А.И. Макаров

Традиция против истории в философии

современного европейского традиционализма

Макаров А.И. Традиция против истории в философии современного европейского традиционализма // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории.

Вып. 6. М., 2001, с. 275-283.

Зарево первой мировой войны высветлило хрупкость и опасность глобалистско-прогрессистских схем исторического процесса, разрабатывавшихся в западноевропейском рационализме на протяжении последних двухсот лет. Оптимистические настроения сменились предчувствием катастрофы. В 1919 г. Герман Гессе писал:

«Уже пол-Европы, уже по меньшей мере половина Восточной Европы находится на пути к хаосу, мчится в пьяном и святом раже по краю пропасти, распевая пьяные гимны, какие пел Дмитрий Карамазов. Над этими гимнами глумится обиженный обыватель, но святой и ясновидец слушают их со слезами»1.

Нужно ли говорить, что события второй мировой войны многократно усилили эти ощущения. Все это способствовало актуализации в европейской интеллектуальной среде идей о пагубности телеологического видения исторического процесса, которое было характерно для историзма классической немецкой философии. Философы, историки и социологи нового поколения, усмотрев в прогрессистском историзме XIX века причину самомистификации европейского КаНо, обвинили его в реализации утопий XX века. По их мнению, яд историцизма отравил сознание европейцев токсинами телеологизма, техницизма, либерального гуманизма, европоцентризма. «Новая» философия Ф.Ницше, М.Вебера, М.Хайдеггера, Т.Адорно поставила цель сформировать такой тип исторической рефлексии, который имел бы иммунитет от глобалистского субстанциалистского историзма Нового времени.

Историческая наука XX века, следуя в фарватере этих идей (понятых, иногда, очень своеобразно) производит методологический поворот от трансцендентализма к позитивизму, постепенно освобождаясь от любой методологии, связанной с философским знанием 2. На этом пути возникает проблема уточнения объема понятия «историзм», используемого разными историографическими школами. Выделяются следующие противоположные (как это кажется с первого взгляда) смыслы: историзм как норма исторического исследования и историзм как категория классической философии 3. Есть и

----------------------------

1 Гессе Г. Письма по кругу. М., 1987. С.115.

2 Здесь речь идет о представлениях; понятно, что методология истории всегда связана с определенными философскими позициями (Ср.; Межуев В.М. Философия истории и историческая наука // Вопросы философии. 1994. №4. С.74-86).

3 Возникновение термина «историзм» связано с нуждами классической немецкой философии. В результате разделения объема этого понятия, в современной научной литературе появились два термина: «историзм» (метод и норма) и «историцизм» (прогрессистская теоретическая установка).

276

другой смысл, сформировавшийся в рамках философии культуры: историзм как особый модус сознания, характерный для иудео-христианского культурного мировоззренческого комплекса, который включает в себя рефлексию подвижной и качественно изменчивой социальной жизни, движение которой имеет определенную целевую направленность. Именно в этом смысле понимается историзм в этой статье.

Такие понятные - в контексте борьбы с европоцентризмом - попытки ученых отказаться от смыслоисторического и телеологического подхода к истории таили, однако, немало угроз. Основной опасностью, как показывает анализ текстов современных историков, является скептицизм и цинизм. В историографической плоскости крайние формы этих мировоззренческих позиций представлены сциентизмом «социальной физики» и субъективизмом «беллетризированной истории» или, даже, солипсизмом паранаучной беллетристики 4. Между этими крайностями - целый ряд всевозможных модификаций 5.

В ситуации кризиса теоретического отношения к истории должны были появиться критики критиков историцизма. И действительно, в первой половине XX века заявляют о себе так называемые «интегральные традиционалисты», мыслители консервативно-фундаменталистской ориентации. Они обосновывали необходимость радикального разрыва с западноевропейской рационалистической, гуманистической традицией Нового времени и декларировали программу реставрации традиционного видения истории. При этом речь шла не о философской традиции классического историзма, и не о теологической традиции иудео-христианского историзма. Традиционалисты объявляют историзм любого вида главной причиной всех бед современной европейской цивилизации, выстраивая следующую линию распространения во времени «этой заразы человечества»: сакрализация Истории в иудаизме и христианстве - историцизм XIX века - исторический метод всей современной историографии.

