред философской апологии status virginalis? Конечно, ничто в аристотелевской теории себялюбия не предполагает, что должно постулировать крайнюю несовместимость сексуального наслаждения и мышления. Однако ни один средневековый философ, кажется, категорически не утверждал, что сексуальная активность никак не препятствует теоретической жизни. Тогда на что же направлено осуждение? На либертинаж De amorel На нравы религиозных сект, более или менее маргинальных? Нам кажется, предпочтительнее вернуться к гипотезе, которой мы часто следовали, и еще раз предоставить цензуре творческую роль.

Цензор может указать будущее, указать путь, который никто не осмелился бы ни назвать, ни даже осознать. Есть

200 201 СЕКС И ДОСУГ

некое игровое и экспериментальное измерение цензуры, подобно тому, как есть конформизм в трансгрессии. Тот, кто осуждает, может сказать все; тот, кто подлежит осуждению, должен уметь смолчать. Придумать опасность, которая не только не существовала, но и не могла существовать, разве что ценой разрушения философского порядка, отклонения от его идеала — это, конечно, привилегия епископа Парижа и епископальной комиссии. Какова на самом деле была опасность, угрожавшая более всего власти теологов? Она была не в нарастании интеллектуального либер-тинажа как результата соединения аверроистов и голиар-дов37, что утверждают некоторые историки, а в возрастающей тенденции к философской ассимиляции христианского дискурса. . Если Сигер Брабантский и Фома Аквинский могли производить впечатление единомышленников, говоря при этом о различных реалиях, то теологу было важно восстановить дистанцию между сказанным ими и претензиями магистров факультета искусств оживить античную философскую жизнь в лоне университетской корпорации. Нагружая философское «благородство» сексуальной толерантностью, которую оно не проповедовало, теологи могли вновь обрести идеологическую монополию на целибат. Естественно для такого жеста была текстуальная основа. Не допускается ли в некотором смысле сентенция 172 утверждением 169 (Quodperfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem)! Если «полное половое воздержание губительно для добродетели», то сексуальное наслаждение не было для нее препятствием, но при весьма серьезном условии — опыте созерцания.

Решая вопрос о допустимости тезиса, цензор шел, однако, значительно дальше, чем философ, и давал сказать философу больше, чем тот намеревался сказать. И все же притязания философов-созерцателей на достоинство жизни, равной наиболее высоким добродетелям

202 203 ГЛАВА IV

жизни монашеской, ставили перед теологами корпоративную проблему. Именно в этом смысле упоминание и цензура высказывания 181 (Quod castitas поп est mains Ъопит, quam perfecta abstinentia) в данном контексте могут быть учтены как необходимое дополнение, подлинная аргументированная необходимость. Итак, каков смысл сентенции, утверждающей, что «целомудрие не является высшим благом при абсолютном воздержании»?

Фома Аквинский увидел частичный аналог философской жизни в этике военных орденов. Сигер свел монашеский идеал к экзальтации добродетельного себялюбия. Идея формирования корпорации себялюбов — magistri artium — могла только загромоздить церковную иерархию. Это было противоречие в терминах, но противоречие операциональное, подрывающее именно университет как христианский институт. Сокращая дистанцию, разделявшую нищенствующих, белое духовенство и мирян, притязание «философов» ставило новую проблему перед христианством — проблему интеллектуала в христианской среде. Именно такое сокращение проповедовали сторонники утверждения 181, устанавливая паритет между целомудрием и абсолютным воздержанием, понимаемый как философский status virgi-nalis. Различие между целомудрием и воздержанием было классической проблемой, сталкивавшей теологов. Две добродетели гармонично распределялись на оси телесных удовольствий: воздержание, означающее умеренность в получении плотских удовольствий, и целомудрие, означающее неучастие в получении плотских удовольствий. Если некоторые авторы различали их, выводя из пространственной близости живота и гениталий «союз пороков», соответствующий даже их функциональному назначению, то большая часть теологов единодушно подчеркивала неравнозначность ущерба, причиняемого этими пороками разуму. В конце концов, целомудрие всегда брало верх над

воздер-

204 205 СЕКС И ДОСУГ

жанием в той мере, в какой половая жизнь требовала «большего очищения и сдерживания, чем еда и питье».

Каков в этих условиях мог быть смысл притязания, заклейменного цензурой в высказывании 181? Ответ двойственен, и его в принципе можно искать в двух различных направлениях: в сочинении De amore Андре Капеллана и в трактате Declaratio нашего старого знакомого, «бородатого философа» Раймунда Луллия.

В Declaratio Raymundi текст, подвергнутый цензуре Там-пье, разворачивается следующим образом: любовь к ближнему не является высшим благом в совершенной дружбе, целомудрие не является таковым при абсолютном воздер -жании. Параллель пары «любовь к ближнему» / «целомудрие» и «совершенная дружба» / «абсолютное воздержание» указывает на саму природу оппозиции: речь идет о конфронтации между порядком христианских добродетелей и порядком осуществления жизни чисто философской. Что отрицает сентенция, так это превосходство теологических добродетелей над добродетелями философскими, первенство религиозного аскетизма над аскетизмом философским.

В Никомаховой этике учение о себялюбии непосредственно вплетено в учение о дружбе. Соединение добродетельного себялюбия и добродетельной дружбы определяет образ жизни, социально реализующий философию. Такая реализация есть xoivwvioc — общность умов, более точно, их со-общение (Роберт Гроссетест переводил это как сотти- nicatio enim amicitia, «дружба — это сообщение»), которое есть осуществление близких отношений (ouljrjv). Чтобы дойти до совершенства, «автаркии», то есть до философского завершения индивидуальной жизни, человек должен быть абсолютно самим собой, то есть (как мы видели) «жить, согласно тому лучшему, что в нем есть», — согласно мысли. Это интеллектуальное обязательство есть по преимуществу философское решение, высший акт добродетели. Человек не может жить мыслью без сообщения, ибо без сообщения

206 207 ГЛАВА IV

не может быть близости. Дружба — это «близкая связь». Осознавая свою собственную доброту, добродетельному себялюбу нужно «осознать также, что у его друга есть своя собственная жизнь». Стало быть, ему нужно «жить вместе с ним», «соединить споры и мысли».

Именно эта общая активность придает смысл человеческой жизни: без взаиморазделения мысли социальная жизнь человека свелась бы к жизни животной, которая «состоит лишь в том, чтобы пастись на одном месте». Koi-vwvta есть осуществление auCfjv. Следовательно, у Аристотеля есть из чего выстроить философскую альтернативу христианской социальности и от чего защищать сам принцип ее реализации — любовь к ближнему. Возможно ли трактовать аристотелевское описание жизни в дружбе как прагматический, регулирующий идеал определенной социальной дружбы: philosophi или magistri artium? Можно ли сводить философскую жизнь к тому, что надо было бы тогда назвать «жизнью артиста» ? Именно это открывает епископское измерение 1277 г., и именно это подтверждает Раймунд Луллий в своем сочинении Decla-ratio.

Отмена всех этических различий между философской жизнью и жизнью религиозной есть теоретическая угроза, с которой встретился теолог второй половины XIII в. Если в обществе можно свободно искать и найти то, что «как правило» искали в монашеской жизни, то надо было обдумать и придать статус существованию двух форм целибата, одной — освященный, другой — нет. Отсутствие видимой границы между философом и монахом превращает сам университет в утопию: появление сюжета, сообразно которому Телемское аббатство будет изображено литературно. У этого основополагающего мифа о гуманизме есть схоластическое происхождение — это сама школа.

Кстати, небезынтересно отметить, что иронический ли-бертинаж De amore говорит о том же самом и говорит бо- 200

СЕКС И ДОСУГ

лее радикально, распространяя университетскую модель философской xoivtovia одновременно на все мирское. Если при этом ограничиться обязанностями, то никто не отличит мирянина от клирика. Единственное отличие состоит в том, что средний термин здесь задан христианством, тогда как философ не ссылается на христианское бытие, чтобы продумывать эквивалентность философских и религиозных гипотез. Предназначенная философам-клирикам формула жизни добродетельного себялюба извлекала пользу из своей собственной законности. Напротив, шарж De amore, направленный против превосходства клириков, риторически превосходит притязаниями христианские ценности:

Почему же надо, чтобы клирик был чем-то большим, чем мирянин, вынужденный сохранять телесное целомудрие? Как поверить, что только клирик должен отказаться от всех телесных наслаждений, тогда как любому христианину предписано Богом уберегать свое тело от всяческой грязи и абсолютно избегать всех плотских вожделений? Порицание непристойного порока, следовательно, должно быть обращено мирянам в той же мере, что и клирикам. Следовательно, философ, каким его представляет цензура — и каково бы ни было его положение, — чувствовал свою ответственность за высшие ценности христианства, хотя и не разделял его литургию желания. Философская дружба — это фермент разложения, ибо она объединяет существ «распущенных» — soluti cum soluta, — то есть свободных. \

«OTIUM» ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ

Формируя из товарищества по учебе прототип философской дружбы, средневековые философы заложили начало

201

ГЛАВА IV

длительному примирению, по которому университетская жизнь сочетается с досугом, otium Аристотеля. Ле Гофф, следовательно, имел все основания выделить общность интересов в различных этиках: досуга, золотой середины, секса и ремесла, — формировавших основу нового интеллектуального дискурса. Однако не стоит усматривать в этом простое продолжение примеров, подтверждающих «противоречия схоластического духа», как сведение всего к двусмысленному «обуржуазиванию» и «натурализму». Естественная жизнь, превозносимая новыми философами XIII в., — это подлинный образ философской жизни, создающей новое положение оппозиции «досуг — работа».

Учеба не является работой, negotium, это время для себялюбивой добродетели и дружбы, которой она добивается. В течение каких-нибудь двадцати пяти лет «образовательного пути» студенты и мэтры (то есть университет) жили дискуссиями и лекциями, иными словами, вели жизнь по академическому ритуалу, тому самому отношению, которое античность прославила под названием «гете-рической дружбы» (етафист! cpiXta). Буквально это означает дружбу детства: homo scolasticus — 1таТро<;, продолжительное отрочество38.

Разоблачая сегодня учебу как время отсроченное, замедляющее вступление в активную жизнь, экономист, сам того не ведая, открывает средневековые источники, говорящие о роли и предназначении университета — первенстве созерцательной жизни. Рассматривая средневековый университет глазами «аристотелика», можно сказать, что, прежде всего, он был местом созерцания. Институт может реализовать — порой на расстоянии — желания индивида или желания предыдущей эпохи, не нарушая все же некоторых звеньев цепи истории еще более древней.

Из сказанного Элоизой мы можем сделать вывод, что она отдавала предпочтение словам подруга и сожительница, пренебрегая словом супруга. Смысл такой необычной де- 202

СЕКС И ДОСУГ

вальвации брака представляется нам сейчас яснее: возлюбленная Абеляра желает быть гетерой, иными словами, жить в интеллектуальной дружбе. Как раз это и реализует университет, — но только между мужчинами, — век спустя.

То же, что дружба Элоизы может сделать из нее обыкновенную «любовницу», scortum (средневековое название куртизанок — «кожа»), ничего не меняет в структуре установившихся отношений: отношение обмена, свободного и паритетного общения запрещено супруге, которой обладают как благом. Студенческое товарищество — это мечта Элоизы,

продолженная в идее «полного воздержания», но это еще — даже, прежде всего, — и продолжение греческого идеала. Философия удостоверяет себя в манере жить и желать. «Бедные мэтры и студенты Парижского университета», постоянно говорившие о строгостях своих жизненных условий, тем не менее жили как античные аристократы и даже воспевали удовольствия, получаемые от себялюбивого воздержания (или, лучше сказать, от отказа себе в удовольствиях). Университет — институт бедности, где зарабатывают на жизнь дорогой ценой, но именно в этом нищенском месте вкушают радость соперничества и признания, обаяния добродетели.

В социальной структуре, в которой учеба есть досуг, жизнь может полностью отдаваться наслаждению трудностью. Если появление «интеллектуала» было средневековым и сочеталось с подъемом университетов, то это происходило потому, что университет дал корпоративный статус гетерам. Широта жизни, определенная поистине экстраординарной привилегией: возможность институционально упразднить дистанцию, разделявшую otium и negotium.

Именно на этом основании неотчуждаемости работы следует расценивать требование невинности в блуде. Сексуальное удовольствие, замененное при отношении soluti cum soluta, есть ни что иное, как одна из возможностей упоря-

203 204 ГЛАВА IV

доченного сообщения посредством eTOupixf] cpiXia. Если теолог, сравнивающий блуд и проституцию, использует для этого римскую этимологию, то философ, со своей стороны, может ссылаться на греческий синтаксис — скажем, грамматику — дружбы. Status virginalis навязывается ему как наиболее верный способ достичь своих целей — созерцательной жизни, — никак не забывая при этом рассматривать сексуальную жизнь как грех. Если он воздерживается от плотского удовольствия, то лишь для того, чтобы лучше исполнить «обряд социального распутства», создающего новую атомарную структуру, отличную от естественной семьи — близость холостых, soluti cum soluta. Себялюбивое воздержание выбирается эгоистически, оно не навязывается принудительно или вопреки желанию. У философа есть дела поважнее, чем бросаться в омут наслаждений Венеры. Их образцы для подражания — Ахилл и Патрокл, Орест и Пилад, Тесей и Пирифой, о коих Ксе-нофан сказал, что поэты прославили их не за то, что они вместе спали, а за то, что каждый из них с радостью брался вместе с другом- за свершение самых великих и самых прекрасных дел. Об этом же неоднократно вторит ему Цицерон. А поэтому не должно навлекать позор на Перикла и Аспазию.

Любовь — это не грех, в том числе и простительный, в том числе и продажный, это некая жизненная возможность, которую философ превосходит в жизни по интеллекту. Долгое время в Средних веках видели эру «жертвы интеллекта». Однако magistri artium XIII в. вовсе не жертвовали этическими требованиями мысли, поскольку, напротив, они преобразовали в мораль необходимость своих занятий. Тот, кто хочет воспринимать Историю в ее общем течении, должен избегать цезур модернизации. Средневекового интеллектуала определяет интеллектуализм клири-

205 206 СЕКС И ДОСУГ

ков и мирян, иными словами, долговременность аристоте-лизма, а не церковный антиинтеллектуализм. Оживление аристотелевской этики — это то, что задает ее собственное очертание в философии позднего средневековья, оживление, высшим образцом которого и наилучшим пропагандистом парадоксальным образом стала цензура 1277 г.

Интеллектуальная история не может обходиться без истории интеллекта. Осуждения суть своего рода показатели скорее не прерывности, а преемственности, которую, однако, они не раскрывают. Средние века — вовсе не кромешная тьма, заслонившая нам «свет греческого утра», это продолжение света, которому сегодня и освещать-то особо нечего. Сохранившееся от интеллектуального средневековья не есть все средневековье, но есть сущность модернизации: этот мир срединностей, в коем астрологи и метеорологи добились превосходства над философами, можно, в худшем случае, расценивать как решительное продвижение апокрифов Аристотеля, в лучшем же — как последнюю превратность Libri meteororum. Он не стал целостностью мира artistae, в котором этика, физика и метафизика могли цитироваться по праву.

Современный мир хотя и далек от того, чтобы освободиться от «средневекового обскурантизма», тем не менее переживает исчезновение его философии. Остаются институты (по-прежнему существует университет, но как-то больше в виде здания, а не людского сообщества), остаются проблемы (по-прежнему спорят о целибате священников), но нет более беспокоящей альтернативы упражнениям в стиле: философ отступает в сторону перед yuppie. Короче, в столкновении желания и закона нет более немирского. Став экзотической, мудрость может быть только крайне-восточной: за отсутствием возможности показать, что философия — это, прежде всего, образ жизни, «учителя мысли» уступают молодежь телевизионным гуру. Задача ин- 205

ГЛАВА IV

теллектуальной истории должна также заключаться в том, чтобы исторически осмыслить этот желанный дрейф. Такое возможно только при пересмотре периодизаций. Нельзя объявлять о возвращении в Средние века тогда, когда, — не ведая того, — от них отступают как можно дальше, как невозможно прославлять хроники современной рациональности там, где — при полном знании — лишь необъяснимо продляют ее агонию. ГЛАВА V ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Если уж вся Франция торжественно отмечала двухсотлетие «свободы» в связи с событиями 1789 г., то можно было бы подыскать сходный юбилей для «разума». Быть может, в далеком прошлом и не найти подходящей даты — ведь тогда еще не начался «век науки». К тому же есть мрачные и неумолимые прогнозы. Достаточно почитать ХайДег-гера: Реальность, в которой движется и которой держится сегодняшний человек, в своих основных чертах все более обусловливается тем, что получило имя западной или европейской науки. Если мы поразмыслим по поводу этого процесса, то окажется, что в странах Запада и в определенные эпохи его истории наука развилась в силу, которую мы не найдем где бы то ни было еще, и что эта сила готова распространиться на всю Землю1. Западная наука наступает подобно пустыне: вскоре она станет царствовать над миром, целиком опустошенным. Такова, по крайней мере, общая идея Хайдеггера. Можно признать, что «обзор» (Gestell) природы является составной частью европейской истории, что в этом и причина ее заражения. Правда, остается проблема, о которой умалчивает трансцендентальная экология Хайдеггера: сегодняшний человек лишен реальности, а направляющей его силой является совсем не наука. Империя техники вовсе не означает господства разума. «Современная техника» отвела Рейну Гельдерлина роль 207

ГЛАВА V

ресурса, «заковала его в бетон электростанций» перед тем, как низвести до уровня «объекта» в «индустрии туризма» и «организованных экскурсий». Для Хайдеггера судьба «обозреваемой» таким образом реки определяет тип реальности, навязанной человеку наукой2. И все же, к этому есть что добавить. Техника не равнозначна науке, и, в свою очередь, наука не есть разум. Техническое овладение природой через «обзор» не затрагивает вопроса о различии рационального и иррационального. Существует рациональное и иррациональное использование техники. Разрушение румынских деревень (почему-то названное «систематизацией») и спланированные экологические катастрофы в Восточной Европе, конечно, можно отнести к феноменам Ge-stell. Но такая «рационализация» не имеет ничего общего с разумом.

Для «общего представления» техника является простым инструментом; как бы это ни раздражало философа, следует принять такое общее воззрение и вернуться к очевидности. Наш век представляет собой не столько век триумфа техники, сколько век поражения и бессилия рациональности. Если современным образом «господства техники» выступает заключенный в бетонные стены Рейн, то стоит помнить о других Астенах и тюрьмах.

Философия не стала всем «миром», она остается странствием, изгнанничеством или, хуже того, сводится к «требованиям рынка». Иррациональное использование техники определяет, детерминирует и направляет ту реальность, в которой проходит жизнь людей. Научный прогресс и эволюция техники сами по себе не творят мира, но остаются все теми же слепыми орудиями.

Западный человек обладает удивительным постоянством. Если того не ведает философ, то

ищущий место безработный хорошо знает цену, которую нужно платить за груз Истории.

Лучшим свидетелем долговременных процессов является служащий, пришедший в бюро

по найму. 208

ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Достаточно открыть дверь бюро одного такого «охотника за головами», чтобы оценить ту «реальность», в которой живут и работают люди нашего времени — не в реальности «западной или европейской науки», но в реальности ее отсутствия.

Пятница. 12 января. 14 часов. Нас дюжина претендентов на пост директора по маркетингу в издательстве... На сей раз нет предварительного «психологического кондиционирования». Отбор ведет тип лет тридцати. Он просит меня переписать текст.

— Это нужно для графологического анализа. Если хотите, вас познакомят с результатами. Кстати, какой у вас знак? — — Простите? — — Какой знак Зодиака? — — Стрелец. — — Стрелец, — для данного поста это неплохо. Я не знаю, что думать по этому поводу . Что тут думать? Ничего, за исключением того, что время советников и экспертов восходит к давним временам, к беспамятному прошлому древних знаний и рецептов. Гео-мантика и физиогномика возвращаются, астрология празднует победу, отсутствуют разве что ономантика и спатуло-мантика — способ чтения по бараньим лопаткам, который арабы называли Ч1т al-katif, латиняне — agnitio spatulae, а шотландцы — slinneanachd*. Современный человек страдает сегодня не столько от гидроэлектростанций, сколько от «astroflashes» и прочих компьютерных программ, используемых для составления гороскопов. Хотя такая точка зрения вряд ли придется по душе экологистам. Таков этот вечный танец: одни проклинают технику, другие овладевают ею для приручения мозгов. — 209

ГЛАВА V

ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ ЕПИСКОП И АСТРОЛОГ

10 декабря 1270 г. Этьен Тампье осудил тринадцать тезисов, один из которых (четвертый) гласил: «Все происходящее здесь, на земле, подчинено необходимости звезд». Это осуждение астрологии представляет собой важный момент в истории разума. Правда, нечто подобное приходится делать и через семь столетий. Церковь давно в этом не участвует: она сосредоточилась на контрацепции и целибате священнослужителей, у нее нет свободного времени для противостояния шарлатанам. Гороскопы процветают в периодических изданиях, у политиков и капитанов индустрии есть свои ясновидцы и маги, мелкие вкладчики и болельщики спешат свериться с системой Минитель прежде, чем будет сделан пенальти: стоит задать машине код 3615, и на ее экране высветится «судьба». Именно это подкрепляет ту мысль, что техника не создает реальность науки, будучи, скорее, возобновлением инструментализации желания.

В непреходящей практике астрологии есть нечто необъяснимое и чарующее. В ней можно видеть симптом бессилия науки, ее неспособности создать особую «научную культуру», в ней можно разглядеть и непреоборимую потребность в вере. Внимания историка заслуживает типология речей в защиту астрологии, а вместе с ней — наличие или отсутствие аргументов «против». С этой точки зрения, нет никакой нужды в мобилизации цвета современной науки для рассуждения на тему влияния звезд. Астрологические верования сосуществуют с самыми строгими науками, и для немалой части публики чем-то совершенно нормальным является последовательное их поглощение, не вызывающее ни малейшего

ощущения противоречия: сначала переданные космическим телескопом образы, затем

предсказания мадемуазель Тесье, приватного астролога Франсуа Миттерана. Осмысление или

даже описание 210

1

принципов такого сочетания проходят не по ведомству Истории — этим занимается социология или психология. Зато медиевист может предложить простое уравнение и представить его на суд читателя. В эпоху, когда вполне легитимным было мнение об астрологии как о науке, когда многие философы и ученые ex professo обращались к астрологическим текстам, существовала научная и философская полемика против астрологии, в нашу эпоху, когда астрономия и астрология давным-давно разошлись, всякая полемика прекратилась. Дело здесь не только в расширившемся рынке предрассудков (даже если кажется, что труднее идти против широкого социального спроса, чем убеждать нескольких монархов или принцев в тщетности таких «прогнозов»), истинная причина молчания интеллектуалов совсем другая. Дело в том, что в аргументах астрологов уже нечего опровергать, поскольку состояние современной науки не позволяет формулировать научные аргументы в пользу астрологии. В золотой век антиастрологической полемики сторонники и противники ars judi-cialis говорили на одном языке, более того, они одинаково представляли себе мир. Само собой разумеется, вселенная Эйнштейна никак не соотносится с тем, что предлагается «магами XX столетия».

На рубеже XIII—XIV вв. астрология была повсюду. Еще не было громких инвектив против нее Николая Орезма — философа, математика и астронома, выступавшего против астрологии во времена царствования Карла V. Будучи частью доминирующего «научного» дискурса, астрология сыграла даже решающую роль в том, что мы назвали «рождением интеллектуала». Предметом рассмотрения нижеследующих страниц станут две концепции мира — философская и астрологическая, которые встречались и сочетались у многих мыслителей средневековья. Нам нужно выяснить, что вынесли из этого сочетания «интеллектуалы» для определения себя самих. Вожатым нам будет Данте. Но пе- 211

ГЛАВА V -

ред тем как обратиться к этой теме, следует сделать некоторые пояснения. АСТРОЛОГИЯ КАК НАУКА

Астрология долгое время рассматривалась как раздел математики (именно это ретроспективно должно вызывать к ней доверие), равным образом она долгое время проходила по ведомости рождающейся астрономии. Но о какой математике идет речь? Францисканец Роджер Бэкон в послании, открывающем его Большой труд (Opus mains), последовательно разъясняет папе Клименту IV теоретическую необходимость и практическую полезность астрологии. Этот певец «экспериментального метода» (на словах он его, конечно, практиковал) выступает здесь как апологет математики, а тем самым и астрологии, которую он хотел бы сделать ведущей частью новой университетской программы. Это похвальное слово интересно во многих отношениях, поскольку в нем интеллектуально артикулируются две различные идеи: идея университета и идея энциклопедии. Средневековый университет был телом, корпорацией, интеллектуальным сообществом. Термин universitas первоначально не относился ни к универсальности имеющихся в наличии знаний, ни к идеалу универсального познания. Энциклопедизм также не был первичной субстанцией университета как социального института: образование на факультете искусств не было нацелено на тотальное знание, речь шла о философии, то есть о трудах Аристотеля, его сателлитах и дополнениях к его трудам. Прославляя математику в послании папе, Бэкон выступает в защиту дисциплины, которая, по его мнению, недостаточно представлена в практике образования, — ему совершенно очевидно, что педагогический горизонт должен определяться энциклопедией философских наук.

212

ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Перед тем как определить философский статус астрологии, следует выяснить, что в точности Бэкон понимал под «математикой». Ответ его таков: имеется два рода математики, один из них составляет часть философии, тогда как другой относится к магии. Одна математика полезна христианину и была рекомендована отцами церкви, другая вредоносна и справедливо ими осуждалась:

Возражения вызывает не та математика, которая является частью философии, но лишь та, что представляет собой часть магии. Именно против последней выступали святые отцы, тогда как истинную математику они превозносили. Ибо математика есть двух родов. Одна из них полна предрассудков, когда подчиняет необходимости все сущее и свободу выбора, когда притязает на достоверное познание будущего. Как я со всей ясностью покажу далее, именно эта математика осуждалась святыми и философами. Что же касается другой математики, составляющей часть философии, то хотя она и носит то же самое имя, но противостоит первой и по способу изучения, и по тому, как она рекомендовалась святыми отцами5. Для историка опровержение «математики предрассудка» есть еще один повод для осторожности, — не следует прикрывать наготу басен белым плащом Эвклида; это и повод для того, чтобы внимательнее взглянуть на университетскую концепцию астрологии в том виде, в каком она была представлена в учебниках философии в пятидесятых годах XIII столетия.

Какое место занимает астрология в организме знаний того времени? В одном вопросе содержится два: один — de jure, другой — de facto. Если брать вопрос «права», то есть идеальное подразделение наук, артикулированное в каком-нибудь Введении в философию, то астрология появляется в нем дважды: сначала при разделении механических 213

ГЛАВА V

искусств, затем — при классификации свободных искусств6.

Седьмым из механических искусств было «искусство дивинации». Философы XIII в. подразделяли его, в свою очередь, на пять частей: мантику, математику (или mathesis), колдовство, вызывание иллюзий, а также искусство заговоров и порчи. У мантики имелось пять разновидностей: пиромантика, гидромантика, аеромантика, геоманти-ка и некромантика. Перечисление таких техник дивинации относилось к общим местам тогдашней литературы, и большая их часть была известна с XII в., поскольку они детально описаны в Didascalion Гуго Сен-Викторского. Само собой разумеется, они не были предметом университетского образования и казались парижскому студенту XIII в. не менее экзотичными и таинственными, чем читателю XX в. Mathesis включал три или четыре подвида: гороскопы (составлявшие часть «несвободной астрологии»), гаруспиции, авгурии, ауспиции. Свободная астрология была ответвлением астрономии и составляла часть науки математики в собственном смысле слова — наряду с арифметикой, геометрией и музыкой.

Мы видим, что само понятие астрологии было двусмысленным. Как механическое искусство, она принадлежала к пустому mathesis (mathematica vana), разоблачавшемуся Гуго Сен-Викторским, Роджер Бэкон удалил ее из своего научного Пантеона. Как свободная наука, она совпадает «с той частью астрономии, которая помогает суждению», а тем самым обладает известным философским достоинством. , Конечно, может возникнуть вопрос: каким образом одна и та же наука как знание того же самого типа могла стать объектом столь различных, если не сказать противоположных, оценок? Действительно, в университетском дискурсе XIII в. эпистемологический статус астрологии был противоречив. Причем это противоречие выражало изначальную противоречивость самого астрологического дискурса —

ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

различение «естественной» и отдающей «предрассудками» частей астрологии было широко распространено на Западе со времени появления Этимологии Исидора Севильского.

АСТРОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Известные Средним векам астрология, алхимия и магия были наследием популярного герметизма — древнейшие из герметических текстов восходят к III в. до н. э. Греко-египетская астрология представляла собой обширный корпус текстов, которые затрагивали даже медицину и ботанику: скрытая под именем «Гермеса Трисмегиста» iatromathema-tika содержала набор рецептов, призванных предсказывать ход болезни согласно положению небесных светил в момент заболевания. В греко-римскую эпоху, в особенности в эпоху Римской империи, техники теургической дивинации буквально заполонили рынок религиозных верований.

Магия широко практиковалась во времена Нерона. «Нисхождение» божества на землю, его прямое или косвенное откровение желали обрести любыми средствами — от «духовной дрессировки» (концентрации или «лигатуры» чувств) вплоть до употребления соответствующих снадобий и возбудителей (ингаляции, наркотики, опьяняющие напитки, втирания в глаза и т. п.). Ликомантика (явление бога в пламени лампы или факела), леканомантика (явление бога в воде бассейна), обращение к медиумам, «гоэти-ческая» дивинация (когда бог не являлся, но «воодушевлял предмет», передавая ему некие движения или изменяя какие-то его свойства) составляли арсенал эллинистического мистицизма и питали его жажду «видений» . Именно эти практики привели, помимо всего прочего, к средневековым дефинициям pyromantia и hydromantia.

В мире XIII в. уже очевидным образом отсутствовало стремление прямо «узреть бога» без какой бы то ни было поддержки, даже если иные астрологи пытались на свой

214 215 216 217 ГЛАВА V

лад использовать в качестве заклинания евхаристию. От дивинации ожидали не столько контакта с божественным началом, сколько откровений относительно того, как следует жить, что делать, ожидали вмешательства тех сил, которые могли бы изменить ход событий. Мобилизуемые таким образом познания мало чем напоминали науку по Аристотелю. Эти знания, изначально разлитые по философии, захваченной религиями и мистериями, были пронизаны «чувством человеческого ничтожества» и подчинены «жажде бегства» (что ставило их куда ближе к Золотому ослу, чем к Никомаховой этике6). Даже при существенном обновлении такие знания были лишены истинно философского смысла для интеллектуалов Средних веков, по крайней мере, там, где аристотелизм был нормой мышления и поступков «интеллектуала». Тем не менее, следует признать, что для немалого числа средневековых мыслителей практика дивинации поздней античности вызывала доверие, во всяком случае, это относится к претензиям на научность «свободной астрологии». Как мы уже видели, такой позиции придерживался Роджер Бэкон, то же самое можно сказать об Альберте Великом, имя которого доныне стоит на множестве трактатов по ученой астрологии или популярной магии. Как объяснить этот феномен? Ответ довольно прост. В представлении философов XIII в. «предсказывающая» часть астрологии обладала философским смыслом, поскольку таковая не расходилась с другими разделами астрологии. Более того, она точно соответствовала философской теории влияния, организовывавшей средневековое восприятие взаимоотношений подлунного и надлунного миров.

Как ответвление математики астрологическая наука была совместима со взглядом на космос греко-арабского аристотелизма. Мир «свободной» астрологии — тот же, что и

мир философии, речь идет о системе небесных сфер,

218 219 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Умов и движущих небеса душ, которая стала популярной на Западе благодаря Авиценне и комментариям Аверроэса к аристотелевскому трактату О небе, перипатетическая версия космической теологии была намечена в книге D Метафизики Аристотеля. В этой системе Умов каждая концентрически расположенная вокруг Земли сфера одушевляется и управляется «мыслящим» двигателем. Понятие «влияние» играло в ней центральную эпистемологическую роль. Философской «Вульгатой» арабского перипатетизма была ложно приписываемая Аристотелю Книга причин. Она представляла мир упорядоченным совершенным образом, при котором причинность отдельных Умов (называемых также «духовными субстанциями») распространялась на всю совокупность феноменов: от Первопричины до последнего неба, где располагался последний Ум — «Сокровищница форм». Он был источником двух рядов форм: телесных и интеллигибельных, первые из них просветляли души, вторые организовывали и структурировали материю9.

Значит ли это, что в университете учили «доброй» астрологии? Пока речь идет о Париже и о XIII в. ответ будет негативным. Университетское обучение астрологии не выходило за пределы самых необходимых азов. Университетские статуты не упоминают до 1366 г. «математических книг», там же, где о них говорится, формулировки далеки от ясности: чтобы стать кандидатом в лиценциаты искусств, бакалавр должен был познакомиться с «некоторыми книгами по математике» (aliquos libros mathematicos). В шестидесятые годы XIII в. это обучение сводилось к обязательному курсу лекций, излагавшему Трактат о сферах Иоанна из Холивуда, и аналогичному курсу, посвященному VIII книге сочинения Марциана Капеллы О свадьбе Филологии и Меркурия. Иначе говоря, нужно было прослушать известное число лекций о природе и числе небесных сфер, о «кругах и их следах» (круги Арктики, летнего солн-

220 221 ГЛАВА V

цестояния, равноденствия, зимнего солнцестояния, Антарктики, двух Колонн, Зодиака и Горизонта). Следовало выучить знаки Зодиака, порядок смены дней и ночей, распределение климатических зон, «круги и движения планет и причины эклипсов». Судя по всему, фундаментальные тексты научной астрономии, например, Альмагест Птолемея, в действительности не читались: в лучшем случае студентов знакомили с предисловием к ним, техническая же часть, то есть астрономия и математика в современном смысле слова, лежала за пределами компетенции университетского персонала. Что касается астрологии, то главные (то есть арабские) источники приходили из вторых рук. Об обилии в то время таких трудов хорошо известно: один парижский магистр искусств даже заявил, что «целого дня не хватит, дабы прочесть одни лишь названия работ и имена их авторов»10. Да и немногие желали их открывать. Поначалу невежество магистров искусств было на руку астрологии. Отсутствие институциональных корней помогало ей укрепиться за пределами институтов. И поскольку университет молчал, астрологический дискурс получил свободу действия вне университета: он не сталкивался с теоретическим противодействием. Астрология закрепилась и получила распространение в области не научной астрономии, а в той, которую она разделяла с философской теологией, а именно в сфере взаимоотношений человека с миром. Можно даже сказать, что она развивалась, паразитируя на аристотелизме,

Действительно, не только большая часть тем астрологии проистекает из переиначенной философской проблематики, но могущество и плодовитость ее стратегий и моделей также происходят из деформации и искажения Аристотеля. Потребная астрологу вселенная была не вселенной Аристотеля, а вселенной арабского аристотелизма, в которой элементы астрономии, естественной и астральной теоло-

222 223 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

гии, рассеянные по книге D Метафизики, были переняты, переработаны и переосмыслены в отличных от первоначального аристотелизма теоретических рамках, а именно, в рамках неоплатонического эманационизма.

Фундаментальной темой астрологии была идея влияния звезд, а потому именно укрепление этой идеи создало условия для теоретического функционирования астрологии. Этому послужила Книга о причинах — сборник теологических сочинений, ложно приписанных Аристотелю. Завладев «теологией» Аристотеля, астрология смогла захватить всю остальную «систему», которая на самом деле никогда не существовала в подлинном аристотелизме. Тем самым астрология сумела создать «тотальный аристотелизм», который был, впрочем, фантомом — Физика, О небе, Метео-рологика вошли в эту «систему» столь впечатляющим образом в том числе и потому, что на три четверти она не была аристотелевской.

Астрология добилась ранга универсальной науки только за счет того, что сам мир в ней стал апокрифом. Будучи нагруженной теориями провидения и судьбы (неоплатонической, а не аристотелевской по своему происхождению), которые к тому же непрестанно деформировались, мысль Аристотеля тем самым оказалась открытой для своего главного конкурента (астрологии) и дала ему в руки орудия для подрыва собственных позиций. Профессионалы-астрологи, маги и составители гороскопов, которыми так любили окружать себя государи (Фридрих II, Манфред) и папы, конечно, не выказывали намерения соперничать с подлинным Аристотелем. В отсутствие всяких университетских дебатов относительно астрологии они могли спокойно эксплуатировать свои рецепты и техники при дворах и во дворцах. И наоборот, когда речь шла о пропаганде собственного ремесла, они демонстрировали совершенное владение искусством искажения и умело заимствовали из физики, метафизики и космологии все то, что служило их целям.

224 225 ГЛАВА V

Аристотелизм, и в еще большей степени греко-арабский перипатетизм, признавал существование вертикальной причинности, связующей надлунный и подлунный миры. Причинная связь такого рода обнаруживалась и в физике, и в биологии — она обосновывалась известным числом фундаментальных теорий. Из этих теорий две главные для аристотелевского видения мира — четырех элементов и естественной теплоты тел — не предполагали астрологической концепции влияния звезд на судьбы царств или индивидов. Эти теории не навязывали ни теологии божественного Провидения, ни ее противоположности — строгого астрального детерминизма. За счет умелого использования некоторых особенностей аристотелевского универсума астрология могла победоносно противостоять идеям Аристотеля, подчинять их себе или чудесным образом совмещать их с собственным проектом. АРИСТОТЕЛЬ-АСТРОЛОГ ИЛИ РОЖДЕНИЕ МИФА

Если распространение астрологии предполагает некую разновидность аристотелизма, то у самого Аристотеля должно было иметься нечто тому способствующее. Приманка такого рода содержится в тексте Метеорологики, где говорится, что «первой причиной явлений этого мира», «исходным пунктом их движения» был «толчок, данный телами, находящимися в вечном движении». П. Дюгем четко указал на скрытые в этих суждениях принципы. Прежде всего, на тот тезис, согласно которому исходным пунктом всякого порождения, а тем самым и всякого изменения и разрушения, является перемещение. Из этой первичности перемещения по отношению к любым другим движениям проистекает следующий тезис, согласно которому перемещения небесных тел суть причины трансформаций в преходящей природе:

226 227 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Все трансформации, которые претерпевают преданные рождению и упадку вещи, находятся в зависимости от чистого движения непреходящих и незыблемых сущих, все они направляются круговращением небес.

