Ричард Нибур, Рейнхольд Нибур

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА

К оглавлению

Ричард Нибур

ХРИСТОС И КУЛЬТУРА

К началу

Глава IV. Христос превыше культуры

1. Церковь центра

Попытки анализа в какой угодно сфере сопровождаются искушением выделить лишь два класса людей, материальных объектов, движений. Похоже, что разделить правильно означает для нас разделить пополам. Мы полагаем, что все существующее должно быть материальным либо духовным; а из них духовное - рациональным либо иррациональным, материальное же — материей либо движением. Поэтому, когда мы пытаемся понять христианство, мы разделяем его приверженцев на «однажды рожденных» и «рожденных дважды», а общины — на церкви и секты. Эта склонность нашего ума может быть связана с примитивным неодолимым стремлением мыслить в терминах «свой» и «чужой», «я» и «другие». Каковы бы ни были причины, в результате такого изначального деления надвое мы остаемся с множеством примеров смешанных явлений. Когда мы начинаем делить все на черное и белое, большинство того, что нам будет необходимо отнести туда или сюда, будет серым. Когда мы начинаем анализ христианского сообщества и делим его по принципу «церковь секта», большинство из сообществ будет представлять собой нечто переходное. Сказанное относится и к нашему теперешнему исследованию. Если Христос и культура являются двумя принципами, имеющими значение для христиан, то большая часть их выглядит склонными к компромиссу существами, ухитряющимися так или иначе иррационально смешать исключительную преданность Христу, отвергающему культуру, с преданностью культуре, которая включает в себя Христа. Все будет выглядеть так, словно они представляют различные оттенки перехода от автора Первого послания Иоанна к гностикам, от Бенедикта к Абеляру, от Толстого к Рйчлю.

Движение подавляющего большинства в христианстве, которое можно назвать церковью центра, отказывается принять как точку зрения радикалов, настроенных против культуры, так и тех, кто приспосабливает Христа к культуре. Однако оно не считает свои усилия по разрешению проблемы Христа и культуры компромиссом, отдавая себе отчет в порочности любых человеческих стараний. Ибо на деле основной вопрос — не о соотношении Христа и мира, каким бы важным он ни представ-

100

лялся, но о соотношении Бога и человека. Проблема Христа и культуры решается ими именно с этой позиции и с таким убеждением. По этой причине как бы ни были велики расхождения между различными группами внутри этой церкви центра, в определенных пунктах, когда возникает вопрос об их ответственности в социальной жизни, они приходят к согласию. Заключаемое соглашение формулируется в теологических понятиях, значимость которых для практической жизни христиан часто остается неясной как радикальным критикам, так и некритичным последователям. Однако их значимость так же велика, как и формул квантовой механики или теории относительности —для изобретений, медицины и даже практической политики, т.е. того, в чем принимают участие миллионы людей, которые понятия не имеют об этих теориях. Одно из теологически сформулированных убеждений, с которым церковь центра подходит к разрешению проблемы культуры, гласит: Иисус Христос есть Сын Бога, Всемогущего Отца, Создателя неба и земли. Через это положение она вводит в обсуждение вопроса о Христе и культуре понятие природы, на которой покоится вся культура и которая исполнена блага и упорядочена Единым, кому послушен Иисус Христос и с кем он неразрывно связан. Там, где преобладают такие убеждения, Христос и мир уже не могут быть просто противопоставлены друг другу. И также невозможно усматривать в «мире» как культуре царство безбожия, так как он, по крайней мере, основан на «мире» как природе и может существовать только при поддержке Творца и Властелина природы.

Между всеми центристскими группами существует единое мнение и по поводу того, что человек самой своей природой обязан быть послушным Богу, не только Иисусу, отделенному от Всемогущего Творца, и не только Создателю вселенной, отделенному от Иисуса Христа, но Богу-во-Христе и Христу-в-Боге, и это послушание должно воплощаться в конкретной действительной жизни природного и, в то же время, культурного человека. В своей половой жизни, в еде и питье, в распоряжении другими людьми и в повиновении им он в силу божественного распоряжения пребывает в мире Бога, подчиняясь божественным порядкам. И поскольку никакой из этих видов деятельности не может осуществляться на чисто инстинктивном уровне, без участия человеческого интеллекта и воли, поскольку сотворенный человек, продвигающийся среди необходимостей, наделен и обременен свободой, то и сама культура является требованием божественным. Как существо сотворенное и упорядоченное Богом, человек должен достичь того, что не было ему

101

даровано изначально; в покорности Богу он должен отыскать многие ценности. В этом согласны все, кто принадлежит к церкви центра, хотя среди них и существуют различные мнения о допустимой степени аскетизма, который обязательно должен быть присущ такому образу жизни в культуре.

Для преобладающего течения в церкви характерна также определенная гармония мнений относительно универсальности и укорененности греха. Мы уже отмечали, что радикальные христиане испытывают искушение вывести свои святые содружества из-под власти греха; а культур-христиане склонны отрицать тот факт, что грех сокрыт в глубинах человеческой личности. Христиане же центра пребывают в убеждении, что люди не в состоянии найти в самих себе (как в личности, так и в общине) святость, которой возможно было бы обладать. То, что они здесь согласны, усмотреть непросто, так как католики и протестанты, томисты и лютеране ведут об этом нескончаемые споры и, без сомнения, часто не понимают друг друга. Но общее для них — использование таинств и надежда на искупление благодатью, а также отношение к культурным институтам — указывает на принципиальное согласие убеждений в универсальности и укорененности греха, даже когда затруднительно согласовать какие-то догматические положения.

Общим для верующих, отвергающих обе крайние позиции, является представление о законе и благодати, которое отличает их от законников любого толка. Конечно, здесь тоже есть свои различия: так, протестанты обвиняют католиков в том, что они практикуют «оправдание делами», а католики рассматривают современных протестантов как независимых людей, полагающих, что способны построить Царство Божие с помощью отлаженного механизма общественного регулирования. Но такие же критические замечания направляли они и по адресу Абеляров и Ричлей, появлявшихся в их собственной среде. В основных же положениях они по большей части согласны. В вопросе благодати Фома Аквинский и Лютер ближе друг к другу, чем к «гностикам» или к «модернистам» из среды тех общественных движений, к которым принадлежали эти мыслители. Все христиане центра признают превосходство благодати и необходимость для человека трудов послушания, хотя их интерпретации возводят человеческую любовь к братьям к вечно первенствующему действию божественной любви31'. Они не могут отделить труды человеческой культуры от благодати Божией, ибо все эти труды возможны только в силу благодати. Однако они в равной степени неспособны отделить и опыт благодати от деятельности культуры; ибо как могут люди любить

102

невидимого Бога в ответ на Его любовь, не служа видимому собрату в человеческом обществе?

Несмотря на эти общие черты, в своих подходах к проблеме Христа и культуры христиане центра не образуют одну упорядоченную группу. Среди них можно различить по крайней мере три группы, и каждая из них может в какое-то время или по специальным вопросам вдруг ощутить себя стоящей ближе к одной из крайних партий, чем к другим группам центра. Мы назовем их сторонниками синтеза, дуалистами и конверсионистами и постараемся теперь раскрыть значение этих терминов, исследуя взгляды типичных представителей каждого направления. Отваживаясь на это, мы должны предостеречь самих себя от опасности подмены гипотетическими типами богатого разнообразия и колоритной индивидуальности исторических личностей. Тех людей, о которых мы будем говорить теперь, также невозможно втиснуть в типовые рамки, какТертуллиана, Абеляра, Толстого и Ричля. Вынужденное упрощение, предполагаемое тем, чем мы занимаемся, призвано привлечь внимание к их наиболее характерным чертам и основной мотивации.

2. Синтез Христа и культуры

Когда христиане имеют дело с проблемой Христа и культуры, среди них во все эпохи находились такие, кто видел, что здесь имеет место не отношение «или - или», но отношение «и — и». Однако они не могут утверждать и Христа, и культуру на манер культур-христиан, поскольку те достигали примирения духа Христа с обстановкой текущего умонастроения через упрощение природы Господа, так, как это не удостоверено повествованием Нового Завета. Когда это делают гностики, живущие в обществе, которое считает видимый мир более или менее нереальным и иллюзорным, Господь оказывается существом целиком потусторонним; когда же это модернисты, подладившиеся к обществу, которое и в мысли, и в действиях сбрасывает со счетов все то, чего не видит глаз и не слышит ухо, он изображается человеком этого мира. Но сторонник синтеза утверждает и Христа, и культуру как человек, исповедующий Господа, принадлежащего одновременно двум мирам. Тот, кто приспосабливает представление о Христе к взглядам того или иного времени, стирает различие между человеком и Богом, обожествляя человека или же очеловечивая Бога, и поклоняется Христу либо божественному, либо человеческому. Сторонник же синтеза настаивает на различии, а вме-

103

сте с тем на парадоксальном убеждении, что Иисус, его Господь, есть одновременно и Бог, и человек, одно лицо, в котором две природы пребывают неслиянно и нераздельно. Для культур-христианина возможно примирение Евангелия с духом времени, если представить каждое из них или как некое откровение умозрительной истины о бытии, или практическое уяснение ценности бытия. Но настоящий сторонник синтеза не желает иметь ничего общего с элементарным подчинением ни ценности бытию, ни бытия ценности. В Иисусе Христе он усматривает и Логос, и Господа. Поэтому, когда он утверждает и Христа, и культуру, он делает это, сознавая, что Христос, требующий от него верности себе, более велик и более сложен, чем это следовало бы из легкого примирения. Нечто в этом же роде будет справедливо и в понимании культуры, которая в основе своей и божественна, и человечна, исполнена и святости, и греха, является царством и необходимости, и свободы, к которому приложимы и разум, и откровение. Как понимание сущности Христа отделяет приверженца синтеза от культур-христианина, так высокая оценка культуры отделяет его от радикала.

На взгляд приверженца синтеза, между Христом и культурой существует разрыв, который культур-христианство никогда не рассматривает достаточно серьезно, а радикализм не пытается преодолеть. Цель потустороннего спасения, на которую указывает Христос, не может быть обозначена в оратории Евангелия несколькими мелизмами32', подобно тому, как это делает модернизм в своих, неизвестно откуда заимствованных, положениях о бессмертии или личной религии: это основная тема. Однако и требование Бога действовать здесь и сейчас, имеющее непосредственное отношение к кризисам в общественной жизни и установлению справедливых взаимоотношений между людьми, невозможно приравнивать к уплате церковной десятины со сбора аниса или мяты, как к чему-то, что также следует делать. Стороннику синтеза очевидно, что заповеди Христа, призывающие бросить все, чтобы следовать за ним, перестать судить ближних, подставить бьющему другую щеку, смирить себя и стать всеобщим слугой, оставить семью, не заботиться о завтрашнем дне, невозможно согласовать с требованиями человеческой жизни в цивилизованном обществе, истолковывая их как простые аллегории либо откладывая их исполнение на будущее, когда изменившиеся условия сделают это возможным, или же относя исполнение этих заповедей на усмотрение личного расположения и добрых намерений. Для этого они слишком ясны. И все же, поскольку человек знает, что Господь -

104

Создатель, он не может уклоняться от ответственности и не отвечать требованиям, заданным в природе человека, которые распознаются его разумом как заповеди его свободной воле. Он должен произвести потомство, и это не потому, что побуждения пола нельзя победить одним разумом, но потому, что он был сотворен и для этой цели среди прочих и не может ослушаться требований, предъявляемых человеку природой прежде всякой культуры, не отрицая того, что утверждает природа и что знает он сам, живя в ней. Он должен организовывать свои социальные связи, ибо он создан существом общественным, умным, свободным, неизбежно членом коллектива, но ни в коем случае не как муравей в муравейнике или молекула в кристалле. Помимо законов Христа существуют и иные законы, и их тоже нельзя не исполнять, и они тоже исходят от Бога. Обращаться с этой дилеммой так, как это делают культур-христиане или радикалы, значит не относиться ни к Христу, ни к культуре достаточно серьезно, ибо они оказываются неспособными воздать должное ни искренности Христа, ни постоянству Создателя, и каждая из этих небрежностей влечет за собой другую. Мы не можем сказать: «Или Христос, или культура», — так как в обоих случаях имеем дело с Богом. Мы не должны говорить: «И Христос, и культура», — как если бы между ними не было бы никакой разницы; но мы должны говорить: «И Христос, и культура», — обладая знанием о двойственности нашего закона, нашей цели и нашего положения.