Интересно, что «правые» критики «левых» критиков историцизма, используют методы своих противников, категорически этого не признавая. П.Слотердайк в своем манифесте постмодернизма точно назвал эту ситуацию приметой современной эпохи «цинического разума», когда "лжецы называют лжецов лжецами»6. Сходство методологических приемов критиков историзма

-------------------------

4 Книги Фоменко и дискуссия московских историков вокруг них, показывают, что на интеллектуальной сцене появился последний герой «цинического» разума - абсурд.

5 Сциентизм и олитературивание как современные методологические стратегии порой настолько закамуфлированы, что создается ситуация неузнавания, требующая для идентификации историко-философской призмы.

6 Sloterdijk P. Kritik der zinischen Vernunf. Bd. 1-2. Frankfurt/Main, 1986.

277

и критиков историцизма обусловлено тем обстоятельством, что и те, и другие фундируют свои теории идеей деконструкции (по сути, деструкции) историзма как основы всего европейского культурного комплекса. Так, авангардистский девиз «Вперед к децентризму» и традиционалистский «Назад к архаизму» - две маски одного явления, которое в философской литературе получило название нигилизм 7.

Историко-философское исследование нигилизма показывает, что антиисторицизм, при определенных обстоятельствах, переходит в анти-историзм, антимодернизм и антигуманизм 8. Кроме того, прослеживается связь методологии антимодернизма с современной антропной версией философии культуры и истории - от неофрейдизма до постструктурализма. Это, на наш взгляд, обусловлено широким распространением в западной культурфилософии романтической идеи об объективном существовании культурных универсалий (структур), обеспечивающих самотождественность индивида и общества перед лицом разрушительной силы истории. Именно эта идея, вот уже более ста лет, заставляет значительную часть западноевропейской философии вращаться вокруг задачи подняться над историческим существованием, найти точку вненаходимости, независимости субъекта от власти объекта. И хотя эти попытки обойтись без «большого нарратива» являются лишь еще одной историософской/идеологической формой осознания истории, многие современные философы и историки предпочитают рассуждать о существовании неких интеллегибельных внеисторических/надисторических структур сознания. Традиционалистская версия «выхода из истории», интересна тем, что является образцовым примером последовательной, логичной и систематизированной модели обоснования антагонизма истории и культуры, или, в традиционалистской терминологии - Истории и Традиции.

Современный философский традиционализм формируется в первой четверти XX века, обретая постепенно академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в Италии и Германии 30-х годов. Ускоренная урбанизация, индустриализация, социальные и национальные конфликты, гримасы массовой культуры породили в интеллектуальной среде континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии,

-------------------------------

7 Пигалев А.И. Философский нигилизм и кризис культуры. Саратов, 1991.

8 Например, в отделившейся от романтизма "философии жизни" неприятие гуманистического подхода было конкретизировано в принципах антирационализма, антитехницизма, антипрогрессизма и, наконец, — антиисторизма и антииндивидуализма. Позже, все эти принципы (в разных комбинациях) нашли своих заинтересованных сторонников в лице неомарксистов Франкфуртской школы, структуралистов, постструктуралистов, французских "новых правых". Правда, они не все прямо называют свою позицию антигуманистической, предпочитая говорить о плюрализме "жизненных миров", деконструкции или о так называемом "новом гуманизме".

278

которые их сторонники предлагали как панацею от ужасов современного мира. Заимствовав у романтиков отношение к традиции как к средству устранения мировой дисгармонии, традиционалисты, отмели романтическую идею плюрализме субстанциальных основ традиций и поставили задачу свести многообразие исторических традиций к некоему примордиальному единству. Этот фундаменталистский подход формировался в русле «герменевтической онтологии» и «религиозного ренессанса».

По мнению многих консервативных мыслителей того времени, современному сознанию, ввергнутому в «абсурд релятивизма, атеизма и демократизма», необходимо было вернуть твердую религиозную основу для полагания целей, смыслов, ценностей индивидуального человеческого существования и совокупной человеческой жизнедеятельности. Поиски абсолютных оснований культуры велись, конечно же, не только консерваторами, но именно они указали на тесную связь этой проблемы с темой противостояния цивилизации и культуры. Введенное энциклопедистами понятие «цивилизация» обслуживало просвещенческо-европоцентристский вариант идей прогресса, эволюции и универсализма. С кризисом просветительской модели культуры этот термин, хотя и не утратил своего значения, но оброс многочисленными негативными коннотациями. Традиционалисты акцентировали внимание на таких его аспектах как сциентизм, атеизм, рационализм.