В переводе Дюгема слова Аристотеля звучат так:

Этот мир каким-то образом и по необходимости связан с перемещениями в высшем мире, а потому всякая сила в нашем мире направляется этими движениями; таков принцип движения всех небесных тел, и его следует считать первопричиной.

Для Дюгема этот принцип (и этот текст) представляют собой аристотелевский фундамент всех средневековых обоснований астрологии. Но что здесь, строго говоря, утверждается Аристотелем? Вот другой, более поздний перевод того же текста, который близок латинской версии Метео-рологики (комментарий на которую писал, помимо всех прочих, и Фома Аквинский):

Этот мир есть необходимое продолжение другого, обращающегося выше, откуда и приходят сюда все импульсы. В действительности он и есть то начало, откуда ко всем сущим приходит движение.11

В этом переводе утверждается непрерывность между подлунным миром и миром над ним возвышающимся, что соответствует тезису Аристотеля об отсутствии пустоты — такова трактовка Фомы Аквинского. Этой непрерывностью объясняется передача импульсов, заданных движением небесных тел тем телам, которые составляют целое «близкого Земле» мира — подлунного мира (иными словами, огню, воздуху, воде и земле). В переводе Дюгема подчеркивается существование необходимой связи, направление сил мира сего перемещениями тел в подлунном мире, то есть движениями светил, ко- 221

ГЛАВА V

торые, напомним, состояли для Аристотеля из пятого элемента — эфира или квинтэессенции.

Непрерывность и связь — это не одно и то же: суждение «имеется необходимая непрерывность между А и В» утверждает нечто иное, чем суждение «А и В связаны необходимым образом ». Мысль Аристотеля тем самым доступна для разных интерпретаций, а этого было вполне достаточно для тех, кто искал в нем покровителя: чем больше было двусмысленностей, тем лучше он играл эту роль. Разумеется, такой подход не давал гарантий подлинности астрологическим построениям. О каких «изменениях» думал Аристотель? Имел ли он в виду дела сердечные, профессиональные успехи, школьные экзамены или победу на скачках? Судя по всему, он подразумевал направление рек, приливы, очертания континентов и морей. Даже если он как-то соотносил движения звезд с людскими делами, то он ничего не говорит о том, что «обращение звездного неба» должно поменять свой статус и из причины сделаться знамением «перемен» в низшем мире, способствуя тем самым предвидениям в областях экономики или человеческих страстей. Строго говоря, само выражение «влияние звезд» не является аристотелевским.

Что означает слово «влияние»? Не стоит обольщаться расплывчатой семантикой повседневного языка. Если звезды влияют на сей мир, то «влияние» понимается в ином смысле, чем, скажем, в суждении о «влиятельности» того или иного журналиста. Влияние означает приток и отток: fluxus, influxus, influentia — все эти слова говорят именно о движении.

Понятие влияния, в котором так нуждается астрология, представляет собой цепную реакцию, связывающую различные элементы, упоминаемые Аристотелем в начале Метеорологики: неудержимое движение начинается в области эфира и завершается на

Земле. Аристотель этого дви-

222

ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

жения не описывает. Истинную программу с принудительными школьными формулами мы обнаруживаем в Четы-рехкнижии (Opus quadripartitum) Птолемея. Послушаем астронома из Пелузиума. Несколько строк его трактата стали манифестом средневековой астрологии:

Вот совершенно очевидное суждение, не нуждающееся в долгих доказательствах: сила проистекает от эфирной и вечной природы, передается всем вещам, окружающим Землю, каковые находятся в вечном изменении. Первые из находящихся под луной элементов, огонь и воздух, возмущаются движениями эфира, а своим волнением они захватывают все тела под ними, а именно землю, воду и всех обретающихся в них животных и растения12. Это вполне соответствует сказанному Аристотелем за одним исключением: идея истечения, эманации не является аристотелевской. Конечно, говоря о влиянии звезд, Птолемей широко пользуется аристотелевскими идеями. Верно и то, что для Аристотеля Солнце задает устойчивый порядок множеству земных вещей, определяя «смену времен года, даруя жизнь животным, обеспечивая плодоношение растений, направляя потоки рек и упорядочивая разные телесные аффекты», верно также, что теплота дней «производит то жар и сушь, то холод и влажность». Луна тоже «влияет на земные вещи»: «от ее света, от захода и восхода ее зависят рост и убывание вод», благодаря ей «морские течения меняют свое направление», наконец, «и в целом, и в отдельных своих частях растения и животные испытывают воздействие от роста или убывания Луны». Но все эти феномены описываются не в терминах эманации.

Могут заметить, что это вопрос всего лишь терминологии. Но это не так. Астрологическая доктрина с необходимостью содержит в себе два аспекта: этиологию и семиологию. Как и все астрологи, Птолемей пользуется и той, и

223 224 ГЛАВА V

другой. Например, он придерживается того, что соответствующее расположение звезд выступает причиной многообразных изменений, ибо в сочетании друг с другом небесные тела смешивают свои влияния. Но он же полагает, что тем самым «расположение звезд и конъюнкция планет суть знаки многочисленных воздействий». Но как совершается переход от этиологии к семиологии? Как расшифровать эту небесную книгу?

Даже если бы Аристотель целиком разделял астрологический фатализм, берущий начало в его высказываниях в Метеоролологике (а это не так, если учесть теорию фактичности в De interpretatione, исключающую всякую форму детерминизма), то у него мы никак не найдем теории влияния, способной получить целостную семиологическую интерпретацию. Такое изменение общего плана — переход от причины к обозначающему — было возможно только при трактовке Умов в смысле универсального эманационизма. Этот синтез был осуществлен в философской литературе арабов. УМЫ И СИЯНИЕ

Сочинение О лучах (De radils) аль-Кинди содержало в себе то, что стало для людей средневековья первой ясной формулировкой астрологического преображения мысли Аристотеля. Сделано это было за счет артикуляции двух различных тезисов13. Первый из них таков:

Положение звезд располагает (disponit означает также «упорядочивает, выстраивает, определяет») мир элементов и все из них состоящее, где бы и когда бы это ни происходило. Второй тезис гласит:

Это расположение таково, что нет субстанции или ак-

225 226 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

циденции в низшем мире, которая так или иначе не обозначалась бы на небесах. Именно это обозначение — наглядное выражение астрального детерминизма — позволяет делать прогнозы и предсказания. В одной песне говорится: «Это написано на небесах...». К сожалению, это лишь часть припева, выражающая и самое очевидное, и самое загадочное. Другая же часть, которая, — по крайней мере, для людей средневековья — была неотделима от первой (в этом и заключалась новая интерпретация Аристотеля), отсутствует. Это написано на небесах потому, что бытие всякого сущего описано в Умах, движущих сферы, в этих отделенных духовных субстанциях, регулирующих живую механику небес. Нельзя ссылаться на средневековую традицию астрологии, не платя за это принятием космической структуры, задающей и основной модус чтения. Если на небесах и имеются многочисленные фигуры вещей мира сего, то потому, что значащие небеса суть небеса одушевленные. Получить один из тысячи способов чтения по небесам можно в том случае, если читающий по ним вступает в контакт с управляющими ими принципами. Этот контакт представляет собой конъюнкцию в буквальном смысле слова: сочетанию звезд соответствует соединение человеческой души с Умами, которые инструментализируют всеобщий порядок. Именно философская теория конъюнкции делает возможной семиологическую реальность космоса. Конъюнкции же, в свою очередь, нет без эманации: человеческая душа должна способствовать притоку к ней смыслов, каковые она может получить только от Умов. Это учение не Аристотеля, а Авиценны, для которого:

Все пребывающее в мире (прошлое, настоящее и будущее) существует в некоем отношении к мудрости Творца и чистых умов — ангелов и в другом отношении — к душам движущих небеса ангелов.

227 228 8-? 155

ГЛАВА V

И вместе с тем учение аль-Газали, писавшего:

Когда человеческая душа освобождается, и ничто телесное ей уже не мешает, она способна вступить в контакт [coniungi] с духовными субстанциями, благородными и умопостигаемыми, в которых описано [descrip-tum] или запечатлено [insculptum] бытие всех вещей.

Никакая астрологическая доктрина не может обойтись без пророчества или гадательных снов, никакая не обходится без установления контакта между человеческой душой, Умами и тем, что Книга причин называет «благородными душами небес». Послушаем, что говорит по этому поводу Авицеброн:

В сновидениях сущность души обретает умопостигаемую форму сущности отделенного Ума. Это обретение происходит одушевлением [animaliter], то есть посредством образов [imaginabiliter].

«Влияние», о котором говорил Аристотель, то есть связь или непрерывность, соединяющая обращение небес с изменениями подлунного мира, приобретает здесь новый эпистемологический статус: излияние, истечение, defluxus — «низшие формы проистекают из высших», «все существующее здесь имеет более благородный образец выше»14. Диагноз, стало быть, прост: платонизм с его идеями-образцами (будучи сам в немалой мере деформирован) завладел вселенной Аристотеля.

Это кредо перипатетизма модулировалось по-разному. Авиценна толкует сновидения как «продукт активности небесных тел, раскрывающих форму в человеческом воображении». Газали говорит о «запечатлении» — фигуры с высот запечатлеваются в душе: Когда человеческая душа входит в контакт с отделенными субстанциями, содержащиеся в них формы за-

229 230 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

печатлеваются в душе, что напоминает образ формы в зеркале, отражающем нечто из зеркала напротив, ибо между формами и душой нет никакого посредника. Так что все содержавшееся в первом зеркале явлено соразмерно во втором.

Теория предсказывающих сновидений не есть часть астрологии, но представляет собой ее необходимое основание. Если астрология претендует на большее, чем описание движения небес, если астрологу вообще есть что сказать, то он должен сам участвовать в выявлении небесных фигур в человеческой душе. А для укрепления своего авторитета ему нужно присвоить тот принцип, которым легитимировалась вся онирокритика XIII века: Предсказательный сон есть порождение не самого спящего, он приходит извне15. Это лучшая иллюстрация того, как псевдоаристотелевский тезис управляет всей астрологической конструкцией: высшие реальности воздействуют на душу силами и формами, направляющими человеческое действие. Делают они это посредством света звезд (lumen radiale stellarum аль-Кинди), в котором содержатся свойства и силы высших движителей.

К тому же большинство теоретиков, толковавших сновидения, подчеркивали, что interpres somniorum должен обращаться к технике астронома-астролога, ибо все взаимосвязано:

влияние звезд на человека происходит и в момент его рождения, и по ходу всей его жизни, а, стало быть, и в момент сновидения. Все эти элементы должны быть учтены при «предсказании снов». Если Луна оказывает на человека влияние, то это влияние сказывается в сновидениях, и оно зависит от знака Зодиака. Поэтому толкователь сновидений должен знать «положение, движение Луны и природу знака», которые

направляли формирование обра-

231 232 ГЛАВА V

за во сне, в таком предсказательном сне образы формируются не сами собой, но свыше,

они запечатляются в человеческой душе.

РАДИАЛЬНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ

Средневековые мыслители по-разному представляли себе влияние звезд. Популяризированная аль-Кинди в трактате De radiis модель света и сияния была первой концептуальной инструментализациеи, необходимой для научного статуса астрологии. Его формулировки были тем более эффективными, если учесть, что оптика (то, что в средневековье называлось «перспективой») была главной моделью научности XIII в. Воздействие звезд на тела низшего мира могло считаться предметом подлинного mathesis именно потому, что распространение света мыслилось в терминах геометрии. С этой точки зрения influentiaplanetarum представлялось как простая «проекция лучей», концентрирующихся на той или иной точке тела, «способного их принять»16. Такое воздействие, обеспечивающее «необходимую связь» высшего и подлунного миров, было к тому же однородно самой структуре низшей реальности: реальность в целом представала в образе сложной тотальности, образе взаимодействия сил, их встреч и взаимовлияний, происходивших в форме излучения.

Каждая земная вещь, будь она субстанцией или акциденцией, испускает лучи наподобие звезд. Великое многообразие вещей нашего мира целиком проистекает из такого столкновения лучей [ex hoc radiorum col-lisione]. Всякое воздействие звезд происходит [procedit] посредством излучения. Человеческий голос не производит лучей, но, как и все прочие реальные вещи [res actuates], действует лишь посредством их в мире четырех элементов1

233 234 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Идея лучевого воздействия слова позволяла придать научный, если не сказать материалистический, статус магии, но она же авторизовала магико-астрологическую интерпретацию христианских таинств, реализуемых посредством языкового акта. Вот почему в середине XIV в. Петр из Аба-но смог представлять Евхаристию как заклинание: транс- субстанциация — превращение хлеба и вина в плоть и кровь Христа — стала результатом высказывания священной формулы, трактуемой даже как «заклятие» (ргаесап- tatio).

Большинство великих богословов XIII в. обсуждало пер-формативное и иллокутивное измерение таинств, например, Евхаристии или крещения — в особенности крещения, поскольку в нем самым ясным образом уравнивались слово и действие, а формула крещения выступала как идеальный случай высказывания, которое «реализует сказанное» (efficit quod dicit). Само собой разумеется, такой логико-лингвистический анализ феноменов сакраментального высказывания никоим образом не сводил Евхаристию к магико-религиозным теургическим практикам прорицателей времен поздней империи. С другой стороны, астрологическая интерпретация таинств продвинулась много дальше герметических лекано-мантики или ликомантики, ибо она расположилась в совершенно естественных для нее пределах, в которых лишь «небесная добродетель» детерминировала перформативное воздействие слова18. Натурализм астрологии, сделавший ее в объяснении мира прямым конкурентом христианскому богословию, мог привести к самому строгому детерминизму и материализму — к отождествлению Бога с природой (Deus est natura), взгляду, согласно которому материя управляет всей совокупностью вселенной (materia regitiva totius universi, quae ipse Deus), исповедовавшемуся Блёзом Пармским. Тем самым открывался путь как к реставрации античного астрологического фатализма, так и к будущему

235 236 ГЛАВА V

философскому свободомыслию (задолго до его появления)19. Во всяком случае, этот дискурс был абсолютно несовместим с учением церкви и с католической верой.

Теория радиального воздействия не была аристотелевской, и философия непосредственно не участвовала в подрыве теологии с помощью звезд. Аристотелизмом завладевала астрология, но не через арабскую математику и оптику, а через биологию и психологию Аристотеля.

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И АСТРОЛОГИЯ

Именно в Пире, написанном Данте на народном языке, теология «Аристотеля» и астрология соединились в подлинно философский манифест. В главе XX четвертой книги Convivio Алигьери излагает центральный тезис интеллектуального аристократизма, который на грани XIII—XIV вв. выявил истинную фигуру средневекового интеллектуала («тех, кто обладает интеллектом, — немного»). Программа была проста: философ добродетелен и счастлив. Под естественным венцом добродетелей подразумевается особое состояние — «умственное счастье», то есть философское созерцание. Условием добродетельности является «благородство», nobilitade, которое есть «семя блаженства», «бросаемое божеством лишь в гармоническое существо, иными словами, в существо, во всех отношениях к тому предрасположенное»20.

Никто более Данте не прославлял «благородство» интеллектуала в Средние века. Разве не поместил он его над благородством крови и титулов, понимавшимся Фридрихом II как «обладание древними богатствами»? Похвальное слово «интеллектуалу», однако, еще не связывалось ни с каким социальным кредо или каким-то «классовым сознанием», даже нарождающимся.

Фигура Данте не вмещается в социально-исторические схемы с их «идеологическими» выражениями такого рода:

237 238 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

«самосознание университетского магистра как нового образа светского интеллектуала, профессионала в области аристотелевской мысли»21. Во-первых, речь идет, словами Брркьери и Пароди, о «нетипичном (anomado), то есть о не принадлежавшем университету интеллектуале»22. Во-вторых, утверждаемое Данте благородство не связано с аргументом о достоинстве ремесла философа (любимом аргументе artistae23), оно предполагает несравненную по широте медитацию над природой, Провидением и судьбой. Взгляд Данте на мир нельзя оценить как социологический, это взгляд натурфилософа. Его теория nobilitade вписывалась в его видение космоса: благородство нисходит на некоторых людей «от высшей и духовной Силы подобно тому, как в драгоценный камень нисходит сила из благороднейшего небесного тела»24. Именно здесь вмешивалась астрология. Алигьери — как все «философы», как до него Сигер Бра-бантский и Боэций Дакийский — играл в двойном регистре (кстати, таковой обычно выставляют под названием «двойственная истина»), но у него самого с очевидностью речь идет о двух порядках изложения, которые и различаются, и по необходимости совпадают: о порядке природы и о порядке благодати. Желая показать, как благородство проистекает в человеке, Данте дает две версии такого облагораживания: одна из них является естественной, то есть философской, другая сверхъестественной — богословской.

Для более совершенного познания человеческой доброты, поскольку она служит в нас началом всякого добра и именуется благородством, в этой особой главе надлежит выяснить, каким образом доброта эта в нас нисходит, а нисходит она в нас двумя путями — сначала естественным, а затем богословским, то есть божественным и духовным25. Нет нужды задерживаться на этой двоякой стратегии,

239 240 ГЛАВА V

мы имеем дело не с двойственным языком, но с иерархией дискурсов. Данте никогда не

сомневался в том, что после смерти есть возможность «блаженства», в сравнении с которым

28

здешнее интеллектуальное «счастье» выглядит, в лучшем случае, как некое предвестие .

Будучи христианином, Алигьери вовсе не притязал на то, чтобы возвысить философию над теологией. Обратившись к практике, то есть став мирскими в собственном смысле этого слова, философские секты античности: эпикурейцы, стоики и перипатетики — искали блаженства там, где его нет. Их неудача была неизбежной, о чем, по мнению Данте, ясно говорит Евангелие:

Марк говорит, что Мария Магдалина, Мария Иаковле-ва и Мария Саломия отправились разыскивать Спасителя в гробнице и не нашли его; но нашли юношу, облаченного в белую одежду, который им сказал: «Вы ищете Спасителя, а я вам говорю, что Его здесь нет; а потому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что он их предваряет в Галилее; там Его увидите, как он сказал вам». Под этими тремя женами можно разуметь три направления в учении о действенной жизни, а именно Эпикурейцев, Стоиков и Перипатетиков, направляющихся к гробнице, то есть к современному миру, который есть вместилище тленных вещей, где они ищут Спасителя, то есть блаженство, и не находят его...27 Рассуждение Данте меняется, когда он заводит речь об интеллекте. Действительно, если блаженство для него следует искать в созерцательной жизни, то все меняется: здесь мы находим нечто, здесь обнаруживается счастье. Отождествленный с нисходящим в душу философа благородством «ангел Божий» становится тем самым гарантом посюстороннего счастья, достигаемого посредством интеллектуального созерцания.

241 242 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Этот ангел и есть наше благородство,... исходящее от Бога, говорящее в нашем разуме и обращающееся к каждому из этих направлений, то есть к любому ищущему в действенной жизни блаженства, которого здесь не найти; но пусть ангел пойдет и скажет это ученикам и Петру, то есть тем, кто его ищут, и тем, кто сбились с пути, как Петр, от него отрекшийся, и пусть он скажет, что предварит нас в Галилее, то есть в созерцании... Ангел говорит: «Он вас предварит», а не говорит: «Он будет с вами», давая этим понять, что в нашем созерцании Бог всегда нас предваряет, и мы здесь никогда не можем достичь его, как наше высшее блаженство. И он говорит: «Там его увидите, как он сказал», то есть там вы вкусите его сладости, иными словами — блаженства, как вам было обещано28.

Для Данте в его Пире, равно как для Сигера Брабант-ского или Боэция Дакийского, вся человеческая жизнь подчинена усовершенствованию теоретической мудрости. Эта мудрость не есть блаженство, но она его предугадывает и предуготовляет. Пугающий конкордат — из небесного посмертного вознаграждения здесь сделан плод, продление обретенного в посюстороннем мире философского достоинства, так что трудно сказать, каким Богом оно даровано: Богом философов или богословов. Разве Данте не украшает «астральную» (а тем самым философскую) теологию ссылкой на отрывок из Послания Иакова, которое традиционно служило основанием всей средневековой теории благодати, когда пишет: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше от Отца светов...»? Действительно, вовсе не исповедуя двойственную истину, Данте знал лишь одну истину — ту, что приходит «хорошо приуготовленному» или обладающему соответствующим «естеством» уму. Вместе с идеей дара благородства христианская благодать структурно уподобляется «боже-

243 244 ГЛАВА V

ственному семени» философов— «интеллекту» или интеллектуальности, словно мысль обладает харизматическим могуществом, для которого сначала должны быть приуготовлены тело и душа, за что затем они получат своего рода естественное вознаграждение. Есть закон Дара. «Вещам полагается быть настроенными на воздействие движущих ими начал и на восприятие их действий» — эта аксиома Аристотеля регламентирует всю харизматическую теологию. Воспользовавшись темой одной их канцон Гвинцинелли, Данте пошел дальше: добродетель — способность души, которая, как он говорит, подобна способности драгоценных камней воспринимать божественную силу. Все дело в складе души, ее организации, в возрасте и «своевременности».

Если душа несовершенна в своем строе, она не расположена к приятию этого благословенного и божественного влияния: подобно тому, как если драгоценный камень несовершенен, он не может воспринять божественной силы, о чем сказал благородный Гвидо Гвинцинелли в одной из своих канцон, которая начинается словами: «Амор пребудет в благородном сердце». Душа иного человека может быть несовершенной по своему складу, в зависимости от возраста данного человека; и в такой душе божественный луч не воссияет никогда29. Благородство интеллектуала по Данте помещается тем самым на зыбкой границе между философией и теологией — в той зоне пертурбаций, где происходит взаимообмен интерпретациями, где тексты взаимопереходны, где смешиваются их источники и объединяются их притязания. Граница, тем не менее, остается, причем довольно четкая. Но единственное, что действительно принимается в расчет, — это смерть: блаженство,

обещанное избранным в небесном Иерусалиме, виднеется уже здесь, внизу, у тех, кто

245 246 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

способен на счастье. Данте ясно указывает, что первое несказанно превосходит второе, но вместе с тем он придерживается того, что «наше блаженство», иными словами, наше человеческое счастье, прямо ведет нас к иному:

Итак, ясно, что наше блаженство (то счастье, о котором идет речь) мы прежде всего можем найти как бы несовершенным, в жизни действенной, то есть в применении нравственных добродетелей, а затем как бы совершенным, в применении добродетелей интеллектуальных. Оба эти действия — свободные и кратчайшие пути, ведущие к высшему блаженству, которого

30

здесь достигнуть невозможно...

Говоря о недостижимости высшего счастья в этой жизни, Данте без колебаний демонстрирует «сладость» того состояния, которое в ней доступно добродетельным. Он энергично отстаивает эту идею, сохраняющую всю свою новизну даже столько веков спустя, — существование блаженной жизни до смерти. Этот тезис очевидным образом выступает как политический. Известно, что Данте смело представлял философское созерцание как цель всякой человеческой организации и сделал его последним основанием монархической идеи: Основанием к возникновению императорской власти послужила насущная потребность человеческого общества, устроенного ради достижения единой цели —счастливой жизни31. Однако поэт не довольствовался политизацией аристоте-лизма. Аристотеля он читал глазами астролога, дабы философски осмыслить происхождение благородства.

247 248 ГЛАВА V

ПРОИСХОЖДЕНИЕ БЛАГОРОДСТВА И СЛУЧАЙНОСТЬ РОЖДЕНИЯ

Данте был знаком с философскими учениями греков и арабов о природе и происхождении души32. Так, благодаря Альберту Великому (а через него и Макробию), Данте приписывает Платону учение о метемпсихозе, ведущим происхождение каждой души от «дружественной» ей звезды, на которую она возвращается, завершив весь земной цикл взлетов и падений: Правда, разные философы по-разному рассуждали об отличительных признаках наших душ... Платон же и другие полагали, что души происходят от звезд и более или менее благородны в зависимости от благородства соответствующей звезды.

Этот «платонизм» представлял собой примитивную версию философской астрологии — психогенез индивидуальных судеб. Действительно, в астрологической интерпретации платоновского Тимея «посеянные» Демиургом на звездах души проходят одну небесную сферу за другой и во время такого космического путешествия, прежде чем соединиться с каким-либо телом, обретают свои неповторимые особенности. Памятью они обзаводятся в сфере Сатурна, «мнение и рассуждение о вероятном» получают в сфере Юпитера, гневливость — в сфере Марса, способность мышления — в сфере Солнца, оценку полезного и вредного — в сфере Меркурия, желание — в сфере Венеры, и, наконец, разнообразные движения, связанные с природой тела (притяжение, питание, переваривание, рост, рождение), — в сфере Луны. Затем они переходят из тела в тело, получая воздаяние за совершенное ими в каждой из телесных оболочек. Завершается этот процесс вместе с возвращением души к «дружественной» звезде.

249 250 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Эти странствия души очевидным образом толкают к фатализму.

В эпоху Альберта Великого такого рода «платонизм» питал целый ряд учений, утверждавших зависимость человеческой души от «движения звезд» уже своим подходом к ее происхождению и к ее странствиям. Как раз против такого детерминизма немецкий богослов и мобилизовал «учения перипатетиков и Птолемея», написав, что «душа воспринимает самые слабые движения в самых далеких небесных сферах» и что она «со всей свободой способна отвратиться от тех вещей, к которым ее склоняет движение звезд», в зависимости от того, насколько она сможет «благодаря своей мудрости и одною силой своей мысли обратиться к другим возможностям».

Как мыслящий субъект человек есть альтернативный фактор: в констелляциях небесных фигур он прослеживает, открывает, изобретает знамения непредрешенного. Когда Данте писал свой «Пир», платоновский «астрологизм» уже сменился «аристотелевской» версией влияния звезд. Всякий философ, всякий «интеллектуал» в принципе признавал аксиому из Centiloquium verba Ptolemai: «Sapiens dominatur astris», — мудрец ускользает от власти звезд, более того, он господствует над ними, ибо сам выбирает, давать ли ему согласие. Первым космонавтом был герменев-тик. Как писал Боэций Дакийский:

Corpora quae circa nos sunt... suadent, sedпоп cogunt. «Окружающие нас небесные тела предлагают, но не принуждают ».

Осужденный уже в 1270 г., астральный детерминизм подвергся новому осуждению в 1277 году. В своем syllabus Этьен Тампье запретил четыре тезиса, которые в той или иной степени предполагали зависимость человеческой души от «движения светил»: 132. Небесная сфера, а не воля врача, есть причина исцеления. 133. Воля и интеллект при-

251 252 ГЛАВА V

ходят в движение не сами, но лишь в силу движения вечной причины, небесных тел. 161. Воздействия звезд на свободное решение являются тайными. 162. Наша воля подчиняется (subiacet) могуществу небесных тел.

До фатализма такого рода в Париже, кажется, никто никогда не доходил. Даже принимая основные догматы астрологии, Данте не мог, стало быть, и в Италии назвать своим учение, которое цензура прежде денонсировала. Было ли это жертвой с его стороны? Разумеется, нет. В XIV в. философ не мог всерьез рассматривать даже возможность всеобщего заблуждения. Если все соглашались с тем, что небесные тела оказывают реальное влияние на ум и волю, то никто не считал такое влияние детерминирующим, однако все полагали его косвенным: звезды соотносились с человеком как тела с телом, и их влияние на душу могло состояться лишь при воздействии на соединенное с душой тело. Строгий астральный детерминизм поэтому казался идеей экзотической, в своем памфлете Заблуждения философов Эгидий Римский считал, что она явно принадлежит одному лишь аль-Кинди. Короче, это была арабская идея. Не расписавшись в фатализме, Данте все же перенял кредо астрологов в самом главном. К этому его склонила природа созданной им же проблемы — происхождения благородства. Качество своих стихов или легкость своего пера поэт не мог противопоставлять высокомерию дворянства крови во Флоренции или в Милане. Все решается при рождении: благородными не становятся, ими рождаются.

Перед лицом этой проблемы первоначальная интуиция Данте была следующей: нет благородства передаваемого, то есть переходящего по наследству, поскольку нет благородства коллективного. Благородство индивидуально. Семьи, роды, породы представляют собой лишь собирательные

253 254 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

единства. Такой номиналистический взгляд политика исключает существование социальных универсалий: «у породы как таковой нет души», она всего лишь «некое целое без сущности, совместной с его частями». Куча белых зерен по своей сущности не является белой, поскольку каждое зерно пшеницы можно заменить зерном ржи: «куча изменит цвет», а тем самым и имя. «То же самое можно сказать и о благородстве породы или рода»: нельзя сказать, что собрание благородных индивидов благородно своей причастностью трансцендентной сущности, оно представляет собой лишь сумму благородных индивидуальностей, классифицируемых под одним именем. Коллективное благородство — это абстрактная идея, «вторичная сущность». У благородства нет наследников.

Поэтому пусть не говорят кто-либо из флорентийских Уберти или из миланских Висконти: «Я благороден потому, что принадлежу к такому-то роду»; ведь божественное семя упадает не в род, то есть не в семейство, а в отдельные личности... Не род делает благородным отдельные личности, а отдельные личности делают род благородным33.

Применив к политике квазиноминалистическую теорию универсалий, Данте тем не менее не стал глашатаем социальной группы, освящающей индивидуальное достоинство своим трудом. Корпорация мэтров, «класс» интеллектуалов, может быть благородной только в том случае, если каждый входящий в этот «класс» станет благородным. Благородство корпорации не служит обоснованием корпоративизма, как и во всех других случаях оно есть нечто надуманное.

Вопрос, стоявший перед Данте, заключался в том, чтобы узнать, почему на одного человека благородство «нисходит», а на другого — нет, если ни род (социальное происхождение), ни труд (социальная функция) не способны

255 256 ГЛАВА V

«облагородить» индивида. Вопрос решающий и явно выходящий за пределы университетской апологии «ремесла», равно как и феодальной кровной гордости. Иными словами, это вопрос философский и богословский. Альтернативность была столь четко обозначена, что на двух разных краях Империи ответы на него оказались не только различными, но и противоположными.

В Германии, где Альберт Великий рискнул выдвинуть идею облагораживания посредством интеллектуального труда (усилия мысли), а Мейстер Экхарт, как мы увидим, ввел идею благородства, достигаемого практикой отрешенности — abegescheidenheit,— усиливающей otium, farni-ente, не-деяние, в Италии Данте указал другой путь — путь дара от рождения или звездный путь. СПЕРМА И ЗВЕЗДЫ

Мир, в котором жил и мыслил Данте, был миром арабского перипатетизма, космологии Аристотеля и его комментаторов, миром псевдоаристотелевской теологии из Книги о причинах. В нем порядок «обращения небес» управлялся движущими душами, принципами всех высших движений. Короче говоря, это был мир, где небеса «одушевлены», а звезды «живы». Именно к нему применялись теория и практика астрологии. Был ли этот мир «христианским»? Это, по меньшей мере, спорно и вызывает горячие дискуссии. В философской Вульгате того времени, о чем свидетельствуют осуждения 1277 г., представления о надлунном звездном мире опирались на один простой принцип: небесные тела состоят из трех начал — из субъекта, то есть основы вечного движения (иначе говоря, из небесной сферы и звезд, которые она «несет»), из души этой сферы и из Пер-водвигателя, приводящего все в движение как «объект любви» (95-й пункт осуждения). Вечность мира и одушевленность неба не тождественны,

257 258 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

эти два тезиса легко развести. Философ-аристотелик должен был разделять оба тезиса, христианский богослов мог отвергнуть один, несовместимый с библейским учением о творении, целиком принимая второй, даже если католическая вера побуждала его предпочесть традиционное понятие «движущий ангел» греко-арабскому понятию движущих Умов и «душ» небесных тел.

В Книге о причинах, составляющей хартию «аристотелевской» философской теологии, каузальная система мира состояла из сущностей трех видов: Первой причины, отделенных Умов, «благородных душ». В эпоху Данте описанная в Книге о причинах вселенная представала как система, содержащая десять Умов и девять небесных сфер (кристальное Небо, сфера неподвижных звезд, сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны). Они причинно связаны друг с другом сложным механизмом интеллектуальной эманации. Столь странное для нас понятие одушевленного Неба было тесно связано с еще более удивительным для нас тезисом — тезисом о появлении вещей в подлинном процессе мышления. Первопричина прямо не творит вселенную. Всю совокупность вещей на основе прототипов или моделей — Идей, составляющих божественную Мысль творит одновременно и однократно (simul et semel) «платонизированный» Бог христиан. Prima causa перипатетиков непосредственно производит лишь Первый Ум, и это деяние длится, повторяется, воспроизводится, начиная с самого первого результата, с помощью своего рода динамики — интеллектуальной экспансии, организованной триадически.

Первопричина производит Первый Ум, который, в свою очередь, производит следующий и т. д. вплоть до последнего, десятого Ума, руководящего подлунным миром, далее, каждый Ум порождает небесную сферу и «благородную душу» этой сферы, наконец, каждая «благородная

душа» обеспечивает движение своей сферы. Взгляды на динами-

259 260 ГЛАВА V

ку этого производства были различными. Тем не менее, все философы соглашались в том, что движущая сила эманации заключалась в самой психической структуре Ума и в порядке интеллектуальных операций. По закону эманации каждый Ум порождает три существа — Ум более низкого ранга, небесную сферу (то есть «благородное тело») и движущую душу — в строгом соответствии с тем, что эманация есть процесс мышления, при котором исходящее, Ум, рождается и вытекает непосредственно из возвышающегося над ним. Будучи мыслью, Ум, мысля самого себя, мысля о собственной «сущности», согласно двоякой модальности необходимого и возможного выступает как первоисток души и небесного тела.

Как связать судьбы индивидов, человеческую жизнь, с космосом, который не только умопостигаем, но и наделен умом? Как соотнести личное существование с движением космической мысли, такой сложной и необычайно однородной, чтобы каждое мгновение универсума могло рассматриваться как его мысль? Как объяснить биологический феномен рождения, как мыслить появление уникального нового существа, связывая его с движениями одушевленных небес? Короче говоря, как мыслить влияние «живых» звезд на низшие в сравнении с ними живые существа — одушевленные существа подлунного мира, среди которых человек, наделенное разумом животное'?

Такова была головоломная проблема, к которой Данте смело обратился в своем Пире, дабы философски объяснить феномен «благородства». Предложенный им ответ, заранее объявленный как совпадающий «с мнением Аристотеля и перипатетиков», вероятно, стал одним из самых поразительных теоретических достижений средневековья. В нем соединились все и вся: биология Аристотеля, перипатетическая космология, астрологические верования, новая мораль «интеллектуалов». Попробуем в деталях рассмотреть это чудесное сплетение.

261 262 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Как описать производство, порождение человеческого существа? Данте отвечает: И потому я утверждаю, что когда человеческое семя попадает в свое вместилище, а именно в матку, оно приносит с собой силу души порождающей, силу неба и силу связанных друг с другом стихий; семя это зреет и располагает материю для силы образующей, которую принесла душа родителя; сила же образующая готовит органы для силы небесной, которая выводит душу в жизнь. Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект, который потенциально привлекает к себе все универсальные формы в той мере, в какой они заключены в его производителе и в тем меньшей степени, чем больше они удалены от Первоинтеллекта34. Как понять этот отрывок? Прежде всего, как изложение теории семени, спермы. Для Данте сперма есть вектор трех различных сил или «добродетелей», названных соответственно как «порождающая», «образующая» и «небесная» добродетели. Эту роль спермы невозможно понять без ссылок на центральные тезисы аристотелевской биологии. Для Аристотеля душа строго определялась как «форма» или первая «действительность» (энтелехия) «естественным образом организованного тела». В этом смысле только живые тела обладают душой. Является ли одушевленной сама сперма живого существа? У спермы нет души, поскольку она неживое существо, организованное тело. Как поясняется в трактате О рождении животных, если у семени есть душа, то она заключена в возможности, а не в действительности. Сперма, таким образом, содержит лишь возможность души будущего новорожденного. Чтобы, попав в матку, начать действовать и, таким образом, произвести одушевленное существо, семя должно представлять какую-либо форму психической действительности, ибо в аристо-

263 264 ГЛАВА V

телизме действовать способно лишь действительное. Состоящая по сути своей из воды и pneuma (то есть горячего воздуха) всякая сперма обладает «комплекцией» — особым равновесием между различными элементарными составляющими, но она наделена и тем, что Данте называет «образующей добродетелью», проистекающей из души самого обладателя семени, «отца» или «самца». Эта образующая добродетель выступает как единственная психическая действительность спермы. Однако как она воздействует и на что? Любая естественная способность живого существа реализуется или действует посредством телесного органа. Не будучи организованным телом, «образующая добродетель» не может воспользоваться никаким орудием. Перипатетику остается лишь один ответ, объединяющий высказывания, в большей или меньшей степени рассеянные по трудам Аристотеля: «сперма действует на манер ремесленника, ибо форма имеется лишь в возможности» порожденного, она действует посредством «психического» или жизненного тепла, которое свойственным ему образом присуще каждому semen35. Но откуда проистекает «психическая» теплота или, как пишет Аверроэс, «теплое умение» спермы? От испускающего ее родителя, но в первую очередь — от небесных Тел, различные движения, констелляции и конфигурации которых детерминируют уровень теплотворной интенсивности спермы. Аристотель, в понимании арабов, выдвигая общее правило, согласно которому «человек порожден человеком и солнцем» (при этом солнце означает всю совокупность планет, просто его действие более заметно), как раз и говорил о необходимом сотрудничестве человека и звезды36. В такой системе многообразие видов животных объясняется неравенством по уровню теплоты в различных типах спермы, а само это неравенство, в свою очередь, зависит от движения звезд и от их соотношения в каждый конкрет-

265 266 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

ный момент времени. Даже в случае самозарождения, которое считалось следствием сложных феноменов гниения, то есть в случае рождения некоторых существ без спермы, сперматической теплоте можно найти эквивалент: действительно, земля и вода, служащие основанием такого рождения, тоже обладают «уровнем теплоты», передаваемой им небесными телами.