Сторонник синтеза в основном пребывает в согласии с другими группами христиан-центристов. Его отличие от них дает о себе знать, когда он приступает к анализу природы двойственности в христианской жизни, и начинают соединять в единую структуру мышления и поведения явно разнородные элементы. Используемые здесь методы можно прояснить описанием нескольких примеров, которые могут быть найдены в разные эпохи и в различных группах - в раннем христианстве, в средневековой и современной церквах, в римском и англиканском католицизме, и даже (хотя и в менее явной форме) в протестантизме. В новозаветном каноне нет текста, который бы выражал идею объединения с полной отчетливостью; но в Евангелиях и Посланиях имеется много утверждений, где слышится такой мотив, или мест, которые могут быть истолкованы - без всякого насилия над текстом - как содержащие разрешение проблемы Христа и культуры. Среди них следующие: «Не думайте, что я пришел упразднить закон и пророков: не упразднить я пришел, но исполнить. Ибо поистине говорю вам: пока

105

небо и земля не исчезнут, ни одна йота, ни одна точка не будут утрачены из закона, пока все не исполнится. И поэтому всякий, кто делает менее строгой одну из малейших среди этих заповедей и учит так людей, тот будет назван малейшим в Царствии Небесном; а кто их исполняет и им учит, будет назван великим в Царстве Небесном». «Итак, отдавайте кесарево— кесарю, а Божие — Богу»132. «Всякая душа да будет покорна высшим властям. Ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены... Ибо они Божий служители»1".

Пробные попытки отыскать синтезирующий ответ, особенно в связи с проблемой откровения и философской мудрости, можно найти у апологетов христианства II в., в особенности у Юстина Мученика. Первым великим представителем синтеза был современник Тертуллиана Климент Александрийский. Его попытки воздать должное жестким предписаниям Иисуса и требованиям природы, как они видятся культурой, представлены в его небольшом памфлете на тему «Какой богатый спасется?» и еще более ясно выражены в «Педагоге» и «Строматах». Рассматривая проблему богатства, он более заботится о том, как бы церковь не использовала Христовы заповеди богатым и обещания бедным таким образом, чтобы довести богатых до отчаяния в возможности спасения. Поэтому следует уяснить духовное значение таких высказываний и помочь богатому воспитать в себе, среди всех его богатств, отрешенную стоическую позицию человека, независимого от своих владений, а также добродетель благодарной щедрости. Такой-то человек и будет «благословен Господом и зовется бедным духом, полноправным наследником Царствия Небесного, а не тот, кто не мог жить богато»134. До этих пор Климент согласен с культур-христианами, однако к этому стоическому христианству или христианскому стоицизму он добавляет новый мотив. Превыше этой мягкой корректировки евангельского текста для нужд богатых он провозглашает явно христианский призыв ответить на любовь избравшего для себя нищету Господа: «Он отдал за каждого из нас свою душу, которая всего стоит. Взамен он требует от нас, чтобы мы отдали души друг за друга. И если мы должны наши жизни нашим братьям и согласились о заключении такого договора со Спасителем, зачем же нам копить и запасаться земными благами, жалкими, чуждыми нам и преходящими»135. Таким образом, в хозяйственной жизни христианин должен руководствоваться двумя правилами, а в экономической жизни в обществе имеются две стадии. Стоическая отрешенность и христианская любовь не противоречат друг другу; они, правда, разли-

106

чаются между собой и ведут к различным, но не противоположным действиям: жизнь среди богатств, которые не владеют тобой, и жизнь в отсутствии богатств - совсем не одно и то же, хотя они друг другу и не противоречат. И все же эти два состояния являются двумя характерными ступенями на пути к спасению. Поиски спасения путем самосовершенствования и ответ на спасительную жертву Христа - это не одно и то же человеческое действие, но они и не чужеродны.

В своей книге «Педагог» Климент, озабоченный проблемами христианского воспитания, представил Господа как доброго и мудрого наставника, целью которого было улучшить души своих подопечных и научить их добродетельной жизни. Но великая культурная работа образования — цель не только Христа: тот род обучения, который он, согласно Клименту, дает христианам, едва ли чем-либо отличается от того, которое давал бы своим ученикам всякий нравственно серьезный и мудрый языческий наставник в Александрии в 200 году н. э.136 В самом деле Климент, этот первый профессор христианской этики, наслаждается той легкостью, с коей он имеет возможность ссылаться на Платона, Аристотеля и Зенона, на Аристофана и Менандра как гарантов истинности его практических рекомендаций. Иисус Христос является воплощенным Словом, Разумом Бога, и для Климента его рассуждения по практическим вопросам подобны всякому благому, здравому рассуждению. Поэтому правила христианской нравственности и христианского этикета, изложенные в «Педагоге», во многом соответствуют содержанию стоических моральных руководств, имевших хождение в то время. Христианское поведение во время еды и питья, в общественных банях, на празднествах, правила сексуальных отношений, уместность нарядов, выбор обуви - все это дотошно обсуждается Климентом. Как ходить, как спать, как подобает смеяться наследующему блаженство - все описано с великой серьезностью. Среди множества других вещей можно прочесть, что, когда мы вкушаем пищу, мы не должны «пятнать наши руки, ложе, на котором возлежим, и наш подбородок», и должны «воздерживаться от разговоров во время еды, ибо голос становится неприятен и неотчетлив, так как наполненный пищей рот мешает ему звучать». «При питье наше лицо не должно быть искажено..., а перед питьем глаза не должны вращаться неподобающим образом», ибо «как ты думаешь, как пил наш Господь, когда он стал человеком ради нашего спасения? Разве это не было прилично и пристойно? Разве это не было обдуманно? Как уверяли, он ведь тоже отведывал вина»137. Климент

107

всегда отыскивает связь между своими правилами пристойного, сдержанного поведения и примером и словами Иисуса Христа, однако связь эта обычно достаточно натянута и часто делается возможной, только если приписывать Христу, Слову Божьему весь Ветхий Заеет. Так, слова о том, что он взял пять хлебов и рыб и накормил пять тысяч человек, указывают на то, что он предпочитает простую пищу. Если мужчинам запрещено бриться, это не только потому, что это противоречит природе, но и потому, что Иисус сказал: «Даже волосы на вашей голове сосчитаны», и волосы на подбородке тоже сосчитаны, и на всем теле - также. Поэтому не должно иметь место выщипывание волос, противное установлению Господа, который счел все их волосы согласно своей воле»138. Помимо множества пустяков подобного рода, которые, несомненно, представляются нам более ребяческими, чем читателям времени Климента, «Педагог» занят обучением христиан умеренности, сдержанности, самообладанию. Что бы еще ни требовалось от ученика сверх этого, здравое благое воспитание, предоставляемое ему лучшей на тот день культурой, и недопущение той развязности, которая характерна для бунта против обычая, - вот основное к нему требование. Климент хорошо знал, что если христианство в каком-либо смысле выступает против культуры, это не имеет ничего общего с тем антикультурным движением, которое возникает из индивидуалистического презрения к существующим нравам. Ему не угрожает опасность спутать нарушителя Субботы, который не ведает, что творит, с тем, кто полностью осведомлен о смысле своего поступка, спутать распятого разбойника и распятого Христа, потому что оба они - жертвы государства. Климент знает также и то, что христиане подвержены всем обычным искушениям. Поэтому его стремление представить в качестве этики Христа нравственность рассудительной, приличной, достойной уважения жизни не имеет ничего общего с заинтересованностью людей в том, чтобы сделать ученичество легким. Его вовсе не заботит задача преподать Христа людям культуры: он целиком занят проблемой мудрого наставления незрелых, так как «не природа, но учение делает людей благородными и добрыми»139. Пример для него — Христос, великий пастырь овец, и будет полным непониманием Климента, если не увидеть, что вся эта благоразумная моральная проповедь есть труд человека, который, любя своего Господа, услышал его заповедь пасти его овец.

Христианин, по мнению Климента, должен быть прежде всего добрым человеком в соответствии со стандартами доброй куль-

108

туры. Разумность в личном поведении должна сопровождаться честностью в делах хозяйственных и послушанием политическим властям. Но не вся жизнь христианина заключается в этом, вовсе нет. Есть стадия существования за пределами почтенной в нравственном отношении жизни прихожанина Христос призывает людей стремиться к совершенству более великому, чем совершенство бесстрастного мудреца, и обещает им его осуществление Это жизнь в любви к Богу во имя Его самого, без всякого ожидания вознаграждения или страха наказания, жизнь в самопроизвольной благости, когда услуживаешь и ближним, и врагам в ответ на божественную любовь, жизнь в свободе, бытие превыше закона140. Такая жизнь не от мира сего, но, однако, надежда на ее осуществление и предвидение ее прихода наполняет настоящее существование. Вся деятельность Климента как пастыря и писателя с очевидностью направлена на достижение этой цели полного постижения Бога, в которого он верует, и оказание в этом помощи другим, а также на полное осуществление деятельной любви Христовой. Христос Климента не против культуры, но использует лучшие ее достижения в качестве орудий собственных трудов, наделяющих людей тем, чего они не могут получить своими усилиями. Он призывает их напрячь силы в работе культурного самовоспитания и умственной выучки, чтобы подготовиться к жизни, в которой им уже не нужно будет заботиться ни о себе, ни о культуре, ни о мудрости земной. Христос Климента - это и Христос в культуре, и Христос превыше всей культуры.

Климент осуществляет это объединение Нового Завета и требований жизни в миру не только по отношению к морали, но и в связи с философией и верой. Он не стремится перетолковать личность Иисуса, чтобы сделать ее полностью совместимой с умозрительными системами этого времени, но и не отрицает философию греков как мирскую мудрость. Она скорее является «ясным образом истины, божественным даром, ниспосланным эллинам», как бы «школьным учителем, приводящим «греческий ум» к Христу, подобно тому как Закон привел к нему иудеев»141. Если бы интересы Климента подвели его к тому, чтобы разрабатывать свои идеи и в других областях культуры, таких, например, как искусство, политика и экономика, он, несомненно, занял бы сходную позицию. Бог «увещевает нас использовать культуру мирян, но не задерживаться на ней и не терять на нее времени. Ибо то, что каждому поколению было с выгодой даровано в надлежащее время, является подготовительным обучением для слова Господа»'42.