При этом они представили оппозицию цивилизация - культура в виде антагонистического противоречия современной урбанистической культуры и традиционных религиозных форм. «Настало время, - пишет Рене Генон, - показать, что в религии есть нечто помимо сентиментального обожания, нечто помимо моральных предписаний или утешений для тех, чей дух ослаблен страданием; что в ней можно найти "твердую пищу", о которой говорит апостол Павел в Послании к евреям» . Истоки рационализма и историзма, секуляризировавших западную культуру, Генон видит в классическом и иудео-христианском вариантах гуманизма. Гуманизм - это сведение всего к «чисто человеческим пропорциям», попытка «отвернуться от Неба под предлогом покорения земли»10. Принцип гуманизма влечет за собой отрицание какого-либо духовного уровня, подмену категории «духа» понятиями «разум», «сознание», «ментальность», «психика», - что в совокупности составляет «джентльменский набор» современного теоретического мышления. Греческая, а вслед за ней возрожденческая и нововременная философия рационализировали

--------------------

9 Генон Р. Реформа современного сознания // Он же. Символы священной науки. М..1997.С.ЗЗ.

10 Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991. С.24.

279

мифологический («символический») язык, изолировав, таким образом, разум от некоего сверхъестественного источника («чистого, трансцендентного и сверх- индивидуального интеллекта»). Другими словами, секулярные формы мысли, «убив ангелическое в человеке», безосновательно обожествили в нем «инфрачеловеческое» - рассудок, чувственность, психику, телесность. Христиане, - констатирует Генон, - к сожалению, так же не остались в стороне от этих процессов: после разгрома ордена тамплиеров в начале XIV века, в католической теологии возобладала порочная тенденция к экзотеричности учения. Это привело к описанным выше процессам «оскудения человеческого интеллекта и утраты истинно интеллектуальной эзотерической элиты».

Обвинение современных христиан в морализаторстве и сентиментализме вызвало полемику между Р.Геноном и Ж.Маритеном, Л.Доде и А.Массисом. Неотомисты отвергли идеи, лежащие в основе традиционалистских рассуждений о гуманизме, так как стала очевидной их нео-языческая природа. Они восходят к сложной форме религиозного дуализма, которая возникла в рамках диалектической традиции гностицизма. Эта традиция впитала и переработала два типа существовавших до нее дуалистических концепций гнозиса - эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и диалектическую (платонизм). Это - так называемый «гностический дуализм». Его орфико-платоническая теория бытия, подтверждая конечное исчезновение и уничтожение зла с окончательной деструкцией материального мира, таким образом, охватывает оба дуализма - диалектический и эсхатологический. Из текстов Генона и Элиаде эта гностическая концепция перекочевала в современную неоязычески ориентированную философию П.Шоню, А. де Бенуа, Ж.Бержье. Французские «новые правые» выдвинули свою программу выработки основ несовременной методологии, - программу «выращивания сверхчеловека». Для этого они обратились к творчеству М. Элиаде, который называет свой вариант теоретического антигуманизма «новым гуманизмом». «Новый гуманизм» репрезентируется ими как неоязыческая перспектива выхода из кризиса современной культуры. Этот прорыв в новый тип рациональности, названный Элиаде «архаической онтологией», в сущности, является изящным вариантом дегуманизации культуры по типу ницшеанской деконструкции христианских основ европейской культуры.

Фундаментом «нового гуманизма» М.Элиаде, антигуманизма Р.Генона и «неоязыческого гуманизма» А. де Бенуа является программа ремифологизации («дерационализации») и деисторизации («деиудеизации») самосознания современного европейского человека. Целью этих процессов санации сознания

280

провозглашается создание некоего «нового архаического социального порядка». Это парадоксальное понятие сродни такому важному традиционалистскому термину как «консервативная революция». Оба они обозначают процесс регрессивного движения истории, в результате которого в европейской культуре должен быть восстановлен традиционный (восточный, религиозный) порядок, основанный на иерархическом подчинении народных масс некой интеллектуальной элите традиционалистов, Генонисты и «новые правые» предполагают применение своих программ в субкультурных сообществах. Эти сообщества должны объединить неких «ангелоподобных сверхчеловеков»12. На поверку «свехчеловеки» оказываются кружками снобистски или озлобленно настроенных интеллектуалов.