Как мы видим, используемые Данте понятия связаны с чрезвычайно разработанным техническим инструментарием37.

«Образующая добродетель» — это медицинское понятие, встречавшееся и у арабов, и у Галена (под именами quwwa musawwira, Suvajxn; SiomXaaTixri). В любом случае очевидно, что для астрологического тезиса о влиянии звезд почва была хорошо подготовлена: уже само понятие «психическая теплота» настойчиво к нему взывает.

Конечно, Аристотель в нескольких своих работах просто сблизил теплоту спермы с жизненной теплотой «астрального элемента», Данте придерживался точки зрения арабского перипатетизма, и в этой перспективе вопрос о соотношении спермы, плазматической способности и звезд — не говоря уже об Умах — занимал, безусловно, центральное место38. Алигьери не сомневался в том, что у человеческой души есть три функции: растительная, чувственная и разумная. Накопление воздействий добродетелей элементов, смешанных в семени, а также образующей добродетели, происходящей от отца, и небесной добродетели, проистекающей от высшего Тела (при этом каждая добродетель подготавливает следующую), завершается — благодаря воздействию небесной добродетели — формированием чувственной способности, включающей в себя и растительную. Она совпадает с уровнем одушевленности, свойственной животным: небесная добродетель... produce de lapotenza del seme Vani-ma in vita.

267 268 ГЛАВА V

Но на этом объяснение происхождения человеческой души не заканчивается. Показав, откуда взялась животность человека, мы еще не объяснили, откуда пришла его человечность, то есть собственно его человеческая жизнь, иначе говоря, его способность мышления. Для Аристотеля, как уже было сказано, «человек человечен только за счет разума». Но каким образом разум приходит к человеку? Данте отвечает категорически: разум приходит извне. Разум еще не содержится в сперме. Если из различных добродетелей, входящих в «возможность» спермы, можно вывести способности растительной и чувственной души, то способность мышления в ней никак не содержится. Действительно, для Аристотеля разум «входит» в человека- животное, он является «божественным началом», которое передается ему высшей инстанцией, а не «вызывается» звездами из состава семени. Именно в этом соединились психология и космология.

Человеческая способность мышления есть то, что Данте, подобно всем перипатетикам, называл «возможным интеллектом» или «пассивным интеллектом», то есть способностью к восприятию, «чистой доской», содержащей потенциально все умопостигаемые формы, все мыслимые понятия. Эти понятия могут открываться самой душе в результате просветления от трансцендентной Мысли — контакта или конъюнкции с отделенным Умом, называемым также «действующим Умом».

Если способность мышления, иначе говоря, способность стать местом для Мысли, не составляет части изначальной оснастки человека, или как говорит Данте, если она «не принесена вместе с человеческим семенем, упавшим в принимающее его лоно», то этот «возможный интеллект» проистекает не из спермы как таковой и не из небесной добродетели, возбуждающей в нем способность чувствовать. Для Данте источником мышления является то, что было

269 270 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

им в Пире названо «двигателем Неба», содержащем в себе и производящем «универсальные формы», передаваемые им собственными силами anima in vita. Вопреки большинству католических интерпретаций Алигьери, небесная добродетель и «добродетель двигателя Неба» представляют собой две различные силы. Одна из них объясняет появление чувств и животной жизни вообще, другая — появление мышления и, в частности, человеческой жизни39. Именно эта психическая причинность Перводвигателя (то есть Бога философов), а тем самым и философский тезис о единстве субстанциальных форм, утверждающий наличие у человека одной — разумной — души, был блестяще сти-хотворно передан в XXV песне «Чистилища»:

Но если правде грудь твоя открыта, Знай, что едва зародыш завершен И мозговая ткань вполне развита

Прадвижитель, в веселии склонен, Прекрасный труд природы созерцает, И новый дух в него вдыхает он,

Который все, что там росло, вбирает; И вот душа, слиянная в одно, Живет, и чувствует, и постигает.

Иными словами, пока зародыш не получил возможного интеллекта, «из животного еще не вышел наделенный речью человек». Философ-перипатетик, Данте придерживается сути перипатетизма: наделяющий человека человечностью интеллект божественен и приходит извне, биологический процесс производства человека вписан в общие рамки космической жизни, по ходу самого этого процесса указывается точная граница между животным и человеком. Быть может, именно сознание собственной смелости заставляет Данте оттенить

следствия:

271 272 ГЛАВА V

Пусть же никто не удивляется, если я выражаюсь так, что это кажется трудным для понимания; мне и самому кажется удивительным, как возможно охватить умом и представить себе это зарождение. Это не предмет, который можно разъяснить словами, словами народными. Поэтому мне хочется сказать вместе с Апостолом: «О, бездна богатства и Премудрости и ведения божьего, как непостижимы судьбы твои и неисповедимы пути твои!40 Но еще более смелое учение излагается сразу после попытки установить происхождение благородства.

Проблема поставлена конкретно: как «семя счастья», то есть «человеческого благородства», нисходит в душу философа?

Из биолого-астрологических предпосылок Данте развивает настоящую генеалогию облагораживания души. Различив три соперничающих в творении человека добродетели, Алигьери точно объясняет, каким образом способность к восприятию интеллекта может меняться от случая к случаю, не ставя под удар определение вида. Все дело в пропорциях. Если вся совокупность факторов, отвечающих за формирование «завершенного зародыша», имеющего «вполне развитую мозговую ткань», оптимальным образом скоординирована, то в результате получается чистейшая душа, способная именно в силу своей чистоты воспринять возможный интеллект Перводвигателя:

А так как состав семени может быть лучше или хуже и так как расположение Неба может быть для порождения хорошим, лучшим и наилучшим (а оно меняется под влиянием созвездий, которые непрерывно перемещаются), случается так, что из человеческого семени и из этих сил получается душа, более или менее чистая; в зависимости же от ее чистоты в нее нисхо-

273 274 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

41

дит возможная интеллектуальная сила, о которой говорилось выше . Если же эта «чистота» такова, что воспринятый интеллект «свободен» от всякой подчиненности телу и образам, то и разумная душа, в свою очередь, способна принять привходящее «божественное благо». «Благородство» или способность интеллекта соединяться со своим Принципом является, тем самым, плодом процесса, в котором увязано все — и первые биологические реальности, и последние «божественные» реальности, а соединяет их «круговращение звезд». Существует благодать природы, намеченная уже в элементарных качествах семени и разворачивающаяся во влиянии звезд. Для Данте аристократ представляет собой творение спермы и звезд.

А если случится, что, благодаря чистоте приемлющей души, интеллектуальная сила оказывается должным образом отрешенной от малейшего намека на телесность, то божественное добро в душе множится, как в сосуде, достаточно емком для его приятия, и потому эта сила множится в душе, в зависимости от восприимчивости последней. Сила эта и есть семя блаженства, о котором сейчас идет речь42.

Совершенная связь горнего мира с дольним (обозреваемая одновременно биологически, психологически и космологически) вызывает тип нового человека — человека благородного, «интеллектуала» в значении человека, определяемого интеллектом.

Эта связь, которую арабские философы называли «соединением с отделенным Умом», задана самой природой в целом. Подобно Аверроэсу, Данте принимает тезис, согласно которому философия с необходимостью реализуется в какой-то части мира в какой-то данный момент времени, а это значит, что существует хотя бы один благородный человек:

275 276 ГЛАВА V

соединение подлунного мира с Перводвигателем есть постулат природы. Мир немыслим без благородства, ибо в благородном человеке реализуется целостный порядок вещей, совершенная связь всех его частей. Как мы видели, в IV главе Монархии жизнь в согласии с разумом является «целью всего человеческого общества», а потому на все человечество падает задача мышления и тяжесть философской благодати. В Пире философское существование описывается в терминах, которые структурно аналогичны Боговоп- лощению, только речь идет не о порядке спасения, а о порядке природы. Интеллектуал — не просто посредник, функционер божества, это «божественный» человек, становящийся с помощью философии (земного блаженства) аналогом « воплощенного Бога», дабы возвестить о небесном блаженстве.

Таким философским воплощением оказывается влияние. Как же оно реализуется? Нисхождением Принципа вниз, а не восхождением разума или человеческой мысли вверх, именно это нисхождение притягивает к себе разум и помогает ему подняться к «своему подобию»43. Таков всеобщий порядок природы: добродетель высших вещей нисходит и приспосабливает к себе все то, что ей подчиняется.

При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние, в меру своей восприимчивости, в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они, в силу собственного предрасположения, способны воспринять его свет44.

277 278 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

БЛАГОРОДНЫЙ ЧЕЛОВЕК ИЛИ ВОПЛОЩЕННАЯ МЫСЛЬ

Итак, чтобы произвести благородного человека, нечто должно снизойти на нас из небесных сфер. Это не свет Солнца, как в случае физических тел, это и не сам Перводвига-тель, каковым является сам Бог, но, как говорит Данте, перефразируя сказанное Цицероном в De senectute («О старости»), это «небесная душа». Неужели мы и в самом деле на вершине аристотелизма?

Если бы Данте был «аверроистом» или просто «арабистом», то он говорил бы о соединении души с отделенным Умом, Дарителем форм у Авиценны и Газали, десятым космическим Умом, производящим человеческие душей и четыре элемента, он мыслил бы нисхождение как иллюминацию. Парадокс заключался в том, что, отталкиваясь от Книги о причинах, манифеста предполагаемой аристотелевской теологии, Данте отождествлял небесную душу Цицерона с anima nobilis аристотелевского апокрифа. При этом мы прежде всего сталкиваемся с туманной метафорой: для объяснения рождения благородного человека, то есть нисхождения на него благородства, требуется, чтобы добродетель нисходила от сущности не менее благородной. Таким образом, мы получаем уравнение: благородная добродетель облагораживает человеческую душу в согласии с принципом порождения подобного подобным.

Но что такое «благородная душа»? Понятие anima nobilis разъясняется в третьем тезисе Liber de causis, который описывает три рода действий, то есть три исполняемые в космосе функции:

У благородной души есть три функции: одна животная, другая интеллектуальная, третья божественная» (Omnibus anima nobilis habet tres operationes: nam ex operationibus eius est operatio animalis et operatio intel-ligibilis et operatio divina).

279 280 ГЛАВА V

Различив во втором тезисе «три высших разряда сущих» (Бога, который выше вечности, Ум, который вечен (сит eternitate), и душу, которая ниже вечности), в следующем, третьем тезисе объясняется, каким образом третий уровень деятельности соотносится с совершенствами первого и второго уровней. В этом тезисе нет ничего аристотелевского, это просто адаптация параграфа 201 Начал теологии Прокла:

Все божественные души обладают тремя уровнями деятельности: первый, насколько они суть души, второй, насколько они причастны божественному уму, третий, насколько они обособлены от богов (Omnes divinae ani-тае triplices habent operationes: has quidem ut animae, has autem ut suscipientes intellectum divinum, has au-tem ut diis extraiunctae). А тем самым выражение anima nobilis из Liber de causis означает то же самое, что и anima divina Прокла.

В противоположность перипатетикам платоники утверждали существование отдельных форм, подчиняющих соучаствующие в них частные сущности универсальной причинности. Эти формы, называемые «богами», — отголосок рассуждения о демиурге в Тимее — обладают двумя родами деятельности, направленной на сопричастные вещи: провидение и каузальность. Для Прокла вселенная состояла из различных иерархизированных порядков. На вершине находится Единое и Благое (Unum et Вопит), «высший Бог», «Первопричина всех вещей», ему причастно все, но оно ни в чем не участвует. Единому иерархически подчиняются четыре «порядка»: порядок богов, то есть порядок умопостигаемых форм, порядок Умов, причастных упомянутым формам согласно «недвижимому движению, коим они эти формы умопостигают», порядок душ, которые причастны формам посредством Умов и «согласно движению», способствующему тому, что эти души суть «прин-

281 282 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

ципы движения телесных реальностей», — движения, благодаря которому «высшим формам» также «причастна телесная материя». Наконец, в самом низу иерархии помещается порядок тел. Как сказано в 20 параграфе Elemetatio theologica:

Выше всех тел находится субстанция души, выше всех душ умственный порядок, выше всех мыслящих субстанций Единое (Omnibus corporibus superior est animae substantia et omnibus animabus superior intellectualis natura et omnibus intellectualibus hypostasibus superius ipsum unum).

Возвращенное арабскими философами неоплатоническое понятие благородной души отождествляется с «внутренним принципом», который одушевляет движения небесных тел и направляет их, подобно тому, как животные движимы душой и жаждущей добродетелью или стремлением к уподоблению.

Благородная душа в Liber de causis по определению исполняет три (а не одно) действия: божественное действие, интеллигибельное или интеллектуальное действие (познающее совокупность вещей через причастность к умственной способности — virtus intelligentiae, которая проявляется в порядке вторичной эманации) и живое действие, то есть движение небесных Тел, а через них — и всех природных тел.

Последний аспект деятельности благородной души был осужден в 1277 г. (пункт 92), а богословы, как, например, Фома Аквинский, не раз осуждали в качестве противного вере утверждение quod motus caeli sit ab anima. Они предпочитали ему тезис, взятый из De Trinitate Августина, согласно которому сам Бог «направляет всю природу», «телесное же творение» движимо Богом посредством ангели-ческих духовных субстанций (mediantibus angelis). Утверждая, что благородная душа нисходит в человече-

283 284 ГЛАВА V

скую душу, чтобы направлять всю совокупность ее сил или ее действия, Данте, таким образом, выходит за все дозволенные границы: благородный человек поистине становится земным заместителем Всеединого. Он не просто вписан в порядок вселенной, но сам этот порядок заложен в благородном человеке. Он является сошедшим на Землю nexus mundi, или, по другой метафоре, горизонтом Неба и Земли. «Влияние» оказывается уже не на него, но в нем и через него.

Вышесказанное согласуется с суждением Туллия, приведенным в книге О старости, которое в устах Като-на гласит: «Небесная душа снизошла из высочайшей обители в нас, в место, противопоказанное для божественной природы и для вечности». В такой душе и обитает собственная ее сила, а также сила интеллектуальная и сила божественная, то есть душа испытывает влияние, о котором мы говорили; поэтому в Книге о причинах и написано: «Каждая благородная душа имеет три проявления, а именно — животное, интеллектуальное и божественное»45.

Сделав из души благородного человека благородную душу, нисшедшую к нему, Данте выступил учеником Альберта Великого: он определил тип космического человека, который своим интеллектом «есть некоторым образом все вещи», который восходит к «образу субстанциальной реальности мира» и сам является «микрокосмом», содержащим в своем мышлении «универсальность бытия». Иными словами, сказанное Данте не было чем-то совершенно новым, но не было и «аверроизмом», как об этом часто пишут. Мы имеем дело с настоящей программой метафизики, с программой «возвращения» (fil-ma'ad), ранее сформулированной Авиценной, чье сочинение есть смысл процитировать:

285 286 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

Совершенство разумной души заключается в том, чтобы стать умопостигаемым миром, в котором описывается или очерчивается форма всего, и умопостигаемый порядок во всем, и благо, разливающееся на все. Это благо возникает в истоке всего и простирается [действует] вплоть до духовных субстанций, благороднейших и отделенных, затем направляется к тем субстанциям, которые некоторым образом зависят от тел, затем — к душам, движущим этими телами, затем — к самим этим небесным телам, дабы они стремились запечатлеть в душе свои задатки и свои способности с целью осуществления и завершения в ней предрасположенности бытия вселенной. Таким образом, душа

преобразуется в некий умопостигаемый мир, являющий собой подобие бытия всего мира, который она созерцает, выделяя в нем и то, что является абсолютной красотой и абсолютным благом, и то, что подлинная красота соединяется с ней ради этого их единства, и то, что, будучи сформированной в соответствии с образом и предрасположенностью этой красоты, она идет своим путем, преобразуясь в свою субстанцию40.

Благородный человек Данте — это суфий. Существует ли такой человек? Ответ положительный, поскольку иначе не было бы философов и философии, а без философии мир не мог бы существовать. Однако не следует забывать об уровнях священства и обожения. Совершенный человек, то есть совершенное зеркало, способное дать совершенный образ «Формы всего», если не реален, то, по крайней мере, возможен. Данте очерчивает его профиль, парафразируя (без ссылок) отрывок из трактата Альберта Великого О сне и бодрствовании47. Речь идет о гипотезе, придающей, однако, смысл всему существованию. Предположив, что все добродетели, участвующие в формировании человека, — комплекция, порождающая сила, влияние звезд — соеди-

287 288 ГЛАВА V

няются в своем максимальном проявлении (могут быть «лучшими и худшими» или «хорошими, лучшими и превосходными»), появляется возможность существования совершенно благородного человека или второго Бога, ставшего человеком: Если бы все упомянутые выше силы, находясь в наилучшем расположении, договорились между собой относительно создания определенной души, то в нее снизошло бы такое количество божественности, что получился бы как бы второй, воплотившийся Бог48. Эта доктрина «квазивоплощения» не была у Данте последним словом. Она была лишь последним словом философии. Вслед за ней — или наряду с ней — излагалась хри- стианско-теологическая точка зрения. Бесполезно задаваться вопросом, насколько Данте был искренен, когда одна истина сменяла у него другую: это само собой разумелось. Вечное блаженство и посюстороннее счастье являются истинами не противоположными, а взаимодополняющими: философская жизнь есть подготовка и предвестие жизни вечной. Единственная проблема, имевшая решающее значение для формирования идеи благородства в этой версии интеллектуалистского аристократизма, состояла в установлении следующего: является ли провозглашаемый ею идеал чисто философским? БЛАГОРОДСТВО ЧЕРЕЗ ЗВЕЗДЫ

Если философский идеал noblltade определяется посредством теоретической мудрости, философского созерцания, то возникает искушение дать негативный ответ на поставленный вопрос. Поддаться этому искушению было бы ошибкой. С одной стороны, Средние века не знали «чистого» аристотелизма (о чем уже было сказано), с другой —

философское созерцание по необходимости располагает од-

289 290 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

ним или даже многими объектами. Для Аристотеля таким объектом был не трансцендентный по отношению к миру Бог, а совокупность божественного, целостность принципов, «субстанций», того, что играет руководящую роль во вселенной и составляет основание космоса как организованного целого: Бог, Первопричина или Перводвигатель, Умы, двигатели сфер.

На 1300 год эта концепция созерцания считалась философской настолько, насколько она воспроизводилась комментаторами Этики в качестве дающей последнюю формулировку надежды или желания, составляющих всякую философскую жизнь (fiducia philosophantis)49. Словам Августина: «...Не знает покоя сердце наше, пока не найдет успокоения в Тебе», — отвечает кредо философа — одновременно этическое, психологическое и космологическое:

Не существует никакого блага этого мира, кроме Первопричины, которое могло бы успокоить мысль человека. Поэтому человеческое счастье может заключаться только в единении человеческого ума с Первопричиной путем познания. Именно это хотел сказать

Аристотель, когда писал в десятой книге Этики, что счастье человека заключается в созерцании (specula-tio), а высшее счастье — в созерцании Первого бытия50. Таким образом, в терминах «аристотелизма» благородство не могло быть плодом акосмизма, созерцания Бога вне вселенной. Напротив, созерцание требует видимого мира и его движущих сил, космической иерархии, являющейся интеллектуальной и одновременно интеллигибельной, мыслящей и вместе с тем мыслимой, чтобы созерцающий умозрительный взгляд мог останавливаться, фиксироваться на ней. У Данте выход за пределы этой программы происходит при тесной связи биологии с влиянием звезд.

Мы видели, какие изменения внесла астрологическая идея необходимой связи и светового влияния в аристоте-

291 9-2155 ГЛАВА V 292 левскую идею отсутствия пустоты между надлунным и подлунным мирами. В эпоху Данте, отталкиваясь от Аристотеля, уже невозможно было проводить различие между миром философа и миром астролога.

Большинство «философов» склонялось к концепции вселенной, в которой представление о форме и об отношениях между формами (о структуре реальности) понимались как возможность — в материи и как действительность — в Пер-водвигателе. Вся актуальная организация реальности, всякое появление новой формы реального требовали косвенного действия Двигателя, использующего небесные Тела, неподвижные материальные сущие в качестве инструментов, позволяющих высвободить формы, потенциально скрытые в материи. «Инструментальное» действие Неба, предполагаемое отрицанием всякой возможности прямого действия неподвижного нематериального бытия (Перво-двигателя) на материальное и тленное бытие (посюсторонний мир), было естественным следствием аристотелевской теологии «Перводвигателя», подкрепленной эмпирическими наблюдениями природы («световой» контроль над биологическими ритмами и — шире — «воздействие» света на биологические «системы») — наблюдениями, столь охотно используемыми «современной» астрологией для своей аргументации и не проигнорированными ни средневековой мыслью, ни Аристотелем.

И философ, и астролог читали Стагирита через Liber de causis, а потому в космологии не противостояли друг другу, философ также как и его двусмысленный партнер не мог обойтись без понятия «влияние». И хотя Аристотель давал множество физиологических и психологических объяснений предсказательным снам и «предвидениям», хотя иной раз он даже трактовал их как «иллюзии мозга» (falsitas existens in cerebro), философ — противник астрологии — не мог не защищать аристотелевскую или a fortiori перипатетическую характеристику образа мира, распро-

293 294 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

страняемую астрологами: в обоснованиях своей «науки» астрологи ссылались на Аристотеля. Об этом довольно ясно свидетельствует анонимный трактат De firmitate sex scientiarum. Шесть предсказательных наук, «благодаря которым можно правильно толковать предзнаменования, предвидеть события и заранее говорить о предопределенном», а именно: пиромантия, науки арус-пиков, гидромантия, наука авгуров, геомантия и хиромантия). Они опираются на «принцип, принимаемый всеми перипатетиками»: «низший мир в целом подчинен приказам свыше». Аноним поясняет это так.

Действительно, высшая сфера управляет низшей таким образом, что все обнаруживаемое в низших реальностях, — будь то воздух, вода, огонь, земля, птицы, человек или части его тела, — направляется воздействием высшей сферы, подчиняется ей и регулируется ею, исходя из ее собственного порядка действия.

Около 1330 г. Гильом Арагонский в трактате О предсказаниях сновидений излагает то же самое учение: всеобщие причины, «порождающие, по мнению философов, вещи нашего мира», суть те же, что и действующие на психику при произведении образов сновидений, вот почему «у нас случаются видения будущего или фантазмы, обозначающие множество

будущих событий» (одни и те же причины порождают видения и «знамения» или «предзнаменования», и причинами этими оказываются «двигатели Небес»). Так что мир Гильома, как он сам это провозглашает, есть мир «теологии» Аристотеля и философии. Философы полагают, что все рождающееся в этом мире вызвано к существованию универсальными причинами, то есть в первую очередь Богом, затем Умами, а уж потом небесными телами. Но поскольку все высшие реальности имеют статус причины, даже располагаясь

295 296 ГЛАВА V

иерархически в отношении к низшему миру (то есть согласно порядку их влияния), то все философы равным образом признают, что небесные Двигатели должны впечатать в душу нечто привходящее с Небес.

Здесь все в полном соответствии. Аристотель, Птолемей, его комментатор Хали Медикус (Али Бен-Аббас), короче говоря, вся философия — «аристотелевская» она или нет — говорит одно и тоже. Отношение четырех элементов к телам, состоящим из них, то же самое, что и отношение «звезд» к душам. Конечно, элементы действительно входят в состав тел, а звезды в состав души не входят. Однако подобно тому, как «тела по-разному причастны добродетелям элементов — в соответствии с тем, какой элемент господствует, — так и душа получает различные свойства в зависимости от звезд, преобладавших в момент перехода их силы в душу». Если взять столь любимую Данте «порождающую силу», то для Гильома она является исходным пунктом подлинного детерминизма. А сказанное об «образующей силе» подходит и ко всей жизни:

Меня могут спросить, как душа может быть движима двигателями Неба. Ответ таков: подобно тому, как при рождении порождающая добродетель соразмерна координации и расположению звезд, сфер и их двигателей, так и на протяжении всей жизни душа движима за счет расположения высших реальностей.

Для Гильома Арагонского в этом собственно состояла научная истина, то есть полная очевидность «при рассмотрении вещей». Она нашла свое выражение и в центральном тезисе Centiloquium «Птолемея»: «Облик (буквально «лицо» — vultus) вещей этого мира целиком

подчинен обликам неба».

297 298 ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ ЧЕЛОВЕК ПОД ВЛИЯНИЕМ

С точки зрения астрологического рассуждения аристократизм Данте есть не только выражение структуры разумного мира и выводимой из нее программы жизни. Этот аристократизм есть высшее свершение мира и жизни. Новый аристократ — это буквально человек «под влиянием». Он — человек света: от появления и до смерти, от зарождения и до разложения, в страсти и в мышлении, в любое время и в любом месте человек — осознает он это или нет — «соразмерен» звездам, подчинен их могуществу и находится в их власти, которая распространяется на него посредством «льющегося света сфер». Такое влияние есть непрерывное движение, которому способствуют все движимые двигатели, составляющие универсум как распространение воздействия его источника. Анонимная глосса к De somno et vigilia Аристотеля утверждает в этом духе:

Всякий высший двигатель привносит добродетель или движущую силу в низшее, а низшее раскрывает и разъясняет эту силу своим собственным движением. Поскольку человек занимает низшее место в этом иерархическом порядке — он тоже состоит из движущего начала, души, и движимой реальности, тела, — то совокупность высших реальностей не может не притекать к нему и на него не воздействовать. Что же касается орудия этого влияния, то таковым будет не что иное, как проистекающий от сферы свет. Изобретенный Данте «интеллектуал» помещался тем самым за пределы тех «завоеваний», которыми обычно помечают возникновение новой социальной группы. Философская аристократия находится по ту сторону и благородства крови, и благородства ремесла, величия одних и рабства других. Это — астральное благородство, естественный плод порядка природы. Сновидец, пророк, фи- 261

ГЛАВА V

лософ, поэт — составляют часть логоса, рассеянного среди вещей.

Понятый таким образом интеллектуал уже никак не отделим от картины мира, наблюдателем и высшим украшением которой он является. На его идентичности и функциях не сказывается то, что меняется внешний порядок той науки, в рамках которой он нечто говорит, действует и пользуется некими благами. «Философ» есть порождение аристотелизма, он составляет единое целое с перипатетическим взглядом на мир. Интеллектуала нет без вселенной мышления, теоретического порождения реальности «Пер-водвигателем», «сферами», «одушевленными небесными телами», без видения живого с помощью «астральной теплоты» и «порождающей силы». Именно этого, парадоксальным образом, не замечает историческая социология. Этот недостаток ведет ее к тому, что она принимает недомолвки и разделения неосхоластики, хватается за схемы традиционной историографии, от которых хотела бы избавиться. То, что Ле Гофф назвал аристократизацией университетов51, — феномен социальный. Его основные элементы он проанализировал с помощью документов Болон-ского университета конца XIV в.: формирование наследственной касты, перенявшей стиль благородной жизни, что находит свое выражение во множестве символов: мантия, золотое кольцо, воротник из горностая, длинные перчатки из хорошей замши «не менее чем по 23 су за дюжину»52, — отличается от аристократизма Данте, лишенного подобных интересов. Идеал периода 1260—1320 гг. мог социально выродиться, завершившись «сделкой университетских мэтров с олигархией мантии». Однако социальная эволюция интеллектуала все же не означает того, что «сама схоластика пришла к отрицанию собственных фундаментальных требований», пока, наконец, не угасла в «антиинтеллектуализме». Парадокс возвеличенного Данте интеллектуализма, обо- 262

ФИЛОСОФ И ЗВЕЗДЫ

значенного Сигером (а еще ранее — Элоизой), заключался в том, что в тот момент, когда университет уже не мог сохранять его в целости, он социально привился за пределами университета. Для Ле Гоффа интеллектуалы позднего средневековья «присоединяются к антиинтеллектуальному течению, которое все больше завладевает умами». Он даже точно характеризует этот феномен:

Мистицизм Мейстера Экхарта соблазняет большинство мыслителей конца средневековья. В 1449 г. кардинал Николай Кузанский, автор последней великой схоластической «Суммы» средневековья, защищает Экхарта и атакует аристотелизм в Апологии ученого незнания... Так схоластика уступает место возвращающемуся святому неведению, рациональная наука стушевывается перед лицом аффективной набожности53.

Здесь походя сказано важное слово мистицизм, а вместе с ним упомянуто имя Мейстера Экхарта, которое доныне питает множество всяких фантазий. Но как быть, если этот предполагаемый «мистик» шел, на свой манер, тем же путем, что и Данте, то есть по следам Аристотеля, к той же идее благородства? Как быть с теми, кого он вел за собой, с теми, кто вовсе не желал укрепления новой касты, а, напротив, стремился к новой бедности? Как быть с тем, что эти интеллектуалы никогда не преподавали в университете? Следует признать, что наши исторические категории зачастую неадекватны, часто далеки от точности и всегда опираются на скрытые предпосылки. Именно потому, что само понятие «мистики» мы считаем заслуживающим переосмысления, а фигуру Экхарта — заслуживающей переоценки, мы завершаем ими наше свободное странствие по интеллектуальному средневековью. ГЛАВА VI

ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

В современном воображении представление о средневековой духовности широко заимствуется из психопатологии: всюду — только кривляющиеся Мельмоты, проповедники- неудачники и исповедники-похабники, только страстное желание и только предающая плоть, монастыри — словно гаремы, в которых томящиеся девственницы наслаждаются тоскливым ожиданием под тяжелым взглядом нескольких наставниц. В общем, все «спиритуалисты» суть «мистики», а то, к чему «обращена мистика, — это вопрос о теле». Тело наслаждающегося истерика, способность и символический язык женского тела как «отвечающий за истину (insue)» — таковы объекты или, как говорится, «психические и соматические феномены», захваченные (от страха до экстаза) взглядом философа — взглядом по существу клиническим.

Мистики, естественно, имеют дело со страданием, с желанием и с полом — «с безумством тела», причем даже там, где они утверждают, что ничем не ограничены. Хотя именно в том, что во имя избавления от зависимости они использовали самую извращенную форму самоудовлетворения, и заключены «очевидности», которые чаще всего призваны подтверждать сами исторические категории. Здесь все держится на соглашении полов: есть женская «мистика», а есть мужская «теология»; далее, в самой мистике есть конфликт тенденций — тут мистика «брачная» или «супружеская», там мистика «спекулятивная» или «интеллектуальная»; слева — барышни, помышляющие о замужестве, справа — юноши со своим ремеслом. Деление довольно

264 265 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

опасное, последствия которого, впрочем, известны: не этому ли стереотипу, прикрытому мыслью о сходстве пола и характера, надо следовать, дабы, в конечном итоге, представлять «идею пола» как «центр психической природы женщины» и... еврея? Не достаточно ли заменить фигуру «теолога» или «спекулятивного мыслителя» фигурой Человека, «солдата долга» и арийца, чтобы ощутить суть последствий сей пагубной ролевой игры? Нам ответят, что, дескать, дело не в этом, что речь вообще о другом и что (в данном случае) «мистическое тело» в Истории — это, конечно же, тело женщины, то есть (касательно средневековья) сплошные симптомы.

Но пока остановимся на этом. Ничего не поделаешь со всеми этими разделениями и соединениями. Кто же возьмется утверждать, что Христина из Стоммельна мистична и женственна, когда под «ужасающими и негодующими» взглядами присутствующих она размахивает «окровавленными гвоздями, вытащенными ею из-под платья»? Кто же посмеет сказать, что она является таковой более или менее или что она лучше Хадевики II, когда пишет:

Желать и любить без помощи чувств — вот то, что нужно! Быть внутренне и внешне без сознания, как мертвая.

Итак, кто скажет, что в состояниях бессознательности и смерти, упомянутых здесь, больше женского, чем мужского? Правда заключается в том, что невозможно априорно заключить мужское это или женское, нормальное или патологическое, мистическое или не мистическое. Даже в приближении к «мистическим явлениям» следует сохранять наиболее строгую точку зрения историка: это значит, что нужно изучить документы и свидетельства, определить статус изложенного и намерения излагавших, отличить

опыт пережитого от литературного опыта, то есть выделить

266 267 ГЛАВА VI

фиктивное. И как минимум задаться вопросом, имело ли в действительности место то, о чем говорится.

МИСТИКА БЕЗ СОСТОЯНИЙ

Как помыслить десять веков истории даже в такой, казалось бы, ограниченной области, как мистика? Само собой разумеется, что задача эта неосуществима, если пытаться восстанавливать детали и частности. Однако это не единственное затруднение. Множественность деталей не способствует делу: проблема состоит не в том, что разнообразие свидетельств не поддается классификации, а в том, что объект исследования неявен. Термин «мистическое» двусмыслен, поскольку он одновременно является и существительным, и прилагательным. Возвращенный же к своему средневековому значению, он вновь становится однозначным, правда происходит это ценой пугающей разгрузки, оставляющей нам слово, которое ради обозначения еще чего-то не обозначает уже ничего. Пожалуй, нам следует повторить, что в Средние века слово «мистическое» было прилагательным, употреблявшимся исключительно для характеристики типа теологии. Для средневекового духа, таким образом, нет иных «состояний», кроме состояния мужчин или состояния «мистических» женщин. Заглавие трактата Псевдо-Дионисия Арео-пагита — «Мистическое богословие». В нем он описывает установленную последовательность способов достижения Бога: преодоление языка, а также мысли с последующими превосхождениями утверждения и отрицания и — гораздо глубже — с отъятием всяческих образов

(&<p<xipeai<;) приводит к изрядному сокращению уразумеваемого и выразимого — ayvtoaia,

— при котором происходит «единение (evco-015) с тем, что стоит за пределами всякой сущности и всякого знания». Что означает это неведение и это соединение? Было бы заблуждением видеть в этом индивидуализирован- — 266

ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

нов умственное состояние. Неведение не есть некий путь, открывающий доступ к Трансцендентному, а единение не есть некое настроение или чувство души, соединяющее ее как таковую с Ним: ayvtoaia и evcoaii; — это, прежде всего, два атрибута Бога. Через отъятие (atpaipeau;) душа уступает их воздействию, дабы они одни могли царить там, где помещалась она: душа знает Бога, не мешая Ему быть таким, какой Он есть1.

Есть ли у души некое восприятие божественного единства как безосновательной основы всего того, что существует? Есть ли некая явленность божественной непостигаемости, возможно ли схватывание, выявление ее? Точнее было бы сказать, что неведение — это божественная непостижимость, которая устанавливается в душе вместо имеющегося в ней принципа схватывания, и что соединение с Богом — не что иное, как воссоединение души с Богом и Бога с душой, внешне и внутренне. Некоторую расшифровку сказанному дает двойной смысл терминов ayvtoaia и evtoati;, ясно, что здесь нет мистического опыта в смысле испытания или экспериментального знания о Боге.

Таким образом, если средневековье не знало иной мистической теологии, кроме таковой от Дионисия Ареопа-гита, в коей «мистическое» в собственном смысле слова, то есть сокрытое,

— это только Бог (мистическая теология была методом, путем открывающим доступ к Богу, сокрытому в самом Боге), то представление о «средневековой мистике», понимаемой как совокупность необычных поступков или как особый тип индивида, должно расцениваться не как описательное. Это категория историографии, это не объект Истории. — Тогда бесполезно задаваться вопросом, каким словом объединить страдания Христины и безмятежность Хадеви-ки, испытывающие наслаждение тела и бледные письмена, стремление к смерти и смерть метафорическую, бесполезно искать различие между крайностью и нормой, пси-

267 268 ГЛАВА VI

хическим отклонением и умственной аскезой, бесполезно гнаться за кажимостями женского и досаждающими объятиями, одинокой плотью и искалеченными членами, символическими ранами и умопомрачениями от любви, — ничто не объединяет эти противоположные страсти, ничто не обещает единого горизонта их сходств и различий, ничто не именует класс, к которому они относятся, и ничто на него не указывает.

Христина из Стоммельна была мистична не более и не менее Хадевики II, ее членовредительство было не более и не менее мистичным, чем «отрешенность», воспетая Ха- девикой в ее Mengeldichten («Смешанных стихотворениях»). Обе были женщинами, и вряд ли стоит спорить о том, кто из двух была наиболее «sponsale»: Хадевика II, именуемая также «бегинкой Новых поэм», чей патроним — всего лишь ничего не значащая подпись под одной литературной жемчужиной, или та самая «блаженная Христина», которая, не умея ни читать, ни писать, смогла внушить такую страсть шведскому доминиканцу Петру Дакийскому, обучавшемуся в Париже вместе с Альбертом Великим, что он стал и ее биографом, и ее учеником, и ее безнадежным «любовником»2.

Все это заставляет задуматься о том, какое место отводилось половым различиям в средневековой позиции духовности.

Дело в том, что, обращаясь к «средневековой мистике», почти не говорят о мужчинах, исключая Бернарда Клер-воского. Только с наступлением XIV века и появлением того, что германистика давно уже окрестила «рейнской мистикой», можно наблюдать расцвет собственно «мужского» направления в ней: его видные представители — Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Джон Таулер3. Именно тогда тема полового различия раскрывается полностью. С появлением Экхарта и его сторонников выстраивается в пару та псевдосвязь, которая

стремится представить отношение

269 270 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

теолога к мистике как отношение, артикулирующее формальную и биполярную структуру желания, когда слово, закон, мысль исходят со стороны мужчины, а страсть, беспутство, аффект — со стороны женщины. Кажется, что сама лексика подтверждает такое представление.