109

Попытки Климента соединить приятие культуры с преданностью Христу относятся ко времени, когда церковь все еще была вне закона. В них больше отразилось чувство ответственности церкви за поддержание морального здоровья и развитие образования, чем ощущение обязанности поддерживать и совершенствовать великие общественные институты. Больше заботы уделено здесь культуре христиан, чем христианизации культуры. Фома Аквинский, который, вероятно, является величайшим из всех сторонников синтеза в истории христианства, представляет христианство, которое поднялось до полноты социальной ответственности за все великие общественные институты или приняло ее на себя. Отчасти потому, что на его стороне был весь авторитет Римской католической церкви, но в большей мере благодаря интеллектуальному и практическому соответствию его теории самому существу проблемы культуры и Христа, метод ее разрешения, избранный Фомой Аквинским, стал образцовым для многих и многих христиан. Для множества протестантов, отвергших ответ Ричля, оказался привлекательным томизм, однако при этом они не переняли его преданности католичеству; в англиканской же мысли и церковной практике его система часто является образцом. Таким образом, границы, пролегающие между христианами в соответствии с их решением проблемы Христа и культуры невозможно совместить с историческими различиями между великими церквами.

Фома Аквинский также решает проблему Христа и культуры по принципу «и — и», но его Христос оказывается к тому же высоко над культурой, и Аквинат не старается замаскировать пропасть между ними. Собственная его жизнь - это пример того, что человек может соединять в себе две цели, две надежды, два начала. Он был монахом, верным обету бедности, безбрачия и послушания. Как и христиане-радикалы, он отверг все мирское Но он был монахом церкви, которая сделалась стражем культуры, питательницей образования, судьей народов, покровительницей семьи, руководительницей социальной религии. Эта великая средневековая организация, символом которой выступает Фома, сама воплощает в себе достижение замечательного синтеза на практике. Это была светская церковь; против нее монашество выступило с радикальных позиций, которых требовала верность принципу «Христос против культуры», однако теперь этот протест, не теряя своего радикального характера, интегрировался в саму церковь. Синтез достигался и утверждался не без труда, он был чреват трениями,подвижками

110

и напряжениями. К тому же обе части церкви - одна в миру, а другая в монастыре - оказались коррумпированы, но они же способствовали и взаимной реформации. На практике все это единство церкви и цивилизации, того и этого мира, Христа и Аристотеля, стремления к реформации и к консерватизму, несомненно, было весьма далеко от той идеализированной картины, которую придумали позднейшее воображение и пропаганда. И все же то был синтез, какой вряд ли может быть достигнут в современном обществе, которому, наряду с прочим, недостает двух предпосылок - наличия, с одной стороны, широко распространенного и углубленно-серьезного радикального христианства, выступающего против профанации Евангелия культурно-религиозными институтами, а с другой — культурной церкви, достаточно значительной для того, чтобы включить в свой состав и удержать в союзе с собой эту лояльную оппозицию.

Фома Аквинский, как и Альберт Великий, скорее воплотил в себе это достижение, чем сделал его возможным. Подобно Платону и Аристотелю до него, Фома появился в конце общественного процесса, внутренние закономерности которого были им изложены, а плоды его деятельности, так же, как и в их случае, были использованы гораздо позднее. В разработанной им системе соединялись, не смешиваясь, философия и теология, государство и церковь, гражданские и христианские добродетели, природные и божественные законы, Христос и культура. Из этих разнородных элементов он выстроил грандиозное здание теоретической и практической мудрости, которое, подобно собору, неколебимо высится посреди улиц и рынков, домов, дворцов и университетов, символизирующих человеческую культуру. Но войдя в двери собора, вы попадали в некий странный новый мир безмолвных пространств, звуков и цвета, персонажей и сюжетов, символизирующих жизнь за пределами всех мирских забот. Как впоследствии Шлейермахер, Фома обращается к тем из презирающих христианскую веру, кто были людьми культуры, с которыми он разделяет общие для выдающихся умов того времени философские взгляды, основанные на философии Аристотеля, заново открытой и развитой мусульманами и иудеями. Но, как и Тертуллиан, он знает: что скрыто от мудрых, открыто ребенку.

Мы должны сосредоточить здесь свое внимание на методе, посредством которого Фома стремился объединить евангельскую этику с этикой культуры. В своей теории предназначения человека, в воззрениях на человеческую добродетель, на закон, а также в других разделах своей практической философии

111

и практической теологии Фома объединил в единую систему божественных заповедей и обетов требования, определенные разумом культуры, и те, что изречены Иисусом; надежды, основанные на предназначении вещей (как оно открыто просвещенному разуму), и те, что базируются на Рождестве, жизни, смерти и Воскресении Христа. Вся в целом попытка синтеза здесь вдохновляется, если не сказать основывается, на том убеждении, которое словесно выражается в догмате Троицы, гласящем, что Творец природы, Иисус Христос и имманентный Дух являются одной сущностью. Человек не обладает сразу тремя дорогами к одной истине, но ему даны пути к трем истинам; и эти три истины образуют одну систему истины. Мы оставим сейчас в стороне вопрос о Духе и обратимся к тому, что культура знает о природе и вере, полученных от Христа"3.

И христианин, и всякий человек должен отвечать на вопрос о том, что он должен делать, для начала ответив на вопрос: «Какова моя цель, мое предназначение?». Исходящий от разума ответ на эти вопросы, заключающий в себе попытку открыть конечную цель его природы, его сущностного бытия, тотчас же обесценивает все сиюминутные человеческие цели и желания. Вся природа, как ее понимает разум (то есть греческий, аристотелевский разум, разум культуры), целесообразна в своей основе. Через нее, познанную в качестве творения Бога, может открыться предназначение, данное человеку Богом, и предъявляемые к нему со стороны Бога требования. Когда мы при помощи разума, который есть дар Божий и одновременно человеческая деятельность, приступаем к познанию собственной природы, мы, по мнению Фомы, постигаем, что цель, заложенная в нашем существовании (поскольку мы созданы существами, наделенными разумом и волей) - это полная реализация наших возможностей: как интеллектов - перед лицом всеобщей истины; и как воль - перед лицом всеобщего блага. «Ничто за исключением универсального блага не может успокоить волю человека, а оно не может находиться в чем-либо сотворенном, но лишь в одном Боге. Поэтому один только Бог может наполнить сердце человеческое»144. А поскольку то, что находится в самых глубинах человека, лучший вид его деятельности и силы — это умозрительный рассудок, то «последним и высшим счастьем человека не может быть ничто, кроме созерцания божественной сущности»; или же, поскольку «всякое разумное существо доходит до своего конечного предназначения, постигая его,... то именно через понимание человеческий разум достигает Бога как свою цель»145. В этой мере Фома явля-

112

ется христианским аристотеликом, воспроизведшим доводы греческого философа о превосходстве созерцательной жизни перед жизнью практической, но объектом интеллектуального созерцания он называет Бога. Он возвел на пьедестал монашескую жизнь, но сделал это не из чувства протеста против развращенного мира, а из стремления подняться над чувственным и преходящим земным миром к созерцанию неизменной реальности. С устремлением к конечной цели, определенной таким образом, и Фоме, и Аристотелю было вполне возможно примирить усилия людей, направленные в их повседневной жизни и внутри обществ, не ставящих цели созерцания, на достижение обыкновенных целей: здоровья, справедливости, познания преходящих вещей, экономических благ. Эти блага необходимы для счастья, но «если мы взглянем на вещи под верным углом зрения, то сможем увидеть, что для созерцателей истины все человеческие занятия, вероятно, являются только вспомогательными»'46. Но к этой двойственной этике общества, состоящего из людей дела и созерцателей, Фома добавляет понимание конечного предназначения человека, почерпнутое в большей степени из Нового Завета, чем из Аристотеля. «В настоящей жизни человек не может достичь совершенного счастья», потому что он подвержен многим бедам и находится во власти времени. Чего может достичь человек в его культуре окультуриванием изначальных, сотворенных Богом, даров - так это счастья лишь несовершенного. Но помимо того существует и иная цель - в вечности, и для нее все наши старания - ничто. Достижение этого высшего счастья выходит за пределы человеческих возможностей, но оно свободно даровано нам Богом через Иисуса Христа. Более того, им наделены не только те, кто достиг несовершенного счастья созерцания, но также и те, кто сделал все, что мог, дабы жить праведно среди обычных людей, не монахов и не философов. Им наделены также и грешники147. Фома не осуществляет простого объединения следующих одна за другой ступеней, по которым честный в практических делах человек мог бы подняться к несовершенному счастью созерцания и от него - к совершенному счастью вечного блаженства. Такие ступени существуют, однако при переходе с одной на другую необходим прыжок, и такой прыжок может позволить ему перемахнуть через промежуточную стадию. Более того, крутое восхождение на небеса, хотя и включает всегда человеческую деятельность, происходит исключительно посредством силы, дарованной свыше через таинства.

Итак, человеку дано двойственное счастье: одно — в его

113

жизни в культуре; другое — в жизни во Христе; а поскольку первое также подразделяется на два вида — счастье практической жизни и счастье в созерцании, — то путей к блаженству много, но все они образуют одну систему дорог. Есть путь культуры нравственной жизни через выработку добрых навыков; путь разумного самовоспитания; путь аскетического послушания крайним заповедям Иисуса; путь благодатной самопроизвольной любви, веры и надежды, но этот последний не только не может быть найден самим человеком, но и идти по нему собственными силами человек не может. Фома остро ощущает, что нравственное благо достигается приложением усилий, что и общество, и всякая отдельная личность должны приложить огромный труд для того, чтобы сформировались и утвердились деятельные навыки, необходимые для человека и человечного существования. Благоразумие, самообладание, мужество, справедливость и особые навыки мышления, речи, питания и других человеческих действий необходимы в жизни; однако они не даны свободным душам людей, как даны животным их непреложные инстинкты. Человеком нельзя управлять без согласия и сотрудничества с его стороны. То, что было им с трудом приобретено, он и передавать должен с усилием. «Заурядно нравственная жизнь», презрение к которой, по крайней мере наружно, испытывают некоторые радикальные христиане, является великим достижением, продуктом человеческой свободы, но также и насущной необходимостью, если он хочет жить как человек. Без нее невозможно достижение цели пусть несовершенной, но требуемой — благоденствия в обществе: если у человека отсутствуют обычные, гражданские, «филистерские», «буржуазные» добродетели, он не может надеяться на обретение счастья и добродетелей жизни созерцательной. И хотя культивирование подобных добрых привычек является заботой самого человека, но даже в этой области он не остается сам по себе: его постоянно поддерживает и все время поправляет милостивый Бог, посылающий человеку свою помощь через великие социальные институты семьи, государства и церкви. Но здесь перед человеком посредством Евангелия возникает образ иного блага, «превышающего человеческую натуру, к коему человек приближается только через божественную добродетель, включающую определенную причастность к Божеству... Поэтому некоторые свойства должны быть в человеке с помощью дара Божьего приумножены, в результате чего он и будет наставлен на путь к сверхъестественному благу, подобно тому как его ведут к его природному предназначению природные же принци-

114

пы, но не без божественной помощи»148. В отличие от многих христиан культуры, Фома до конца постиг, насколько возвышенный и сверхчеловеческий характер имеет то благо, которое требует заповедь возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всем разумом и силой и возлюбить ближнего, как самого себя. Он признает, что там, где отсутствует вера, она не может быть вызвана волевым актом; и что надежда на славу, как бы ни привлекательна она была для тех, кто одушевлен ею, не может осуществиться вследствие одной лишь решимости. Однако в самих этих добродетелях нет ничего невозможного, хотя они не являются ни дарами случая, ни капризами природы, которая снова и снова рождает странных нравственных и духовных гениев. Они даны и обещаны человеку Богом через Иисуса Христа: дарованы в предвкушении, обещаны в полноте своей. Те же, кто получает эти дары, приобщаются природе Христа, и отныне они не живут для самих себя, но подняты над самими собой. Отныне им даровано действенное и не требующее усилий благо самозабвенной любви (charity). Но как бы ни стремились люди к этим теологическим добродетелям, к этой жизни по Христу, они могут только подготовлять свои сердца к их восприятию: эти дары не вынудить силой. И дар этот может быть пожалован разбойнику на кресте еще до того, как он достанется добропорядочному горожанину или монаху-аскету.