Возникшие в XX веке психоаналитические, антропологические, структуралистские методы осмысления социально-исторической реальности расшатали прежние представления о социальном и историческом факте. Воспользовавшись этим, традиционалисты заговорили о неспособности современной европейской науки создать представление об объективности и связанности исторического процесса. Эти выводы опирались на следующие аргументы: история современных историков, утратив всякий смысл и цель, превратилась в труп, который, в конце концов, погребет под собой какой-бы то ни. был смысл исторических исследований; потеряв свою смысловую компоненту, историография неизбежно превратится в игру досужего воображения, а ее проблемное поле - в набор псевдопроблемных тем или сюжетов; для гальванизации трупа истории будут привлечены эстетические средства. Попытки же сциентистов сохранить верифицируемость исторического знания с помощью количественных, естественнонаучных методов приведут к сходному результату - абсурдной физикапизации истории, характеризуемой прогрессирующей атомизацией проблемного и предметного поля историографии. Говоря метафорически (а метафоризация - один из приемов традиционализма), олитературивание истории - это попытка наложить макияж на гниющий организм европейского мифа об истории, а современные модификации «социальной физики» - это попытки смазать сконструированный позитивистами ржавеющий механизм истории. Со своей стороны, традиционалисты поставили цель обнаружить субстанцию исторического процесса. Понятно, что это нужно было как-то совместить с установкой на неприятие историзма. Решение этой парадоксальной задачи они искали на пути возвращения в историческую науку трансцендентализма и принципа тождества.

------------------------

12 Существует даже специальная «научная» дисциплина - «ангелология». - См., например, Дугин А. Бремя ангелов // Милый ангел: Метафизика. Традиция. Эзотеризм. Инициация. Символизм. Эсхатология. Сакральная география. Традиционные науки. М.,1996. Т.II. С.5-8.

281

«Опору на Традицию, - писал итальянский традиционалист Юлиус Эвола, - следует искать не во внешних позитивных и упорядоченных формах цивилизации, которая некогда возникла как историческая реализация основ этой Традиции, но из самой Традиционной Доктрины, взятой в ее чистом виде, превосходящем все возможные формы ее конкретного исторического проявления и предшествующим им"13.

Понятия «чистота» и «нечистота» имеют для гносеологии традиционализма принципиальное значение: с их помощью тематизируется проблема очищения разума, поставленная еще философией Просвещения, с той лишь разницей, что просветители ставили вопрос об очищении разума от мифов, а традиционалисты - об очищении интеллекта от логоценрической установки, препятствующей актуализации архетипических структур сознания, по сути являющихся мифологическими, - как на это прямо указывал румынский традиционалист Мирча Элиаде 14.

По мнению Р.Генона и М.Элиаде, поиск истинной традиции, способной вернуть расколотому рационализмом европейскому сознанию единство ментального и духовного, сопряжен с возрождением таких структур сознания, которые были присущи интеллекту человека в доисторический период. С проникновением в мир идеи истории (агентами которой являются «люди Запада»: греки и евреи), эти структуры постепенно затемнялись; и в настоящее время переродились в свою противоположность - не структурированные психические и ментальные реакции. Это состояние обозначается ими как «современный мир».

Программа выхода из этого состояния сопряжена с идеей «возвращения к истокам бытия» через деконструкцию современного мышления и социокультурной системы Запада. Способность к такого рода операциям не является делом индивидуального мышления, - необходимо получить некое тайное знание принципов универсальной Традиции. Делается это только через «духовное влияние», исходящее из «инициатических» центров, имеющих очень древнее происхождение. Эти центры в символическом и в прямом смысле помещаются на Востоке, тогда как противостоящие им центры «контр-инициации» находятся на Западе. Эти были достаточно распространенные в оккультных кружках Европы идеи 15. Примененные философами традиционалистской ориентации методы рхаизации и мистификации заставили традиционализм балансировать на грани между научной и паранаучной сферами мысли.

----------------------------------

13 Эвола Ю. Оседлать тигра // Элементы. Евразийское обозрение. 1993. №3.

14 См.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С.23-32.

15 См.: Гундрик-Кларк Н. Оккультные корни нацизма. Тайные арийские культы и их влияние на нацистскую идеологию. СПб., 1995.