Теолог является «учителем прочтения» (Lesemeister), то есть учителем понимания смысла и, вместе с тем, «учителем жизни» (Lebemeister). Все готово к мизансцене в «дальневосточном» стиле: по одну сторону — аскетичный, мудрый старец, ученый и невозмутимый, своей сексуальной непритязательностью и подразумеваемой значительностью своего знания он регламентирует, направляет, распределяет влечения маленьких женских сообществ, упорядочивая их фрустрации, по другую — эти самые сообщества, чья общественная связь заключается в выдвижении требования коллективного и, одновременно, неартикулируемого и неосуществимого.

Женщина хочет все и сразу, роль теолога состоит в том, чтобы научить ее получать удовольствия от отказа и испытывать потребность в порядке, научить «сдерживать» в себе свое желание, разъясняя при этом истинный смысл того, что она понимает под жизнью или под желанием жить. Удается ли ему достичь этого? Возможно. Однако в случае с Экхартом неудача была очевидной. Вовсе не желая унимать игру, Lesemeister поставил свое знание на службу своих подопечных, он дал себя увлечь, обмануть, если не сказать обольстить, вдобавок он буквально теряет свою латынь. И что же? Он проповедует то, о чем ему не пристало говорить, да вдобавок, по-немецки. Цензор влюблен. Следует санкция: он должен быть осужден.

Эта мистическая история не имеет оснований. Важно то, что в личности Экхарта сконцентрировался целый ряд черт, обнаруживаемых при состоянии изоляции и при некоторых неудачах, которыми питается аллегорическое представление о средневековой истории. Как и Сигер Бра-

271 272 ГЛАВА VI

бантский, Экхарт был ученым, университетским преподавателем, мы именуем его «магистром», поскольку это звание он приобрел в Парижском университете. Как Симон из Турнэ он простер свой разум до богохульства, хуже того, — дошел до отрицания ряда «христианских реалий», если не ради того, чтобы понравиться своим слушателям, то уж, во всяком случае, в силу неспособности противостоять им. Как Фридрих Гогенштауфен, он выходит за пределы, социально отведенные знанию: заигрывает с мирянами, говорит их языком, обманывает церковь в пользу рядовых прихожан.

Осуждение, в соответствии со всеми этими преступлениями выносится единогласно. Философы по ремеслу делают из него «сумасшедшего» (выражение Уильяма Оккама), «спиритуалисты», такие как Михаил Чезенский, — «еретика», Авиньонская папская Курия — человека «непристойного» и «сорви-голова». Даже члены ордена, к которому он принадлежал, доминиканцы, отчасти осуждали его: незадолго до начала процесса над ним общий собор (capitulum generale) в Венеции явно указал на опасности, исходящие от «обычной проповеди» в Германии, а генерал-магистр ордена братьев-проповедников, Барнабас Каньоли, одновременно разоблачил проповедь «ухищрений перед простыми людьми» и дискуссию о проблемах «слишком сложных как для доминиканских, так и для других монастырских школ».

Таким образом, личность Экхарта является важным показателем реального статуса средневекового интеллектуала. Оставив свое место и предписанные обязанности, или скорее, дерзнув свернуть с прямого институционального пути, завороженный не-ученостью женщин, тихое приобщение которых к Закону Отцов он считал своим долгом, не будучи в состоянии выдержать головокружения от языковых кульбитов, заставивших его поступиться строгостями в языке и, тем самым, раскрепостить его в общении с не-

273 274 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

терпеливыми слушателями, он, в конечном итоге, встает на позицию Абеляра, какой она виделась Бернарду Клер-воскому: диалектик, опьяненный собственной виртуозностью, наступивший ногой невежды на святое и нисведший богословие до службы философии — преступление гораздо более тяжкое, чем те, что были измышлены всеми его предшественниками. Именно против непомерного знания была направлена булла Иоанна XXII от 27 марта 1329 года, появившаяся уже после смерти Экхарта4:

Воистину, Мы объявляем с прискорбием, что в сии времена некто из тевтонских земель по имени Экард, как говорят, доктор и профессор Священного Писания из ордена братьев- проповедников хотел знать больше, чем следует, не руководствуясь рассудительностью и не сообразуясь с путеводной нитью веры, ибо отвратил свое ухо от истины и обратился к измышлениям. Совращенный тем отцом лжи, который зачастую обращается ангелом света, дабы распространить глубокую и мерзостную темень безумия вместо света истины, сей человек, порождая, вопреки сверкающей истине веры, на ниве церкви тернии и волчцы и пытаясь взрастить побеги терна и ядовитые кусты чертополоха, составил многочисленные тезисы, затуманивающие истинную веру в сердцах многих людей, каковые он изъяснял в своих проповедях главным образом перед простым народом и каковые записал также в сочинениях (перевод М. Ю. Реутина). БЕГАРДЫ И БЕГИНКИ

Своеобразный склад ума — видимо, от того, что стало привычным искать нечто как раз там, где это нечто не обозначалось, — побуждает нас спросить обобщенно про истину о сексе именно у мистиков. При этом можно увидеть заме-

275 276 ГЛАВА VI

чательное применение одной, как правило, допускаемой теоремы: слово — слабый помощник, чтобы обнаружить таковую истину, на поиск ответа следует отправиться туда, где говорят об иных вещах. Там же можно вычитать следствие теоретического предубеждения, навязывающего историку обоснованность обращенного в прошлое взгляда, срывающего со всего обнаруживающегося простую маску или завесу. У теологов и философов средневековья существовала половая этика. Попытка описать ее была предпринята в одной из предыдущих глав. Почему же теперь нас интересуют «мистики», если в Средние века, как мы полагаем, не было «мистиков», а если бы они и были, то у них не было ничего в этой области, что мы могли бы изучить? Кроме того, зачем брать за образец осужденного автора, зачем особо выделять фигуру Мейстера Экхарта? Просто-напросто затем, что участь этого немецкого доминиканца XIV в. была весьма далека от «мистики», и еще затем, что эта фигура очень хорошо помогает подытожить дело «интеллектуалов средневековья», его смысл и его судьбу. Затем также, что эта фигура иллюстрирует — и делает это вполне ясно — средневековое изобретение рационального, новообразование и плодотворность связей, которые философия и богословие могли поддерживать при условии их переосмысления. И, наконец, затем, что эта фигура подтверждает — самими условиями взаимоотношений некоторых мужчин и некоторых женщин — существование некоего плана совместной жизни, желания «благой жизни», при которой университетский идеал мог сохраняться даже вне пределов университета. В 1313 году Экхарт приезжает в Страсбург с особой миссией — обеспечить сига monialium, то есть духовное руководство значительной частью женского населения, состоящего из доминиканских монахинь, представительниц третьего сословия и бегинок5.

Конечно, это была работа не из легких. Множество женских монастырей и общин бегинок

277 278 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

превратили долину Рейна в настоящую лабораторию религиозной жизни. В особенности завораживали и, вместе с тем, беспокоили бегинки. Возникшее в 1210 году в окрестностях Льежа движение быстро докатилось до Кёльна и, если верить хроникам, так сказать самоопределилось в Германии. Именно об этом писал Матфей Парижский около 1250г.: В Германии появилось невероятное множество незамужних женщин, называющихся бегинками, только в Кёльне проживает тысяча или более из них. Особенности этого явления известны: «Движение было полностью женским, а не просто женской частью движения, обязанной мужчинам своей активизацией, руководством и принципиальной поддержкой. Оно не было стеснено соблюдением одного общего жизненного уклада, оно не притязало на авторитет какого бы то ни было святого основателя, оно не добивалось разрешения папского престола, у него не было ни организации, ни устава, оно не обещало никакого бенифиция и не искало подчинения одному общему орденскому начальнику, его обетом была декларация о намерениях, а не необратимая установка на дисциплину, утвержденная авторитетом, его участницы могли вести свою обычную деятельность в миру»6. Опасность заключалась в том, что церковь поспешила его признать. Какова же была природа этого движения? Быстро объединившись вокруг монастырей братьев- проповедников, которые в каком-то смысле опекали их, бегинки вызывали гнев у священников, терявших своих прихожанок, у отцов, терявших своих дочерей, и у потенциальных мужей, терявших возможность жениться. В 1273 г. епископ Оломоуца, Бруно, не нашел ничего лучшего, как заявить об упразднении свободы, позволявшей девушкам избегать обязательной необходимости повиновения своим отцам и,

одновременно, о введении «принуждения к брачным узам».

279 280 ГЛАВА VI

Из этого он сотворил лекарство, рецепт которого и преподнес папе: девиц «выдавать замуж или отправлять в монастырь признанного ордена».

То, что бегинки коллективно поддавались ложному пафосу и излишку чувств, что они особенно приобщались к «экстатическому и визионерскому» опыту, — это факт, подчеркиваемый всеми историками. То же, что они приплетали к своему «воображаемому» «немалый элемент наивной сексуальности», — более спорно: точнее было бы сказать, что они переложили на свой манер Песнь песней. Во всяком случае, по приезде в доминиканскую провинцию Тевтонии — область Страсбурга и Кёльна — у Экхарта было что противопоставить видениям и судорогам. У него были идеи. Впрочем, он мог лишь надеяться на явление своего рода интеллектуального взрыва. Экхарт прибыл из Парижа, где преподавал в течение двух лет в качестве магистра. А именно там в 1310 году осудили и сожгли Маргариту Порете, бегинку из Геннегау. Вместе с ней были сожжены экземпляры ее книги, написанной по-французски — Mirouer des simples ames anienties. В 1311—1312гг. состоялся Вьеннский собор. На нем были осуждены Восемь заблуждений бегардов и бегинок относительно состояния совершенства. Позиция осуждаемых была представлена как заблуждение теологического порядка, а не просто как расхождение в образе действий и даже в языке. И что важно, излагалась она в выражениях, предвещающих анти-экхартовскую меру 1329 г., подчеркивая тесную связь осуждаемых с нищенствующими, что было изложено в осуждении бегинок: Как довели до нашего сведения, некоторые женщины, обыкновенно называемые бегинками, впавшие в своего рода безумие, ведут споры о Святой Троице и о божественной сущности, а также по вопросу веры и таинств, выражают мнения,

отличные от католи-

281 282 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

ческой веры, вводя, таким образом, в заблуждение немалое число людей простых. Поскольку эти женщины не подчиняются никому, не отказываются от своих благодеяний и не исповедуют установленный устав, то они определенно не являются «монахинями», хотя и носят соответствующее платье и соотносят себя с соответствующими религиозными орденами. Именно поэтому мы пришли к выводу и с одобрения совета постановили, что их образ жизни церковью не может быть приемлем и должен быть окончательно запрещен ею как недопустимый.

Годы, проведенные Экхартом в Тевтонии, будут отмечены преследованием бегинок как в Страсбурге, так и в Кёльне, не говоря уже о вмешательстве папы Климента V. Подъем секты свободного духа, наиболее радикального крыла движения, стал решающим событием, повлекшим за собой шквал яростных нападок и цензорских мер со стороны церкви. Обремененный обязанностью направлять и, одновременно, предохранять «монахинь» Тевтонии, Мей-стер Экхарт осуществлял свою миссию, используя все бывшие в его распоряжении способы, то есть прилагал всю свою культуру парижского магистра. При этом он выстроил, обработал и выдал доктрину, которая искала высшее интеллектуальное выражение в своей соответствующей оснастке и проваливалась, передаваясь сама собой. «Рейнская мистика» родилась из встречи индивидуальной способности и коллективной воли.

ИСТОРИЯ КАТРЕЙ, ДОЧЕРИ, ОБРЕТЕННОЙ МЕЙСТЕРОМ ЭКХАРТОМ

Одним из лучших свидетельств интеллектуального влияния, оказанного Экхартом на женское сообщество Тевтонии, является трактат, известный под названием Also waz

283 284 ГЛАВА VI

schwester Katerei, «Такова была сестра Катрей», к которому традиция добавила: «дочь, обретенная Экхартом в Страсбурге». Это сочинение — продукт литературной активности бегардов и бегинок. Экхарт, стало быть, не был его автором, даже если рукопись в силу необходимости могла циркулировать как безымянная. Итак, все указывает на то, что это был манифест секты свободного духа7. );

Такова была сестра Катрей — это, по сути, рассказ об опыте и взаимоотношениях, главными действующими лицами которого были молодая женщина и ее исповедник. Последнего никак не следует отождествлять с самим Экхартом.

Как и Генрих фон Офтердинген Новалиса, сочинение сочетало в себе два последовательных ряда: ожидание и осуществление. Первый ряд, в целом повествовательный, рассказывает об усилиях Катрей до решающего опыта, того, что сама она называла своей «конфирмацией», bewe-геп. Второй ряд изображает ее, указывающей своему исповеднику путь обожения: перевернутость положения и перестановка ролей, напоминающие о евангельском сюжете «Отрок Иисус в храме, посреди учителей», служат, тем самым, моделью и символом всему свободному духу.

Первый ряд, в свою очередь, включает два момента. Несмотря на возвышения своей души, «которая возносит ее над всеми пределами», Катрей беспрестанно чувствует «огонь желания», и она говорит об этом: Herre, mir gebrist noch! («Учитель, мне еще не достает!»). На успокаивающий наказ исповедника, который просит ее «удовольствоваться» (это один из элементов устава св. Бенедикта), Катрей отвечает: «Никогда! Пока я не найду постоянного приюта (stetefs] bliben) в вечности, я ни за что не остановлюсь!». Внимая пожеланиям, исповедник советует Катрей опроститься и предаться «подлинной наготе»: blosheit — типичный термин экхартовой проповеди. Именно так она и делает, и «столь же долго, сколь и трудно испытывает чув-

285 286 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

ство со-бытия с Богом». Но это чувство — еще не «приют». Это — состояние, имеющее некую «длительность» (das wert), то есть состояние переходное, что-то, что «проходит». В самом деле, именно потому, что чувство единения сильно и живо, оно заканчивается, само собой разрушается. Далекое от безмятежного наслаждения видение Бога резко возвращает Катрей в саму себя, оставляя в замешательстве и причиняя страдания от возникшего разделения. Именно здесь возобновляется одна из центральных тем эк-хартовской теологии блаженства. «Умное (или осознанное) видение» Бога, видение, при котором, видя Бога, я знаю, что вижу Его, короче, суть «блаженного видения», такого, каким его описывают и измышляют «великие парижские мэтры», может лишь отгородить меня от Бога. Некоторым казалось, да и кажется вполне правдоподобным, что цветок и плод блаженства помещаются в сознании, посредством которого душа знает, что познает Бога. Но я с уверенностью могу сказать, что это не так... Я утверждаю, что благородный человек только от Бога получает в обладание все свое бытие, свою жизнь и свое блаженство — подле Бога и в Боге, а не актом познания, созерцанием или любовью к Богу... Конечно, трудно вообразить, что есть блаженство, при котором человек не осознает, не понимает отчетливо, что он созерцает и познает Бога. Между тем как Бог желает, чтобы не в этом состояло мое блаженство. Если другому, довольствующемуся этим, не требуется большего, то мне жаль его. Рефлексивное познание отнимает у меня Бога, а не соединяет с ним. Истинное познание Его — это нищенство духом, характеризующее того, кого Экхарт иначе называет бедным

человеком или благородным человеком. Бедный или благородный человек в противоположность «теологу» — это человек дионисийской агносии, тот, кто «не ве-

287 288 ГЛАВА VI

дает ничего ни о чем» и «даже не знает, что он видит Бога».

Возвращенная в саму себя видением, ощутив тем самым суетность всей «магистерской» теологии, Катрей уходит. На какое-то время исповедник теряет ее из вида. Когда она возвращается, ее речи полностью меняются: «Господин, — говорит она, — соединитесь со мной, ибо я стала Богом!» (Herre frowent uch mit mir, ich bin gott warden). He отвергая проявление — и идею — «обожения» Катрей, исповедник восклицает: «Оставайся Богом!». Так, «дочь» возвращается в церковь, и на три дня (время нахождения Христа во гробе) она впадает в состояние очень похожее на смерть. В конце концов, ее хотят погрести, лишь исповедник противится этому, что вознаграждается взаимностью с ее стороны. Катрей приходит в себя, и их диалог продолжается:

— Открой мне то, что ты обрела. — — Я не могу. О том, что я обрела, никто не мог бы сказать ничего. — — Но есть сейчас у тебя, по крайней мере, то, чего ты хотела? — — Да, я утвердилась (Ich bin bewert). — «Приют в вечности» (stetefs] bliberi), утверждение (bewe-геп), быть утвержденной (beweren sein), то есть положить конец weren, иными словами — длительности желания и ностальгии, пройдя через смерть. Смерть, о которой здесь идет речь, несомненно, отлична от того, что описывает, например Юлиан из Норвиша в своих Откровениях о божественной любви. У Юлиана опыт смерти, довольно четко изложенный, предшествует второй, страстно желаемой «ране», ране от сострадания, иначе говоря, воспроизведению страданий Христа на кресте. Юлиан готов умереть, но в самом сердце этого «покойника» чувствуется желание идти еще

дальше, слиться благостью со страданием Хри-

278 279 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

ста. Ощущение, чувство «смерти», когда любая боль угасает, ведет к желанию иной боли, боли Страсти.

Итак, верхняя часть моего тела начала умирать, да так, что я уже ничего не чувствовал, и мое дыхание становилось прерывистым. В это время, когда вдруг исчезло мое мученье, мне действительно показалось, что я скончался, я почувствовал себя как никогда хорошо, особенно в верхней части тела. Изумленный столь внезапной переменой, я подумал, что это работа Бога, а не природы, — во всяком случае, вызванное во мне приятное ощущение не сулило мне никакой надежды на жизнь: это обрадовало меня лишь отчасти, я бы предпочел быть избавленным от этого мира. И вот, в моей душе вдруг возникло желание получить вторую рану, как милостивый дар Господа нашего, так, чтобы все мое существо переполнилось чувством святой Страсти. Я желал, чтобы Его страдания стали моими, желал, сострадая и жаждя Бога. Я никогда, однако, не хотел увидеть Его телесным взором, но лишь почувствовать такое сострадание, которое всякое доброе сердце может испытывать к Господу нашему, Иисусу, во-человечившемуся любовью к нам. Итак, я желал страдать с Ним в этой смертной плоти — настолько, насколько позволила бы Божия милость.

У Катрей нет ничего подобного: нет ни тела, ни страдания, ни напряжения. Смерть, в которой находит приют таинство Бога, не есть нечто, — по крайней мере, нечто выразимое. Это — состояние пустоты, прохождение через пустоту, необитаемую никаким желанием, будь то даже желание разделить страдание Распятого. У Катрей смерть не обладает инаугуральной функцией, она не открывает, как у Юлиана, пространство Подражания Христу, она занимает промежуточное место в последовательном ряду, крайностями которого являются обожение и возвращение к жиз-

280 281 ГЛАВА VI

ни. Программа, изложенная Катрей в рассказе о «смерти», — это не программа основополагающего опыта миметического желания, это — воспроизведение (дважды изменяемое) истории Христа: воплощение, смерть, воскрешение. Воплощению Христа, уложению во гроб и воскрешению к жизни отвечает ход Катрей: «стала Богом», «смерть» за людей и

возврат к новой жизни. Обе иллюстрации средневековой «мистики» при этом вполне показательны: в описании Юлиана формируется пара «Страсть — Подражание», у Катрей — пара «Воплощение — обожение». Этому соответствуют два лица Христа: лицо распятого, страдающего ради искупления греха Адама, и лицо вочеловечив-шегося Бога, нового Адама, пришедшего провозгласить нам о возможности быть по благодати теми, кем мы являемся по природе.

Христос Катрей — это благородный человек Экхарта. Что и подтверждает продолжение ее рассказа.

Что же должен делать тот, кто преодолел смерть, тот, кто был утвержден? Что же остается ему исполнить? Каковы должны быть его дела и его надежды? Таковы вопросы, артикулирующие второй ряд Трактата.

Исповедник расспрашивает Катрей о ее духовных упражнениях: «Что же ты делала до того, как утвердилась? Что делала ты после того, как это произошло?» Оба вопроса становятся решающими. Известно, что братья и сестры секты свободного духа превозносили радикальный квиэтизм, что они отвергали всякого рода труд, отказывались от исповеди и причастия и вообще пренебрегали всеми обязанностями и формальными предписаниями в рамках установленной церкви •— «церкви-малышки», по словам Маргариты Порете. Катрей отвечает прямо.

До того, как утвердиться, ее внутренние упражнения заключались в том, чтобы «возвысить силы своей души», таким образом «она созерцала все вещи в зеркале Истины». Глядя внутрь себя, она познавала «все то, что сделал и про-

280

ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

должает делать Бог, как на земле, так и на небе» — все «сотворенное»: alles des geschopfftefs] gottes, и она «видела Бога». После же beweren все изменилось. Ей буквально больше нечего делать.

Нечего больше делать с «тем, что было сделано». Она хочет сказать, что ее ничто больше не связывает ни с творением, ни с Богом-Творцом — не связывает там, где она находится, ей нечего там делать, ибо «делать» — это не что иное, как продолжать в себе работу по разделению и различению: всякое дело есть некое разделение.

Более нечего делать также «с тем, что сказано», «выражено в словах» (те, alles, das ie gewortiget ward) — именно этим Катрей несомненно слышит молитву, которая, будучи обращенной к Богу словами, обращает Бога в слово, в сокрытое бесконечностью слов: слово, как и дело, разделяет.

Но тогда, возражает исповедник, что же остается делать после beweren, если ни поступки, ни слова не надобны более? Катрей отвечает:

Ich bin bewert. Я утвердилась. Утвердилась в голом божестве, там, где нет ни образа, ни формы.

Единственный ответ, требующий буквального разбора почленно.

— Я утвердилась: после утверждения нет ничего другого кроме утверждения. Повторим еще — раз: нет ничего после утверждения, так как в конфирмации нет никакого «после». Кто

8

утвердился, тот утвердился .

— В голом божестве. «Божество» противопоставляется «Богу». До утверждения Катрей еще видела «Бога», после [утверждения] она не видит уже ничего, ибо видеть нечего: она уже в божестве. — — Там, где нет ни образов, ни форм. Слово «образы» возвращает к духовному видению, улавливанию Бога и сотворенного Им в зеркале Истины. «Местопребывание» или ут- 281 — ГЛАВА VI

верждение в божестве упраздняет духовное видение, ибо оно устраняет и зеркало, а вместе с ним — образец и образ. Такое упразднение как раз и есть то, что Экхарт называет entbildung. Это состояние неведения, или, скорее, «познания путем преодоления образов» описано в Проповеди 40:

Когда человек с любовью к Богу полностью соединяется с Ним, он отрешается от образов, образованных и преобразованных в божественное единообразие, в коем он един с Богом (Als

sich der mensche mit minne ze gote bloz vegende 1st, so wirt er entbildet und tngebildet und uberbildet in der gotlichen einformicheit, in der er mit gote ein ist).

Итак, доктрина изложена по Экхарту. Entbildung соответствует дионисийскому понятию отъятия (афосфеак;). Сама по себе доктрина и не нова, и несомненна, но использование ее, напротив, проблематично. Впрочем, она составляет основу нескольких отрывков Книги о божественном утешении и Трактата о благородном [или высокородном] человеке, приобщенных к «делу Экхарта» кёльнской комиссией. Для Катрей entbildung позволяет «достичь божественного однообразия» (einformicheit), сущностного единства, глубины глубин (abgrunt) божественного, как если бы это «однообразие» было по ту сторону и выше лиц Троицы — Отца, Сына и Святого Духа.

Состояние, следующее за опытом entbildung, описывается как устойчивое. Исповедник спрашивает: «Ты пребываешь там постоянно?» (bistu als steteklich da?) Катрей отвечает: «Да!» Чтобы понять этот ответ, надо представить, что entbildung буквально определяется как «отмена» — auf-hebung — «тварности». «Туда, где я есть», — продолжает она, — «никто не может попасть по тварности» (jn creatur-licheit).

Где же она есть? «Там», — говорит она в типично экхар-товых выражениях, — «Где я была до сотворения». Там, 282

ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

где я была bios got vndgot, «Бог с богом, Бог в Боге». «Там, где я есть», — то есть в голом божестве — нет ни сотворенного, ни творящего. «Все то, что берется, дабы руководствоваться (leit) образами и словами», годится лишь для «путешествия» (reiczen), для странника, скитальца, «путника по земле». Утвержденность (конфирмация), иными словами, земное блаженство, блаженная жизнь превосходит всякую мысль и всякое слово, ибо она превосходит всего меня. С этого момента Катрей может вывести формулу, объединяющую весь текст и придающую ему смысл манифеста последователей свободного духа: чтобы утвердиться, следует сначала стать Богом. Это не означает просто сказать, что «всякая душа, входящая в Бога, становится Богом», что соотносилось бы с теологическим правилом, по которому «все, что есть в Боге — Бог». Сила, новаторство, влияние Катрей заключалось в том, что она сформулировала условие (а не следствие или результат) «доступа к божеству». Никакая душа не может войти в Бога прежде, чем она станет Богом, и станет так, как она была Им до своего сотворения.

У исповедника остается один вопрос: «Как же мне самому попасть туда?». Катрей отвечает: «Прежде, чем возвратиться к истоку всего, надо возвратиться к ничто» (alle creaturen mussen alle zenicht wider werden, e si jn iren ur-sprung wider komen). «Уничтожить себя». После такого совета — формулы, взятой на вооружение Таулером, — отношение, связывающее Катрей с исповедником до того, меняется: учитель делается учеником, ученик становится тем, кто задает вопросы. Теперь беседу ведет она. Ее вопрос, от которого зависит все, краток: «Улавливаешь ли ты, что такое небытие?» (Merckent, was nutt si?). Исповедник отвечает, что небытие — это не что иное, как «бренность вещей» (gebresthaffte ding), и что надо отворотиться, воз- 283

ГЛАВА VI

держаться от Ничто. Катрей возражает, говоря, что единственно на это и надо себя направить: Вы должны уничтожить себя в себе самом, да так, чтобы не чувствовать ничего более, кроме действия Бога в Вас.

Эта апология отрешенности и уничтожения вновь формулируется в духе Экхарта. Исповедник видит в небытии лишь то, что допускала теологическая традиция латинских Отцов. «Небытие» — это сущность зла, греха, это порча, чувственное, телесное, то, что рождается, чтобы умереть, все то, что проходит, все то, что утрачивается. Для Катрей же, как и для Экхарта, истинный путь (richtunge) — это уничтожение (vernihtunge). Есть два вида небытия — выше небытия «сотворенного» есть Небытие «божественное», и есть две смерти: жизнь по природе — это одна смерть, а смерть по благодати и Глубина — это жизнь. Апокрифический, по-видимому, трактат, написанный в экхартовском духе, говорит об этой спекулятивной «танатологии» в выражениях куда более сильных:

Мы умираем, идя от одного времени к другому, но душа умирает окончательно в великолепии Божества. Раз она не в силах постичь божественной природы, душа должна устремиться к ничто и стать ничем. В этом небытии она погребается, и неведением она соединяется с неведомым, и немыслящим (ungedanken) сливается с немыслимым (ungedachte), а нелюбовью соединяется с невозлюбимым. То, чем овладевает смерть, не может у нее отнять никто. Смерть отделяет жизнь от тела, разделяет душу с Богом и кидает ее в божество, замыкая в нем, дабы она оставалась неведомой никакой твари. Тогда забвение ее становится подобным забвению тех, кто преобразился в могиле, и душа становится непостижимой для всякого понима-

284 285 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

ния. Как не постигается Бог, так и она делается непостижимой. Как невозможно понять мертвых, почивших здесь, на земле, так невозможно постичь мертвых, которые мертвы в Божестве. Эту смерть душа ищет вечно. Когда душа уничтожена в трех Лицах, она теряет свое собственное ничто, она брошена в божество. Там она открывает лицо божественного Небытия9.

Такова доктрина Катрей. Принадлежала ли она в действительности Экхарту? Это другой вопрос. Во всяком случае, это был плод его учения. «HOMO HUMILIS»

Обучаясь в Париже в 1293—1294 годах и затем преподавая там дважды (в 1302—1303 и в 1311—1313 гг.), Экхарт познакомился с «интеллектуалистскими» тезисами магистров искусств. Превознося «великодушие» как добродетель, скреплявшую в свое время (во многом благодаря осуждениям 1277 г.) сам принцип философского идеала, собратья Экхарта по теологии сосредоточились на узком, но довольно радикальном представлении — представлении о смирении, возведенном в ранг основополагающей христианской добродетели10. Прибыв из Парижа в Германию в качестве куратора подконтрольных доминиканцам конвентов, он, казалось, должен был по необходимости столкнуться с аудиторией, полностью преданной делу богословов. Все ли монахини, полумонахини и бегинки подчинялись тем двенадцати степеням смирения, которые были определены св. Бенедиктом: всегда помнить о заповедях Божиих, быть готовым проявить любовь к ближнему, всегда слушаться начальства, терпеливо сносить недовольства, признавать свои дурные намерения, довольствоваться даже тем, что ничего не стоит, верить, что ты — ничто, не делать ничего, кроме предписанного уставом, хранить молчание, быть стро-

286 287 ГЛАВА VI

гим, говорить мало и серьезно, внешне проявлять смирение?

История с Катрей, постановления Вьеннского собора, неоднократные вмешательства архиепископов Страсбурга и Кёльна показывают, что ничего не менялось. Этика vernihtunge и «свободной пустоты», исповедуемая братьями и сестрами секты свободного духа поставила под вопрос само представление о humilitas, смирении. Говорили и спорили обо всем, презирая вся, возвышаясь над всем.

Поручившись говорить с женщинами, Экхарт, однако, не мог вести с ними речь ни на языке философов, который укрепил бы их взгляды и обольстил их, ни на языке богословов, который возмутил бы и оттолкнул их. Не имея возможности высказаться ни в пользу одной, ни в пользу другой добродетели, по крайней мере, в их традиционной формулировке, он неизбежно приходит к формулировке христианского понятия «благородства», синтезировавшего добродетель философа и добродетель христианина в своего рода благородное смирение.

То, что понятие благородства будоражило Германию времен Экхарта и Италию времен Данте, то, что оба мыслителя пришли к нему различными путями, с помощью одних и тех же материалов и одинаковых интеллектуальных ресурсов, выведя формулу новую и, вместе с тем, долговременную, то, что проблема «интеллектуалов» вместо того, чтобы исчезнуть после парижских осуждений 1277 г., была вынесена за пределы Франции и приобрела новый аспект — ее проводники говорили на народном языке, то, что она завоевывала сознание новых классов и новых групп общества, и, наконец, то, что она затрагивала умы женщин, — все это, прежде всего, было связано со способностью двух

упомянутых мыслителей, немецкого и итальянского, к синтезу и ассимиляции.

Предложить некую форму внутреннего смирения, которую можно было бы назвать

«благородством», — такова была задача Экхарта во время его 286

ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ'

пребывания в рейнских землях. А то, что часть его аудитории усмотрела в ней (поскольку этого и искала) неприятие подчинения и призыв к избавлению от всяческой иерархии, было следствием, которого мэтр, конечно же, и не желал, и не предвидел. Этьен Тампье понимал, чем рискует христианство, допуская оживление морали античных философов: он хотел вырвать с корнем и запретить институционально профессионализацию крайности. Полвека спустя зло покинуло институт, оно даже встало в оппозицию ко всякой форме институциализации. Бегинки и бегарды заменили университет; их языком и с помощью их специфической формы жизни маргиналы проповедовали философский идеал без малейшего знания философии.

Тема единства великодушия и смирения была не нова: в XII в. Бернард Клервоский уже говорил об этом. Однако чтобы заложить основы для своего синтеза, Экхарт должен был уйти от определения уничижения, которое легко поддавалось философской трактовке11. Ясно, что традиционное определение уничижения как «неприятия или презрения самого себя» не годилось. Здесь требовалось другое. Именно это другое и предлагало на первый взгляд довольно парадоксальное определение, которое делало из подлинного смирения «уничтожение сотворенного». Сформулированный Бонавентурой в вопросе De humilitate («О смирении»), обсуждавшемся им в 1255—1256 г., а также в сочинении неизвестного, но во многом зависимого от Бонавентуры францисканца, Compendium de virtute humi-litatis («Компендий о смиренной добродетели»), этот тезис обладал всем, чтобы обольстить аудиторию бегинок. Мы можем его проанализировать.

— Есть два вида бытия: бытие от природы и бытие по благодати; и есть два сорта уничижения: уничижение от истины, порождаемое выявлением нашей «ничтожности», и уничижение от строгости, порождаемое осознанием греха, небытие от благодати. Уничижение (или смирение) от ис-

287

ГЛАВА VI

тины — это «корень» терпения, великодушия и твердости духа. Оно «рассматривает все творения как ничто» и полагает их небытием (omnia inquantum nihil pro nihilo ducit), и, «господствуя» (praesidens) над ними, оно «презирает всякое ничтожество существ сотворенных» (conculcat totam nihileitatem entium sub pedibus suis), оно расценивает как ничто всякое величие и всякое высокомерие; тем самым, — несмотря на явное противопоставление великодушия и смирения, — смиренный человек действует как великодушный, каковым и является, поступает как аристократ, который превосходит все сотворенное «неким возвышением» — превозношением (perquandam altitudinem), — приводящим к презрению всех вещей. Compendium anonyme описывает эту этику радикального различия в выражениях, неразрывно связанных между собой метафизически и психологически:

Интеллектуальным постижением ничтожества всякой твари смиренный человек отделяет свой ум от общей тщеты сотворенных видов (per intellectum nihileltatis suae et omnis creaturae ab omni vanitate speciei creatae mentem abstrahit).

Предлагая то, что, возможно, является первым свидетельством термина nihileitas в теологической латинской литературе, Compendium de virtute humilitatis объединил представление христианской духовности о contemptus mundi (презрении мира) с despicientia rerum externarum (презрением внешних вещей), свойственным аристотелико- стоическому «великодушию». Но это презрение мира не было — как у философов — неким требованием величия человека, это был путь «уничтожения человека и всего сотворенного перед величием Бога».

Поместив свой тезис перед двумя другими, ясными и, вместе с тем, противоречивыми — тезисом магистров искусств (magistri artium), который разделял уничижение и

288

ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

великодушие, дабы через презрение мира превознести величие философа, и тезисом Бонавентуры (а также сходным с ним тезисом из Компендия), напротив, объединяющим указанную пару добродетелей, дабы через презрение творения превознести величие Бога, — Экхарт позаимствовал от каждого из них.

Понятие и само слово «ничтожество», а также теория смирения как превосходства сотворенного употребляются Экхартом в духе теологии Бонавентуры, определение же великодушия как добродетели человека по интеллекту — в духе аристократического интеллектуализма философов. Соединенные разом, эти понятия, разумеется, теряют свой первоначальный статус, их содержание заново определяется при помощи утонченной диалектики, предназначенной убедить христианок, которые были и не совсем «монахинями», и еще не «философами». Именно в результате такого синтеза Экхарт сделался из немецкого проповедника великим проводником идей — идей, в которых передавались и сочетались названия всех «добродетелей»: «бедности», «смирения» и «благородства» (edelkeit); они подытоживались одним словом «отрешенность», «отстраненность» (abgescheidenheit), означающим возможность осуществления здесь, на земле, счастливой жизни.

Эта счастливая жизнь, то есть живая связь человека с Богом, предполагала гармоничное сочетание «философского созерцания» или «теоретической мудрости» Аристотеля с теологией «рождения Бога в душе», иными словами, с «обожением христианина», столь дорогим греческим Отцам и столь мало ценимым Отцами латинскими, которое Катрей, как мы видели, воспроизвела в своем темпераментном выражении (Ich bin got warden, я стала Богом!).

Мышление как отрешенность, эквивалентность благородства, смирения и бедности, — это было подобно коду всех интеллектуальных устремлений XIV века. Чтобы разом преодолеть противоположность величия и ничтожества

289 290 ID ?155

ГЛАВА VI

(согласно Сигеру) и превзойти определение смирения, уничижения как основы великодушия (согласно Бонавентуре), Экхарт должен был глубоко прочувствовать не только значимость и интеллектуальную динамику каждой из этих двух форм жизни, но и их взаимосвязанность. Заявляя о равнозначности гипотез, он поступал не как «мистик» и даже не как теолог, а в известной мере и, прежде всего, как философ. Итак, если «совершенное смирение» не может быть помыслено без интеллектуального постижения небытия творения, то отрешенность, придающая ему его последний смысл, не может быть помыслена без помощи философии. В этом Мейстер Экхарт в очередной раз сходится с Данте. МЕТАФИЗИКА ИСТЕЧЕНИЯ И ТЕОЛОГИЯ БЛАГОДАТИ

Как и nobilitade Данте, экхартовское понятие смирения, благородной бедности, требует вполне определенного видения космоса: метафизическую теорию истечения, «влияния» Экхарт, как и Алигьери, нашел в «Книге о причинах» (Liber de causis) и в «Метафизике» Авиценны, в интерпретации их Альбертом Великим. Разделял ли Экхарт, как и Данте, астрологическую концепцию влияния звезд? Множественные сравнения, приводимые им (например, в Проповедях 54а и 14), о влиянии звезд и солнца на землю и о влиянии Бога на душу говорят о том, что, по крайней мере, относительно языка изложения, у него не было возражений.