Подобная объединяющая тенденция характерна и для теории Фомы Аквинского относительно закона. Человек не может существовать свободно, кроме как под охраной закона, т.е. он должен пребывать в культуре. Но закон должен быть истинным, т.е. не исходить из воли сильного, быть найденным в самой природе вещей. Аквинат не старается найти в Евангелии правила людского общежития. Эти правила должны быть установлены разумом. Их всеохватные принципы образуют естественный закон, который может быть постигнут всеми разумными людьми, живущими в заданных условиях обычного человеческого существования. В конечном же счете естественный закон основан на вечном законе Бога, всеобщего Творца и правителя. Хотя применение положений естественного закона в гражданском законодательстве меняется от эпохи к эпохе и от места к месту, сами положения остаются неизменными. Культура различает правила для себя, так как она есть дело трудов дарованного Богом разума в дарованной Богом природе. Но существует еще и иной закон, кроме того, который разумный человек может постичь и применить в своей жизни. Божественный закон, данный Богом в откровении через Его пророков и, прежде всего, через

115

Его Сына, отчасти совпадает с законом естественным, но частично выходит за его пределы как закон сверхприродной жизни человека. «Не укради» - заповедь, открытая нам и разумом, и откровением; «Продай все, что имеешь, и раздай бедным» можно найти только в божественном законе. Это относится к человеку как к такому существу, которое изначально обладает еще и иной добродетелью помимо добродетели честности и которое в этом смертном существовании направляется надеждой к совершенству превыше простой справедливости149.

На этой основе Аквинат не только защищает великие социальные установления, но и допускает их руководящее значение в обществе при условии соответствия собственным моральным принципам. К примеру, частная собственность, институт, к которому-радикалы относились подозрительно, одобряется Фомой, ибо «она не противоречит естественному закону, но, в добавление к нему, измышлена человеческим разумом. Хотя разум усматривает, что частное распределение внешних благ есть справедливое и честное устройство, пользование ими исключительно в личных эгоистических целях оправдано быть не может»150. Занятие коммерцией, в том числе и получение прибыли, законно, хотя и не добродетельно, и должно направляться принципом справедливых цен и воздержанием от ростовщичества не только потому, что Библия это запрещает, но и потому, что неразумно продавать то, «чего не существует»161. На тех же условиях Аквинат допускает функционирование государства, правительства, политической власти152, ибо Бог создал человека существом общественным, а на человеческом уровне общество не может существовать на земле без управления в соответствии с законом. Вне государства действует церковь, которая не только направляет людей к их надприрвдным целям и обеспечивает их поддержкой таинств, но we качестве охранительницы божественного закона помогает в организации временной жизни, потому что разум иной раз не достигает того, на что способен, и требует благодатной помощи со стороны откровения, а также потому, что он не способен постичь внутренние пружины и мотивы происходящего1". Но церковь также является двойственной организацией - это религиозные учреждения в миру и монастыри. В системе Фомы Аквинского все эти части органично соотнесены друг с другом: каждая, служа своей цели, служит также и другим. Легко было бы переоценить иерархический характер этой церковной структуры и уподобить ее военной организации, где цепочка подчинения простирается от Божественного Законодателя и Властителя через его на-

116

местника на земле — церковь с папой во главе — через подчиненных ему князей и все сословие, и так далее, пока она не достигнет собственно подданных, которым надлежит лишь повиноваться. Нет сомнений в наличии иерархического принципа в концепции Аквината, поскольку (как он сказал в торжественной речи по поводу присуждения ему звания доктора философии в Парижском университете, а после повторял с разными вариациями много раз) основное его убеждение в том, что «Господь и Царь Небесный изначально установил следующий закон: дары его провидения должны дойти до низших вещей посредством того, что лежит посредине»|5" Однако синтез не был бы столь привлекательным и успешным, если бы Фома не допустил в своей концепции относительную независимость каждого названного института и каждого разумного индивида вдоль всей цепочки Все они имеют свое предназначение, каждый в соответствии с общими разумными основаниями понимает цель и закономерность своих действий, каждый осознает собственную волю и принцип саморегуляции. Иерархия имеет место, но она строится не на манер восточной деспотии, а предполагает наличие общего мнения и согласия подданных, а также определенную степень независимости каждой группы и личности, выполняющей свою непосредственную задачу.

Поскольку это общее мнение существовало в культуре XIII в. и поскольку институты того времени образовывали единство, не имея между собой существенных разногласий, синтез Фомы Аквинского был не только достижением интеллектуальной мысли, но явился философским и теологическим изображением общественного единения Христа и культуры. Однако как только единство было достигнуто, тут же оно и разрушилось, и сделали это не Реформация и не Ренессанс: это произошло независимо от них, по причине раздоров и противоречий XIV в. Когда мы обращаемся к более поздним эпохам истории христианства в поисках примеров подобного христианского синтеза, нам бывает очень трудно найти что-то адекватное. Возникает искушение объявить христианином синтезирующего типа могущественного современника Толстого и Ричля Джоаккино Печчи, римского папу Льва XIII"'. Во время своего эпохального понтификата он вывел Римскую католическую церковь из ее позиции изоляционизма и тенденции рассматривать истинное христианство как чужеродное этому странному земному миру сообщество. В своих энцикликах на социальные темы «Христианский брак», «Христианское устройство государств», «Свобода человека», «О главных обязанностях христиан как граждан», «Положение

117

рабочего класса» Лев XIII проявил озабоченность проблемами разумного участия христиан в повседневной жизни и осознание своей ответственности за сохранение и реформирование великих общественных институтов. Он активно способствует развитию образования, поощряет изучение философии, ибо «не следует презирать естественные вспомогательные средства и пренебрегать тем, чем благодать божественного разума, решительно и мягко распоряжаясь всеми вещами, снабдила людей, и пренебрегать ими. И главным среди них, очевидно, является надлежащее использование философии»'55. В тоже время безо всякого напряжения Лев XIII провозглашает Господство Христа, ибо он есть «источник и начало всех благ, и подобно тому, как человечество не могло бы освободиться от рабства, если бы не принесенная Христом жертва, только его власть способна сохранить человечество»156.

Но Лев XIII и те, кто следовали за ним в поисках нового синтеза на основе томизма, не являлись подлинными объединителями. Их целью, несомненно, был синтез Христа и культуры, однако они не объединяли Христа с современной культурой, современной философией, современными общественными институтами, как это делал Аквинат. Когда они обращаются к «язычникам», они не занимают с ними общую исходную позицию, чтобы вести дискуссию на основе общей для всех философии, но рекомендуют им философию времен Фомы. Лев XIII рассуждает о «Христианской демократии», Фома — о «Правлении монархов», однако папа рассуждает в патриархальном духе феодального общества, а не как человек, принимающий участие в современном политическом движении, и не как Фома Аквинский в средние века'57. Целью здесь является не соединение Христа с современной цивилизацией, но восстановление философии и институтов иной культуры. Вместо того чтобы быть христианством синтетического типа, это было скорее культурхристианством, чья главная приверженность той культуре, в которой Иисус Христос и особенно его церковь, вне всякого сомнения, играли существенную роль. Но власть и Господство Иисуса настолько отождествлялись папой с догматами, организационной структурой и нравами культурного религиозного института, что характерная для Аквината система динамических противовесов исчезла, сохранившись только в заимствованной теории, т.е. в способе мышления и отражения. «Под законом Христовым, - писал Лев XIII, - мы имеем в виду не просто естественные предписания нравственности или то сверхприродное знание, которых достиг древний мир, и что было усо-

118

вершенствовано и поднято на высочайший уровень Иисусом Христом посредством его объяснения, толкования и одобрения. Однако помимо этого мы имеем в виду и все учения, но особенно институты, которые он нам оставил. Главным из них является Церковь. И в самом деле, существует ли какой-либо общественный институт, который бы она не смогла полностью объять и включить в себя? Служением Церкви, основанной им в такой славе, он желал увековечить служение, порученное ему Отцом, и, с одной стороны, возложил на нее все действенные средства для человеческого спасения, а с другой стороны, в высшей степени отчетливо распорядился, чтобы люди повиновались Церкви так же, как ему самому и ревностно следовали ее указаниям во всех сферах жизни»158. Эта точка зрения является точным отображением в римском католицизме Социального Евангелия протестантизма, для которого Иисус Христос является основателем и совершенствователем демократического общества, свободной религии и этики свободы. Если между такими католиками римского обряда и такими протестантами возникают какие-либо разногласия, это лишь внутрисемейные споры: и те, и другие озабочены прежде всего проблемами культуры; различаются же только их взгляды на организацию общества и на те ценности, которые должны найти свое воплощение в человеческих достижениях. Поэтому также их споры проходят скорее внутри культурного общества, чем внутри церкви: эти католики и протестанты несогласны друг с другом в вопросах государственного устройства, управления системой образования и его содержания, контроля над профсоюзами, выбора истинной философской системы, но не в вопросах участия или неучастия в мирских делах, не в проблемах соотношения закона и благодати или коренной природы греха. И все же, неплохо нам помнить, что Лев XIII - это еще не есть католицизм, а Ричль - не есть протестантизм.

Лучший пример синтеза Христа и культуры представляет собой англиканский епископ Джозеф Батлер. В работе «Аналогия религии» и в проповедях, посвященных этическим проблемам, Батлер стремился соотнести науку, философию — и откровение, этику культуры, которая состоит в разумном себялюбии (так считалось в Англии XVIII в.) — и этику христианской совести, любви к Богу и ближнему. Рядом с системой Фомы Аквинского идеи Батлера кажутся прозаическими и скудными, более похожими на крепко сбитую деревенскую церковь, чем на собор - здесь нет арочных сводов, нет контрфорсов, ее алтарь не высок. В Америке проблему Христа и культуры стремился разрешить Роджер Уильяме,

119

особенно по отношению к политическим институтам, которые должны осознавать существенное различие между требованиями разума в обществе и евангельскими заповедями Христа. Но разграничить-то их он разграничил, а воссоединить не смог, оставшись вместе со своими последователями скорее перед параллельными требованиями, чем перед их синтезом. Вообще, параллелизм часто приводит к раздвоенности между духовной и мирской жизнью или индивидуальной христианской и рациональной общественной нравственностью, и раздвоенность эта может быть снята только принятием либо практики культур-христиан, либо решения, предложенного последователями Лютера.

Мы не будем пытаться понять, является ли причиной отсутствия синтетического решения в современном христианстве сам характер нашей культуры или доминирующее здесь понимание Христа. Раздается много голосов, выражающих глубокую тоску по такому решению; приходится слышать требования того, чтобы оно было найдено. Однако ничего подобного не достигнуто ни в виде результата деятельности великого мыслителя, ни (что еще важнее) в форме активной общественной жизни, общественного мнения, живой всепроницающей веры.