282

Традиционалисты, испытав влияние романтической, органической школ, фрейдизма и структурализма, постарались интегрировать их методы для сепарирования фактов истории с целью выявить систему и механизмы овнешнения историей неких самотождественных принципов Традиции. При этом они наделили историю антисакральным статусом. Другими словами, традиция сакрализуется в традиционализме за счет десакрализации истории. Генон пишет об этом как о процессе сепарации тех событий культуры человечества, которые указывают (символически) на вневременной, внеисторический характер бытия. Понятно, что процедуры выбора событий универсальной Культуры и объединения их в историософскую систему производят сами традиционалисты, причем их взгляды на событийный ряд истории культуры разнятся настолько, что это постоянно заставляет их перемежевывать поле так называемого «интегрального традиционализма».

Понятия «мировая (всеобщая) история» распадается в традиционализме на две самостоятельные и обособленные области смыслов: историю в традиционной для историзма трактовке и историю культуры, трактуемую как история неких примордиальных универсалий, что впрочем, вполне согласуется с попытками европейской философии выделить из содержания понятия «мировая история» самостоятельные концепты «культура» и «цивилизация». В традиционалистской концепции истории получает развитие тенденция противопоставления цивилизации и культуры, поэтому, в частности, оказывается, что провиденциальная сила истории имеет манихейски двойственный характер, разделяясь на злую и добрую силы. В генонизме эти силы не только онтологизируются, но и, в соответствии с гностическим дуалистическим подходом, им придается антропологическое измерение. Так к светлым силам в книгах Р.Генона и М.Элиаде относятся «люди традиции»: брахманы, йогины, тантристы, пифагорейцы, даосисты, герметисты, каббалисты, тамплиеры, суфии - представляющие мировую традиционалистскую элиту. Темные силы представляет «контр-элита»: протестанты, сциентисты, оккультисты, Декарт, психоаналитики, демократы, феминистки. В отдельных эпизодах Генон максимально усиливает одиозный характер деструктивных сил, называя их «святыми Сатаны», которые управляют миром из неких «центров контр-инициации».

На первый взгляд, это учение оперирует совершенно фантастическими картинами проникновения в мир, начиная с Нового времени, разрушительных сил: «...при приближении конца цикла будут проникать все опустошающие орды Гога и Магога (в индуистской традиции это демоны Кока и Викока, имена которых, очевидно, похожи), которые, впрочем, делают постоянные усилия, чтобы заполонить наш мир; эти "сущности", представляющие собой низшие влияния, о которых идет речь и которые сегодня считаются ведущими "подземное" существование, описываются одновременно и как гиганты и как карлики /.../ по существу, речь здесь идет о том же самом порядке "инфрателесных" тонких влияний»16.

-----------------------------

16 Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994. С. 179.

283

При детальном знакомстве с философской системой традиционализма становится ясно, что эти фантастические образы для нее не факультативны (хотя, например, М.Элиаде они всегда подаются только как повествование о мифологических образах), а также не являются издержками популяризаторства или выражением индивидуального стиля автора. Тропы, эмоциональные риторические фигуры, метафоры представляют собой необходимое звено, связывающее две формы концептуализации смыслоисторической проблематики - наукообразную, ориентируемую на ученого читателя и мистификаторскую, позиционируемую на рынке массовой культуры. Стиль метафизических и герменевтических работ традиционалистов способен увлечь самые широкие слои читателей - от интеллектуалов консервативной и авангардистской ориентации до инфантилов, падких на иллюстрации в стиле «фэнтази». 

Традиционалистские тексты, в жанровом отношении, напоминают средневековую мистерию, сквозным сюжетом которой является борьба между темными и светлыми силами. Это является выражением специфического традиционалистского символического метода или «метода аналогий». С помощью него синтезируются гетерогенные научные и паранаучные теории. Этот синтез призван служить фундаментом для грандиозного и вдохновляющего идеологического текста, адресованного обеспокоенному современной культурной ситуацией читателю. Стиль текста, изоморфный предмету повествования - мифу, поражает читателя грандиозностью поставленной задачи - найти закономерности, цель и смысл исторического процесса.

Концепция антимодернизма и антигуманизма, как любая теория социально-философской доктрины, вольно или невольно создавалась в расчете на определенного адресата. Этим адресатом был и остается нигилистически ориентированный субъект. Поэтому, всплески интереса к идеям, питающим антигуманизм, совпадают с периодами смены эпох, когда активизируется так называемый «цинический разум» (П.Слотердайк). Это происходит, когда модернизационные процессы крайне обостряют вопрос о соотнесении ограниченности человеческого существа с запредельностью целей его стремлений. Теоретический антигуманизм - это нигилистическая альтернатива той современной европейской философии и теории истории, которая берет свои истоки в христианской теологии истории с присущей ей провиденциалистски-эсхатологической перспективой.