Учителя говорят, что звезды полностью запечатлевают свою силу в глубине земли, в природе и в земной стихии, производя там самое чистое золото. Если душа проникнет вглубь, в самое внутреннее своего бытия, то ей откроется божественная сила, текущая в ней параллельно, она, безусловно, действует там, в

291 292 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ глубине, в величайшей тайне и раскрывает вещи величайшие. Душа, таким образом, непременно возвеличивается и возвышается в любви Бога, которая подобна червонному золоту. Земля более всего удалена от неба, она зажимается в угол, ей стыдно, она очень хотела бы улизнуть от прекрасного Неба из одного угла в другой. Куда же ей деться? Помчись она вниз, упрется в Небо, побеги вверх, опять не скроется от него. Небо гонит ее в угол. Оно

передает ей свою силу и обогащает ее.,. То же происходит с человеком честным и смиренным

12

Какова бы ни была позиция Экхарта на влияние звезд, он по сути поддерживает «перипатетическую теологию»: чтобы быть центром мира, Земля составляет то, что находится ниже всего (известно высказывание Макробия о том, что в небесной сфере нет ничего, кроме находящегося в центре, который всегда оказывается внизу) — она наиболее презренна, все в качестве элемента земли — «экскремент элементов». Этот «стыд» Земли перед лицом «благородства» звезд придает квазиморальный смысл геоцентризму: Земля есть место цолного уничижения13. Вместе с тем он выражает слабость, дефект центра и его врожденную неспособность избегать воздействия и силы Неба. Метафизический принцип, артикулирующий это насильственное оплодотворение центра, по сути униженного, — как раз и есть влияние, «истечение верхнего в нижнее», которое для компенсации или положительного возмещения обладает благородной природой Неба, природой, «обязывающей» его запечатлеть себя внизу. Верхнее струится, льется и истекает в нижнее самой своей природой, оно не может делать иного и иначе. Такова космологическая точка отсчета, которая, — указывая Экхарту вектор этимологического ряда от земли (humus) к человеку (homo) и к смиренному (humi-

293 294 ГЛАВА VI

ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

Us), — предоставляет ему рамки окончательного философского переформулирования христианского понятия «смирение».

«Отбрасывая все творения внизу себя и подчиняясь только Богу», смиренный человек «принуждает» Бога растекаться в нем, поскольку, как свидетельствует Псевдо-Дионисий, «природа высшего Блага состоит в том, чтобы разливаться самому и разливать бытие» (Вопит est dlffusivum sui et esse). В свою очередь, гордый человек, не подчиняющийся Богу, теряет Его и остается без опоры, он уничтожает себя в небытии, в этом зле, которое, согласно Августину и Дионисию, есть не действующая причина ничто, а лишь недостаточная причина небытия. Лишенный Бога, то есть уклонившийся от потока благодати, грешник становится ничем среди праведников. Таким образом, у Экхар-та истина и строгость смирения в духе Бонавентуры соединяются в «благородном отрешении» смирения, которое, согласно немецким Проповедям 15 и 14, «велит» Богу изливаться.

Это идет от Бога как от Солнца, наивысшей его глубины глубин, в глубину его смирения. Да! Именно поэтому у человека нет необходимости обращаться к Богу, напротив, он может повелеть Ему, поскольку высота божества позволяет смотреть лишь вглубь смирения, смиренный человек и Бог едины, а не разделены надвое (Проповедь 15). И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в Его глубине глубин отвечает самому низкому в глубине смирения. У человека поистине смиренного нет нужды обращаться к Богу: он может повелеть Богу, ибо высота божества не обходит вниманием лишь глубину смирения (Проповедь 14).

Эти слова, произнесенные перед кёльнскими монахинями, вызвали реакцию кёльнских

инквизиторов. Тем не ме-

295 296 нее, их радикальность была не признаком «мистики крайности», а показателем настоящей интеллектуальной стратегии, стремившейся инспирировать у публики не философского толка стыковку метафизики в духе перепатети-зма с христианской теологией. Именно в этом заключается то, что разделяет Экхарта и Данте.

Для Алигьери порядок природы и порядок благодати были строго разграничены: influentia

соприкасалась с областью воздействия посредством истины философов, и самим своим параллелизмом она не вредила истине теологов. Для Экхарта закон «истечения» или «сущностной причинности» реально годился и для природы, и для благодати. Великодушие, по Экхарту, — это мера, величина, буквально «величие» души, свободной от всего сотворенного, дословно — величие бессодержательного, пустоты, которая в своей абсолютной чистоте есть по сути естественное Место Бога, выражение, в котором отзывается физика Аристотеля и которое — скандал из скандалов! — молчаливо приравнивает «нисхождение Бога» в душу к падению тел, которые, как известно каждому, падают вниз14.

Пусть отрешенность принудит Бога достичь меня. Я поясню: всякая вещь невидимо стремится к естественному месту, которое ей присуще. Однако естественное место и присущее Богу есть единство и чистота, кои сами суть следствия отрешенности. Из этого с

необходимостью следует, что Бог отдает себя сердцу отрешенному15.

ВНУТРЕННЕЕ ВЖИВАНИЕ

Если природа не терпит пустоты, то у Бога есть свое природное Место. Пустота не существует в природе, но она во власти человека благодаря отрешенности. Полностью освобождаясь от сотворенного, душа свободно отдается Богу,

297 298 ГЛАВА VI

освобождаясь от себя самой, она «предоставляет Богу быть тем, что Он есть», то есть самому изливаться, истекать в свое Место. Чтобы уловить подлинный смысл этой взаимоассимиляции метафизики истечения и теологии благодати, надо совместить экхартовские формулировки с данными, которые им сопутствовали и их определяли. Обратимся к отрывку из Проповеди 14, фигурирующей в кёльнском Повторном списке обвинений.

В Париже, в университете, я уже говорил, что все вещи должны осуществиться в человеке праведном и смиренном. И это идет от Бога как от Солнца. Самое высокое в непостижимом божестве отвечает самому низкому в глубине смирения. Человеку поистине смиренному нет нужды просить у Бога, он может потребовать у Бога, ибо высота божества почитает лишь глубину смирения, как я говорил в монастыре Маккавеев. Смиренный человек и Бог в основе одно. Смиренный человек обладает такой же властью над Богом, как Бог властвует над Самим собой... То, что делает Бог, делает и смиренный человек, и то, что есть Бог, для него также есть жизнь и единственное бытие. Поэтому Господь наш сказал: Научитесь от меня, ибо Я кроток и смирен сердцем (Мф. 11, 29).

Будь человек поистине смиренным, Бог должен был бы либо потерять свою собственную божественность и быть полностью ее лишенным, либо рассеиваться и постоянно истекать в такого человека. Вчера вечером мне вдруг пришла эта мысль: величие Бога зависит от моего уничижения, Бог будет тем возвышеннее, чем смиреннее буду я.

Иерусалим обретет свет, — говорят Писание и пророк. Но вчера я подумал, что Бог должен упасть, не совсем, но внутренне.

Это означает упавшего Бога. Мне так понравилась эта мысль, что я сразу записал ее в свою книгу.

299 300 опыт МЫШЛЕНИЯ

Это означает Бога падшего, не совсем, но внутренне, ради нашего возвышения. То, что было вверху, оказалось внутри. Ты должен стать внутренним в себе самом посредством самого себя, чтобы быть в себе самом. Не взять нечто от Того, Кто превыше нас. Нет! Нам следует взять это в нас самих.

Св. Иоанн говорит: А тем, которые приняли его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими (Ин. 1, 12), не вне Его, но от Него в Нем. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?

Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит тебя. (Лк. 1, 34—35).

Господь сказал Мне, — говорит Давид, — Ты — Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2, 7). Что

означает это ныне! Вечность. Я порождаю себя вечно, как и ты, и ты — как и я. Но благородному и смиренному человеку не достаточно быть единственным Сыном, вечно порождаемым Отцом. Он тоже хочет быть отцом. Он хочет порождать того, вечным порождением Кого я являюсь. Об этом я говорил в монастыре Мариенгартен.

Вот пришел к своим, «inpropriavenit» (Ин. 1,11). Будь оно свое Богово: Бог будет твоим собственным, как Он есть Свое собственное.

Диалектика смирения и величия, во многом вдохновленная теорией истечения, приводит к мысли, взволновавшей самого Экхарта, мысли, которая расширяет пределы философии, — о «внутреннем падении» Бога. Является ли эта мысль, которая строго терминологически представляет смирение и уступку в качестве преобладающих в самом нутре божества, мыслью мистической? Это ложная проблема и заблуждение исторически более позднее. Здесь важен экзегетический монтаж, при котором артикулируется интуиция Экхарта, то есть развитие заложен-

301 302 ГЛАВА VI

ного в Священном Писании (Ин. 1, 12; Лк. 1, 34; Пс. 2, 7 и Ин. 1, 11). Действительно, помимо указанных мест в Библии есть другие места (как-то, Ис. 26, 18; Гал. 4, 19: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! и др.)> в которых традиционно затрагиваются темы, связанные с божественной филиацией, с рождением человека для божественной жизни (новое рождение) и с рождением Слова в душе (обожением человечества).

Если обратить внимание на обычай экзегезы, то можно теологически расшифровать этот псевдомистический язык: «падение» Бога есть Воплощение, это начальный акт божественного уничижения, первостепенный момент спасительного обожествления человека. «Внутреннее падение» — последующий момент уничижения Бога: внутреннее Вживание Слова, благодать, инициирующая бого-образность.

Самое главное положение Экхарта состоит в том, что Бог «воплощается, дабы жить в нас». Вот как он говорит об этом в своем Комментарии на Евангелие от Иоанна: «Благодать Воплощения предполагает благодать Вживания». Эта последняя формулировка переносит на Иоанна одну из «Постилл» Гуго Сен-Шерского16. Для этого классика доминиканской теологии «Бог становится человеком, чтобы человек стал Богом не по природе, а по благодати». Падение Бога в двух видах благодати: Воплощения и внутреннего Вживания — представляет, таким образом, теологическую доктрину, которая сама по себе не была чем-то экстраординарным.

Настораживает и смущает в экхартовской трактовке традиционного в общем тезиса как раз то, что излагается по ходу текста, выстраивающего Проповедь 14.R самом деле, интерпретация евангельского выражения in propria ve-тн?,«Он пришел к своим...» (Ин. 1,11) допускает не только то, что человек, сделавшийся «своим у Бога», точнее «сво-

303 304 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

им в Боге» (следовательно, отринувший в себе все то, чем он был по природе, буквально отъявший себя), «делает Бога своим» (стало быть, присваивает по благодати все то, что Бог Сам есть по природе), — она устанавливает также то, что этот жест присваивающего отъятия, жест раскрепощения в каком-то смысле отвечает тому, как «Бог есть свое в Своем». Это непостижимое соответствие выражено в трех уже упоминавшихся нами авторитетных текстах, а именно, в Евангелии от Иоанна (1, 12), Евангелии от Луки (1, 34) и в Псалтири (2, 7), которым предшествует другой, приведенный нами из Евангелия от Иоанна (1, 11). В соответствии с Иоанном (1, 12) Экхарт допускает, что «возможность стать Сыном Бога» принадлежит «тем, кто рожден от Бога не вне Его, но в Нем», в соответствии с Лукой (1, 34) он объясняет это рождение зачатием девы Марии Святым Духом, в соответствии с Псалмом (2, 7) он устраняет различие между Сыном по природе и сыновьями приемными в вечном богопорождении. Взятые вместе эти три тезиса означали, что «внутреннее падение» Бога есть «рождение Бога в душе», которое происходит вечно, и вместе с тем, что Его единственное Место есть без различия глубина глубин души, как и бездна божества. Присваивающее отъятие достигает, таким образом, своей кульминации в том, что Экхарт в Проповеди 49 называет «смирением по духу»: «всякое благо, которым Бог когда-либо наделял человека, тот делал своим и присваивал его настолько же мало, насколько и делал его, пока его еще не было». Именно этой доктриной прониклась Катрей, включив ее в опыт. Более того. Присваивающее отъятие человека — это и присваивающее отъятие Бога. Экхарт не удовлетворяется утверждением, что рождение Сына в душе есть возрождение души в Боге — тезис, успешно развиваемый им в Проповеди 10. Он утверждает, что Отец «порождает Сына в душе как в своей собственной природе» (Проповедь 4). Достаточно прочесть несколько строк из Проповеди 6, гово-

305 306 ГЛАВА VI

рящих о неминуемом характере божественного рождения, чтобы понять, что у Экхарта рождение Бога в душе — это не столько причастность души к тринитарной жизни, сколько порождение Бога в Нем Самом.

Отец порождает своего Сына в вечности подобной Ему самому. Слово было у Бога и Слово было Бог: Оно было тождественно Ему в той же природе. Скажу более: Он породил Его в моей душе. Не только она у Него, и Он равным образом у нее, подобной Ему, но Он есть в ней, и Отец порождает своего Сына в душе так же, как Он порождает Его в вечности и никак иначе. Он должен делать это безусловно, в радости или в горе. Отец беспрестанно порождает Сына. Скажу еще более: Он порождает меня как и Его и Его — как меня, и меня — так же, как Свое бытие и Свою природу.

Эта тема служит лейтмотивом экхартовской мысли. Проповедь 6 очень близка серии проповедей о смирении, читавшихся им в Кёльне. Выражение «Он должен делать это безусловно» явно напоминает о Проповедях 14 и 15. А слова «в радости или в горе» вызывают в памяти отрывок из Проповеди 22, в которой вновь используется геоцентрический образ космоса в рамках теологии «влияния» Неба:

Земля не может умчаться вниз, дабы не давать Небу изливаться в нее, запечатлевать в ней свою силу и оплодотворять ее, будь она в радости или в печали. То же происходит и с человеком, который надеется избежать Бога и который, однако, не может ускользнуть от Него в укромное место, будучи незамеченным. Человек и впрямь считает, что может уклониться от Бога, убегая в самого себя. Бог порождает в тебе своего единственного Сына, будь ты в радости или в печали, во сне или наяву, Он вершит свое дело. Использование сходных формулировок относительно

307 308 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

Неба, души и Бога — конкретный пример теории гомологии природных, моральных и божественных реалий (in па-turalibus, in moralibus, in divinis), обосновывающий план объяснения Св. Писания per rationes naturales philosopho-rum. Неизвестно, когда именно была произнесена Проповедь 6, однако можно принять к сведению указание, которое кажется довольно точным:

Однажды здесь же я уже сказал, и это правда: если человек присваивает себе нечто или берет нечто извне, то это нехорошо. Бога должно постигать, полагать не в качестве внешнего по отношению к себе, но в качестве своего собственного, в качестве Того, Кто есть во мне самом. Этот отрывок, кажется, копирует теорию интериориза-ции и вживания, намеченную в Проповеди 14 на основе евангельского выражения inpropria venit (Ин. 1,11). В той же Проповеди 6 утверждается, что «бытие Бога — это моя жизнь, а моя жизнь — бытие Бога», что праведная душа, как Слово, «вечно живет подле Бога», «подобна Богу и у Бога, совершенно схожа — не выше и не ниже», и что она «подобна Богу, когда не подобна ничему», когда «она подобна себе самой не более, чем другому и не более близка самой себе, чем другому», когда она «не ставит свою собственную честь, свой интерес или что бы то ни было, касающееся ее, выше "своего чужого"». Эта апология отъятия, которая была одновременно теологией смирения и теологией уничтожения, является со всей очевидностью апологией «отрешения», включающей совокупность тезисов трактата Von abgescheidenheit, «Об отрешенности» —одного из последних сочинений Экхарта, которое — если оно, конечно, подлинное — было, по-видимому, написано слишком поздно, чтобы кёльнские инквизиторы могли ознакомиться с ним. Во всяком случае, Проповедь 39, в свою очередь, недвусмысленно изменяя термины Проповеди 6,

309 310 ГЛАВА VI

вновь отстраняет школьную альтернативу «ранних томистских споров» — любовь, познание, умное видение, — чтобы вписать принцип блаженства в уничтожение, которое «не стремится, да и не ищет чего бы то ни было»: «ни воздаяния, ни блаженства, ни этого, ни того». Это уничтожение заключается в том, чтобы «возвратиться к своему собственному основанию», к своей сущности, то есть «приблизиться к Богу», — имея в виду евангельское выражение (Ин. 1, 11). Внутреннее падение Бога, рождение Бога в душе, интериоризация себя посредством самого же себя (са-моинтериоризация) — таковы три ключевых словосочетания, расшифровывающих идею «блаженства праведника», идентичную идее Бога, ибо «праведник блажен там, где блажен Сам Бог». В этом смысле заключение Проповеди 39 противопоставляет рождение свершившееся, которое истребляет в себе самом двойственность души и Бога, рождению еще не состоявшемуся, которое одно лишь предоставляет место рефлексивному созерцанию:

...Блаженство духа имеет место, когда он рождается, а не когда его рождение уже свершилось, ибо он живет там, где живет Отец, то есть в простоте и наготе бытия. Стало быть, отворотись от всех вещей и лишь постигай себя в Бытии, ибо то, что вне бытия — случайно, а все случайности задают некое вопрошание. НОВОЕ БЛАГОРОДСТВО ИЛИ ДОСТОИНСТВО ПУСТОТЫ

Выражения, характеризующие альтернативу быть и становиться, быть рожденным и рождаться, можно без труда отнести на счет Августина и Оригена, оригинальность же Эк- харта состоит в том, чтобы мыслить свершившееся рождение как постижение себя в отрешенности. Единственно такое недвойственное постижение есть постижение Бога Богом в Боге. Допустить его — значит разом устранить и

311 312 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

проблему высшего счастья в этом, посюстороннем мире, и вопрос о будущем блаженстве в жизни божественной, не ведающей ни о «здесь»,"ни о «там», — жизни, при которой душа достигает во-становления, то есть когда она вновь становится тем, чем «вечно была в Боге». Относительная хронология Проповедей 22,15,14,6 и 39 показывает постепенное усиление понятия «отрешенность».

«Смиренный человек», о котором Экхарт говорил «в школе, в Париже» (Проповеди 15 и 14) есть «Сын, в коем Отец побуждает нас рождаться» (Проповедь 39), порождение, к которому «он движим своей сущностью, своей природой, своим бытием». Тема «власти смиренного человека» и тема желания, которое побуждает Бога также, как побуждает нас, и которое отражает всю природу, выражают — каждая на свой манер — эту необходимость (о которой смело можно говорить, как о присущей) присваивающего отъятия. В теологических выражениях эта доктрина, внешне во всем походящая на учение об эманации, говорит, что есть лишь одна блаженная жизнь, заключающаяся в возвращении к своей собственной основе, своей сущности и что, достигнув этой жизни, надлежит «без вопрошания» «действовать» «ни ради Бога, ни ради своего собственного достоинства, ни ради чего бы то ни было вне себя, а единственно ради того, что в самом себе составляет свое собственное бытие и свою собственную жизнь» (Проповедь 6). Каким образом это возвращение будет одновременно и интериори-зацией человека посредством того, что он есть в себе самом, и внутренним падением Бога, — как раз и говорит Проповедь 54Ь: «дабы достичь в себе основы праведного смирения и праведного отъятия», мы должны «достичь того, что есть в нас самого низкого и одновременно того, что есть в Боге самого внутреннего, проникнуть в наше Начало и в то, что есть в Боге самого высокого», однако «самое высокое в

313 314 ГЛАВА VI

душе то, что ниже всего, ибо именно это и будет самым внутренним», возвратиться к своей собственной основе — это, стало быть, и означает возвыситься и одновременно унизиться в

себе самом и в Боге. Двойственность, обосновывающая проблематику блаженного видения, может быть возведена в завершенное смирение, то есть в отрешенность, в уничтожение сотворенного, которое одно и уступает место Единому.

Многим простым людям представляется, что они должны полагать Бога, пребывающим там, в отличие от них, пребывающих здесь. Это не так. Бог и я — едины.

Такая жизнь в соответствии с Единым, такое вхождение Единого в бытие-Сына есть то, что Экхарт называл в Париже «осуществлением всех вещей в человеке праведном и смиренном» — необходимым осуществлением, в котором Бога не может не быть. Обращенная к теологам и к духовным лицам доктрина смирения имела, однако, и вполне философскую значимость. Смирение как уничтожение всего сотворенного создает пустоту — Место, призывающее Бога унизиться в Себе Самом. Эта сила пустоты находится исключительно во власти отрешенности, и не стоит удивляться, что власть пустоты, «вынуждающая Бога прийти», в Трактате об отрешенности последовательно продумана, исходя из представления аристотелевской физики о естественном месте, а также в соответствии с отрывком из трактата Авиценны О душе, посвященном теории пророческих сил, благодаря которым «влияние благородной и очень сильной души превосходит ее собственное тело» и, таким образом, «исцеляет больных, делает больных злыми, разрушает некоторые натуры, создавая из них другие, преобразует элементы так, что то, что не было огнем, становится огнем, и то, что не было землей, становится землей»17. На языке Экхарта текст Авиценны звучит так:

315 316 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

Учитель по имени Авиценна говорит, что благородство духа, который пребывает отрешенным, столь велико, что все созерцаемое им — истинно, все желаемое — предоставлено и все, что он велит, осуществляется.

Отсылая к Авиценне, чтобы применить к Богу то, что тот, очевидно, предназначал одной лишь материи, Экхарт перенес философему из области природы в область благодати. Он стремился определить христианский status adeptionis, отрешенность, бездну для мышления, но также, и прежде всего, бездну мысли, которая переворачивает и меняет смысл всех дискурсов, будь они философскими или теологическими: подлинный смысл слов «величие», «благородство», «смирение», «бедность», «сила» или «власть» не известен ни философам, ни богословам.

«Великие», превозносившиеся всем аристотелизмом, суть «малые», не ведающие, что они таковы: они познают Бога лишь так, как об этом можно сказать, и живут в порядке природы, лишенной благодати. «Смиренные», по Бо-навентуре, суть «малые», не ведающие, каким образом следует быть: они не знают, что завершенная интеллектуальность благодатна как пустота всего сотворенного. Одни обладают благородством без господства, другие — господством без благородства. Все пребывают пред лицом Бога, как и всякого другого, тогда как от века оно — не-другое.

Примирить философию и теологию в опыте бессубъектного объединения — таков был «мистический» элемент философской теологии Экхарта. Для него вознесение Ума было рождением Слова, status adeptionis обожения человека и внутреннее падение Бога, верх и низ, «там» и «здесь» совпадают в «глубине глубин», которая не называется ни душой, ни Богом. Высшее интеллектуальное счастье философов и блаженное видение богословов навечно оказались обойденными блаженством неподвижного странника. Философия и Откровение не противостоят друг другу, они про-

317 318 ГЛАВА VI

ясняют друг друга, аристократ и нищенствующий, философ и духовидец — едины, ибо «каково бы ни было число сыновей, коих душа порождает в вечности, всегда есть только один Сын».

Как мы можем видеть, Экхарт не был ни антиинтеллектуалистом, ни антиаристотеликом. У него была та же программа, что и у Данте, но реализовал он ее иначе. Там, где Данте относил на счет благородного человека свойства «благородных душ» Неба, а затем, воспроизведя Воплощение в философе, переходил к теологическому изложению блаженства, что более соответствовало католической вере, Экхарт, преодолев «благородные души» и «отделенные

умы» Аристотеля и перипатетиков, устремился к теологии Единого, вычитанной им у Псевдо- Дионисия, точнее, у Прокла. Он расстается с Аристотелем, дабы обратиться к неоплатонизму, но не ради погружения в пучину мистического опыта:

Обратите внимание на то, что Аристотель говорит об отрешенных душах в книге, именуемой Метафизика. Величайший из всех учителей, когда-либо трактовавших науки о природе, ведет речь об этих чистых отрешенных душах, говоря, что они ни из чего не созданы и обретают свое бытие, истекающее прямо от Бога18. Итак, они перетекают обратно и получают свое бытие, истекающее прямо от Бога, над ангелами19, и созерцают чистое, без различий, бытие Бога. Аристотель называет это чистое и ясное бытие «чтойностью». Именно об этом, как о более возвышенном в познании природы, всегда говорил Аристотель, и никакой учитель не может сказать о чем-то более возвышенном, если это не от Святого Духа. Итак, я сказал, что этот благородный человек не довольствовался бытием, которое ангелы20 схватывают без формы и от которого они прямо зависимы: его удовлетворяло одно лишь Единое21.

319 320 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ ДАНТЕ И ЭКХАРТ

Экхарт и Данте были современниками. Оба превозносили благородство: nobilitade, edelkeit — главные слова нового видения существования, нового идеала, который сам переносит и оттачивает идеал философской жизни, овладевший на рубеже XIII—XIV вв. Парижским университетом.

И немецкий «мистик», и итальянский «поэт» приспособили устремления «интеллектуалов» за пределами тех институтов, в которых они возникли. Использование народного языка позволило внедрить в общество модель жизни, предоставленную «магистрами» факультета искусств, распространить университетский идеал. Можно размышлять об адресате сочинения Данте — вопрос, на который ответить труднее, чем выяснить, почему Пир не получил распространения при жизни автора, и напротив, невозможно не оценить предназначение творчества Экхарта. Проповедник, Экхарт обращался к слушателям: его аудитория была широко представлена людьми нецерковными и особенно женщинами, многие из которых не признавались церковью « монахинями ».

Говорить о несостоятельности университетской корпорации, дабы осмыслить положение интеллектуального дискурса в Средние века, — это значит упустить существенную часть средневековой истории. Интеллектуальный дискурс вышел за пределы университета, он распространился там, где его не ждали: среди «монашествующих» женщин и среди бегинок, а еще точнее, в «Германских землях», где за отсутствием университетов монастырские школы нищенствующих орденов играли роль центров «высшей» культуры.

Сравнив благородного человека с «другим воплощенным Богом», Данте стал очень близок Экхарту и одновременно страсбургским бегинкам с их «опытом». Такую близость взглядов невозможно объяснить без одного общего указа-

321 322 ГЛАВА VI

ния — указания на философское созерцание, перенятое от арабских философов, из которого парижские «аверроисты» сотворили настоящий манифест. Благородство, описанное Данте, мыслилось в теоретических рамках, обозначенных теологией и связанной с ней «перепатетической» космологией: весь аристотелизм (подлинный и апокрифический) сходился в этом, не оставляя без внимания — как мы видели — области биологии и астрологии. Умственное блаженство стало вершиной практики теоретической мудрости, придающей цель всему существованию, и венцом учения о знании, объясняющем природу и возможность самого этого блаженства.

Данте и Экхарт, таким образом, были привилегированными свидетелями распространения философских «заблуждений», которое не смогли сдержать ни осуждения 1277 г., ни война, объявленная арабизму «бородатым философом». Скрытая линия, соединявшая в XIII в. тезисы о философском целибате, о преимуществе «положения философа», о бесполезности молитвы и тщетности таинств, нашла в Германии свое истинное социальное измерение: форма жизни бегинок, таких как Катрей, как раз и была философией, добродетельным себялюбием, гетерической дружбой, продолжавшейся

иными способами, в других сообществах — среди женщин, живших и трудившихся в мире.

Церковные отцы, собравшиеся на Вьеннском соборе, признали на свой манер это явление, пытаясь вернуть этих женщин-философов к модели и проблематике целомудрия. И совсем не случайно принятый против бегинок декрет завершался словами:

Говоря это, мы ни мало не помышляли запретить этим верующим женщинам жить так, как на то их вдохновляет Господь, лишь бы только они пожелали вести покаянную жизнь и

смиренно служить Богу, даже при

323 324 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

том, что они не дают обета целомудрия, а целомудренно проживают совместно в своих домах.

Аристотелевское понимание дружбы легло в основу новой формы религиозной жизни, новой формы взаимоотношений между мужчинами и женщинами: отношения Катрей с ее исповедником были по своей структуре такими же, как отношения Элоизы с Абеляром, различие заключалось в том, что Катрей предлагала нечто, превышающее состояние привязанности влюбленных, нечто освобождающее каждого из них, направляющее их существование к такой степени «открытости», которая была «способна на Небытие». Многочисленные «дочери Экхарта», о которых сохра* нилось немало литературных свидетельств, могли бы быть воспеты и Данте или могли бы петь ту же песнь, что пел он. Соединяющий опыт Трансцендентного — это то, что объединило порождения сига monialium и amor curtails.

Предпринятое Экхартом в Тевтонии завораживает, если учесть, что осуществлялось это посланником, своего рода go-between. Проповедник, пришедший растолковать женщинам философию, находит благодаря им возможность проведения ее в жизнь в новой форме. Осуждение Lebemeister, конечно, отчасти объясняется тем фактом, что «реализация» философской жизни быстро закрепилась под знаком крайности. Секта свободного духа существовала и до появления Экхарта на берегах Рейна, но она, безусловно, развилась и укрепилась, прикрываясь его авторитетом. Проповедуя возможность некой счастливой жизни, провозглашая возможность некоего блаженства человека-странника, когда нищета и благородство определяли новый «статус» существования, христианский status adeptionis, преодолевающий противопоставление «интеллектуального блаженства» философов и «рефлексивного видения» грубоватых теологов (grobe meister), Экхарт восставал и против одних, и против других. Таким об-

325 326 ГЛАВА VI

разом, его доктрина представлялась оригинально скроенной под маргиналов, вроде бегинок и бегардов, которые, говоря по сути, не были ни философами, ни клириками, ни теологами.

Помещая здесь, на земле, да еще и без medium «видения», единение с Богом, которое теологи предназначали «небесной жизни», Экхарт, казалось, заранее оправдывал требования секты свободного духа: свободно войти в божество, достичь Небытия собственной решимостью, без помощи благодати, соединиться с Богом, стать Богом «по своей воле».

В начале судебного процесса над Экхартом его «правоверные» ученики попытались снять с учителя обвинение в «заблуждениях» его ярых приверженцев. Такой видел свою задачу молодой доминиканец, Генрих Сузо, написавший в связи с этим свою Buchlein der Wahrheit, «Книжку истины», — доказать в самый разгар процесса', возбужденного инквизицией против его прежнего учителя, что настоящее учение Экхарта не имеет

ничего общего с тем, что братья и сестры свободного духа распространяли от его имени.

БЕЗЫМЯННЫЙ ДИКАРЬ

В главе VII Книжки истины изображен вымышленный диалог (а потому, будем очень осмотрительны!) Сузо с одним из сектантов.

Однажды светлым воскресным днем обратил ученик [derjungei— здесь, конечно, ученик] взор свой внутрь себя и углубился в собственные мысли. И вот в тишине его души предстал перед ним некий умный образ, утонченный в словах, но неискушенный в делах ц буквально бурлящий от преизбыточествующего в нем богатства.

УЧЕНИК спросил его: Откуда ты?

327 328 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

ОБРАЗ отвечал: Ниоткуда. УЧЕНИК: Скажи мне, кто ты? ОБРАЗ: Я ничто. УЧЕНИК: Чего ты хочешь? ОБРАЗ: Ничего.

УЧЕНИК: Все это как-то странно. Скажи же мне, как тебя зовут? ОБРАЗ: Меня зовут безымянным Дикарем. (Перевод М. Л. Хорькова)

Дикарь — это никак не «чудовище», monstrum, как почему-то перевел это слово Суриус. И не «пустынник». Это, прежде всего, существо к которому применимы такие характеристики, как «неистовство», «горячность», или, скажем, «скоропалительность», он тот, кто желает все, немедленно и непосредственно. Его безымянность возвращает нас к одной из центральных тем экхартовской мысли о том, что ни человек, ни его душа, по сути, не имеют названия. Всякое имя указывает на следствие, на результат, на продукт некой деятельности, для человека без-деятельного, стало быть, нет соответствующего обозначения.

Та же доктрина была представлена в шестьдесят девятом «речении Мейстера Экхарта»: Одна девушка пришла в доминиканский монастырь и спросила дозволения говорить с Мейстером Экхартом.

Монах-привратник спросил ее: Как мне тебя представить? Она ответила: Я не знаю.

Чему он немало удивился: Как ты можешь не знать, кто ты?

В ответ же услышал: Так как я и ни маленькая, и ни большая, и ни мужчина, и ни женщина, ни

вдова, ни девица, ни господин, ни раб, ни слуга22.

Эта поучительная сцена, имевшая хождение под назва-

329 330 ГЛАВА VI

нием «Дочь Мейстера Экхарта» (Diz bispil ist meister Eckhartes tohter genant) напоминает первые встречи Кат-рей с ее исповедником. Действительно, диалог из сочинения о сестре Катрей содержит два вопроса распознавательного характера:

— Откуда ты? — — Из далекой страны (Von verren Landen). — — Кто ты? — — Я бедный человек (Ich bin der arme mensche). — Выражение «далекая страна» заимствовано из Евангелия от Луки (19,, 12) и подспудно возвращает нас к теме благородного человека (на самом деле, Евангельский текст гласит: Некоторый человек, высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получить царство и возвратиться), последующее упоминание о «бедном человеке» обнаруживает, таким образом, как и у Экхарта, идентичность благородства (высокородности) и бедности. Это тождество определяет христианский status adeptionis («стать Богом») как теогенез, «рождение Бога в душе» — выражение, предполагающее движение двоякого рода: восхождение (Катрей к Богу) и нисхождение (Бога в Катрей), символически обозначенного слиянием двух природ во Христе как в прототипе благородного и бедного человека, что теоретически Экхарт растолковывает в своем учении о смирении.

У Дикаря требование анонимности сгущает совокупность этих образов и моделей экхартовской проповеди. Как же теперь начать диалог? Как разграничить экхартову «свободную пустоту» и свободный дух «братьев и сестер добровольной бедности»? Сузо задает два вопроса. Где заканчивается ум Дикаря? И что обозначает «чистая [или вольная] свобода» (так как именно на этом термине тот настаивал)? После того, как «истинное понятие» свободы было высвобождено, Дикарь производит смену декораций. Когда Сузо ему растолковал,

310 311 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

что его свобода была неупорядоченной, daz namelos wilde спросил его о различии упорядоченного и беспорядочного? Сузо ответил, что существует порядок — внешний или внутренний, — при котором вещь наделена всем тем, что ей необходимо и что она воспринимает каждое воздействие. Согласно Аристотелю, порядок природы состоит в том, что она «никогда ни в чем не нуждается». Таким образом, можно точно определить «лишенное порядка» как то, что противоестественно: «недостаток необходимого» и — поскольку речь идет об области духовной жизни, — «отсутствие восприятия этого недостатка». Иными словами, основополагающая структура «хорошо организованного» сознания строится на беспокойстве. Жить согласно естественному порядку означает беспокоиться о необходимом.

Дикаря такой ответ не удовлетворил: «чистая свобода» — это не заботиться ни о чем и «презреть все». Позиция «свободного духа» — презрение, пренебрежение к миру в согласии с античными философами (лозунг столь любезный парижским «интеллектуалам»), но, вместе с тем, безразличие по отношению ко всем религиозным предписаниям. Интеллектуалистский аристократизм магистров искусств принимает у сектантов форму аристократизма небытия. Пустота освобождает от всех принуждений. Она упраздняет Закон. Принимая в расчет переход в другую плоскость, Сузо вновь восходит от природы к ее Началу, от социальной связи к тому, что узаконивает и предписывает ее — к Богу, то есть к Небытию. Для Сузо есть некая воля Небытия, Ничто любит порядок, еще точнее — естественный порядок есть плод Небытия, откуда происходит Все-единое. В его радикальной неупорядоченности отсутствие беспокойства остается «ложной свободой», сухим, мертворожденным плодом, несущим смерть, ибо она направлена буквально против «порядка, который вечное Ничто в изобилии предоставило всем вещам».

312 313 ГЛАВА VI

Дикарь отвергает такую аргументацию: если существует некая монархия Небытия, то свободный дух ее и вершит, реализует в себе самом, устраняя форму двойственности. «Человеку, ставшему ничем в вечном ничто не ведомы различия», следовательно, он не может о чем-то заботиться.

В этом-то и заключен главный пункт, здесь пролегает водораздел, то самое место, где этика и политика небытия требуют «психологического» разрешения. Сводя всякое правило, всякую «направленность» (rihtunge) к практическому уничтожению (vernihtunge), свободный дух заявляет о правах на мир без субъектов, очерчивает контуры общества без подчиненных — общества отрешенного — свободно основанного на одном лишь ментальном пространстве без-подчиненности — abgescheidenheit.

Но именно это и отвергает Сузо — психическую возможность трансцендентального растворения социальной связи. Для него духовное vernihtunge имеет непреодолимый предел. Человек не является хозяином своей собственной утраты, он не свободен в том, чтобы оставить себя до основания, ибо у него нет права на Основание. Буквально: он не может забыться. Никакой дух, будь он свободным или пустым, не может уничтожиться, «броситься в вечное Небытие» до забвения различения своего собственного происхождения, даже если это происхождение и его перцепция не были достаточно восприняты в его первоначальной Основе. Если Основа не мыслит меня, если я не мыслю себя в Основе, то я и не могу в Основе мыслить себя как несуществующего. В ответ на такую топическую или топологическую невозможность Дикарь заявляет, что человек может помещаться «безусловно», то есть исключительно в Основе, так как он есть в Основе и исходит из Основы. И ничто, следовательно, не мешает ему там быть, когда он не мыслит себя там. И наоборот, Основа забывается в нем как раз тогда, когда он существует для себя самого. Выступая против такой диалектики соотношения бытия

314 315 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

и его восприятия, Сузо отстаивает принцип расслоения человеческого бытия. Человек существует не только в Основе, но и в себе самом. Будучи сотворенным, «исходя из Основы», он всегда остается «тем, что он есть», что бы он ни делал. Если он достигает Основы, всякое

различие между Богом и им определенно может быть упразднено в соответствии с психическим «способом восприятия», тем не менее, их «различие по сущности» не устранимо. Следовательно, если в Основе человек не воспринимает свое отличие, то он не может «браться только в Основе». Духовная смерть, представленная в «мистических» сценариях раз- овладения собой, упраздняет восприятие различия между «я» и первоначальным Себя, но она не отменяет это различие по сущности.

Скорее раздосадованный, чем убежденный Дикарь бросает упрек Экхарту: Я слышал, что де был один великий учитель, который отрицал все различия (Ich han vernomen, daz ein hoher meister si gewesen, und daz der ab sprechi alien under-scheit).

Ich han vernomen: Дикарь судит по слухам. Этим стилистическим оборотом сразу устраняется всякая прямая связь между мейстером и «еретиками». Однако ответ Сузо благоразумен. Он напоминает, что, ведя речь о Самом Боге, нерасторжимо едином и троичном («одна сущность в трех Лицах»), следовало бы непременно сохранять различие Лиц «согласно изначальным отношениям», даже если Лица и были в Основе неразличимы, то есть неразличимы по сущности, которая у них «одна». После этого, вновь подчеркнув, что для Экхарта уничтожение человеческой личности может пониматься лишь сообразно способу восприятия, а не по сущности, Генрих попытался показать, в чем подлинное учение Мейстера Экхарта устанавливает «абсолютное отличие Бога».