3. Синтез под вопросом

Привлекательность синтезирующего варианта ответа на проблему «Христа и культуры» несомненно ощущается всеми христианами, независимо от того, были ли они расположены принимать систему томизма или нет. Стремление человека к единству неискоренимо; христианин же имеет особые причины искать во всем цельность вследствие своей основополагающей веры в Единого Бога. Когда он постигает на основании опыта и размышлений, что ему не прийти к согласию с самим собой, если он, чтобы пребывать в покорности Христу, станет отрицать природу и культуру или что само это отрицание влечет за собой в каком-то смысле несоблюдение заповеди любви, ибо общественные институты являются инструментами этой любви, ему приходится искать некий способ примирения Христа и культуры без отрицания того или другого. Само ощущаемое личностью стремление к моральному единству все более соединяется с настойчивыми поисками разума, желающего обнаружить единство своих принципов, а также единый принцип вещей, к которым он устремлен. В синтезе разума и откровения, где, не сливаясь, соединяются изыскания философов и воззвания пророков, разуму, как кажется, обеща-

120

но удовлетворение его жажды. Со стремлением к нравственному и интеллектуальному единсгву неразрывно связан социальный запрос единства общественного. Ведь само общество является выражением мечты многих о единстве; все его болезни — это те или иные формы несогласия, а мир связан с представлением о здоровье. Единение государства и церкви, государства с другим государством, а класса — с классом, и единение всего этого со всемогущим Господом и Спутником - к этому устремляется неистребимое желание верующего. Но сверх того единства требует сам Бог, и не только потому, что в человеческой природе, разуме, в обществе действует Его единящий Дух, но и вследствие того, как Он обнаруживает себя посредством Своих слов и через Его Слово. К приверженцам как Нового Завета, так и Завета Ветхого было обращено великое воззвание: «Слушай, о Израиль, Бог, наш Господь, есть единый Господь». И поскольку кажется, что идея синтезирующего ответа удовлетворяет всем этим потребностям и пожеланиям, она всегда будет привлекательна для христиан, и даже тогда, когда они вынуждены отвергнуть ту форму, в которой эта идея предлагается, они будут видеть в ней символ окончательного ответа.

По-видимому, все христиане, за исключением некоторых радикальных и непримиримых верующих, согласны с приверженцами синтеза, утверждающими важность гражданских добродетелей и справедливых социальных институтов. Как мы убедимся, сторонникам Августина и сторонникам Лютера эти добродетели и институты представляются в различном свете, однако они едины в признании их важности для каждого последователя Христа, для каждого, существующего в мире Божьем. Что является отличительной особенностью сторонника синтеза в духе Фомы Аквинского, так это стремление открыть основу должного в данной, сотворенной природе человека и его мира. Фома настаивает на том, что долженствование опирается на существование, а оно, в свою очередь, основано на долженствовании в Божественном разуме, и это построение, с его реализмом, привлекает всех, кто осведомлен об опасности произвола в мышлении, причем не только об угрозе с его стороны устоям общественной жизни, но и о связанной с ним опасности для веры. Ибо сосредоточение на будущем Царстве Божьем может легко привести к отрицанию того, что Бог царствует сейчас; жажда того, чего еще нет, может легко повлечь за собой утверждение: то, что существует сейчас, пришло скорее от дьявола, чем от Бога. Решительное заявление сторонника синтеза о том, что тот Бог, который должен править миром, правит и

121

сейчас, и правил всегда, что власть Его основана на природе вещей и что человек должен строить на уже установленных основаниях, заключает в себе притягательное величие. Таким способом Фома выражает принцип, который, как кажется, никакая другая христианская группа не утверждает так основательно, но который разделяется всеми, а именно: что Творец и Спаситель есть одно, или, независимо от того, что подразумевается под спасением помимо творения, оно ни в коем случае не означает разрушения сотворенного. В практическом смысле сторонник синтеза выражает в наиболее ясной форме то, что, как ни высоко вознесен стиль поведения спасенных над жизнью под властью закона, он не должен ни в чем проигрывать в сравнении с ней, и что никогда закон не был просто человеческим изобретением, но всегда содержит волю Бога. Через признание этих положений приверженец синтеза предлагает христианам разумную основу для работы, которую они должны делать в сотрудничестве с неверующими. Хотя Тертуллиан и обращался в свое время к нехристианам со словами: «Мы плаваем с вами по морям, мы воюем вместе с вами и обрабатываем вместе с вами землю. Мы... объединяемся с вами в ваших предприятиях», — он не указал, ни на каком основании христианин может войти в это объединенное сообщество, ни того, как и в каких пределах он может сотрудничать. С другой стороны, культур-христиане настолько объединяются с неверующими, что это лишает их определенных христианских признаков. По-видимому, только приверженец синтеза создает условия для добровольного и разумного сотрудничества христиан и неверующих в выполнении ими общих дел в миру, сохраняя в то же время строгую определенность христианской веры и жизни.

Наряду с этими достижениями синтезирующего ответа имеется и другое: неколебимое свидетельство того факта, что евангелия обещают больше, чем рациональное знание о планах Создателя относительно своего творения, и требуют большего, чем добровольной покорности притязаниям и уверениям естественного закона. Радикальные критики слишком часто забывают, насколько возвышенными предстают христианский закон и цель любви у Климента и Фомы. Жизнь во Христе для сторонников синтеза подобна жизни тех слуг, с которыми Христос сравнил своих учеников. Эти слуги работали в поле, прислуживали за столом, наводили порядок в доме, но никогда не были в состоянии выполнить свои обязанности. Однако эти недостойные слуги званы на царский пир в конце дня, так что они ведут к нему двойственную подготовку: весь черный труд для них преобража-

122

ется от внутреннего света ожидания, но ожидания не конверта с жалованьем, а непокупной и незаслуженной радости. Здесь всегда присутствует больше и иное, всегда «это все и еще небо впридачу». Для истинного сторонника синтеза это больше никогда не является каким-то дополнительным соображением, как это, надо полагать, часто водится у культур-христиан.

Не только церковь, но и культура безмерно многим обязана сторонникам синтеза — как за этот вклад, так и за другие. Работы Климента, Фомы Аквинского, их последователей и сподвижников пользовались невероятным влиянием в истории западной цивилизации. Искусства и науки, философия и законодательство, власть, образование, экономические институты глубоко ими затронуты. Приверженцы этого направления были проводниками греческой мудрости и римского права в культуру Нового времени. Именно они формировали и направляли наиболее влиятельный отдельный религиозный институт нашей цивилизации - Римскую католическую церковь, а также помогли формированию не столь значительных религиозных организаций и движений.

Когда мы размышляем о ценности для веры и общества именно такого решения проблемы Христа и культуры, трудно избежать впечатления, что это необходимый подход к вопросу и что такой ответ является неизбежным подтверждением истины либо истин. Не столь очевидно и то, что это есть вся истина и ничего кроме истины. Помимо специфических возражений на специфические формулировки приверженцев синтеза христиане других направлений укажут в связи с этим и на то, что сама по себе такая постановка проблемы должна привести к ошибке. Попытка как-то совместить Христа и культуру, деяния Бога и человека, временное и вечное, закон и благодать в одну систему мышления и практической деятельности, поместить их в одну действительность, по всей вероятности, неизбежно ведет к абсолютизации того, что по природе относительно, к сведению бесконечного к конечной форме, к материализации динамичного. Одно дело утверждать, что закон Божий зафиксирован в самой структуре творения, которое должно устремиться к познанию этого закона, используя данный ему разум и руководствуясь им, и другое — сформулировать этот закон на языке и в понятиях разума, всегда обусловленных культурой. Быть может, возможно объединение, в котором полностью осознан относительный характер всех тварных формулировок закона Творца. Но ни один из поборников синтеза во всей истории христианства до сих пор не смог избежать приравнивания точки зре-

123

ния культуры на Божий закон творения к самому этому закону. Представление Климента о том, что является естественным для человека, зачастую трогательно провинциально. Иерархические воззрения на естественный порядок у Фомы Аквинского имеют исторический и средневековый характер. Истина провинциальная и истина историческая могут быть верны в смысле соответствия реальности, но все же они слишком фрагментарны, а будучи чрезмерно выпячены, становятся ложными. Никакое объединение — поскольку в нем содержатся фрагментарные, исторические, а потому относительные формулировки закона творения, с открыто фрагментарными предвидениями в отношении закона Спасения — не может быть ничем иным, кроме как временным и символическим. Но когда сторонник синтеза признает это, он уже близок к тому, чтобы принять другой, не синтезирующий ответ, и тогда он по сути заявляет, что вся культура подчинена непрерывным и не знающим конца переменам и что его собственная формулировка составляющих синтеза, как и социальные достижения синтеза в структуре церкви и общества, лишь временны и ненадежны.

Часто отмечалось, что Аквинату, как и всему его времени, недоставало исторической проницательности. Современное признание того, что разум вместе со всей культурой вовлечен в непрерывное историческое движение и что социальные институты, несмотря на присутствие в них отчетливо стабильных элементов, постоянно изменяются, — это понимание совпадает с христианской мыслью о непрочности всех человеческих свершений. Стороннику синтеза, которым в основу своей теории христианской жизни положено что-то эфемерное, придется заняться защитой этого непрочного базиса во имя несомой им надстройки, когда изменения в культуре станут ей угрожать. Отсюда следует, что если на проблему Христа и культуры дается ответ в духе синтеза, то предметом забот тех, кто к нему присоединится, станет в большей степени культура, объединенная с Евангелием, чем Евангелие как таковое. Но тогда то и другое представится настолько связанным между собой, что вечное Евангелие покажется вовлеченным в увядание недолговечной культуры. Какая бы цивилизация - средневековая или современная, феодальная или демократическая, аграрная или городская - ни оказалась соединенной с Евангелием, кто бы ни был тот, кто осуществляет синтез — католик, протестант или сторонник англиканской церкви, он стремится полностью посвятить себя восстановлению или сохранению культуры и превращается таким образом в культур-христианина. Как представля-

124

ется, этому направлению органически присуща склонность к культурному консерватизму.

С другой стороны, кажется, что попытки добиться синтеза ведут к институционализации Христа и Евангелия. Может случиться, что осуществим такой синтез, в котором закон Христа не будет отождествляться с законом церкви, где его благодать на деле не будет замыкаться в духовенстве из социальных религиозных институтов, а его Господство не будет уравнено с властью тех, кто заявляет о том, что является его преемником. Может оказаться, что реален такой синтезирующий ответ, в котором будет признано, что социальный религиозный институт, называющий себя церковью, в такой же степени является частью временного порядка и есть в такой же степени человеческое установление, как государство, школа, экономика. Но трудно понять, каким образом это может быть так, ибо если Христовы благодать, власть и закон не институционализированы, всякий синтез должен опять-таки стать условным и открытым, подверженным нападкам радикалов, преобразованиям и заменам посредством действий ничем не ограниченного Господа и действий людей, послушных его заповедям, а не религиозным институтам.

Все эти возражения сходятся в одном моменте, а именно в том, что целостность и мир являются вечной надеждой и целью христиан и что подвластное законам времени воплощение этого единства в форме, измышленной человеком, является узурпацией, в которой время стремится присвоить себе власть вечности, а человек - власть Бога. В качестве чисто символического акта, смиренного, заведомо подверженного ошибкам опыта, как человеческая составляющая деяния, которое не может быть завершено без участия Бога, явившегося также и его зачинателем, синтез представляет собой одно; но как властное утверждение относительно того, каким образом разнородные элементы взаимосочетаются в Царстве Божьем - это совсем другое. Но если имеется в виду синтез первого типа, то он совсем не является подлинным синтезом.