А.И. Макаров, А.И. Пигалев

Традиционализм // История философии.

Энциклопедия. Минск, 2002, с.183-186

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ — 1. Особенность мировоззрения дописьменных и официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социо­культурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего — эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором значении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируемых в тех обществах, которые превращают особо препарированную традицию в свой эталон. Поэтому естест­венно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная

1099

заинтересованность в максимально устойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта, изначальной традиции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем традиции. Принято считать, что архаические общества не осознают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отождествляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности традиции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это — Т. без традиционалистов, если под таковыми понимать группу людей, которые пытаются поставить и осмыслить эту проблему. В результате указанную особенность мировоззрения примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (С.Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появление "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологического Т." (Э.Шилз) в зависимости от теоретических предпочтений исследователей связывают как с идейными течениями Средневековья, когда сложилось более или менее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произошел решительный разрыв с прошлым в результате Великой французской революции. Однако общим в этих предпочтениях оказывается признание того, что в соответствующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная реакция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урбанизации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху формирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным мировоззренческим кризисом, вызванным осознанием карди­нальных изменений одновременно в социальной, экономической, геополитической, идеологической и даже природной (как это казалось современникам) сферах. В такие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности культуры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, который заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося, а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту историческую эпоху отличительными особенностями традиционалистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формирования централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственного источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различных социальных групп, в чем усматривалась именно угроза традиции в качестве модели прежнего единства. Такой источник притязает на роль онтологического, смыслового и ценностного центра и, тем самым, высшего, непререкаемого авторитета. Моделью при этом служат различные варианты концепции Абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира — порядок, лад, гармония, — проявляющиеся и конкретизируемые в законах государства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося государственного организма обусловлена такая отличительная особенность средневекового Т., как каноничность. Идея канона также вытекает из требования подчинения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В области государственного устройства роль канона играет кодекс, в духовной сфере — культ. Легитимность моноцентризма, авторитаризма и каноничности считается обеспеченной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в соответствии с различиями в толковании сущности сакрального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на самом деле существенным образом опираются на идеологию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального распада всякого порядка, так что даже позднее Средневековье на этом фоне выглядит более или менее упорядоченным. Отсюда — яростная критика основ рационалистической философии, которую Т. считает главной виновницей такого положения вещей. Родоначальником этого вида Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размышления о революции во Франции...", в котором он обвинил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии — основы порядка и нормального функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность

1100

общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно назвать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвещения на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и универсальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохватывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакрализации культуры, столкнувшись с негативным отношением романтиков ко времени своего исторического существования, породила проблему поиска критерия и образца "истинной" культурной традиции именно в прошлом. Пафос просвещения светом "естественного" разума превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных изменений, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне поставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков — характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков — традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных основ некоей подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические условия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поставить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-массы", породили в интеллектуальной среде континентальной Европы разнообразные оборонительные идеологии, которые их сторонники предлагали в качестве панацеи от ужасов современного мира. В это время Т. складывается в стройную доктринальную систему, постепенно обретающую академическую респектабельность во Франции и некоторое политическое влияние в фашистской Италии и нацистской Германии. Глобальный субстанциалистский историзм Нового времени оказался особенно сильно дискредитирован после двух мировых войн, что вызвало вполне отчетливую реакцию — недоверие не только к классической философии истории, но и к историзму вообще. И хотя очевидно что нигилистические попытки обойтись без "Истории" или подняться над историческим существованием являются одной из форм осознания существования истории, интерес философов 20 в. оказался направленным именно на внеисторические и надысторические структуры культуры. Отличием этого этапа философского Т. являются оригинальные методологические подходы (в частности, архаизация и ориентализация метода философствования) и то, что традиционалистское учение усилиями названных выше мыслителей превратилось в стройную социально-философскую систему. Идея возможности установления внеисторического социального порядка в современном обществе трансформировалась в идею необходимости возврата к архаике, а это создало ту историческую точку, через которую проходит граница, разделяющая философский консерватизм 19 в. и философский архаизм (А.Тойнби) или интегральный Т. (Генон). Представители интегрального Т., будучи очень хорошо знакомы с современными тенденциями западно-европейской философии, а также с восточными и западными религиозными, гностическими и оккультными теориями (многие из них получили инициатическое посвящение), переработали их применительно к трем центральным проблемам философии культуры: кризису современной европейской цивилизации, роли консервативно-нормативной функ­ции культурно-исторической традиции, созданию основ "новой метафизики" и антирационалистической и антигуманистической антропологии. Систематическая разра­ботка этих проблем обусловила необходимость написания трудов по остальным разделам философии. Не довольствуясь, как раньше, простым осуждением антифеодальных революций и чисто теоретическим уровнем тематизации проблемы новаций (через образы "щелей", "провалов", "разрывов" социальной ткани), философы-традиционалисты поставили себе цель выявить онтологические основания любой дискретности ("количественности") состояний сферы сущего вообще и культуры в частности. Разрывы в природной или культурной сферах считаются ими следствием проявления некоего низшего,