316 317 ГЛАВА VI

Следует признать, что стратегия Сузо не принадлежит ни к наиболее прозрачным, ни, возможно, даже к наиболее безвредным, поскольку она строится на умышленно измененной формулировке одного из наиболее известных и, вместе с тем, наиболее рискованных тезисов Экхарта — на понятии неразличимого различия. Итак, он отсылает нас к Комментарию на Книгу премудрости Соломона, сочинению схоластическому (стало быть, «латинскому»), дабы указать на формулу, которая как таковая там отсутствует, но которую без сокращений можно прочесть в Проповеди 77: «Как нет ничего более глубокого (innigers), чем Бог, нет ничего более неразличимого, чем Он» (отсюда затруднение переводчицы Ж. Ансель-Юсташ, которая упрекает его в передаче indistinctius, «ничего более неразличимого» посредством innigers, «ничего более глубокого»!). У Сузо, конечно, было основание смягчить — даже издалека — этот пассаж. Это было честно! Действительно, Экхарт показывает, что имманентность Бога во всем есть именно то, посредством чего Он превосходит все. Будучи «неразличимым во всем», поскольку Он «в глубине всего» (слово innigers восстанавливает соответствующее определение Бога у Августина, обобщая его: «Тот, кто interior intimo meo, «внут-рен-нее меня во мне самом»), Бог тем самым отличается от всякой вещи: каждая вещь, взятая в особенности, отлична от любой другой. Стало быть, «чем больше Бог неразличим во всем, тем более Он различим во всем», «поскольку Он отличим даже своей неразличимостью». Иначе говоря, Сузо подчеркивает, что для Экхарта отличие Бога неизгладимо. Еще точнее: чем более таковое стирается, тем более оно обозначается. Ссылаться на неразличимость Бога или Небытия, это значит фактически подпитывать, поддерживать сам принцип Его отличия.

Этот довольно изощренный ответ был сознательно дан неполным. Сузо остерегается уточнять, что Экхарт мыслил «отрешенность», abgescheidenheit как подступ к божествен-

318 319 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

ной неразличимости и утверждал, что если человек отказывается от самого себя, то «он отличает себя от самого себя», стало быть, от того самого, что отличает его от всего, а это все равно, что не различаться во всем и тем самым не отличаться от Бога, который не различим как таковой во всем.

Бог не различим во всех вещах, ибо Бог есть во всех вещах, и Он в них глубже, чем они сами в себе. Именно поэтому Бог не различим во всех вещах. Так и человеку надлежит быть неотличимым от всех вещей, то есть быть ничем в себе, и полностью отринуть себя в себе самом, ибо, будучи не отличим от всего, он тем самым есть все. Ведь раз ты — ничто

в себе самом, то, соответственно, ты — все, и ты не отличим от всего. А раз ты не отличим от всего, то ты — Бог, все и вся, ибо божество Бога коренится в Его неразличимости во всех вещах. Поэтому человек, неотличимый от всех вещей, постигает божество там, где Сам Бог постигает свое божество.

Как бы то ни было, тактика, выбранная для ответа, оказалась вполне действенной: в опыте отрешенности как испытании «неразличимого различия» Экхарт утверждает, что человек и Бог различаются не по сущности, но лишь по способу восприятия.

Продолжение диалога вносит ряд корректив в крайности, относящиеся к понятийной паре «Воплощение» — «Вживание». Человек не равен Сыну, ибо он создан по образу Св. Троицы, все то, что дано Сыну природой, не дается нам равным образом в богоподобном единстве, человек должен стать единым во Христе, почувствовать себя единым с Ним, а не только соединенным, и, тем не менее, оставаться отличным от Него. Защищая Экхарта от интеллектуального промискуитета сектантов свободного духа,

осознавал ли Сузо всю шат-

320 321 ГЛАВА VI

кость их совместной позиции, при которой первоначальный тезис сочленялся с его измененным вариантом? Как бы то ни было, сам он впоследствии (то есть уже после осуждения 1329 г.) отказался от теологии Вживания в строго экхартовском духе ради обращения к более личностной формулировке теологии Страсти, восхваляя безмерное благородство мирских страданий и вовлекая в разговор Премудрость: Таков Мой вечный порядок во всей природе, и от него Я никогда не отступаю. Достойное и благое должно быть заслужено горькою службою; кто отступает, тот остается позади; «много званных, но мало избранных» (Книга вечной Премудрости, перевод М. Л. Хорь- кова).

Заложенная в экхартовской диалектике неразличимого различия его собственная диалектика страдания была выражена в известной фразе:

Liden tut dem llden liden ist, daz dem liden nit liden wirt (Страдания действуют таким образом, что для того, на кого они возложены, они, в конце концов, перестают быть страданиями) (там же).

Сузо открыл новую эпоху духовности, которая доминировала своим предчувствием

23

смерти .

Экхартовский интеллектуализм, тем не менее, продолжал существовать и после Экхарта, вплоть до обретения своего венца в теологии совпадения противоположностей, в которой преданный почитатель Раймунда Луллия, кардинал Николай Кузанский, попытался логически закрепить в неком новом Искусстве сущность экхартианства. Особое влияние экхартова опыта мышления, этой пустыни страстей, на безвестное множество светских философов продолжалось в последующие века, вплоть до нашего времени, когда вновь зазвучало слово, напомнившее об интел-

322 323 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

лектуальном свершении Средних веков (« отрешенность », « невозмутимость »).

— Gelassenheit — НЕВОЗМУТИМОСТЬ И ОТРЕШЕНИЕ. ОТ ХАЙДЕГГЕРА К СИЛЕЗИУСУ

Как мы видели, «профессиональные» мыслители, каковыми были магистры искусств Парижского университета, на стыке XIII и XIV вв. определили стиль философской жизни

— стиль в высшей степени аскетичный, представляющий собой настоящую альтернативу аскетизму христианскому: возвеличивание неосвященного безбрачия, полного воздержания, не связанного обетом целомудрия, прославление «добродетельного себялюбия», проявляющегося в общности духа, некое «сообщение» — xoivcovia Аристотеля, — представляемое как осуществление жизни в близости (auCAV)' Д™ которого университетская жизнь служила социальной и институциональной основой. На взгляд — этих философов (artistae), человек, дабы достичь полноты «автаркии», то есть философского завершения индивидуальной жизни, должен, безусловно, быть самим собой, иными словами, «жить согласно тому, что в нем есть наилучшего», — согласно мышлению (intellectus), деятельности, включающей, по аристотелизму, интеллектуальный аспект, условия развития которого мы попытались описать. Послушники, молодые братья, доминиканские монахини, бегинки, с которыми немецкие проповедники, такие как Мейстер Экхарт, сталкивались преимущественно в долине Рейна, не были философами, они не были университетскими преподавателями. Тем не менее, они вели на свой манер «жизнь в близости». Экхарт, в прошлом магистр, преподававший в Париже, изменил для них направление движения, свидетелем которого он был в период своего собственного образования: философы соединили христианскую мораль с этикой Аристотеля, он

переформулировал

317 318 ГЛАВА VI

для монахов и благочестивых мирян некоторые тезисы, которые упорядочивали философское представление о созерцательной жизни. В течение всей своей деятельности Экхарт прославлял мыслительную жизнь и разум философов, заново вписывая их в христианскую перспективу того, что сам он за несколько веков до Фихте назвал «блажен-

24

ной жизнью» . Впоследствии он превзошел все это. Именно это его превышение выражается понятием Gelassenheit. Что же означает этот термин? В 1955 г., в день празднования 175-летнего юбилея со дня рождения композитора Конрадина Крейцера, Мартин Хай-деггер произнес речь под названием Gelassenheit — по- русски «отрешенность».

Описывая Gelassenheit, Хайдеггер говорит о том, что нам открывается старое слово, дабы обрисовать отношение одновременно «да» и «нет» миру техники: это слово Gelassenheit, «отрешенность от вещей» или «безучастность», «равнодушие». Безучастная душа, то есть душа безразличная к наличествующим вещам, выражает отношение к техническому миру, «чудесно простому и спокойному», «да» и «нет», посредством которых мы «впустим технические приспособления в нашу повседневную жизнь и в тоже время оставим их снаружи, то есть оставим их как вещи, которые не абсолютны, но зависят от чего-то высшего». Это «равнодушие» составляет пару выражению «душа, открытая тайне», — дословно «открытость для тайны», die Offen-heit fur das Geheimnis, — тайне, определяемой как «скрытый смысл мира техники»25. Хайдеггер сам указывает нам на источник слова Gelassenheit, то есть на Мейстера Экхар-та, но при этом он устанавливает дистанцию по отношению к последнему, поскольку Экхарт — в своей перспективе — помещает термин Gelassenheit «в область воли» и мыслит его еще «как отказ от виновного себялюбия или как отрешение собственной воли ради воли божественной». Бесполезно спорить здесь о том, что разделяет Экхарта

319 320 опыт МЫШЛЕНИЯ

и Хайдеггера: достаточно отметить, что главное из экхар-това наследия заключено именно в теологии Gelassenheit, понятой как особая форма отрешения. Однако совсем обойти этот вопрос мы не можем: в соответствии с исследованием средневековой мысли, что может означать предложение, даже формулировка, подобной теологии? Разве это не наиболее очевидное подтверждение тезиса Ле Гоффа, превратившего экхартовскую мистику в закат средневекового рационализма?26 Можно считать и так. Мы все же надеемся показать, что это не тот случай.

Прежде всего, мы станем исходить из того, что Gelassenheit может рассматриваться в выражениях чисто философских как экхартовский эквивалент того, что Аристотель в Никомаховой этике назвал «неким бесстрастием и безмятежностью», иными словами, в качестве добродетели, понимаемой как отсутствие страстей, apatheia27. Однако вникая глубже, мы начинаем понимать, что Gelassenheit возвещает о завершении инструментальной концепции мышления, которая всегда сводится к одному и тому же

уравнению, сформулированному в свое время Лаканом. По Лакану, сказать, что человек мыслит посредством своей души, означает, что человек мыслит мыслью Аристотеля28. Отрешение Экхарта — это нечто большее, чем аристотелевское представление о бесстрастии не только потому, что Экхарт убегает в иррационализм, но и потому, что он вдохновенно восстанавливает наибольшую константу неоплатонизма. Отрешение — не новое слово мыслительного акта; мышление, которое ничего более не мыслит, а уединяется от всего, оставляя бытие всех вещей, в том числе и Бога. Lassen («оставлять», «предоставлять») в Gelassenheit означает пассивно позволить быть, предоставить самотеку, оставить, не мешать уйти, покинуть. Это и впрямь «старое слово», старый плотиновский лозунг (оставь все!), который, как у Плотина и Дионисия, означает превосхождение умственного аристотелевского пространства в направлении

321 322 ГЛАВА VI

мысли о том Месте, где (не решаясь сказать вслед за Лака-ном) субъект смывается, (скажем вслед за Экхартом) оставляет себя, отымает себя от себя, если угодно, отделывается от себя29. Мышление — это дело места, это та точка, в которой соединяются место твоего пребывания, место, из которого ты исходишь и в которое идешь. Gelassenheit оказывается именно в нем. Как раз об этом говорит Сузо: «Ein gelazenheit ob aller gelazenheit 1st gelazen sin in gelazenheit» («отрешение, превосходящее всякую отрешенность, — это отрешить себя в отрешеннности»). Афоризм трудный для понимания, если о нем судить по латинской версии Сириуса, который сразу делает уступку в пользу «отказа и покинутости» («Nulla est perfectior et excellentior resignatio, quam in sui derelictione esse resignatum»); формула, которая, однако, говорит главное о том, что традиционно называют экстазом: lassen в качестве «выхода из себя» (ussge-hen), оставив при этом место Богу, освободив место в душе, дабы открыть Ему ее внутреннее пространство. Таков, по Экхарту, закон мышления, закон обмена, закон возмещения пустоты (ein gelich widergelt und gelicher kouf): выйди из всех вещей, которые в тебе суть, выйди из самого себя, из своей «самости», иными словами, из своего «я», оставь сам себя и предоставь Богу войти в тебя — ни больше и ни меньше.

С Экхартом средневековый интеллектуализм осуществился в Мысли о Едином; человек интеллекта, человек Аристотеля, благородный человек реализует себя в отделении, в убывании, в «чистом отъятии», в «преодоленной свободе, не претендующей ни на что и не подчиняющейся ничему». Соотносимый с Данте Экхарт, таким образом, составляет ему, по меньшей мере, пару, или скорее образует альтернативу. Алигьери нужен был перепатетический космос, дабы мыслить саму возможность второго воплощения, Lebemeister из Тюрингии стремился к противоположному — к избавлению, в конечном счете, от всего. Это оз-

323 324 ОПЫТ МЫШЛЕНИЯ

начает, что сам образ мира должен быть разбит, что опыт мышления не связан ни с какой временной моделью интел-легибельности универсума, что модель сама интеллегибель-на, в этом и состоит «открытость тайне мира», если под «тайной мира» понимать то, что универсум бесконечен без вопроса «зачем?».

Средние века Экхарта пережили средневековье: именно оно в самый расцвет XVII в. приносит видение Ангелуса Силезиуса, его Херувимского странника, когда он мыслит непостижимое единство отрешенности и безучастности, дополняя свое знаменитое выражение Die Ros'ist ohn wa-rumb («Розы цветут, не ведая зачем») другим, Lass Gott sorgen («Оставь заботы Богу!»)30 или когда он записывает: Der todte Will herrscht: Для воли — волю умертви. Я волю умертвил, чтоб Божьей волей стать, И Богу выбрал сам и суть Его, и стать31.

Экхарт и Силезиус современники. Их общий опыт остается с нами.

11-2155

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Дискурсивная драма, внутренний конфликт в рамках института, противоречивые порывы разума и веры, природы и закона, знания и чувства — в начале; обуржуазивание, эгоистический откат, торжество самодостаточной посредственности — в середине; в закаменевшем статусе каста профессионалов, желающих вести благородную жизнь, заботящихся, прежде всего, о своих привилегиях — в конце. Таков катастрофический сценарий, привидевшийся историку-социологу по поводу средневековых интеллектуалов. Мы избрали иной путь. Удалось ли нам продвинуться дальше? Мы стремились защитить интеллектуальную историю, предложить другую, дополнительную перспективу; ее ритм, ее возможности и, быть может, ее законность проистекают из самой природы объекта такой истории, а именно из мысли. Интеллектуалы, о которых шла речь выше, отчасти были профессионалами, отчасти же — дилетантами, скажем, «спиритуалистами», маргиналами, с точки зрения существовавших институтов. Несмотря на различия оттенков в их писаниях, различия в культуре, в притязаниях, несмотря на разнообразие жизненных положений и жизненных стилей, форм выражения, даже употреблявшихся ими языков, эти мужчины и женщины образовывали единое живое сообщество, которому трудно отыскать какое-то одно место в силу его трансверсальности, разорванности, безместности, движения к депрофессионализации. Мы описали их дискурс, то есть сложную сеть понятий, решений, актов выбора, сформировавших структуру их опыта, лучше сказать, их ориентацию во времени и в пространстве, избранный ими путь, напряженное

322 323 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

стремление к идеалу, каковым была некая идея жизни — идея, рожденная в Греции, а затем ожившая на Востоке в результате столкновения аргументов и откровений. Разумеется, этот сюжет вовсе не был нами исчерпан.

Назвав «интеллектуалами» тех, кто в Средние века сам себя именовал людьми интеллекта, мы сразу ограничили область нашего исследования одним исторически определенным типом индивидов. Речь шла об «аристотеликах», будь они «радикальными», «инакомысляшими», «интегральными» или просто «парижскими». Затем мы вышли за пределы этой группы, пережившей и время надежд, и время нескольких осуждений. Мы проследили ее дальнейшее развитие и его социальные последствия, — ожидаемые в Италии, неожиданные в Германии, — обнаружив в них концептуальную, философскую целостность, общий идеал, способный собрать под одним стягом множество людей и судеб, которые обычно относят к разным категориям Истории: университетские преподаватели, студенты, поэты, мистики, еретики. Одни из них несут на себе печать схоластики и поднаторели в школьных упражнениях, у других нет культуры и выучки, зато есть богатство опыта и настоящая дисциплина мышления. Хотя в такой перспективе сосуществуют полярные типы: мэтр и бегинка, философ и цензор, аноним и широко известный автор, — наше видение интеллектуального мира Средних веков все же остается ограниченным: можно составить целый список неучтенных и позабытых персонажей. Однако сказанное нами нужно понять правильно. Мы вовсе не собирались рисовать целостную картину интеллектуальной жизни XIII—XIV вв., как и не намеревались описывать «условия существования» интеллектуала на границе двух временных периодов, сделавшихся модными в историографии. Верно, что существовали интеллектуалы иного сорта, нежели Сигер, Данте или Экхарт, но нам не было нужды делать репортажи с Первого съезда

324 325 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

средневековых тружеников пера, описывать группировки (кто в большинстве, кто в меньшинстве), оглашать поздравительные телеграммы и приводить выдержки из заключительной речи. Мы хотели представить читателю средневекового интеллектуала именно в тот момент, когда он столкнулся с интеллектуальным вопросом. А это предполагает особый метод — применение социальной науки наблюдаемого, а не наблюдателя. Иными словами, в качестве составной части поля исследования у нас выступает то, как сами актеры представляли себе свои задачи и роли, что о таковых думали и говорили, что ожидали от собственного существования. Такой подход можно оспорить, можно избрать иной путь. Но нельзя отрекаться от описания «жизни». Интеллектуальной истории не стоит экономить на красках, идет ли речь о вещах, идеях или, повторим вслед за Экхартом, о самом Господе Боге. Нам могут возразить, что нужно отталкиваться от фактов. Но о фактах какого рода должна идти речь? О фактах интеллектуальных, институциональных, политических, концептуальных? Какова в действительности территория историка-философа?

Нам показалось, что ответ уже содержится в вопросе или скорее в двойственности, предполагаемой самим проектом — проектом написания интеллектуальной истории рождения интеллектуала, человека и явления.

Эта игра отражений принудила нас к заимствованиям из языка тех, кто нас интересовал, к прослеживанию того, как они сами формулировали темы аскетизма, благородства, отрешенности, которые направляли их жизнь, конечно, не исчерпывая ее, подобно тому, как и наша жизнь не исчерпывается тем, что мы от нее ожидаем. Однако дистанция между проектом и его реализацией выявляет модель поведения, которую не свести к какому бы то ни было институту или месту рождения, мы попытались указать на неоправданность поисков в одном лишь университетском мире

326 327 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

осуществления того типа человека, который нес в себе проект Университета. У этого тезиса имеется ряд следствий.

Первое из них таково: нужно отделить историю от документалистики. Когда речь идет о «рождении интеллектуалов», вопрос стоит не о том, как жили «магистры искусств» и студенты, которые, начиная где-то с 1260 г., стали притязать на то, что они возобновляют греческую философию на сеновале в Соломенном проулке. Речь идет не об определении того, насколько им удалось стать профессиональными философами. А если предположить, что это им удалось, то не об определении того, насколько философии служили лучше они, чем богословы (последние, в таком случае, пытались вернуть философов к незатейливым радостям любовных утех служанок, предписанных самим лозунгом «философия — служанка богословия», лозунгом всеобъясняющим и практически ничего не говорящим). Мало что даст определение того, были ли интеллектуалы многочисленнее среди нищих и подвергавшихся цензуре «артистов» или среди богатых и скорых на анафемы «теологов», — какая группа была более амбициозной, более искренней, более аутентичной, какая лучше служила делу Разума?

Средневековая философия никогда не была уделом одних лишь философов: философская мысль цвела и в иной среде, Разум обнаруживался и у тех, кто, казалось бы, ему противостоял.

Короче говоря, следует покончить с известным образом «драмы схоластики», хорошо представленным следующими строками Дюркгейма:

[Схоластика] привнесла разум в догму, отказавшись при этом опровергать догму. Она пыталась сохранять равновесие между этими двумя силами — отсюда и ее величие, и ее нищета. Действительно, есть нечто захватывающее и драматичное в зрелище, которое явля-

328 329 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ет нам эта бурная эпоха, колеблющаяся между почитанием традиции и духом свободного исследования, между желанием сохранить верность церкви и растущей потребностью понимания. Эти века, зачастую изображаемые как неподвижные и охваченные интеллектуальным оцепенением, не знали спокойствия духа. Они были разделены в самих себе, их раздирали противоположности; это был один из тех моментов, когда ум человеческий волнуется, взращивая новое. Урожай будет собран в другое время, но тогда были брошены семена. Время жатвы придет в полный радости полдень XVII—XVIII вв. Средние века не были периодом «трудного сева», равно как они были далеко не единственной эпохой в истории человечества, когда дух был «разделен в себе». Да и какой век может всерьез претендовать на «спокойствие духа»? Даже если таковой сев считать желанным, то разве «радостная жатва» становится обязательной нормой совершенной интеллектуальной жизни?

Истина заключается в том, что интеллектуалы Средних веков не были на нас похожи, хотя мы сами все еще чем-то их напоминаем. Таково второе следствие.

«Миры животных», «миры людей» — они всякий раз дают нам картину, зримую человеком, собакой или мухой. Есть формы восприятия, имеются различные цветовые гаммы, а потому эти взгляды на мир сопоставимы. В том случае, если они соизмеримы. Живем ли мы в том же самом мире, что и «интеллектуалы XIII—XIV веков»? Кажется, нам удалось показать, что это не так.

Когда автор романа желает перенести нас в другую эпоху, то главным подсобным средством для него служит лексика. Есть орудия, которые исчезли и унесли с собой свои

330 331 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

имена, есть те, что дошли до нас, но имена их изменились или исказились, существуют имена деревьев, цветов, мест, нравов и обычаев. Короче говоря, есть слова и вещи. И все же, при всех сюрпризах и разрывах, этот перепев словарных значений не устраняет фикции феноменальной непрерывности мира.

Говорят, что существует постоянство органов восприятия, основополагающая стабильность чувств, а потому все искусство романиста заключается в том, что он пишет вариации на тему той изначальной фразы, которая родилась с человеком и вместе с ним умрет: дотрагиваться, дышать, пробовать на вкус, видеть, понимать. История тогда упраздняется. Отношение между мыслью, языком и восприятием не ставится под вопрос в пространстве исторического романа, мы охотно верим в то, что Абеляр и Фома жили в том же мире, что и мы сами, нам кажется само собой разумеющимся, что они его воспринимали так же, как и мы. Однако непрерывность мира есть лишь одна из гипотез. Философ может вполне законно спросить: видели ли люди средневековья предметы так же, как мы их видим?

Речь идет не об умножении эрзацев, посредников и заместителей, коими технология непрестанно заполняет по man's land, то есть пространство, в котором возникают и исчезают объекты. Но речь идет не о воспетом Новалисом и Рильке «несокрытом», не об «Offenheit» Хайдеггера. Нужно увидеть, вернее, помыслить и описать то, что в глазах людей древности составляло саму реальность видимого. Иными словами, нам нужно понять, каким мог быть мир философа, полагающего, что небеса одушевлены, что Мысль существует в космосе, в Умах и Душах, которые направляют движение сфер, что видимый и невидимый свет, духовный или телесный, представляет собой ткань всех вещей, будь они видимыми или невидимыми, духовными или телесными.

Мы слишком торопимся, когда представляем миры про-

332 333 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

шлого как раздвоенные: вот мир ученого, заполненный простыми метафорами, а вот — мир как таковой, в котором мы рождаемся, живем и умираем. Эти миры так же разделены и независимы друг от друга, как абстрактная теоретическая модель и пучок конкретных перцепций. Тем самым мы постулируем наличие у наших предков непременного разрыва между восприятием и рассуждением, а это и должно гармонично гарантировать нам непрерывность человеческого опыта. Тот же «реалистический» постулат заставляет нас спрашивать: «Верили ли греки в своих богов?» Он склоняет нас к мысли, что античные философские учения о природе души были лишь неудачными теоретическими приближениями к неизменным феноменам, тогда как ныне мы куда лучше постигли это сплетение очевидного и таинственного.

Нетрудно понять, что ведет к подобной унификации: недоступность научного знания для так называемого «естественного» восприятия, его бесполезность. Нам нет нужды знать, что такое

голубизна неба, чтобы видеть небо голубым. Но открывающийся взгляду историка мир не есть мир перцепции; осмотр развалин, посещение мест не восполнит утраченных взглядов. Мир историка является историческим миром, реконструкцией очевидности; недостаточно избавить Средние века от прикрывающих его «теорий», чтобы увидеть во всей неизменности тождественный самому себе мир вещей. Короче говоря, не существует надысто-рической непрерывности перцептивного опыта1.

Вернуть «интеллектуалам» их собственный мир — именно этим мы и занимались, восстанавливая теорию Умов. Без псевдоаристотелевских тезисов относительно вселенной мы не смогли бы увидеть того, что сближает «нисхождение благородной небесной добродетели на хорошо приуготовленную душу» у Данте и падение Бога в естественное для него место, в пустоту уничтожаемой в себе души у Эк-харта. Тогда мы не смогли бы определить истинное содер-

334 335 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

жание новой идеи благородства, объединявшей «интеллектуалов» XIII—XIV вв. Если magnanimitas, nobiltade, edelkeit играют «главные роли» в настоящей «драме» поздней схоластики, то История должна включать в себя не только социологию, но также этику и физику. Начиная с Дюркгейма, социология начинает представление с «конфликта разума и догмы», а потом забывает о происходящем на сцене. Если мы хотим увидеть, как предлагает нам П. Виньо, бунтующее многообразие, то историк-философ должен умножать формы конфликтов. Отношения Востока и Запада, аскетизма и либертинажа, культуры и чувства, философии и теологии сами по себе еще не заданы: прежде всего нужно читать тексты. А вместе с чтением меняются сценарии.

С помощью заветов апостола Павла Элоиза желала освободить Абеляра от забот домашнего очага, дабы он вел существование философа и посвятил себя Богу.

Обращаясь к тому же Павлу, Сузо хотел навязать бегин-кам положенные Богом заботы, дабы они вели христианское существование.

Катрей, безымянный Дикарь, братья и сестры секты свободного духа желали освободиться от самой формы заботы. Они не заботились ни о Боге, ни об его церкви: они ни о чем не пеклись, ни о себе самих, ни о другом. Такова была их самодостаточность, то есть их автономия. В этом они, безусловно, были добродетельными себялюбами. В наших глазах средневековье «интеллектуалов» отмечено как изобретением эгоизма, так и стиранием ego. В этом внешне противоречивом движении заключалось подлинное социальное и философское измерение феномена «средневековых интеллектуалов». Но если посмотреть на долгую линию аристотелизма и истории этики, то противоречие это — лишь видимость. Голиарды были бунтарями. Таковыми в не меньшей мере

336 337 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

были и Экхарт, и Данте. Они жили в своем собственном мире и изобретали для него новую мораль; каждый из них на свой манер отвечал на вопрос: что называется мышлением? Именно это мы и хотели описать — форму анонимной, созерцательной, аскетической жизни, бедной и благородной, бунтарской и примиренной, свободной и принужденной в одно и то же время. Одним словом, независимой от нас, каковой и была некогда мысль Средних веков. ПРИМЕЧАНИЯ ВВЕДЕНИЕ

1. См.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, «L'intellectuel» в кн. L'Hom-me medieval sous la direction de J. Le Goff (L'Univers historique), Paris, Seuil, 1989, p. 201. 2. 3. J. Le Goff, Les intellectuels аи MoyenAge, Paris, 1957. [Русский перевод книги Жака Ле Гоффа Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, 1997, сделан по изданию 1957 года, в котором отсутствует обширное авторское Введение. В тех случаях, когда автор данной книги ссылается именно на это Введение, мы отсылаем читателя к французскому изданию 1985 г., во всех же остальных — к тексту русского перевода. — Прим. пер.] 4. 5. О разнице между «интеллектуалами» в строгом и нестрогом смыслах слова см.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli, L'intellectuel, pp. 203— 204: «Возможно, будет небесполезно выделить строгий и нестрогий смысл слова "интеллектуал" в качестве двух крайностей, между которыми распределялась вся гамма деятельности, по праву называемой нами "интеллектуальной". Мы именуем "интеллектуалом" в строгом смысле слова человека, который занимался не только собственно умственной деятельностью, но и передачей соответствующего опыта, человека, оснащенного своим особым инструментарием, имеющего свой путь развития и четко определенные цели; естественно, он был, прежде всего, учителем и, стало быть, магистром в школе своего времени. В нестрогом смысле термин "интеллектуал" относится к людям, которые прибегали в своей деятельности к мысли и слову, при этом условия их деятельности и ее роль часто менялись, что нередко проявлялось в определенной индифферентности к предназначению их работы». 6. 7. См.: J. Le Goff, Les intellectuels..., pp. Ill—IV: «Средневековые интеллектуалы не ускользнули из схемы Грамши, по правде сказать, довольно общей, но вполне операциональной. В обществе, почти во всем контролируемом церковью и политически все более и более обрамляемом двойным кольцом бюрократии — светской и церковной... интеллектуалы средневековья были, прежде всего, интеллектуалами "органическими", преданными служителями церкви и государства. Университеты все более и более становятся питомниками, взращивающими "высокопоставленных чиновников". Но часть из них постепенно становится интеллектуалами "критическими", поскольку сама интеллектуальность и университетская "свобода" — несмотря на ее ограничения, — толка- 8. 331 332 ПРИМЕЧАНИЯ

ли их к этому». Именно к интеллектуалам, деятельность которых могла «иллюстрировать разнообразие "критических" отношений в средневековом мире высшего образования, — Абеляру, Фоме Аквинскому, Си- геру Брабантскому, Виклифу», в первую очередь не равнодушен историк. Учитывая реальность такого различия, мы выступаем здесь за другой взгляд на средневекового интеллектуала, за взгляд, выходящий за пределы противопоставления интеллектуалов органических и критических, поскольку он является частью легенд и агиографий, как позитивных, так и негативных. Мы не считаем, например, что Сигер Брабант-ский был выдающимся критическим интеллектуалом и не думаем, что история интеллектуальных отношений может быть выявлена — даже в «самом общем» виде — в пространстве идеологической игры, ограниченном конфликтом бюрократии. Конфликт факультетов представляется нам более важным, особенно если он не интерпретируется в свете ма-нихейской напряженности между прогрессом (факультет искусств) и реакцией (теологический факультет), ибо такая интерпретация конфликта сама наделена чертами мифологий, создаваемых неосхоластической историей. Отсюда проводимая нами реабилитация цензуры как исторического оператора и внимание, уделяемое категории посредника — Данте или Экхарта, — избавленного, по нашему мнению, от навязываемой альтернативы сильного мышления мэтров и слабого мышления «вульгаризаторов, компиляторов и энциклопедистов», на которой замыкается — на наш взгляд, несправедливо — социально-историческая проблематика.

9. Работа Ле Гоффа и вся последующая историческая социология западного интеллектуала установили систему координат, обязательную для всякой рефлексии относительно «интеллектуального» феномена XII, XIII и XIV веков. «Разделение труда», «город», «развитие новых институций», одной из которых, с очевидностью, был университет, открытие «общего культурного пространства» всей Европы — эти «существенные характеристики новой интеллектуальной картины западного христианства на переходе двенадцатого века к тринадцатому» оказались мощными инструментами анализа, различное и плодотворное применение которых позволило подтвердить большую часть выводов книги Ле Гоффа. Против них нам нечего возразить, нечего в них исправить, что, впрочем, — и вне нашей компетенции. У нас иной объект, и он вполне совместим с историко-социологическим подходом, — способ осмысления интеллектуалами и их противниками самого интеллектуального проекта, то, что может в определенном смысле преподноситься как история интеллектуального сознания на грани XIII—XIV веков. 10. 332 333 К ГЛАВЕ I ГЛАВА I

1. Проблемы, характеризуемые как поп standard, по крайней мере, на взгляд филолога: описывая в 1896 г. один из сборников по вопросам, обсуждавшимся в Парижском университете в конце XIII в., Б. Оро (В. Haureau) заявил, что заглавия некоторых из них невозможно «сформулировать даже на латыни». П. Дюэм (P. Duhem) добавляет: «Даже название вопроса очень часто едва дает представление о грубой непристойности, в связи с которой затеян спор» [Le systeme du monde, VI, p. 540]. He следует, однако, все валить в одну кучу. Вопрос о границах божественного всеведения (Возможно ли Богу знать больше вещей, чем Он знает?) является вопросом спекулятивной теологии, вытекающим из Сентенций Петра Ломбардского, который называл некоторые философские утверждения, касающиеся бесконечного, различия знания и познания, эпистемологического статуса предзнания, вопросами, которым (и им одним) лишь ответы Оккама (Ordinatio, дистинкция 39) придают концептуальную законность. А то, что Дюэм называет «философией сластолюбца» , охватывает другой тип вопросов — quaestiones quodlibetales, посвященных «медицинским» темам (в основном взятым из сочинений Аристотеля о животных), — это другая область, иная законность. Здесь ms. Paris, Nat. Lat. 16089, о котором говорит Оро, или ms. Tobi, Bib-lioteca communale 54. О вопросах, обсуждавшихся в Средние века, см.: P. Glorieux, La litterature quodlibetlque, Paris, Vrin, 1925—1935 и В. Bazan, «Quaestio disputata» в кн. Les genres litteraires dans les sources theologiques et philosophiques medievales, Louvain-La-Neuve, 1982, pp. 31—49, а также «Les questions disputees, principalement dans les fa- cultes de theologie» в кн. Les questions disputees et les questions quod-libetiques dans les facultes de theologie, de droit et de medicine (Typologie des sources du Moyen Age Occidental, 44—45), Turnhout, Brepols, 1985. О манускрипте Nat. Lat. 16089 см.: E. Randi, «Philosophie depourceaux e re taumaturghi. Nota su un manoscrito parigino», Quaderni medievali, 22(1986), pp. 129—137.

2. На эту тему см.: H. Hubien, «Logiciens medievaux et logique d'aujourd'hui», Revuephilosophique de Louvain, 75 (1977), pp. 219—237; A. de Libera, «Bulletin d'Histoire de la logique medievale», RSPhTh, 69 (1985), pp. 3. 273—309 et 71 (1987), pp. 590—634. Об эпистемической логике см.: N. Kretzmann, «Sensus compositus, Sensus divisis, and Prepositional Attitudes», Medioevo, 7(1981), pp. 195—229; I. Boh, «Elements of Epistemic Logic in Later Middle Ages», inL'homme et son univers аи Moyen Age, Chr. Wenin, ed. (Philosophes medievaux, 27), Louvain, 1986, pp. 530—543. По деонтической логике: S. Knuuttila, «The Emergence of Deontic Logic in the Fourteenth Century», in New Studues in Deontic Logic, R. Hilpinen, ed., Dordrecht, Reidel, 1981, pp. 225—248. The Cam-

334 335 ПРИМЕЧАНИЯ

bridge History of Later Medieval Philosophy — эта работа, опубликованная под редакцией А. Кении, Н. Кретцмана и Дж. Пинборга, является манифестом англосаксонской медиевистики (A. Kenny, N. Kretzmann, J. Pinborg, Cambridge University Press).

3. См. исследования, которые проводились с 1977 г. К. Флашем и его сотрудниками по издательскому проекту Corpus Philosophorum Teutoni-corum Medii Aevi [Hamburg, Felix Meiner Verlag]. Новая философская интерпретация того, что германисты XIX в. назвали DeutscheMystik, началась с новаторских работ Флэша. См.: К. Flasch, «Kennt die mittel-alterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Den-kens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg», Kant Studien, 63 (1972), SS. 182—206; «Die Intention Meister Eckharts» in Festschrift fur B. Liebrucks, Meisenheim, 1972, SS. 292—318; «Zum Ursprung der neu-zeitlichen Philosophie im spaten Mittelalter», Philosophisches Jahrbuch, 85(1978), SS. 1—18. 4. 5. Помимо классического английского варианта книги Э. Жильсона (Е. Gilson, A History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London, 1955, которая целиком заменяет предшествующий ей французский вариант: Philosophie аи MoyenAge. Des origines patristiques a la fin du XIV' siecle, Payot, 1944), укажем на следующие работы: J. Marenbon, Early Medieval Philosophy (480—1150). An Introduction, London, Routledge and Kegan Paul, 1983; его же, Later Medieval Philosophy (1150—1350). An Introduction, 1987; L. M. De Rijk, La Philosophie аи MoyenAge, Leiden, 1985; K. Flasch, Das philosophise he Denken im Mittelalter. Von Au-gustin zu Machiavelli, coll. «Universal-Bibliotek», Stuttgart, 1986; Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli & M. Parodi, Storia dellafilosofia medie-vale. Da Boezio a Wyclif, Roma — Bari, 1989. Теоретические и методологические вопросы рассматриваются в указанной книге Де Рийка (гл. 1 «Le Moyen Age: Periode typiquement medievale?» и гл. 2: «Periodisation, critique des sciences et philosophie de Phistoire»), равно как и в разделе у К. Flasch, «Wozu erforschen wir die Philosophie des Mittelalters?», в кн. Die Gegenwart Ockhams, hg. Von W, Vossenkuhl und R. Schonberger, VCH Verlagsgesellschaft mbH, 1990, SS. 393—409. 6. 7. Об этих жанрах, одновременно литературных и педагогических, см. в связи с sophismata: N. Kretzmann, «Syncategoremata, Exponibilia, Sophismata», в кн. The Cambridge History..., pp. 211—245; A. de Libera, «La problematique de "Finstant du changement" au XIIIе siecle: contribution a Phistoire des sophismata physicalia», в кн. Studies in Medieval Natural Philosophy, ed. S. Caroti (Biblioteca di Nuncius. Studi e Testi, I), Firenze, 1989, pp. 43—93; по поводу obligationes см.: Е. Stump, «Obligations: from the Beginnings to the Early Fourteenth Century», в кн. The Cambridge Hystory..., pp. 335—341; P. V. Spade, «Obligations: developments in the fourteenth Century», ibid., pp. 8. 335—341; «Three Theories

334 335 К ГЛАВЕ I

of Obligationes: Burley, Kilvington and Swyneshed on counterfactual reasoning», History and Philosophy of Logic, 3, (1982), pp. 1—32. Obligatio представляет собой диспут, в котором друг другу противостояли два игрока, и каждый из них обладал своей ролью: respondens, принимавший (скорее, «обязанный принять») на время диспута определенную точку зрения или определенный подход, и opponens, принуждаемый к redar-gutio, т. е. к противоречию. Respondens проигрывал, если во время диспута он был вынужден допустить суждение, противоположное тому, которого он держался в начале, либо, еще проще, если противнику удавалось привести его к тому, что он утверждал и одновременно опровергал один и тот же тезис. У каждого типа obligatio имелись свои правила. Чаще всего практиковался вариант, получивший название positio, при котором такая игра состояла из трех актов: соглашение, отрицание, сомнение — и предполагала две установки: знать и игнорировать (последнее относилось к суждениям, которые в целом противоречили фактам или были крайне далеки от интуитивно достоверного). Правила positio логически формализованы у S. Knuuttila and M. Yrjoensuuri, «Norms and Action in Obligationnal Dispute», в кн. Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. InMemoriam KonstantyMichalski (1879— 1947). Bochumer Studien zur Philosophie, 10, Amsterdam, 1988, SS. 191—202. Более детально на эту тему: A. de Libera, «La logique de la discussion dans PUniversite medievale», в кн. Figures et conflits rhetoriques, Bruxelles, 1990, pp. 59—81.