Известны и другие критические замечания, которые направляют против томистов дуалисты, конверсионисты и радикалы. Единственное, которое мы здесь упомянем, состоит в том, что попытка соединить культуру с Христом повлекла за собой тенденцию к различению степеней христианского совершенства, со всем злом, вытекающим из разделения христиан на повинующихся «низшим» и «высшим» законам, на «физиков» и «гностиков», людей мира либо религии. Бесспорно, в христианской

125

жизни имеются ступени, однако никакая последовательность конечных ступеней не приближает человека к бесконечному, и никакие установленные порядки, методы образования, типы поклонения или критерии суждений не могут быть соотнесены с этими стадиями. Одно дело пастырское попечение, сообразующее свои требования и свои ожидания со зрелостью или незрелостью подопечных, и совсем другое - суждение, что созерцательная жизнь является более христианской, чем жизнь практическая, или что монах исполняет закон Христа более совершенно, чем человек экономики или политики. На такие суждения нет права у обыкновенных грешных людей. Но приверженцы синтеза, как кажется, не в состоянии соединить жизнь в миру с жизнью во Христе, не прибегая к теории стадий.

Главное же возражение на ответы сторонников синтеза, выдвигаемое всеми, кроме культур-христиан, состоит в том, что, как бы они ни заявляли, что разделяют идею предрасположенности человека к греху и вытекающей отсюда необходимости и величия данного Христом спасения, на деле коренное зло, присутствующее во всех человеческих делах, ими не усматривается. Поскольку возражение это наиболее действенно выдвигается дуалистами, мы перенесем разработку данной темы в следующую главу.

Глава V. Парадокс Христа и культуры

1. Теология дуалистов

На протяжении всей истории христианства попытки синтеза Христа и культуры постоянно подвергаются резким нападкам. Радикалы заявляли, что эти попытки являются завуалированными вариантами приспособления сурового духа Евангелия к культуре и что они расширяют узкую дорогу жизни до комфортабельного шоссе. Культур-христиане возражали, что сторонники синтеза сохраняют под видом евангельской истины рудиментарные остатки старого, незрелого способа мышления. Однако наиболее серьезные возражения были выдвинуты не справа и не слева, но со стороны партии центра, т.е. людьми, которые также стремятся разрешить проблему Хри-

126

ста и культуры по принципу «и — и». Это группа, которую мы, за неимением лучшего наименования, назвали разграничителями-дуалистами, но дуалистами ни в коем случае не в том смысле, что они, по примеру манихейцев, разделяют весь мир на царства света и тьмы, владения Бога и сатаны. Хотя члены этой группы и не согласны с определениями и сочетаниями Христа и культуры, предлагаемыми приверженцами синтеза, они также воздают должное необходимости как сплачивания, так и разграничения между верностью Христу и ответственностью перед культурой.

Если мы хотим понять взгляды дуалистов, следует рассмотреть их отношение к нашей проблеме и встать на их точку зрения. Для этой группы основной вопрос жизни не есть, как для радикалов, проведение линии разграничения между общиной христиан и языческим миром. Это не есть также и вопрос, как он видится культур-христианам, усматривающим повсюду человека в противоборстве с природой и помещающим Христа на стороне духовных сил культуры. Однако, подобно тем и другим, и в отличие от сторонника синтеза с его более умиротворенным и находящимся в развитии миром, дуалист живет в состоянии конфликта, перед лицом великой проблемы. Этот конфликт имеет место между Богом и человеком, или лучше сказать - ибо дуалист по стилю мышления является экзистенциалистом - между Богом и нами, между правотой Бога и правотой личности. С одной стороны находимся мы со всеми нашими видами деятельности, нашими государствами и церквами, нашими языческими и христианскими делами, а с другой — Бог во Христе и Христос в Боге. Поэтому вопрос о Христе и культуре в такой ситуации - это не тот вопрос, которым задается человек: его ставит перед ним Бог. Это не вопрос о христианстве и язычестве, но вопрос о Боге и человеке.

Психологическая подоплека дуализма не важна, его логическим отправным пунктом при рассмотрении проблемы культуры является великий акт примирения и прощения, который произошел в битве между человеческим и божественным, акт, называемый нами Иисусом Христом. Исходя из этого начального момента, понимается факт, что здесь была и продолжает сохраняться коллизия, понимаются проявления Божьей благодати и человеческой греховности. Нет дуалиста, который бы без труда достиг такой отправной точки. Всякий указывает на то, что находился на ложном пути, пока иная воля, не его собственная, не остановила его и не направила на истинный путь. Понимание благодати Бога не было ему дано изначально, и он

127

не верит, чтобы такое понимание было кому-либо дано в качестве некоей самоочевидной истины, как полагают некоторые культур-христиане и, например, деисты. То, что рассматривается ими в качестве простительного греха и прощающей благодати, слишком удалено от высот и глубин добра и зла, открывающихся в Кресте Христа. Вера в благодать и соответствующее постижение греха, приходящие через крест, — явления иного порядка, нежели легкое приятие мягкосердечия божества и нравственного заблуждения человечества, о котором говорят те, кто никогда не заглядывал в лицо ужасу мира, где люди кощунствуют и потому стараются разрушить сам образ Истины и Блага, самого Бога. Чудо, с которого начинает дуалист, чудо Божьей благодати, прощающей всех без какой-либо заслуги с их стороны, принимает их в качестве детей Отца, дает им покаяние, надежду и уверенность в спасении от темных сил, господствующих в их жизни, особенно от смерти, и делает их сотоварищами того, кого они желали убить. Хотя его требования к ним настолько высоки, что они ежедневно отвергают и их, и его самого, он все же остается их Спасителем, поднимающим их после каждого падения и направляющим на путь к жизни.

То обстоятельство, что откровением Божьей благодати было положено новое основание решения проблемы, не изменило фундаментальной ситуации, касающейся самих понятий греха и благодати. Благодать пребывает в Боге, грех в человеке. Благодать Бога — это не субстанция, не подобная мане сила, передающаяся людям через человеческие действия. Благодать всегда присутствует в действиях Бога, она есть атрибут Бога. Это есть действие примирения, пролегающее через ничейную полосу исторической битвы, которую вели люди против Бога. Если что-то из милостивости Христа и находит свое отражение в благодарственных ответах того же Павла или Лютера на благодатные деяния Христа, сами они не могут быть в этом уверены, как и те, что наблюдают со стороны, не могут не сознавать, что это всего лишь отражения. Стоит только человеку попытаться отыскать это в себе, — и оно исчезает, как исчезает благодарность, стоит только забыть о благодетеле и начать размышлять о добродетели благодеяния по отношению к себе. Также и вера, при помощи которой человек признает Бога и с доверием обращается к нему, не есть что-то такое, что человек в состоянии создать сам при помощи своих природных способностей. Она есть отражение верности Бога. Мы доверяем, потому что Он верен. Поэтому в соприкосновении двух начал, божественного и человеческого, в той ситуации, в какой человек

128

находится и до, и после, он слышит слово примирения, и благодать всецело находится на стороне Бога. И Иисус Христос является именно благодатью Бога и Богом благодати.

Но человек пребывает во грехе, и грех пребывает в человеке В присутствии распятого Бога славы люди видят, что все их деяния, все их труды не только самым жалким образом ничему не соответствуют при сравнении с этим уровнем благостности, но отвратительны и развратны. Христианские дуалисты решительно отличаются от сторонников синтеза своим пониманием как глубины, так и степени человеческой развращенности. Именно Климент Александрийский, ФомаАквинский и их приверженцы видят, что разум человеческий может помрачиться, но не является неверно направленным по своей природе; для них средством от ложного рассуждения может стать рассуждение исправленное, а также помощь божественного учителя. Более того, они рассматривают человеческую религиозную культуру в ее христианской форме, т.е. церковные институты и учения святой церкви, как явления, изъятые из греховной порчи, как бы ни велико было число малых зол, вновь и вновь обнаруживающихся в этих священных пределах и побуждающих к реформам. Однако дуалист лютеровского толка видит во всей человеческой деятельности разложение и упадок. Перед святостью Бога, как она раскрывается в благодати Иисуса Христа, нет различия между мудростью философа и глупостью простофили, между преступлением убийцы и наказанием, коему его подвергает власть, между поруганием богохульниками святынь и почитанием этих святынь священнослужителями, между плотскими грехами и духовными устремлениями человека. Дуалист отнюдь не утверждает, что между этим всем нет никакой разницы, он только говорит, что перед лицом святости Бога нет существенных различий, подобно тому как можно сказать, что различие между высочайшим небоскребом и жалкой лачугой теряет смысл в сравнении с размерами звезды Бетельгейзе. Человеческая культура подвержена порче, и это распространяется на все деяния человека: не только на достижения людей вне церкви, но и на тех, кто в нее входит; не только на философию, поскольку она является человеческим достижением, но и на теологию, не только на отстаивание иудеями иудейского закона, но и на христианскую защиту христианских предписаний. Чтобы понять в данном случае дуалиста, нам следует постоянно иметь в виду две вещи. Он не выносит суждений о других людях - кроме как сознавая греховность, которой подвержен; он покидает место, занимаемое им перед Богом, — но

129

скорее дает свидетельство на том суде, который вершится над ним и над всем человечеством, с коим он нераздельно соединен не только природными, но и культурными узами. Когда дуалист говорит о греховности законопослушного человека, он говорит об этом, как апостол Павел, который отличался ревностной приверженностью закону, и как Лютер, который сурово старался следовать букве и духу монастырских обетов. Когда дуалист рассуждает о греховности человеческого разума, он рассуждает об этом как мыслитель, страстно устремлявшийся к постижению истины. То, что говорится о человеческой порочности, говорится с позиций греховного человека культуры, сталкивающегося со святостью божественной благодати. Нужно иметь в виду и другое: для всех этих верующих позиция человека перед лицом Бога не есть еще один тип отношений в ряду прочих — к природе, к ближним, к разуму. Это есть основополагающая и постоянно наличная ситуация, хотя человек и стремится игнорировать факт, что он всегда предстоит перед Богом, или что тот, перед кем он предстоит, когда «предстоит», есть Бог.