1101

"теневого" начала ("субстанция", "количество", "Пракрити"), которая противостоит высшей, "светлой" ("сущность", "качество", "Пуруша"). Любое движение рассматривается в качестве обусловленного взаимодействием этих членов диады, и такое взаимодействие происходит по принципу их единства и борьбы. Противоположности в Т. имеют трансцендентные ("сакральные") соответствия, а т.к. трансцендентное не может быть выражено во всей своей полноте, то язык метафизики объявляется по преимуществу языком символов, образов и парадоксов. При этом источником "сакральной" диалектики и метафизики служит гностический дуализм, который впитал в себя два типа дуалистических концепций гнозиса — эсхатологическую (зороастризм, манихейство) и диалектическую (платонизм, веданта). Он же — источник антиперсонализма и холизма традиционалистской социальной философии. Согласно этой архаической концепции, движение всегда регрессивно по причине нарастания де­структивных сил количества и вследствие объективной закономерности ("циклические законы"). Время истории — символ такого движения — постепенно "съедает" пространство, являющееся символом ряда тел. Мир, когда-то начав свое движение, тем самым деградирует, "отвердевает", так что процесс развития человечества со­провождается неуклонным нарастанием "материализации". Поэтому периодически происходят природно-социальные катаклизмы, в результате которых истины, ранее доступные человечеству, становятся все более сокрытыми и недосягаемыми. Целью движения мира, согласно Т., является Кали-юга ("эпоха тьмы") или, иными словами, современный мир ("мерзость запустения"). Представители Т. утверждают, что на антропологическом уровне развитие человечества сопровождается неуклонным уменьшением продолжительности жизни, разрушением нравственных ценностей и оскудением разума: торжеством рационализма, сциентизма, индивидуализма, демократии ("нашествие Гога и Магога"), а в конце цикла наступает полный распад. На основе этой теории складывается сотериологическая проблематика выхода из течения истории, вследствие чего проблемы истинности познания, формирования традиционалистской элиты, сохранения традиционного наследия разрабаты­ваются в рамках модели "возвращения к истокам". Диапазон таких разработок весьма широк — от анализа архаических инициатических техник regressus ad uterum ("возвращение в материнское лоно") и платонической теории anamnesis ("воспоминание") до психоаналитической идеи реактулизации событий раннего детства. В качестве истока жизни, истины, порядка и т.п. Т. рассматривает некую Примордиальную (Изначальную) Тради­цию, исторически обусловленными формами которой являются ортодоксальные религиозные традиции Востока и Запада (вопрос о том, какие именно религии мира адекватны сакральному — предмет межконфессиональной дискуссии). Познание или узнавание ("расшифровка") символов невыразимой Традиции производится в Т. с помощью особого метода аналогий ("символического метода"), который предполагает постижение сущности феноменов посредством анализа переживаний, являю­щихся результатом интенционального выхода субъекта к неким символическим объектам ("архетипам", "традиционным принципам"). В результате из различных историко-культурных традиций выделяются внеисторические структуры, имплицитно содержащие смысл, который провозглашается обладающим всеобщим характером и гарантирующим осмысленное человеческое творчество. В послевоенные годы Т., скомпрометировавший себя связью некоторых его представителей с фашистской идеологией, превратился в маргинальную школу мышления, но с середины 1970-х он вновь начинает усиленно привлекать внимание образованной публики. Расистски и националистически настроенная творческая интеллигенция, творцы массовой культуры, идеологи неоконсерватизма и фундаментализма, представители философии "новых правых" во Франции и неоевразийства в России увидели в нем, прежде всего, теоретическую основу для критики "либерального гуманизма" западной культуры.