9. Пример «настоящего короля Франции» был введен Расселом в его теоретизации «определенных дескрипций» — например, автор Отверженных (в оппозиции имени собственному Гюго), — чтобы продемонстрировать тот случай, когда дескрипция индивида не «коннотирует» его существования (поскольку дескрипции «нынешний король Франции» не отвечает никакой существующий индивид). После появления работы On Denoting (1905) большинство англосаксонских философов обсуждали проблемы семантики с помощью этого типа высказываний, распространенного в Средние века. Существенное различие между современными и средневековыми авторами заключается в том, что логики XIII— XIV вв. использовали имена собственные (в грамматическом смысле слова) в качестве дескрипций. Так, имя Цезарь полагалось обозначающим индивида, который уже не существует на тот момент, когда я говорю, а имя Антихрист — как отсылающее к индивиду, который еще не существует в момент, когда я говорю (но будущее существование которого эпистемически необходимо, ибо провозвещено Откровением). О средневековой теории референции, ее технике, предпосылках и развитии см.: J. Pinborg, 10. «Bezeichnung in der Logik des XIII. Jahrhunderts», Miscellanea mediaevalia, 8 (1971), pp. 238—281 [переиздана в Mediaeval Semantics. Selected Studies in Mediaeval Logic and Grammar, edited by

335 336 ПРИМЕЧАНИЯ

S.Ebbessen, London, 1984]; S. Ebbessen, «The Chimaera's Diary», в кн. The Logic of Being, ed. S. Knuuttila & J. Hintikka, Dordrecht, Reidel, 1986, pp. 115—143. '

7. См.: М. Heidegger, Qu'appelle-t-onpenser?, trad. A. Becker etR.Gra-nel (Epimethee), Paris, 1967, p. 22. 8. 9. См.: M. Heidegger, Qu'appelle-t-onpenser?, p. 134: «Если мы обратим внимание на собственный смысл слова называется, то вопрос "Что называется мышлением?" становится следующим: "Что нас направляет в мышлении, что призывает нас мыслить?"». См. также с. 136, где Хайдеггер поясняет, что вопрос «Что называется мышлением?» разворачивается в вопрос «Что взывает нас к тому, чтобы мы мыслили, а как мыслящие — были тем, кем мы являемся?» 10. ГЛАВА II

1. См.: I. Madkour, L'organon d'Aristote dans le Monde arabe (Etudes musulmanes, X), Paris, 1969, p. 27. 2. 3. Ибн Рушд родился в Кордове в 1126 г. в семье знаменитых юристов (и отец, и дед его были «верховными судьями» и имамами Большой Мечети). Абу аль-Валид Мухаммед Ибн Ахмад Ибн Рушд аль Хафид был представлен Ибн Туфайлом при дворе альмохадского принца, Альмоха-да Абу Якуба Юсуфа. Пользуясь его покровительством, а затем покровительством его сына, Абу Юсуфа Якуба аль-Мансура, который, в свою очередь, назначил его верховным судьей Кордовы, за десять лет (с 1182 по 1193 гг.) Ибн Рушд написал Большие комментарии к трудам Аристотеля (Второй аналитике, Физике, О небе, О душе, Метафизике) и множество научных трудов (по астрономии, медицине), которым латинский Запад той эпохи ничего не мог противопоставить. Впавший в немилость в 1195 г., сосланный Ибн Рушд был возвращен в Марракеш, где вскоре после этого, 10 декабря 1198 г., скончался. 4. 5. Об аль-Амири см.: Е. К. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate: al-'Amiri's Kitab al-Amad 'ala-l- abad (American Oriental Series, 70), New Haven, Connecticut, 1988. Об Абд аль-Латифе аль Багда-ди см.: R. С. Taylor, «The Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis) in the Islamic Philosophical Milieu», в кн. Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and Other Texts (Warburg Institute Surveys and Texts, XI), London, 1986, pp. 37—52. 6. 7. Роман Ибн Туфайла можно прочитать в следующем издании: L. Gauthier, Hayy ibn Yaqdhan, roman philosophique d'Ibn Thofail. Texte arabe et traduction francaise, Alger, 1900 (1936). Этот текст комментировался еще в Средние века, в частности — аверроистом-иудеем Моисеем бен Иосией бен Map Давидом из Нарбонны по прозвищу Моше Нар-бони. См. по этому поводу: M.-R. Hayoun, «Le commentaire de Moiise de 8. 336 337 К ГЛАВЕ II

Narbonne (1300—1362) sur le Hayy Ibn Yaqzan d'Ibn Tufayl (mort en 1185)», Archives d'Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, 55 (1989), pp. 23—98. [Русский перевод И. П. Кузмина Романа о Хайе, сыне Якзана см. в кн. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Соеднего Востока, М., 1961. — Прим. пер.]

9. Репутация иррелигиозности или даже атеизма Аверроэса очевидным образом связана с его суровой критикой диалектической теологии в его исследовании религиозного мира. Обо всем этом см. нате Введение к Рассуждению... Аверроэса Le Livre du discours decisif. Неопубликованный перевод, примечания и приложения составлены Марком Жофруа (Marc Geoffroy) [GF, 871] (Paris, 1996, pp. 5—S3). 10. 11. Коран (59.2) в переводе И. Ю. Крачковского, М., 1990, с. 451. — Прим. пер. 12. 13. Перевод был осуществлен ученым евреем Калонимосом бен Кало-нимосом по заказу Роберта Мудрого (или Роберта Анжуйского), короля Неаполитанского с 1309 по 1343 гг. Судя по explicit ms. Vat. lat. 2484, перевод был завершен в апреле 1327 г. Так что ни один из знаменитых «схоластов» XIII столетия не знал этого текста Аверроэса. О переводчике Аверроэса см.: М. Steinschneider, Gesammelte Schriften, I, Berlin, 1925, SS. 196—215. При всех возможных оговорках, Роберт Мудрый был в Анжуйском королевстве Сицилии тем же, кем был ранее Фридрих II во времена господства там Svevi. Об осуществленных при его дворе переводах см.: R. Weiss, «The Translators from the Greek of the Angevin Court of Naples», Rinascimento, 1, (1950), pp. 195—226. 14. 15. Ж. Ле Гофф,:Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, 1997, ее. 20—21. 16. 17. См.: «Liber de Quaestione valde alta et profunda» в кн. Raimundi Lulli opera latina, Corpus Christianorum (Continuatio mediaevalis, t. XXXIV), Turnhout, 1980, p. 181. В своей автобиографии Vita coetanea Луллий сам рассказывает о тех эпизодах, которые приводятся нами ниже. Полный перевод и комментарий содержится у Ch. Lohr et R. Su-granyes de Franch в кн. Philosophes medievaux.Anthologie de textes philo-sophiques (XIII — XIVе siecles), ed. R. Imbach et M.-H. Meleard (Biblio-theque medieavale, 1760), Paris, 10/18, 1986, pp. 207—247. 18. 19. Ж. Ле Гофф, Интеллектуалы..., ее. 141—142. 20. 21. Боэций Дакийский был магистром искусств Парижского университета, современником Сигера Брабантского, от него до нас дошло важное сочинение по грамматике «О способах обозначения», De modis sig-nificandi. Ему принадлежали также философский манифест «О высшем благе», De summo bono (написан около 1270 г.), и трактат «О вечности мира», De aeternitate mundi, который питал все споры о латинском аверроизме на протяжении целого века. Попытка систематически представить его мысли дана в ст.: J. Pinborg, «Zur Philosophie der Boethius 22. 337 338 ПРИМЕЧАНИЯ

de Dacia. Ein tfberblick» in Studta medlewistyczne, 15 (1974), pp. 165— 185. [Сочинения Боэция Дакийского в русском переводе см. в книге: Боэций Дакийский, Сочинения, М., 2001. Перевод А. В. Апполонова. — Прим,

пер.}

12. Е. Gilson, «Воёсе de Dacie et la double verite», Archives d'Htstoire Doctrinale et Litteraire du MoyenAge, 22 (1956), p. 84. 13. 14. См.: G. Sajo, Un traite recemment decouvert de Воёсе de Dacie De aeternitate mundi. Неопубликованный текст с критическим введением. В приложении неопубликованный текст Сигера Брабантского Super VI' Metaphysicae, Budapest, 1954, p. 71. 15. 16. В Путеводителе растерянных (I, 71) Маймонид обобщает критику «сектантства», которую Аверроэс адресовал мутазилитам и аша-ритам, перенося ее на все теологические толкования Книги. [См.: Моше бен Маймон (Маймонид), Путеводитель растерянных, Москва — Иерусалим, 2000, ее. 386—388, перевод М. А. Шнейдера. — Прим. пер.] 17. 18. Главный тезис Боэция заключался в том, что философия и вера не противостоят даже там, где они высказывают противоречащие друг другу суждения — эти суждения противоречивы лишь по видимости. Его анализ опирается на фундаментальный принцип аристотелевской логики (О софистических опровержениях, гл. 25), согласно которому невозможно впасть в противоречие, противопоставляя суждение в абсолютном смысле (simpliciter) тому же самому суждению в смысле относительном (secundum quid). Действительно, между утверждением христианина «мир сотворен» и утверждением философа «согласно порядку причин и естественных принципов мир не сотворен» противоречивость ничуть не больше, чем между — «Сократ бел» и «в каком-то отношении Сократ не бел». Сделать из этого противоречие означало бы для доброго аристотелика впасть в паралогизм, который в Средние века был известен под именем fallacia secundum quid et simpliciter. «Гений» Там-пье и его комиссии заключался в том, что они сумели понять текст Боэция в релятивистском смысле. Достаточно было изменить пунктуацию и прочесть: «Действительно, мы знаем, что говорящий «Сократ бел» и отрицающий это говорят в определенном отношении истинное, чтобы получить в итоге две «противоположные истины». Текст Маймонида, напротив, не поддавался столь легкой манипуляции. 19. 20. Cartulaire de I'Universite de Paris, I, № 441, p. 499—500. 21. 22. О тексте Луллия Liber disputationis Petri et Raimundi sive Phan-tasticus (Continuatio mediaevalis, t. LXXVIII, Turnhout, 1988, p. 190), о смысле и социальных аспектах его полемики с «аверроистами» см. фундаментальную работу Р. Имбаха, которой мы сами многим обязаны: R. Imbach, Laien in der Philosophic des Mittelalters. Hinweise und An-regungen zu einem vernachldssigten Thema (Bochumer Studien zur Philosophic, 14), Amsterdam, Griiner, 1989, SS. 102—131. 23. 339 340 К ГЛАВЕ III

18. J. Jolivet, «Emergences de la philosophie au Moyen Age», Revue de synthese, IV/3—4 (1987), p. 414. ГЛАВА III 19. 1. Этот диагноз мы находим в работе: J. Verger, «Condition de 1'in-tellectuel aux XIII et XIVе siecles», in Philosophes medievaux..., ed. cit., pp. 47—48. Выражение «городская стройка» (приводимое Верже на с. 40) заимствовано у Ж. Ле Гоффа, определяющего «новый труд интеллектуала как единство исследования и преподавания в городском, а не в монастырском пространстве» (LesIntellectuels..., p. IV). 2. 3. Об Альберике Реймсском и его «философском энтузиазме» см.: R.-A. Gauthier, «Notes sur Sieger de Brabant. II. Siger en 1272—1275. Aubry de Reims et la scission des Normands», Rev. Sc. ph. th., 68 (1984), pp. 3— 49. 4. 5. Слово для защиты Жака из Дуэ, взятое из его пролога к Метеоро-логике(т$. Paris, Nat. lat. 14698, f. 62p), было опубликовано в кн.: R.-A. Gauthier, Magnanimite. L'ideal de la grandeur dans la philosophiepaien-ne et dans la theologie chretienne, Paris, 1951, pp. 468—469 (в примечаниях). 6. 7. Одной из главных характеристик философской педагогики в Оксфорде было то, что наряду с направляемыми мэтром образовательными диспутами, практиковавшимися в Париже, здесь существовали отличные от них тренировочные диспуты. Первоначальная форма training — так называемый диспут in parviso — свободно сталкивал друг с другом бакалавров (конечно, не без предписаний по части аргументов). Следует заметить, что «посещение паперти» (скорее всего, портика ближайшей к «школе» церкви), то есть участие в не контролируемом магистрами диспуте, поначалу было просто игрой, но в 1409 г. такое участие стало обязательным для кандидата на звание магистра. Не вызывает сомнений то, что это упражнение — свободное от всякого принуждения и институциональной цензуры — способствовало развитию метода воображаемого рассуждения, secundum imaginationem, что и привело к расцвету английской физики и типичной для Оксфорда практики «исчисления». Возможно, эта оппозиция педагогических методов не осталась без последствий для дальнейшего расхождения английской и континентальной философии, что сказалось и на манере философствования. О disputatio inparviso см.: J. M. Fletcher, «Some problems of collecting terms used in medieval academic life as illustrated by the evidence for certain exercises in the faculty of arts at Oxford in the later middle ages», in CIVICMA. Actes du «Workshop» Terminologie de la vie intellectuelle аи moyen age. Leyde — La Haye, 20—21 septembre 1985. Ed. O. Weijers, La Haye, 1986, pp. 43—44; его же «The teaching of arts at Oxford, 1400— 8. 339 340 ПРИМЕЧАНИЯ

1520»,PaedagogicaHistorica, 7/1, 1967, pp. 431—434. О взаимоотношениях Calculatores и об особенностях оксфордского обучения см.: Е. Sylla, «The Oxford Calculators», in The Cambridge History..., ed. cit., pp. 540— 563, и

«The Fate of the Oxford Calculatory Tradition», in L'Homme et son univers..., ed. cit., pp. 692—698. Об организации и типологии диспутов в Париже см.: P. Glorieux, «L'enseignement au Moyen Age. Techniques et methodes en usage a la faculte de theologie de 1'universite de Paris, аи XIIfsiecle»,AFfDLMA, 35(1968), pp. 65—186.

9. «Condition de 1'intellectuel...», p. 48. 10. 11. См.: Р. Hadot, Qu'est-ce que la philosophic antique? (Folio. Essais), Paris, 1996; J. Domanski, La philosophie, theorie ou maniere de vivre? Les controverses de I'Antiquite a la Renaissance (pensee antique et medievale, Vestigia, 18), Paris, 1996. 12. 13. Версия Петра из Лиможа (ms. Paris Nat. lat. 15971, f. 198 rb) проанализирована: L. J. Bataillon, «Les conditions de travail des maitres de 1'universite de Paris au XIIIе siecle», Rev. Sc.ph. th., 67 (1983), pp. 417— 433. Прочие версии и анекдоты относительно Симона из Турнэ упоминаются в работе: J. Warichez, Les disputations de Simon de Tournai, Lou-vain, 1932, pp. XX—XXIII. 14. 15. См.: Ш. Бодлер, Цветы зла, М., 1993, с. 55. 16. XVI. Воздаяние гордости В те дни чудесные, когда у Богословья Была и молодость и сила полнокровья, Один из докторов — как видно по всему, Высокий ум, в сердцах рассеивающий тьму, Их бездны черные будивший словом жгучим, К небесным истинам карабкаясь по кручам, Где он и сам не знал ни тропок, ни дорог, Где только чистый Дух еще пройти бы мог, — Так дико завопил в диавольской гордыне, Как будто страх в него вселился на вершине: «Христос! Ничтожество! Я сам тебя вознес! Открой я людям все, в чем ты неправ, Христос, На смену похвалам посыплются хуленья, Тебя, как выкидыш, забудут поколенья». Сказал и замолчал, и впрямь сошел с ума, Как будто наползла на это солнце тьма. Рассудок хаосом затмился. В гордом храме, Блиставшем некогда богатыми дарами, Где жизнь гармонии была подчинена, Все поглотила ночь, настала тишина, Как в запертом на ключ, заброшенном подвале... (пер. В. Левика)

340 341 К ГЛАВЕ III

9. Впервые это сообщение упоминается в продолжении брабантской хроники Матфея Польского (Monumenta Germaniae Historica, Scripto-rum t. XXlV, pp. 259—263). Именно к 1320 г. Сигер стал официально числиться безбожником, отвергнутым и изгнанным из Парижа Альбертом, а затем убитым в курии своим секретарем в припадке мстительного безумия. В историографии, проложившей путь хроникеру, магистр из Брабанта стал примером «побед» Альберта, а затем, и в первую очередь, Фомы. 10. 11. См.: Averroes etI'averroisme. Essai historique [Paris, 1852] in Oeuv- res completes, III, Paris., 1949, p. 217. 12. 13. Об этом тексте см. замечания Ренана (Renan, Averroes et I'averroisme..., p. 229). Следует подчеркнуть, что слова «говоруны» и «болтуны» передают латинское слово loquentes, которым пользовались сами переводчики Ибн Рушда для обозначения mutakallimun, иначе говоря — богословов! Там, где Ибн Рушд совершенно точно указывал на спекулятивную теологию мутазилитов и ашаритов, латинские богословы, читатели Averroes latinus, увидели оскорбление всей своей корпорации. Невелика причина, но каковы следствия! 14. 15. См.: Voltaire, Epitre CIV, in Oeuvres completes, ed. Moland, t. X, pp. 402—403. Факсимиле одного из множества парижских изданий Трактата о трех обманщиках (1777) было опубликовано в собрании Images et temoins de I'age classique, 3, Centre Interuniversitaire d'editions et de reeditions, Universites de la Region Rhone-Alpes, Saint- Etienne, 1973, с введением Р. Retat. 16. 17. См.: al-Farabi, Traite des opinions des habitants de la cite ideale, chap. XXVII (Etudes musulmanes, XXXI), Paris, 1990, pp. 106—108. 18. 19. См. об этом: R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters..., pp. 83—86 (о Фридрихе), pp. 92—93 (о Манфреде). 20. 21. Об Ибн Сабине см.: A. Foure, Encyclopedia of Islam, vol. 4, Leiden, 1973. О письмах Фридриха, известных под названиями Questions или Letters siciliennes, см. предисловие Анри Корбина (Henry Corbin) к Al-Kalam 'alaal- masa'il al-siqiliah (Correspondencephilosophique avec I'Em-pereur Frederic IIHohenstaufen), ed. S. Yaltkaya, Paris, 1941. Можно привлечь и давние исследования М. Амари и А. Ф. Мерена: М. Amari, «Questions scientifiques adressees aux savants musulmans par 1'Empereur Frederic II», Journal asiatique 5/1 (1853), pp. 240—274; A. F. Mehren «Correspondence du philosophe soufi Ibn Sab'in Abd-oul-Haqq», Journal asiatique, 7/XIV (1853), pp. 341—354. 22. 23. Оригинал послания Фридриха II к Михаилу Скоту опубликован в кн.: Ch. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, New York, 1960, pp. 292—293. Текст проанализирован Р. Имбахом в кн.: R. Imbach, Laien in der Philosophie des Mittelalters... , S. 85. 24. 25. См. об этом: R.-A. Gauthier, «Notes sur les debuts (1225—1240) du 26. 342 343 ПРИМЕЧАНИЯ

premier "avrrroiisme"», Rev. Sc. ph. th. 66 (1982), pp. 322—330. Помимо текста письма Манфреда в статье приводятся различные варианты лжеписьма Фридриха.

18. То же самое определение почти пророчески обнаруживается при описании главы идеального города, сделанном аль-Фараби в Трактате о взглядах жителей добродетельного города: «Совершенномудрым философом человек становится посредством того, что нисходит на его ум; посредством того, что нисходит на его способность воображения, он становится пророком, возвещающим будущее и сообщающим о смысле нынешних событий. Разумным он становится от божественного. Такой человек стоит на вершине человеческого, и он совершенно счастлив. Душа его совершенна, она соединилась с действующим умом... Такой человек знаком с каждым деянием, посредством которого достигается счастье, и это составляет первое условие при занятии места главы города». 19. ГЛАВА IV

1. О патриотической критике брака и ее средневековой судьбе см.: Ph. Delhaye, «La dossier antimatrimonial de I'Adversus Jovinianum et son influence sur quelques ecrits latins du XIIе siecle», Medieval Studies, 13 (1951), pp. 65—86. Напомним, что в Монологах (I, X) Августин писал: «...Я порешил ничего не избегать так, как сожительства с женщиною. По моему мнению, ничто так не лишает твердости мужественный дух, как женские прелести и то телесное соприкосновение, без которого жены иметь невозможно». 2. 3. То, что Августин называл «властью жены», упоминая об ожидании свадьбы. См. Исповедь (VI, XV): «Я же, несчастный... не вынеся отсрочки, — девушку, за которую я сватался, я мог получить только через два года, — я, стремившийся не к брачной жизни, а раб похоти, добыл себе другую женщину, не в жены, разумеется. Болезнь души у меня поддерживалась и длилась не ослабевая и даже не усиливаясь этим угождением застарелой привычке, гнавшей меня под власть жены» (перевод М. Б. Сергеенко). 4. 5. Интеллектуалы..., с. 50. 6. 7. Об Элоизе и Марии Шампаньской см.: Mt. Beonio-Brocchieri Fu-magalli, «II gentile uomo innamorato: note sul De amoreo в кн. La storia della filosofia come sapere critico. Studi offerti a Mario Dal Pra, Milan, 1984, pp. 36—51. 8. 9. Текст осуждений издан и прокомментирован R. Hissette, Enguete sur les 219 articles condamnes a Paris le 7 mars 1277 (Philosophes me-dievaux, XXII), Louvain — Paris, 1977. Кроме того, см. также: L. Bianchi, II Vercovo e i Filosofi. La condanna parigina del 1277 e I'evoluzione dell'aristotelismo scolastico (Quodlibet, 6), Bergamo, 1990 и L. Bianchi & 10. 342 343 К ГЛАВЕ IV

E. Randi, Le verita dlssonanti, Roma — Bari, 1990. Книга Бьянки содержит почти исчерпывающую библиографию, ее. 210—254, к которой мы еще вернемся. Недавняя книга К. Flasch, Aufkldrung im Mittelalter? Die Verurtellung von .Z277(Excerpta classica, VI), Mayence, 1990, открывает новые перспективы, что было нами во многом учтено.

11. Сочинение De amore имело хождение и после осуждения 1277 г. В 1290 г. оно даже было переведено на французский г-ном Drouart la Va-che; ради его дальнейшего распространения он обошел стороной incipit и explicit, упомянутые в syllabus, которые легко установимы. Его появление связано с недошедшим до нас трактатом по геомантии Estima-verunt Indl, впрочем об этом можно кое-что прочесть у P. Tannery, Me-moires scientiftques. IV: Sciences exactes chez les Bysantins, Toulouse, 1920, pp. 403—409. 12. 13. Обо всем вышесказанном см.: J. Verger, «Des ecoles a 1'universite: la mutation institutionnelle» в кн. La France de Philippe Auguste. Le temps des mutations, Paris, 1982, pp. 824—825. B. Nardi, S. Tommaso d'Aquino. Trattato sull'unita dell'intelletto contra gli averroisti. Traduzione, com-mento e introduzione, Florence, 1938, p. 96. R. Hissette, «Etienne Tempier et les menaces centre 1'etique chretienne», Bulletin de Philosophic Me-dievale, 21 (1979), pp. 68—72. 14. 15. Цит no: J. B. Schneyer, Die Sittenkritik in den Predigten Philipps Kanzlers, Munster, 1963, p. 59. 16. 17. Интеллектуалы..., с. 145. Понятие «благородство», впервые проанализированное Р.-А. Готье (R.-A. Gauthier) действительно было самым главным словом университетских интеллектуалов. Вместе со своей противоположностью, «смирением», оно было также самым главным словом интеллектуалов не университетских: концептуальный горизонт проповеди Мейстера Экхарта, magnanimitas и humilitas, образующий у него в новой солидарности суть понятий «благородство», «нищета», «отрешенность», которые он преподносит монахам и бегинкам Тевтонии в начале XIV в. Проблематика, связанная с термином «великодушие» и «смирение» была, таким образом, одним из основных векторов распространения университетского идеала и депрофессионализации философской жизни, рассматриваемой в этой книге. 18. 19. Пара, образующаяся из высказываний № 174 и № 175, составляет, в свою очередь, пару другим сочетающимся статьям, № 152 и № 153, гласящим соответственно, «что богословие основывается на баснях» (quod sermones theologi fundati sunt in fabulis) и «что ничего более не ведомо, когда известна теология» (quod nihil plus scitur propter scire theologiam). Аверроистский вид этих высказываний неоспорим. 20. 21. На эту тему см.: Интеллектуалы..., ее. 104—106. 22. 23. Очевидно, что под сомнение ставилась Тампье не идея естественного конца мира, а разрушение его огнем. Все теологи XIII в. принима- 24. 343 344 ПРИМЕЧАНИЯ

ли идею, с их точки зрения, всеобщей катастрофы, а, стало быть, и выводы Аристотеля о разрушительной силе огня (Метеорологика IV, 379а 14—16). Некий аноним, магистр искусств, где-то в 1245—1250 гг. дошел даже до следующего: допуская «в конце всего огонь, Аристотель показал себя прекрасным христианином (unde ibi fuit bonus Cristianus)». См.: Anonymi, Magistri artium Lectura in Llbrum De anima a quodam discipulo reportata, ed. R.-A. Gauthier (Spicilegium Bonaventurianum, XXIV), Editiones Collegii S. Bonaventurae Ad Claras Aquas, Grottaf errata, 1985, pp. 240, 63—65.

13. Интеллектуалы..., ее. 138—140. 14. 15. См.: Фома Аквинский, Summa theologiae, II, questio 154, articulus 1, respondeo. 16. 17. Summa theologiae, II, q. 154, a. 6, adprimum: «Хотя девица не связана узами брака, она находится под опекой (potestas) отца. Кроме того, есть особый признак девственности, создающий особое препятствие половому блуду, и этого признака (девственной плевы) должно лишиться лишь в браке. Разврат, стало быть, не следует путать с простым блудом. Напротив, блуд есть сексуальный акт, производимый с проститутками, то есть с женщинами уже обесчещенными (iam corruptis)». Иными словами, только девица — вполне женщина, проститутка же, — не будучи женщиной честной, не будучи более нетронутой — не вполне, поскольку у нее отсутствует естественный знак, удерживающий вне пределов сексуального общения. Проблема блуда философски рассмотрена в Quaestio Жака из Дуэ, ms. Paris, Nat. lat. 14698, f. 154va—vb. У Жака из Витри блуд представлен как допустимый среди «клириков» и в народе. Об этом см.: J. В. Schneyer, Die Sittenkritik..., S. 59, п. 65. О сексуальной жизни вне брака см.: J. F. Derek «Premarital Sex: the Theological Argument from Peter Lombard to Durand», Theological Studies, 41 (1980), pp. 643—667. 18. 19. Questiones disputatae De malo, q. 15, a. 3. 20. 21. Отметим, что пара «детерминируемый» — «детерминация», начиная с XII в., становится главенствующей в спекулятивной грамматике, поскольку слово с этим корнем позволяет представить себе ядро синтаксических отношений как отношений зависимости между двуми конструктами, один из которых, dependens, находится в ожидании детерминации, а другой, terminans, — тот, который призван «заключить» первый, то есть детерминировать его. Следовательно, есть режим или сексуальное управление, как есть режим или грамматическое управление. О determinatio в грамматике и приспособлении режима к отношению детерминации см.: М. A. Covington, Syntactic theory in the High Middle Age. Modistic models of sentence structure, Cambridge University Press, 1984, с ремарками I. Rosier, «La syntaxe des modistes: a propos d'un ouvrage recent», Le MoyenAge, 3—4 (1987), pp. 461—468. 22. 345 346 К ГЛАВЕ IV

18. Summa theologiae, II, q. 154, a. 11. 19. 20. Аристотелевская концепция девиации изложена в Никомаховой этике, VII, 6, 1148Ь 15 и ел. (перевод Н. В. Брагинской). 21. 22. Вопрос о сперме сильно занимал учителя Фомы в Кёльне, Альберта Великого. В своих Quaestiones de animalibus, X, q. 1 et 2, Альберт, в частности, спрашивает: «Являлось ли удержание спермы для мужчины более вредным, чем менструация для женщины?» и «Кто утомляется больше от акта извержения спермы — мужчина или женщина?» Попутно он трактует аргумент, взятый из Канона Авиценны, связывающий утомление с удовольствием: «Получающий наибольшее удовольствие при совокуплении утомляется более... Так как женщина получает большее удовольствие, то, стало быть, именно она утомляется больше». Собственный тезис Альберта был таков: «Следует заключить, что женщина имеет большее удовольствие количественно, а качественно — мужчина, ибо удовольствие мужчины распределено более, чем удовольствие женщины». См.: Questiones superDeanimalibus в кн. AlbertiMagni Opera omnia, ed. E. Filthaut, Mimster, 1955, SS. 214—215. О половых теориях Альберта Великого см. работы: D. Jacquart et С. Thomasset, «Albert le Grand et les problemes de la sexualite», History and Philosophy of the Life Sciences, 3 (1981), pp. 73—93 и Sexualite et savoir medical аи MoyenAge, Paris, 1985. 23. 24. См.: Summa theologiae, II, q. 155, a. 1. 25. 26. Summa theologiae, II, q. 155, a. 4. 27. 28. Аргумент вполне ясно выражен Альбертом Великим. В своих Questiones super De animalibus, V, q. 3 на утверждение, что «наслаждение соразмерно задействованным чувствам» и что «питание значимее совокупления, поскольку оно вовлекает два чувства — осязание и вкус, тогда как совокупление лишь одно», он с помощью этой дистинкции возразил следующее: «Природа двойственна: универсальна и особенна. Намерение особенной природы — спасение индивида, намерение всеобщей — спасение рода человеческого. Стало быть, больше удовольствия имеется в том действии, посредством которого спасается род, чем в том, которое спасает индивида». Для св. Августина же, напротив, подчинение себе голода было более трудно реализуемым, чем половой аскетизм, поскольку «...я ежедневно борюсь с чревоугодием. Тут нельзя поступить так, как я смог поступить с плотскими связями: обрезать раз и навсегда и не возвращаться» (Исповедь, X, XXXI. Пер. М. Е. Сергеенко). 29. 30. Интеллектуалы..., с. 137. 31. 32. См.: Аристотель, Никомахова этика, II, 2, 1104а 20—25. 33. 34. Никомахова этика, II, 7, 1107Ь 9. 35. 36. Никомахова этика, III, 14, 1119а 6. 37. 38. Интеллектуалы..., с. 137. 39. 40. См.: Аристотель, Политика, VII, 16. Относительно этого текста 41. 345 346 ПРИМЕЧАНИЯ

см.: R.-A. Gouthieret J.-Y. Jolif, Commentaire[119a 16—18]вкн.ЛгШо*, L'EthiqueaNicomaque, pp. 246—247: «Аристотель, по-видимому, по соображениям здоровья запрещал юношам вступать в любые половые отношения до брака, однако, как установлено, брачный период приходился на 37 лет и, возможно, не следует чересчур буквально подходить к его запрету, ведь известно, что общее мнение на отношения молодых людей с куртизанками было очень снисходительным. Аристотель не считал необходимым занимать определенную позицию ни относительно этого вопроса, ни относительно рукоблудия, порока, тем не менее очень распространенного в Афинах, если судить по намекам часто встречающимся у Аристофана... Платоном оно осуждалось, киником Диогеном восхвалялось, одобрялось Зеноном и Хрисиппом. Помимо этого известно, что Аристотель считал необходимым ограничить детородный срок восемнадцатью годами («с 37 до 55 лет для мужчин и с 18 до 36 лет для женщин» — своеобразная взаимодополняемость!), рекомендовал «отказываться от младенцев с родовыми дефектами» и «предписывал прерывать беременности в случае демографической необходимости», а также, кажется, «считал законным бездетный брак, если того требовало здоровье супругов».

42. См.: St. Bonaventura, Collationes inHexaemeron, V, 5: «Quod autem dicunt, quod nimis pauperes non tenent medium, simile est illi quod dicebat quidam medicus Federici, qui dicebat, quod ille qui abstinebat ab omni muliere, non erat virtuosus nee tenebat medium. Et ad hoc sequitur, quod si omnem mulierem cognoscere et nullam mulierem cognoscere extreme sunt: ergo medietatem omnium mulierum cognoscere medium est». 43. 44. См.: Siger de Brabant, Questiones morales, q. 4 в кн. Siger de Brabant. Ecrits de logique, de morale et de physique, ed. B. Bazan (Philosophes medievaux, XIV), Louvain — Paris, 1974, pp. 102—103. Об интерпретации этого текста 45. см.: L. Bianchi, II Vescovo e i filosofi..., p. 154. О последствиях ответа Сигера (Жан Буридан, Николай Орезм) см.: там же, с. 181, номер 32.

46. Все тезисы Сигера — не что иное, как повторение слов Фомы о девственности, Summa theologiae, II, q. 152, а. 2. 47. 48. См.: Summa theologiae, II, q. 152, a. 2, adprimum. 49. 50. Аристотелевская теория себялюбия изложена в Никотаховой этике, IX, 8. 51. 52. См.: Никомахова этика, IX, 1169а 22—24. 53. 54. Я привожу цитаты из Абеляра по тексту французского перевода: М. de Gandillac, «Etique ou Connais-toi toi meme» в кн. Oeuvres choisies d'Abelard, Paris, 1945, pp. 131—209. Латинский перевод см. по: Ethica or Scito te ipsum издания Abelard's Ethics, Oxford, 1971, подготовленное D. E. Luscombe. 55. 56. О неподходящей схеме «популярного аверроизма», изображенной 57. 346 347 К ГЛАВЕ V

P. Mandonnet, Siger de Brabant et Averroisme latin аи XIII siecle (Les philosophes beiges, VI—VII), Louvain, 1908— 1911, tome 1, p. 104, см.: R. Hissette «Etienne Tempier...», pp. 71—72.

38. О iiatpoA и ?тоир1хт| <piXia смотри ремарки Готье и Жолифа (Gautier et Jolif) в их Комментарии к Никомаховой этике [1157Ь 23] в кн.: Aris-tote IL'Ethique a Nicomaque, Commentaire, Louvain — Paris, 1970, pp. 687—688: «Hetairoi — это те, кто, не будучи нашими родственниками, дороги нам, или, если угодно, те, кого мы сегодня называем "нашими друзьями", как правило, с оттенком "друзья детства". Слово "товарищ" — конечно, недостаточное для передачи оттенка hetairoi: товарищество для нас менее значимо, чем дружба, тогда как для Аристотеля hetairike philia близко к тому, чтобы пониматься как разновидность дружбы. Небезынтересно отметить, что именно словом "подруга", hetaira, греки называли куртизанку. Дело в том, что в их глазах она вовсе не обязательно была любовницей, scortum, как говорили латиняне. Любовница мужчины могла быть его подругой (как это было с Ас-пазией и Периклом), тогда как его жена могла лишь принадлежать ему, быть его, или быть ему дорога, любима им. Другими словами, свою любовницу можно рассматривать как ровню и быть с ней в дружбе на равных (даже если то, чем обменивались друзья, было лишь удовольствием). Этого не могло быть с законной женой: дружба невозможна между неравными, когда одному обеспечена поддержка другого и когда один выказывает почтение и послушание другому». 39. .ГЛАВА V

1. М. Heidegger, Science et meditation, in Essais et conferences, trad. A. Preau (Les Essais, LXC), Paris, 1958, pp. 49— 50. ' 2. 3. См.: М. Heidegger, La Question de la technique, in,Essais et conferences, ed. cit., p. 22. 4. 5. Le Nouvel Observateur, № 1349, p. 103. 6. 7. О спатуломантике см.: Ch. S. F. Burnett, «Arabic Divinatory Texts and Celtic Folklore: A Comment on the Theory and Practice of Scapulimancy in Western Europe», Cambridge Medieval Celtic Studies, 6 (1983), pp. 31— 42. Об ономантике (методе дивинации по нумерическим признакам имен) см.: Ch. S. F. Burnett, «The Eadwine Psalter and the Western Tradition of the Onomancy in Pseudo-Aristotle's Secret of Secrets*, AHDLMA, 55(1989), pp. 143—167. 8. 9. Roger Bacon, Lettre a Clement IV, trad. J. M. Meilland, in Philosophes medievaux..., ed. cit., pp. 145—146. 10. 11. Механические искусства невысоко ценились философами. В XII в. Гуго Сен-Викторский различал семь таких искусств: сукноделие или искусство изготовления одежды (lanificium), военное искусство и архи- 12. 347 ' 348 ПРИМЕЧАНИЯ

тектура (armatura), навигация (navigatio), театр (theatrica); к механическим искусствам относилось и «прелюбодеяние» (adulterina) — греческий глагол mechanaomai (изготовление машин) был неудачно переведен на латинский как moechari (прелюбодействовать). Эти искусства противопоставлялись свободным искусствам trivium (грамматика, логика, риторика) и quadrivium (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), которые были «свободными» именно потому, что освобождали человека от рабства материи и повседневных забот, равно как и потому, что первоначально они практиковались свободными людьми (liberi) и передавались только их потомкам. В XIII в. последнее из механических искусств — театр — чаще всего стали заменять алхимией (например, мы находим эту замену у Винсента из Бовэ) или «искусством дивинации», как это делал Арнуль из Прованса — парижский магистр искусств пятидесятых годов XIII в. — в своем Divisio scientiarum. Обо всем этом см.: Cl. Lafleur, Quatre introductions a la philosophic аи XIIIе siecle. Textes critiques et etude historique (Universite de Montreal. Publications de PInstitut d'etudes medievales, XXIII), Montreal — Paris, 1988, pp. 317—321). О механических искусствах см.: Lesarts mecaniqu.es аи MoyenAge (Cahiers d'etudes medievales, 7). Montreal — Paris, 1982.