Дуалист отличается от приверженца синтеза также и своим представлением о природе греховности в культуре. Быть может, общим для обеих школ является то религиозное чувство греха, которое никогда нельзя выразить в нравственных или рациональных терминах, вот только дуалист более глубоко ощущает убожество всего тварного, всего человеческого и земного, когда оно предстоит святому159. Начав, подобно Иову, с утверждения собственной праведности, дуалист присоединяется к его признанию: «Я слышал о тебе слухом моего уха, теперь же мои глаза видят тебя; поэтому я ужасаюсь себе и раскаиваюсь в прахе и пепле». Однако святость Бога, явленная в благодати Иисуса Христа, имеет слишком четкий и ясный характер, чтобы допустить определение ее отрицательного подобия, человеческого греха, в туманных терминах примитивного чувства. Ощущение нечистоты, стыда, скверны, падения в человеке является эмоциональным фоном объективного морального суждения о природе личности и общества. Человек предстоит здесь Богу, он возводит к Богу свою жизнь, обретает от Бога поддержку и прощение, состояние любимого и состояние живущего. И этот-то человек обращается против Единого, являющегося его жизнью, его бытием. Он отрицает то, что он должен утверждать в самом акте отрицания, он восстает против Единого, без верности которого он не смог бы даже восстать. Вся деятельность человека, вся культура заражена безбожием, каковое и является сущностью греха. Безбожие возникает как желание обой-

130

тись без Бога, не знать Его, самому быть собственным источником и началом, жить, не ведая долга и прощения, быть независимым и уверенным в себе, быть в себе подобным Богу Безбожие существует в тысяче форм и может выразиться в самых причудливых. Оно проявляется в самодовольстве нравственного человека и чувстве непогрешимости человека разумного, но также и в отчаянии тех, для которых все в мире - суета. Оно проявляет себя не только в безрелигиозности, атеизме и антитеизме, но и в благочестии тех, кто сознательно, куда бы они ни шли, вовлекают в свои дела Бога. Оно находит свое выражение в отчаянных страстных действиях, в которых люди утверждают свою волю против общественного распорядка с его претензиями на божественную санкцию, и в ревностном повиновении законопослушных, отчаянно нуждающихся в уверении в том, что они лучше по сравнению со второсортными, теми, кто живет без закона. Потерпев крушение в своих попытках основать божественные, долговечные империи, желание быть независимым от Божьей благодати выражается в попытках основать богоподобные церкви, которые скопили всю необходимую истину и благодать в своих таинствах и в своем учении. Желание быть богом, когда оно оказывается неспособным навязать свою волю другим людям посредством морали господ, прибегает к морали рабской. Когда человек более не в состоянии уверять себя, что является господином своей земной судьбы, он обращает свой взор к тому, что считает себе подвластным, - к душевным качествам искренности и цельности — и стремится укрыться под своей честностью: он полагает, что, по крайней мере, уж здесь-то он сможет обойтись без благодати и остаться независимым, добрым человеком, который не нуждается ни в чем, чего не мог бы доставить себе сам. Дуалисты любят указывать на то, что желание существовать подобно богам, т.е. без Бога, проявляется в самых^лагородных устремлениях человека, — благородных по людским меркам. Занимающиеся интеллектуальной деятельностью возносят интеллект на уровень судьи и правителя всех и вся и называют его божественным началом в человеке. Те, кто призван к поддержанию порядка в обществе, обожествляют закон, а отчасти и самих себя. Независимый гражданин демократического общества скрывает в себе маленького божка — в своем самовластном сознании, не знающем чужой власти Будучи христианами, мы хотим прощать грехи, любить людей, быть новыми воплощениями Христа, скорее спасителями, нежели спасенными. Мы более желаем быть уверенными в обладании истинной религией, чем быть зависимыми

131

от Господа, который владеет нами, избирает нас, прощает нас. Даже если мы не пытаемся удержать Бога в своей власти, то во всяком случае стремимся уверить себя, что стоим на Его стороне, и именно оттуда поглядываем на прочий мир; но не взираем на Него вместе со всем этим миром, испытывая чувство бесконечной зависимости, не видя иной надежды, кроме Него.

Поэтому, на взгляд дуалиста, здание культуры все в трещинах и безумно искривлено; оно есть результат трудов находившихся в раздоре с самими собой строителей, возводивших устремленные в небо башни на разломе земной коры. Там, где душа сторонника синтеза радуется разумному содержанию законов и общественных институтов, дуалист со скептицизмом софиста и позитивиста обращает внимание на стремление к власти и волю сильного, которые оправдывают свое присутствие во всех этих социальных установлениях. Неважно, с чем мы имеем дело — с монархической, аристократической или демократической системой правления, с властью среднего класса или пролетариата либо с епископальным, пресвитерианским или конгрегационалистским приходом, — нигде рука власти не бывает целиком скрыта мягкой перчаткой разума. Да и в самой науке роль разума противоречива: с одной стороны, разум скромно подчиняет себя беспристрастному исследованию истины, а с другой — стремится к знанию ради власти. Во всех попытках сторонника синтеза защитить рациональный момент в культуре дуалист видит этот роковой изъян, ибо в человеческих делах разум неотделим от эгоистической и безбожной извращенности. Так, он указывает, что институт собственности не только является средством защиты от кражи, но и санкционирует обширные захваты чужих владений, как, например, когда этот институт защищает права поселенцев на земли, отобранные у индейцев силой или обманом. Разумное установление покоится на великом неразумии. Институты безбрачия или брака предохраняют от греха, но и покрывают собой великое множество грехов. Поэтому дуалист присоединяется к христианскому радикалу, вещающему, что весь мир человеческой куль туры безбожен и смертельно болен. И, тем не менее, между ними имеется различие: дуалист знает, что сам он принадлежит этой культуре и не может из нее выйти и что на самом деле Бог поддерживает его в этой культуре и через нее, ибо, если бы Бог в милости Своей не стал бы поддерживать мир в его греховности, мир не просуществовал бы и мгновения.

Поэтому дуалист не может изъясняться иначе, как парадоксами, ибо он, стоя на стороне человека, столкнувшегося с Бо-

132

гом, все же старается истолковать Слово Бога, которое доносится с другой стороны. И в таком-то напряжении ему приходится говорить об откровении и разуме, о законе и благодати, о Творце и Спасителе. Поэтому парадоксальны не только речи дуалиста, но и его поведение. Он подчинен закону, и все же не закону, но благодати; он грешник, но все же праведен; он верует, но как сомневающийся; он уверен в спасении и все же ходит по лезвию ножа неуверенности. Во Христе все вещи преобразились, и, тем не менее, все осталось таким же, каким было вначале. Бог открыл Себя во Христе, но и сокрылся в Своем откровении, верующий знает Единого, в кого верует, и все же идет путем веры, а не зрения.

Два из этих парадоксов приобретают особое значение в разрешении проблемы Христа и культуры дуалистами: о законе и благодати и о божественном гневе и милосердии. Дуалист солидарен с христианскими радикалами в признании власти закона, установленного Христом, над всеми людьми, а также в провозглашении этого закона в самом простом и буквальном его смысле: он выступает против предлагаемых культур-христианами и приверженцами синтеза послаблений в области евангельских предписаний. В понимании дуалиста, закон Христа — это не добавка к закону человеческой природы, но подлинная его формулировка, руководящий принцип для нормального среднего человека, а не особые правила для духовного сверхчеловека Но дуалист настаивает и на том, что никакое окультуривание самого себя, повинующееся этому или любому другому закону, не поможет человеку освободиться из-под власти греховного противоречия его существования. И те институты, которые провозглашают своей основой данный закон - монашеские ордена, пацифистские системы или коммунистические общества - не менее подвержены греху безбожия и себялюбия, чем более огрубленные формы человеческих обычаев и обществ. В руках человека закон Бога становится инструментом греха. Если же он исходит от Бога, слышится из его уст, это — орудие благодати. Однако, с другой стороны, это есть и негативное орудие, доводящее человека до разуверения в собственных силах и подготавливающее его обращение к Богу — от себя. Но когда грешник отдается Божественному милосердию и живет только им одним, закон предстает уже в новом качестве - как нечто, начертанное в сердце человеческом, как закон природы, а не заповедь, данная извне. И все же это есть закон Бога, который дается прощенному в качестве воли Иного, а не его собственной. Так развивается диалог о законе и

133

благодати. Воспринимается он как парадокс, поскольку является попыткой выразить в форме монолога смысл, становящийся ясным лишь в ситуации драматических и повторяющихся вновь и вновь соприкосновений Бога и человеческих душ. В своем стенографическом изложении этого великого действа дуалист как бы говорит, что закон жизни - это не закон, но благодать, и что благодать, в свою очередь, - это не благодать, а закон, неимоверное требование, предъявленное человеку; что любовь — это невозможная возможность, а надежда на спасение — невероятная уверенность. Но это все абстракции, а реальность являет собой непрекращающийся диалог и распрю человека с Богом, с их вопросами и ответами, с божественными победами, которые выглядят как поражения, и с человеческими поражениями, оборачивающимися победами.

Ситуация, которую дуалист пытается описать, прибегая к языку парадоксов, усложняется еще тем, что человек, соприкасающийся с Богом, не стоит лицом к лицу с простым единством. Дуалист всегда тринитарий или, по крайней мере, «бинитарий», для которого отношения Бога-Отца и Бога-Сына характеризуются динамизмом. Но и помимо этого дуалист отмечает в Боге, как он открывается в природе, в Христе и в Священном Писании, двойственность сочетания милосердия и гнева. В природе человек встречается не только с разумом, упорядоченностью и дающим жизнь благом, но и с силой, противостоянием и разрушением. Открывая Писание, человек слышит слово пророка: «Постигнет ли город беда, учиненная не Господом?» На кресте видит он Сына Божия, не только жертву людской испорченности, но и того, кто предопределен на смерть силой, властвующей всем на свете. Но с этого же креста нисходит и осознание Милосердия, которое свободно отдает себя и своего возлюбленного Сына ради спасения людей. То, что представлялось гневом, теперь кажется любовью, которая карала ради исправления. Однако эта любовь также является требованием и предстает как гнев против того, кто нарушил и презрел закон любви. Гнев и милосердие вовеки пребудут вместе. Дуалист испытывает искушение разделить два эти принципа и постулировать двух богов или разделение в Божестве. Настоящий дуалист противится этому искушению и продолжает жить в состоянии напряженности между милосердием и гневом. Имея дело с проблемами культуры, он не может забыть, что темные стороны общественной жизни человека, такие как пороки, преступления, войны и наказания, являются орудиями в руках гневного Бога милосердия, а также утверждениями человеческой ярости и безбожия. '

2. Дуалистические мотивы у апостола Павла и Маркиона

В случае дуализма нам даже в большей степени, чем то было с предыдущими попытками разрешить проблему Христа и культуры, надлежит говорить о некоем мотиве в христианском мышлении, а не об особой школе мысли. Относительно четко очерченные, последовательные примеры такого подхода отыскать труднее, чем другие, а сам этот мотив часто возникает в некоторой изоляции, ограничиваясь специальными областями проблемы культуры. Мыслитель, использующий его при рассмотрении вопросов разума и откровения, может не пользоваться им в вопросах политики. Этот мотив может появиться в обсуждениях участия или неучастия христиан в управлении и войнах, причем в рассуждениях верующих, чье решение проблемы разума и откровения ближе к решению сторонников синтеза. Занимая важное место в мысли многих христиан, этот мотив настолько сильно подчеркивается в произведениях некоторых из них, таких, как Лютер, что позволительно говорить даже о богословской группе или школе, в определенной степени отличной от всех других.

Независимо от того, можно или нельзя считать членом такой группы апостола Павла, очевидно, что позднейшие ее представители являются его духовными последователями и что дуалистический мотив присутствует в системе его мышления с большей отчетливостью, чем мотивы радикализма или синтеза, не говоря уж о тенденциях культур-христианства. Основной вопрос жизни, каким он представляется Павлу, кроется в соотношении между праведностью Бога и праведностью человека или, с одной стороны, между божественной благостью, которой благ Бог, желающий сделать благими людей, и, с другой стороны, неким родом независимой благости, которую человек желает иметь сам по себе. Христос определяет эту проблему и разрешает ее посредством непрерывного деяния откровения, примирения и вдохновения. Нет сомнения в том, что Иисус Христос играл центральную роль в жизни и мышлении человека, для которого он был «силой Бога и мудростью Бога», посредником божественного суда, приношением за грехи, примирителем человека с Богом, подателем мира и вечной жизни, духом, заступником за людей, главой церкви и прародителем нового человечества, образом невидимого Бога, «единым Господом, через которого существуют все вещи и через которого существуем мы». На его кресте Павел умер для мира, и мир умер для него, поэтому «жить» означает быть с Христом, для Христа

135

и под началом Христа, не зная ничего и ничего не желая, кроме него. Именно таким Христом был Иисус для апостола Павла. Миновало время, когда идентичность исповедуемого Павлом Господа с Рабби из Назарета могла ставиться под вопрос. Совершенно очевидно,что тот, кого видел Павел, кто поселился в его разуме и завладел его телом и душой, был тем другом грешников, тем судьей самоуверенных праведников, тем пророком и законодателем Нагорной Проповеди и тем целителем болезней, который был осужден евреями, соплеменниками Павла, распят римлянами, его согражданами, и которого его товарищи апостолы видели как в земной жизни, так и воскресшим160.