13. См. труды А. Ж. Фестюжье, прежде всего: A. J. Festugiere, «L'ex-perience religieuse du medecin Thessalos», Hermetisme et mystique pa'ien-ne, Paris, 1967, pp. 141 — 180. 14. 15. См.: A. J. Festugiere, «L'Hermetisme», in Hermetisme et mystique pa'ienne, p. 71. 16. 17. О Liber de causis и ее приписывании Аристотелю см.: A. de Libera, «Albert le Grand et Thomas d'Aquin interpretes du Liber de causis», Rev. Sc. ph. th. 74 (1990), pp. 347—378. Латинская версия указанного трактата — его оригинал, совмещающий адаптацию Начал теологии Про-кла и различные фрагменты Plotinus arabus, был составлен в Багдаде в IX в. — представлена в издании: A. Pattin, «Le Liber de causis. Edition etablie a 1'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes», Tijdsschrift voor Filosofie, 28 (1966), pp. 1 — 115; коррективы были внесены: R. С. Taylor, «Remarks on the latin text and the translator of the Kalam fi mahd al-khair / Liber de causis», Bulletin de philosophic medievale, 31 (1989), pp. 75—102. 18. 19. См.: Olivier Le Breton, Philosophia, ms. Oxford, С. С. С. 283, f 152 ra, cite par Lafleur, Quatre introductions... , p. 152. 20. 21. См.: Aristote,Meteorologiques, I, 2, 339a 22—24, trad. P. Louis, Paris, 1982, pp. 3—4. 22. 23. Claudii Ptolemaei mathematici operis Libri quatuor, in quibus de iudiciis dissertur, ad Syrum, loachimo Camerario interprete, I, chap. I, Basilae, MDLI, p. 379. 24. 25. Доктрина аль-Кинди была изложена в De radiis stellatis или De 26. 348 349 КГЛАВЕ V

radiis stellicis, ms. Paris, Nat. lat nouv. acq. 616. По поводу этого текста см.: М. Т. d'Alverny, F. Hudry, «De radiis» AHDLMA, 41 (1964), pp. 139—260; G. Federici Vescovini, Studi sullaprospecttiva medievale, Turin, 1965. Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди (ум. 866), этот «философ Арабов» был первым из великих иракских философов эпохи Аб-басидов. Именно из круга его единомышленников вышла «Книга причин», Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis), которая затем традиционно приписывалась Аристотелю. Латиняне были знакомы лишь с крайне незначительной частью его трудов.

14. Обо всем этом см. прежде всего: Avicenne, De anima, IV, 2, ed. S. Van Riet, Louvain — Leiden, 1972, pp. 28—29; Ghazali, Metaphysica II, V, 5, ed. J. T. Muckle, Algazel's Metaphysics. A Mediaeval Translation (St. Michael's Mediaeval Studies), Toronto, 1933, p. 189. 15. 16. См.: Albert le Grand, De sommo et vigilia, III, II, 16, ed. Borguet, c. 203a. 17. 18. См.: Picatrix, ms. Florence, Magi. XX, 20, f 29v. Превозносимое некоторыми латинскими авторами XIII в. «геометрическое» представление природы является, такими образом, математическим в том смысле, что оно тесно связано с оптикой и теорией умножения света, иначе говоря, с астрологическим видением мира. Именно в смысле «астрологического влияния» следует истолковывать «геометрическое» исповедание веры Роджера Бэкона, 19. 0 чем свидетельствует даже тот текст, в котором он (возможно, заимствуя формулы у Роберта Гроссетеста) прославляет «математическую» картину мира: «Та же самая сила, начиная с Солнца, умножается в звездах, в чувстве осязания, в грязи и в воске, но она растапливает воск, сушит грязь, дает чувство теплоты осязанию и со всей ясностью светит в звезде. Многообразие имеется не со стороны Солнца, воздействующего на вещи, но со стороны материи, которая принимает это воздействие. А так как все в мире сем (как высшие, так и низшие предметы) обновляется этими силами, то мы ничего не поймем, не постигнув сего влияния и сего воздействия. Но лишь представляя себе вещи как линии, углы и фигуры, мы поймем их. Вот почему корнем всех начал я полагаю такое умножение данного воздействия...» См.: Roger Bacon, Lettre a ClementIV, trad, cit., pp. 144—145. 1 20. Al-Kindi, De radiis stellatis, ms. Paris, Nat. lat. nouv. acq. 616, f° Iv, 2v, 5v. Об этом тексте см.: G. Federici Vescovini, «Arti» e Filosofia nel Secolo XIV. Studi sulla tradizione aristotelica e i «moderni», Florence, 1983, p. 184. 21. 22. Об астрологической интерпретации Евхаристии как практики заклинания см. прежде всего: Pietro d'Abano, Conciliator differentiarum, Venetiis, 1476, d. 156. Об этом тексте см.: D.-P. Walker, LaMagie spi-rituelle et angelique. De Ficin a Campanella (Bibliotheque de PHermeti-sme), Paris, 1988, pp. 41 et 197 (note 21); G. Federici Vescovini, «Arti» e 23. 350 351 ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ V

1 2 Filosofia... ed. cit., pp. 186—187. Относительно логико-лингвистических тезисов и анализа прагматических аспектов формул освящения см. фундаментальную статью: I. Rosier, «Signes et sacrements. Thomas d'Aquin et la grammaire speculative», Rev. Sc.ph. th., 74 (1990), pp. 392—436.

19. См.: Blaise de Parme, Quaestionesphysicorum, I, ms. Vat. Chig. О IV, 41 et Cone, de generations, ms. Padoue, Univ., 1743: «Бог есть природа [Deus est natura]. Природа же двояка: существует независимая природа, каковой является Бог, и природа зависимая, то есть природа вещей мира»; «Материя, правящая вселенной в ее целостности [Materia regitiva totius universi], каковая есть Бог». Текст был проанализирован в кн.: G. Federici Vescovini, «Arti» e Filosofia..., p. 192. Различение между зависимой и независимой природами есть астрологическая версия «природы порождающей» (natura naturans) и «природы порожденной» (natura naturata), излагавшаяся магистрами искусств XIII в. См., например: Arnoul de Provence, Divisio scientiarum, ed. Cl. Lafleur, Quatre introductions... p. 322. О Блёзе Пармском, «дьявольском докторе», см.: G. Federici Vescovini, Astrologia e scienza. La crisi deU'aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da Parma, Florence, 1979. 20. 21. Данте Алигьери, «Пир», IV, XX, 9 (пер. А. Г. Габричевского) в кн. Малые произведения, М., 1968. Об интеллектуальном счастье см.: М. Corti, La felicita mentale. Nuoveprospettiveper Cavalcanti e Dante, Turin, 1983. Воззрения на интеллектуальный аристократизм магистров XIII в. были целиком обновлены в работах L. Bianchi, «La felicita intel-letuale come professione nella Parigi del Duecento», Rivista di Filosofia, 78 (1987), pp. 181 — 199, и в особенности «Virtu, Felicita e Filosofia» in /7 Vescovo e i filosofi..., pp. 149—195. О Данте основными остаются работы Нарди (В. Nardi), особенно монографии приведенные им в: Saggi di filosofia dantesca, Florence, 1967. Библиография Нарди была дополнена в: Т. Gregory, P. Mazzantini, «Gli scritti di Bruno Nardi», L'Alighieri — Rassegna filosofica dantesca, 9/2 (1968), pp. 39—58. 22. 23. Формула принадлежит Л. Бианки (L. Bianchi, II Vescovo e i filosofi..., p. 158), который резюмировал таким образом тезис Ж. Ле Гоффа (J. Le Goff, «Quelle conscience 1'universite medievale a-t-elle eu d'elle-meme?», Miscellanea Mediaevalia, 3 (1964), pp. 24—26). 24. 25. См.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli et M. Parodi, Storia dellafilosofia medievale, ed. cit,, p. 416. 26. 27. Об этом свидетельствуют различные высказывания Якова из Дуэ и Эгидия Орлеанского, отмечавших превосходство философа над королями и принцами (они приведены в упоминавшейся выше работе Р.-А. Готье и были проанализированы в работе L. Bianchi, II Vescovo e i filosofi..., pp. 158—159; 183—184. Аргументы такого рода мы находим и у Альберта Великого, хотя его намерения имели мало общего с лозунгами «профессионалов» (см.: SuperEthica, X, 13)). 28. 29. Данте Алигьери, «Пир» в кн. Малые произведения, М., 1968, с. 247. 30. 31. Там же. 32. 33. Центральный тезис Данте формулируется, не соприкасаясь с проблемой двойственной истины, поскольку он артикулируется по поводу двоякой природы человека, тленной и нетленной, что и делает из человека горизонт вселенной, «середину между двумя полусферами» (миром горним и миром дольним): положение это — уникальное, диктующее два способа жизни, две добродетельные практики. См.: Монархия, III, XVI: «Если, следовательно, человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, то, поскольку всякая середина причастна природе обеих крайностей, человеку необходимо быть причастным обеим природам. И так как всякая природа, в конечном итоге, предопределяется к некой цели, следует, что у человека цель двоякая, — если из всех существ он один причастен нетлению и тлению, то один из всех существ предопределяется к двум конечным целям: одна из них есть его цель в той мере, в какой он тленен, а другая — в той мере, в какой он нетленен. Итак, две цели поставило человеку неисповедимое провидение, а именно: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели и знаменуемое раем земным, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика, до которого собственная его добродетель подняться может не иначе, как при содействии божественного света [то есть посредством перенятого Данте из теории Фомы Аквин-ского света славы], и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая» (Данте Алигьери, Монархия, М., 1999, ее. 135— 136, пер. В. П. Зубова). Приспособление человека к горизонту, глубоко обновляющее традиционную тему человека-микрокосма, nexus mundi, является плодом столь смелого обращения с текстом, что его можно назвать удивительным — ведь формула эта заимствуется из определения статуса «благородной души» в Liber de causis (II, 22, ed. Pattin, p. 50): «Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus» («Бытие, которое есть после вечности и вне времени — это душа, ибо она — на горизонте, стоящем ниже вечности и выше времени»). Таким образом, благородная душа в Книге о причинах не является душой человеческой — это космический принцип, играющий определенную роль в направлении хода небес. Соединив предикаты благородной души с предикатами человеческой души как [леборю; интеллигибельного и чувственно постигаемого миров (тема Григория Нисского и Эмесия Немесского, которая была известна Данте благодаря сочинению Фомы Аквинского, Сумма против язычников (II, 68 и IV, 55), где термины «горизонт» и «граница» — horizon и confinium, употребляются без различения), Данте получил возможность говорить об астрологической судьбе человеческой души, что привело его 34. 350 351 352 353 ПРИМЕЧАНИЯ

к революционной идее «второго Воплощения» (см. ниже раздел «Благородный человек и воплощенная мысль»), которая, вместе с теорией Эк-харта о «божественном принижении» (см. гл. 6), представляет собой вершину мысли XIV в. в плане теоретизации облагораживания человека. Именно эта философская теология облагораживания радикально расходится с социологической трактовкой интеллектуалистского аристократизма magistri artium. Если убрать философское измерение, лишить средневекового интеллектуала его видения мира, его представлений о природе, его концепции связи горнего и дольнего миров, короче говоря, если отнять у средневекового интеллектуала умопостижение им собственного опыта, то у него остается не так уж много средневекового. Конечно, описание интеллектуала помимо городской стройки делает из него абстракцию, но точно такую же абстракцию мы получим, описывая его вне той вселенной, в которой он полагал себя обитающим. Сосредотачиваясь исключительно на университетских институциях, на способе их функционирования, на ритуалах и рутинных практиках, социология интеллектуала улавливает лишь часть того, что должно быть историей средневековых интеллектуалов. Такая социология хватается за то, что пережили Средние века, обращается к их современному продолжению — к феномену и типу профессора, — в немалой мере игнорируя то, чем был средневековый человек внутренне, — его миросозерцание, его способ чтения реальности, короче говоря, такая социология является более наукой самого наблюдателя, нежели наукой ею наблюдаемого. О теории границ см.: J. Danielou, «La notion de confins (methorios) chez Gregoire de Nysse», Recherches de Science rellgleuse, 49 (1961), pp. 161 — 187; L'etre et le temps chez Gregoire de Nysse, Leiden, pp. 116—132.

35. Там же, «Пир», IV, XXII, 14—15, с. 251. 36. 37. Там же, «Пир», IV, XXII, 16—17, ее. 251—252. 38. 39. Там же, «Пир», IV, XX, 7—8, с. 246. 40. 41. Там же, «Пир», IV, XXII, 18, с. 252. 42. 43. Там же, «Пир», IV, IV, I, с. 208. 44. 45. Относительно всего нижеследующего на эту тему см.: «Пир», IV, XXI. 46. 47. Там же, «Пир», IV, XX, 5, с. 245. 48. 49. Там же, «Пир», IV, XXI, 4—5, с. 247. 50. 51. Об «умении» в связи со спермой Аристотель писал неоднократно, в том числе и в Метафизике (VII, 9, 1034а 52. 33—34): «Ибо семя порождает [живое] так же, как умение — изделия; оно содержит в себе форму и возможности...». Выражение то отиер[ш itotirjTtxov часто встречается у Аристотеля.

53. См. по этому поводу: «Les problemes de la generation et le role de Fintellect agent chez Averroes», Ch. Touati, Prophetes, talmudistes.philo-sophes (Patrimoines, Judai'sme), Paris, 1990, pp. 233—241. 54. 352 353 К ГЛАВЕ V

37. О теоретическрм фундаменте учения Данте см.: В. Nardi, «L'ori-gine dell'anima umana secondo Dante», Giornale critico della filosofia ita-liana, 12 (1931), pp. 433—456 et 13 (1932), pp. 45—56 et 81 — 102; «Bull' origine dell' anima umana», Giornale dantesco, 39 (1938), pp. 15—28 [repr. in Dante e la cultura medievale, Roma — Bari, 1985, pp. 207— 224]. Дан-товское понятие «образующей добродетели» спермы очевидным образом заимствовано у Альберта Великого. На вопрос об эволюции человеческого эмбриона Альберт отвечал довольно оригинальным образом. Из трех возможных теорий: творение разумной души в первый же момент зачатия, хронологическая последовательная смена у эмбриона трех душ (растительной, животной и разумной), привнесение разумной души после эволюции бездушного эмбриона — Альберт избрал третий вариант (в отличие от Фомы Аквинского, остановившегося на втором, и церкви, опиравшейся на первый). Таким образом, в своем комментарии к сочинению Deanimalibus(l, 16) иъ трактате Summadecreaturisfa. 17, а. 13, ad9m et ad 10m) он должен был защищать три радикальных тезиса следующего содержания: содержащаяся в сперме мужчины virtus forma-tiva, которая «привходит и питает женское семя», «действует для того, чтобы сформировать человеческое тело и только для этого»; разумная, то есть человеческая душа (у человека есть лишь одна душа, а не три, следующие друг за другом) привносится лишь в тот момент, когда члены «достигли определенного уровня развития, иначе говоря, когда они сформировались * На протяжении первых пяти месяцев virtus formativa отвечает лишь за развитие эмбриона. Как хорошо показано Нарди, именно эта версия, изложенная в De natura et origine animae (I, 5), была перенята Данте. Выражение incontanente («сразу же», « непосредственно», «едва возникши»), употребляемое им в Пире (IV, XXI, 5): «Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект», — отсылает к теории единства души Альберта. Как писал в 1931 г. Делорм: «У человека нет ни растительной, ни чувствующей души: когда тело под воздействием virtus [formativa] достигает определенного уровня развития, в него привносится Творцом разумная душа, и именно она есть субъект чувственных и растительных способностей в совершенном единстве» (см.: A. Delorme, «La morphogenese d'Albert le Grand dans 1'embryologie scolasitique», in Maitre Albert, Revue thomiste, p. 131). Делорм замечает при этом, что такого рода теория «была важна по своим философским, теологическим и моральным следствиям», в частности, в том, что касается «моральной оценки аборта» (р. 130). В связи с «медицинскими» источниками понятия «плазматической силы» Б. Нарди цитирует 'All ibn al-'Abbas, Pantegni, IV, 2 и Avicenne, Canon, I fen., 1, doctr. 6. chap. 2. Нам кажется столь же несомненным и влияние Аверроэса. 38. 39. В Пире (II, XIII, 5) Данте различает три философских точки зре- 40. 354 355 12-2155

ПРИМЕЧАНИЯ

ния относительно влияния звезд на рождение: «Все философы сходятся в том, что всему причина — небеса, хотя понимают это по-разному: иные, как, например, Платон, Авиценна и Альгазель, приписывают зарождение небесным двигателям, иные, как Сократ, тот же Платон и Дионисий Академик, — звездам, особенно в отношении человеческих душ, а иные, как Аристотель и прочие перипатетики, — небесной силе, заключенной в естественной теплоте семени». Как и Альберт Великий, Данте смешивает первую теорию с третьей: Аристотеля с... Аверроэсом. Уточним, что текст Пира определенно исключает отождествление небесной добродетели с «добродетелью небесного двигателя». Этот аргумент против П. Нарди выдвигал Буснелли в своем томистском комментарии к Пиру (P. Busnelli, II Convivio ridotto a miglior lezione e commentate, II, p. 395 et 398), именно в связи с этим комментарием Жиль-сон написал: «Такого сорта исторические покушения должны воспрещаться законом» (Giornale storico delta letteratura italiana, 138 (1961), p. 572).

39. См.: В. Nardi, «Sull'originedeH'animahumana», ed. cit., pp. 212— 213. 40. 41. Там же, «Пир», IV, XXI, 6, с. 247. 42. 43. Там же, «Пир», IV, XXI, 7, ее. 247—248. 44. 45. Там же, «Пир», IV, XXI, 8, с. 248. 46. 47. Напомним, что в 1398 г. богословский факультет Парижского университета вновь признал еретическим «магический» тезис, согласно которому «движущий Ум небес влияет на разумную душу, подобно тому, как небесное тело влияет на человеческое тело» (Cartulaire de I'Universite de Paris, III, ed. Denifle-Chatelain, p. 35, article 26). Этот тезис был осужден уже в 74 статье списка Тампье. Уже поэтому тезис Данте был далек от ортодоксии: он осуждался на протяжении целого века университетом. То, что мы находим следы этого тезиса у Экхарта, достаточно важно: понятие influentia представляет собой существенный момент популяризации философского идеала, являясь его главным концептуальным инструментом, ключом к проникновению в неуниверситетскую среду, вектором генерализации модели или понятия интеллектуала. По нашему мнению, это говорит о том, что и Экхарт, и Данте испытали воздействие «арабизма» Альберта Великого. 48. 49. Там же, «Пир», III, XIV, 2, ее. 194—195. 50. 51. Там же, «Пир», IV, XXI, 9—10, с. 248. 52. 53. Avicenne,Metaphysica, IX, 7. Авторский перевод сделан с латинской версии (edition Van Riet, pp. 510, 72—511, 83). 54. 55. Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 6: «По отношению к мысли (quoad intellectum) он есть воплощенный бог, совершенство которого позволяет все познавать, исходя из себя самого». 56. 57. Там же, «Пир», IV, XXI, 10, с. 248. 58. 354 355 К ГЛАВЕ VI

59. «Надежда философа» — выражение, взятое у Аверроэса (De ani-та, III, comm. 36 [ed. Crawford, p. 502, 661— 664]), который, в свою очередь, позаимствовал его у аль-Фараби. Философ здесь, на земле, ожидает и надеется на единение с отделенным действующим Умом, то есть он надеется на естественный, космический экстаз. Философская надежда и умственное счастье суть две основы концепции философской жизни, идущей непосредственно от Аверроэса, который сам позаимствовал ее из арабизма в целом. Как мы уже говорили, среди латинян эту чисто философскую концепцию созерцательной жизни ввел Альберт Великий — мы равным образом обнаруживаем ее у Жана из Жандена, Дит-риха Фрейбургского, Данте и Экхарта. См.: A. de Libera, Albert le Grand et la philosophic, ed. cit., pp. 242—253 et 268—286. 60. 61. Этот текст представляет собой отрывок из анонимного комментария к Никомаховой этике. Он приводится в книге R.-A. Gauthier, «Trois commentaires "averroistes" sur I'Ethique a Nicomaque», AHDLMA, 16 (1948), p. 290. Л. Бианки (L. Bianchi, Vescovo e i filosofi..., pp. 182—183, note 46) дает список параллельных мест у Боэция Дакийского, Гильберта Орлеанского, Жака из Дуэ, Сигера Брабантского, Петра Овернского, Иоанна Дакийского и еще у целого ряда анонимных комментаторов трудов Аристотеля. Ту же доктрину мы находим и в Пире (III, XIII, 7), и в сочинении главы парижских аверроистов начала XIV в., Жана из Жандена, Вопросы к Метафизике: «Счастье заключается в познании первых и отделенных причин, прежде всего Бога. Именно это называется мудростью» (Quastiones inXII librosMetaphysicae, I, q. 1, Venetiis, 1553, f 1 va). 62. 63. Ж. Ле Гофф, Интеллектуалы в Средние века, Долгопрудный, с. 164. 64. 65. Там же, с. 161. 66. 67. Там же, с. 172—175. ГЛАВА VI 68. 1. Обо всем этом см.: J. Vanneste, S. J., LeMystere de Dieu (Museum Lessianum), 1959. 2. 3. О Хедевике и «мистиках» см.: G. Epiney-Burgard et E. Zum Brunn, Femmes Troubadours de Dieu, Tournhout, 1988. 4. 5. Из современной литературы об Экхарте см.: F. Brunner, «Maitre Eckhart et la mystique allemande», в сборнике Contemporary Philosophy. A New Survey, 6/1 (1990), p. 399—420. Относительно излагаемых здесь проблем укажу на две публикации, особенно проясняющие их суть: W. Trusen, Der Prozess gegenMeister Eckhart. Vorgeschichte. Verlauf undFolgen, Paderborn — Munchen — Wien — Zurich, 1988; L. Sturlese, «Die Kolner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner 6. 355 356 ПРИМЕЧАНИЯ

und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts» в кн. Kolner Universi-tdt im Mittelalter, под редакцией A. Zimmermann (Miscellanea Medie-valia, 20), Berlin — New York, 1989, pp. 192—211. Относительно интерпретации экхартианской мысли в целом см.: В. Mojsisch, Meister Eckhart, Analogie, Univozitdt und Einheit, Hamburg, 1983; A. de Libera, La Mistique rhenane. D'Albert le Grand a Maitre Eckhart, Paris, 1994; A. de Libera, Eckhart, Suso, Taulerou la divinisation de I'homme (L'Aventure interieure), Paris, 1996.

7. Булла папы ИоаннаXXII «In argo Dominica» от 27марта 1329 г. в кн. «Майстер Экхарт. Об отрешенности», М. — СПб., 2001, с. 313. — Прим. пер. 8. 9. Об отношении Экхарта к женским духовным движениям см.: О. Langer,Mystische Erfahrung undspirituelle Theologie. Zu Meister Eck-harts Auseinandersetzung mit der Frauenfrommigkeit seiner Zeit, Mun-chen, 1987. 10. 11. R. W. Southern, L'Eglise et la Societe dans {'Occident medieval, Paris, 1987, p. 273. 12. 13. Об этом тексте см. работу: F.-J. Schweitzer, DerFreicheitsbegriffder deutschenMystik. Seine Beziehung гиг Ketzerei der «Bruder und Schwe-stern vom Freien Greits», mit besonderer Rucksicht auf den pseudoeckhar-tischen Traktat «Schwester Katrei» (Arbeiten zur mittleren deutschen Li-teratur und Sprache, 10), Frankfurt — Bern, 1981, которой мы и следуем здесь. О секте свободного духа см.: Н. Grundmann, Religiose Bewegungen im Mittelalter, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961 и, в особенности: R. Guarnieri, IIMovimento del Libero Spirito. Testi e Docu- menti (Archivio Italiano per la Storia della Pieta, 4), Rome, 1965, а также R. E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the later Middle Ages, Berkeley, 1972. 14. 15. «Конфирмация» (утверждение) в определении Катрей имеет ту же операциональную структуру, что и «невозмутимость» или «отрешенность» (Gelassenheit), к которым мы обратимся чуть ниже. В связи с этим укажем лишь на определение, данное Г. Сузо в своей Книжке Ис тины (Buchlein der Wahrheit, VIII): «Деятельностью совершенно невозмутимого человека будет его отрешение от самого себя, а его движением — пребывание в неподвижности, ибо действуя, он всегда невозмутим, а двигаясь — остается в покое» (пер. М. Л. Хорькова). 16. 17. См.: F. Pfeiffer, DeutscheMystiker.,., S. 536, 28—537, 8. 18. 19. Напомним, что Этьен Тампье осудил философский тезис, подчиняющий смирение величию (magnanimitas). См. supra, глава 6. Об этом вопросе см.: L. Bianchi, // Vescovo e i filosofi..., pp. 162—163 и 187 (относительно источников — в первую очередь Question morale de Siger de Brabant и библиографию). 20. 21. В то же самое время Данте защищал философскую концепцию 22. 356 357 К ГЛАВЕ VI

смирения, обнаруживая в самом имени философ — не «мудрец», а «любящий мудрость» — «проявление не высокомерия, а смирения». См.: Пир, III, XI, 5—6. (О понятии «смирение» у Бернарда Клервоского см.: Р. Браг, «Антропология смирения», Вопросы философии, 6, 1999. — Прим. пер.)

12. Тексты Экхарта цитируются по их французскому переводу J. Ап-celet-Hustache, Maitre Eckhart, Traites (Paris, 1971), Sermons 1—30 (Paris, 1974), Sermons 31—59 (Paris, 1978), Sermons 60—86 (Paris, 1979). Оригинальные тексты см.: Meister Eckhart, Die deutsche Werke. Hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart, 1936—1976. • (Русский перевод цитат был сделан с приведенного французского текста по двум причинам: во- первых, для адекватности терминологии цитат и их дальнейшей авторской интерпретации и, во-вторых, в связи с трудностью, возникшей при сопоставлении нумерации Проповедей в различных немецких изданиях с их французским переводом. См. также новый русский перевод избранных сочинений и немецких проповедей Экхарта в кн.: Майстер Экхарт, Об отрешенности, М. — СПб, 2001. — Прим. пер.) 13. 14. На эту тему см.: R. Brague, «Le geocentrisme comme humiliation de Phomme» в сборнике Hermeneutique et ontologie. Hommage a Pierre Aubenque, Paris, 1990, pp. 203—223. См. также: Eckhart. Surl'humilite. Французский текст и послесловие A. de Libera, Paris, 1988. 15. 16. Теория истечения в своей перипатетической версии «влияния звезд», как мы видели в сочинениях Данте, была сама по себе инакомыслием; Экхарт, стало быть, здесь ошибался дважды. 17. 18. См.: Maitre Eckhart, Traites, ed. cit., pp. 160—161. 19. 20. Речь идет о сочинении Гуго Сен-Шерского Postilla super Epist. et Ev. de Tempore et de Sanctis. — Прим. пер. 21. 22. Об этом тексте см.: A. Elmarani-Jamal, «De la multipicite des modes de la prophetie chez Ibn-Sina», в кн. под ред. J. Jolivet et R. Rashed, Etudes surAvicenne, Paris, 1984, pp. 137—138. 23. 24. Экхарт исходит здесь из различия, делавшегося Альбертом Великим между «Умом» отделенным, то есть умом как универсально действующей силой (intellectus agens) и умом человека как формой тела, который на этом основании «есть ум не от сущности, но от приобретения», то есть «от продолжения», «континуации» отделенного Ума (De causis etprocessu universitatis, II, 2, 26, Borgnet, p. 518a). Однако Экхарт усваивает такую точку отсчета лишь для того, чтобы ее окончательно подорвать: благородный человек, отделенный человек, возвышаясь над природой, прекращает бытие «ума от приобретения», дабы в благодати сделаться большим, чем Умы от сущности. Он доходит до самого Единого «в глубине души, где основание Бога и основание души будут составлять одно целое». В этом «апофеозе», в этом обожении нет ниче- 25. 357

ПРИМЕЧАНИЯ

го аристотелевского: это высшая теофания, о которой говорит Иоанн Скот Эриугена в своем сочинении De divisione naturae (I, 9): «Ex ipsa sa-pientiae Dei condescensione ad humanam naturam per gratiam et exalta-tione eiusdem naturae ad ipsam sapientiam per dilectionem fit theo-phania» — «Следовательно, теофания возникает из«амого нисхождения премудрости Бога к человеческой природе посредством благодати и восхождения той же природы к самой премудрости посредством любви» (PL 122, 449В) (перевод В. В. Петрова). [См. также Фрагменты 1-й книги Перифюсеон [De divisione...] Иоанна Скотта Эриугены в Историко-философском ежегоднике '2000. — Прим. пер.] Inquantum homines per caritatem deiformes efficiuntur, sic sunt supra homines («Насколько человек своей любовью становится обоженным, настолько он превосходит [остальных] людей»), — утверждал Фома в QD De caritate (q. 1, а. 7); кажется Экхарт распространил эту возвышенность на интеллектуальную природу в целом.

26. Ангелы Откровения, принадлежащие порядку волевого Провидения. 27. 28. Ангелы философов, принадлежащие порядку естественного Провидения, то есть Умы (или Интеллигенции). О различии естественного Провидения и волевого Провидения см.: A. de Libera, «Philosophie et theologie chez Albert le Grand et dans 1'Ecole dominicaine allemande» в кн. Die Kb'lner Universitdt im Mittelalter, ed. cit., pp. 49—67. 29. 30. См.: Maitre Eckhart, Pr. 15, ed. cit., p. 142. 31. 32. См.: «Eckehard-Legenden: von einer guten Schwester» in Meister Eckehard Deutsche Predigten und Traktate, Munchen, 1955. — Прим. пер. 33. 34. Об Экхарте и Сузо см.: R. Imbach, «Die deutsche Dominikanerschu-le: Drei Modelle einer Theologia mystica», в кн. Grundfragen christlicher Mystik. Wissenschaftliche Studientagung Theologia mystica in Weingar-ten vom 7.—10. November 1985, под ред. M. Schmidt und D. R, Bauer (Mystik in Geschichte und Gegenwart, 1/5), Stuttgart — Bad Cannstatt, 1987, SS. 157—172. О Таулере и «после Экхарта» см.: L. Sturlese, «Homo divi-nus. Der Prokloskommentar Bertholds von Moosburg und die Probleme der nacheckhartschen Zeit», в кн. Abendldndische Mystik im Mittelalter. Sym-posion Kloster Engelberg 1984, под ред. К. Ruh (Germanistiche Symposi-en, Berichtsbd. 7), Stuttgart, 1986, SS. 145—161; «Tauler im Kontext. Die philosophischen Voraussetzungen des Seelengrund.es in der Lehre des deu-tschen Neuplatonikers Berthold von Moosburg», Beitrage z. Gesch. d. deu-tschen Sprache u. Literatur, Bd. 109, Heft 3, Tubingen, 1987, SS. 390— 426. 35. 36. Позиция Экхарта по отношению к его «дочерям» была отлична от таковой у Таулера, написавшего в одной из своих проповедей (PredigtRepleti sunt omnes Spiritu Sancto): «...so sullet ir reden von Gotte und von tugentlichem leben und nit disputieren von der Gotheit in ander wise nach 37. К ЗАКЛЮЧЕНИЮ

der vernunft: das get uch nit an» («Вам не следует увлекаться разговорами о Боге и добродетельной жизни, как и спорами о божестве»).

38. М. Хайдеггер, Отрешенность в кн. «Разговор на проселочной дороге», М., 1991, ее. 109—111. Хайдеггеровское объяснение общеупотребительного смысла слова Gelassenheit (не в собственном его значении) относится к библейской традиции употребления слова aequanimitas: выражение aequo animo esse, «быть ранодушным к вещам» [буквально — «быть ровным душой»], упоминается в Послании Якова (5, 7) [в русском синодальном переводе ему соответствует выражение «быть долготерпеливым» (от греч. |x<xxpo0i>[juo) — Прим. пер.]. 39. Равно-душие (невозмутимость) можно понимать двояко: активно — бесстрастно принимать несчастье (воспринимать вещи такими, каковы они суть); созерцательно (предоставить-быть вещам такими, каковы они суть). Некоторые выражения Экхарта о смирении, «основанном на ничто и помещающимся на вершине», смирении, «целью которого является ничто», смирении, «получающем свое бытие от ничто, к которому оно стремится, когда оно не знает, не волеет, не имеет», — могли бы, вопреки Хайдеггеру, говорить о сближении хайдеггеровской «невозмутимости» и экхартовской «отрешенности». Действительно, для Хайдег-гера обрести «невозмутимость» значит на определенном уровне (на котором «еще не достигнута истина в ее сущности») «отрешиться от репрезентативной мысли и отказаться от отнесенного к горизонту воления ». Отрешение же это проистекает не из воления, или даже из не-воления в значении «воления, над которым господствует не-». Это не добровольный отказ от воления, как у Экхарта, а не-воление в точном значении «того, что пребывает полностью чуждым волению». Отдаляясь от Экхарта, Хайдеггер, кажется, стремится, прежде всего, избежать сближения невозмутимости с шопенгауэровским «отрицанием воли к жизни». Вот почему он походя определяет «включение в свободную длительность» как «решимость» (Entschlossenheit) — термин из сочинения Бытие и время, который здесь перетолковывается как «открытость» (auf-geschlossen, erschossen), как «открытость Несокрытому», короче говоря, как «принятие на себя здесь-бытием открытости Несокрытому». Для некоторых интерпретаторов, напротив, два этапа «отдаления» (иными словами, два смысла не-воления) четко различимы у Экхарта и завершаются рига passio, «достижением полного отрешения» (см.: Charles-Sage, «'Aipaipeui? et "Gelassenheit", Heidegger et Plotin» in Hermeneutique et ontologie..., pp. 337—338). Независимо от степени удачности этих сопоставлений, следует подчеркнуть, что у Экхарта Gelassenheit представляет собой не просто удаление или отрешение от мира. Это и открытость мира Богу в основании души, и проявление того, что мир уже открыт Богу там, где человек не является более самим собой. 26. Интеллектуалы..., с. 172.

358 359 360 361 ПРИМЕЧАНИЯ

27. Аристотель, Никомахова этика, II, 2, 1104Ь 24; говоря иначе, то, что Демокрит называет «благим состоянием духа... Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями» (Luria F 735 = DL IX, 45. С. Я. Лурье, Демокрит, Ленинград, 1970. — Прим. пер.) 28. 29. J. Lacan, Seiminaire XX, Encore, Paris, 1975, p. 100. 30. 31. См.: A. Charles-Saget, «'AAaipeaii; и "Gelassenheit"...», p. 339. По Шарль-Саже, экхартовский язык отъятия и Gelassenheit близок плоти-новской &9ое?ре«?, «Оставь все!», "AipeXe raxv-roc! в Эннеадах — требование 32. Лразгрузки», которое слышится в том числе даже и в Lichtung у Хай-деггера и которое приказывает: Отрешись, отрешись совсем! (Scheidet, scheidet ab gar)— выражение, посредством которого неизвестная бегин-ка закрепляет намерение Экхарта.

33. Ангелус Силезиус, Херувимский странник (I, 289): Не ведают зачем. Не спрашивай у роз, в чем тайна их цветенья 34. Они цветут — и все, без смысла, без значенья. (I, 290): Оставь заботы Богу. Нарцисс цветенью рад и лилия не вянет Кто думает о них? А ты собой лишь занят.

в кн. Херувимский странник (остроумные речения и вирши), СПб., 1999, с. 123 (перевод Н. О. Гучинской).

35. Там же (1,98), с. 79. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 36. 1. Этот тезис стал предметом ряда дискуссий. Из последних публикаций см.: A. de Libera, «Retour de la philosophie medievale?», Le debat, 72 (1992), pp. 242—260; Cl. Panaccio, «De la reconstruction en histoire de la philosophie», in La philosophie et son histoire, G. Boss (ed.) Zurich, 1994, pp. 173—195 [вместе с pp. 293—312: «Discussion de la conference de Claude Panaccio»]; P. Engel, «La philosophie peut-elle echapper a 1'his-toire?», in J. Boutier et D. Julia, Passes recomposes, Paris, 1995, pp. 96— 111; K. Flasch, «Wie schreibt man Geschichte der mittelalterlichen Phi- losophie? Zur Debatte zwischen Claude Panaccio und Alain de Libera tiber den philosophischen Wert der philosophischen Forschung», Medioevo, XX (1994), pp. 1—29.