Встреча с Богом во Христе сделала для Павла все культурные институты и различения, все людские дела относительными в двух смыслах. Все они подлежали греху, однако в них всех люди были открыты божественному проникновению благодати Господа. Принадлежали ли они еврейской культуре или были язычниками, являлись ли они варварами или эллинами, - все они находились на одном уровне человеческой греховности перед Божьим гневом, «извергающимся с небес против всякого безбожия и неправедности». Становился ли закон известен через разум или через прошлое откровение, он был в равной степени бессилен спасти людей от беззакония и эгоизма и был в равной степени орудием божественного гнева и милосердия. Через откровение своей славы и благодати в Иисусе Христе Бог осудил за неверие все религии, неважно, было ли это поклонением изображениям людей, птиц, зверей и пресмыкающихся или верностью Торе, подчеркивалось ли в них выполнение обрядов или следование моральным заповедям. Знание, как находившее свою основу в разуме, так и обращавшееся за основанием к откровению, было равно удалено от знания славы Божьей в лице Иисуса Христа Христос разрушал мудрость мудрецов и правоту праведных, отрицавших его по-разному, но в равной степени. Но он не допустил также и глупости неразумных и несправедливости преступивших закон - все они пребывали во грехе, явно отданные его власти. Духовные свершения человека никогда не достигали уровня славных деяний Христа, а в свете его креста они выглядели просто порочными, но очевидна также общая неадекватность и извращенность материальных человеческих ценностей. Если бы Павел дал здесь пояснения более ясные, чем по поводу культурных институтов семьи, школы, государства, религиозных общин, - он, несомненно, обошелся бы с ними таким же образом. Христос высветил неправедность всех человеческих деяний.

136

И, тем не менее, любое положение культуры во всех ее разновидностях, как и все виды деятельности человека по всем его позициям в цивилизации, были в равной степени подвержены искупительному деянию Христа. Своим крестом и воскресением Христос вызволил людей из темницы эгоизма, страха смерти, уныния и безбожия. Слово Креста дошло до женатых и неженатых, нравственных и безнравственных, до рабов и свободных, послушных и ослушников, мудрых и праведных, невежд и неправедных. Через спасение они родились заново, им было дано новое начало жизни, истоки которого не в них, но в Боге, новый дух, исходящий от Христа, любовь к Богу и ближним, которые побудили их делать по доброй воле то, к чему никогда не мог принудить закон Любовь сделала людей, свободных от греха и свободных от закона, способными возрадоваться правоте, снести все и быть терпеливыми и добрыми. Из внутренних источников духа Христа изольются любовь, радость, мир, терпение, доброта, благо, верность, нежность, самообладание. Не как законодатель новой христианской культуры, но как проводник нового принципа жизни - жизни в мире с Богом - Христос выполнял и выполняет эту великую работу по созданию нового рода человеческого.

Было бы неправильно все это истолковывать в эсхатологических терминах, как если бы Павел смотрел на человеческую культуру с точки зрения того времени, когда она предстанет перед последним судом и будет провозглашена эра новой жизни. На кресте Христа дела человеческие предстоят перед судом именно теперь, через его воскресение новая жизнь уже введена в человеческую историю. Всякий, чьи глаза открыты на ту благость, которой благ Бог и на Его гнев против всякого безбожия, ясно видит, что человеческую культуру уже судили и осудили. И если долготерпение Бога допускает, чтобы такие люди и их дела существовали еще какое-то время, если последний суд откладывается, то это вовсе не опровержение, но дальнейшее подтверждение евангелия по Павлу. Более того, новая жизнь — это не только обещание и надежда, но уже существующая реальность, усматриваемая в способности людей взывать к Богу как к их Отцу и произращивать в себе и в своей общине плоды духа Христа. Великая революция в человеческом существовании не ушла в прошлое и не грядет в будущем: она происходит сейчас.

При таком понимании дел Христа и дел человеческих Павел не мог избрать способ радикальных христиан с их новым христианским законом и вместе с другими учениками попытаться

137

уйти из мира культуры в изолированную общину спасенных. Разумеется, он предостерегает от участия в действиях и обычаях, являющихся явной демонстрацией человеческого неверия, отсутствия любви, безнадежности, безбожия. «Дела плоти явны: это безнравственность, нечистота, распущенность, идолопоклонство, колдовство, вражда, борьба, ревность, гнев, себялюбие, разногласия, партийные пристрастия, зависть, пьянство, гульба и тому подобное... Поступающие так, не унаследуют Царствия Божия»161. Но апостол далек от предположения, что воздерживающиеся от такого поведения по этой причине унаследуют Царство Божие или что воспитание в строгих моральных принципах является ступенью в подготовке к дарованию духа. Опыт, приобретенный им с галатами и коринфянами, среди иудействующих и спиритуализирующих христиан научил его (если после многих лет борения с Христом и Евангелием он еще нуждался в обучении), что невозможно избежать духа антихристианского учения никакой изоляцией от языческой культуры, никакой заменой старых законов на новые либо замещением гордыни эллинской философии гордыней христианского гносиса. Всепроникающая власть греха может проявляться в действиях и обычаях христиан, в отсутствии любви на их «трапезах любви», в их болтовне и злословии, в гордости своими духовными достижениями, своей благотворительностью и своим мученичеством. Поскольку борьба шла не против плоти и крови, но против духовных начал, укорененных в умах и сердцах людей, от нападений сих стороны было бы невозможно укрыться в новой христианской культуре. Отчизна христиан на небесах, их укрытие — подле восставшего Христа. Что же касается этого мира, их задачей было завоевать свое спасение, а их даром — жизнь в духе Христа, в какую бы общину, на какое бы место ни определил их Господь. Невозможно было приблизиться к Царству Христа, поменяв культурные обычаи в вопросах еды и питья, в соблюдении праздников либо меняя семейную жизнь на безбрачие, стремясь к освобождению от рабства или к выходу из-под пресса политических властей.

Тем не менее к своему провозглашению евангелия новой жизни во Христе Павел добавляет еще и культурную христианскую этику, ибо новая жизнь в вере, надежде и любви оставалась непрочной и была вынуждена вести борьбу с Сатаной, грехом и смертью. Более того, жить этой жизнью надо было среди общин, явно подверженных силам тьмы. Эти нравственные правила отчасти являлись моралью христианской культуры, а отчасти стали моралью межкультурных контактов. В христианс-

138

кой культуре они включали запрещение безнравственности в половой сфере, воровства, праздности, пьянства и других распространенных пороков; ими регулировались браки и разводы, отношения между мужьями и женами, родителями и детьми. Христианская этика улаживала ссоры между христианами, стремилась предотвратить раздоры и ереси, давала указания на• счет проведения религиозных собраний, предусматривала финансовую поддержку бедным христианским общинам. Приложение этой морали к отношениям между христианами и их церквами с нехристианскими общественными институтами, вело к большому разнообразию предписаний. Считалось, что органы власти установлены Богом, а повиновение ее законам — долг христианина; однако верующие не должны были использовать систему судопроизводства при предъявлении исков друг к другу. Экономические институты, в том числе рабство, рассматривались с определенным безразличием или принимались как нечто данное. Полностью отвергались только религиозные институты и обычаи нехристианского общества. Этика христианской "культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла. Непосредственное вдохновение свыше, помимо такого использования традиций и разума, в качестве источника законов и советов не указывается.

Таким образом, Павел, как кажется, двигался в направлении синтезирующего ответа на вопрос о соотношении Христа и культуры, и все же способ, каким он соотносит этику христианской культуры с этикой духа самого Христа, разительно отличается от того, как переходили от одного к другому Климент или Фома. Начать с того, что различен сам порядок рассуждений: сторонники синтеза двигаются от культуры к Христу, или от Христа-наставника к Христу-спасителю, в то время как Павел переходит от Христа-судии культуры и Спасителя к христианской культуре. Эта разница в порядке рассмотрения связана с чем-то, куда более значительным. Приверженец синтеза рассматривает жизнь в культуре как нечто, само по себе обладающее определенной положительной ценностью, с присущими ей возможностями для достижения несовершенного, но действительного счастья. Культура направлена на достижение поло-

139

жительных ценностей. Для Павла же она имеет лишь отрицательную функцию. Установления христианского общества и его законы, также, как и установления языческой культуры, поскольку их необходимо признавать, представляются, на взгляд Павла, в большей степени назначенными не для достижения позитивных благ, но для того, чтобы грех не обрел ту разрушительную силу, какую мог бы приобрести в ином случае. «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа». Правящие власти являются слугами Бога, дабы исполнился его гнев против злодея162. Назначение закона состоит в большей степени в обуздании и выявлении зла, чем в том, чтобы вести людей по пути божественной праведности. Вместо двух видов этики, предназначенных для двух этапов жизненного пути или для двух групп христиан - зрелых и новичков, две этики Павла относятся к противоречивым тенденциями жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение. В своей христианской форме это не вполне этика смерти, а скорее этика умирания. Поэтому у Павла отсутствует признание двух видов добродетелей - моральных и теологических. Нет иной добродетели, кроме любви, которая во Христе неразрывно связана с верой и надеждой. Отсюда проистекают все прочие совершенства. Мораль же христианской культуры и культуры, в которой проходит жизнь христиан, как таковая лишена добродетели; в лучшем случае это мораль без порока (nonviciousness), хотя в жизни, вечно подверженной греху и благодати, нет нейтральных состояний.

В этом смысле Павел - дуалист. Его две морали не противоречат друг другу, но и не составляют двух частей единой системы. Они и не могли бы ими быть, ибо соотносятся с противоположными началами - жизнью и смертью и представляют собой стратегические схемы действий на двух разных фронтах: том, где происходит соприкосновение человека и Бога, и том, где человек сражается с грехом и силами тьмы. Одна — это мораль христиан, отдающихся всеодолевающему милосердию Бога, вторая имеет в виду Его всеохватный гнев против всякой неправедности Дуализм Павла связан не только с его представлением о том, что жизнь христианина протекает во время окончательной битвы и нового рождения, но и с убеждением, что вся жизнь культуры вместе с ее естественным основанием настолько подвержена греху и подлежит гневу, что триумф Христа должен включать в себя также и конец во времени всего, во времени созданного, в том числе и временной культуры. «Плоть» означает для него не только этический принцип,

140

порочный элемент духовной жизни человека, но и нечто материальное, от которого человек должен быть избавлен. Жизнь в благодати —это не только жизнь, исходящая от Бога, но и жизнь вне человеческого тела «Пока мы все еще в этой хижине, мы вздыхаем тяжко .., обитая в теле, мы удалены от Господа»163. Умирание для себя и воскресение с Христом — события духовные, и все же без смерти земного тела и его обновления в небесной форме они не завершены Поэтому пока человек пребывает во плоти, он, как кажется, нуждается в культуре и ее институтах, но не потому, что они продвигают его к жизни с Христом, а потому, что они ограничивают зло в мире, подвластном времени и греху. Значение этих двух моментов в жизни Павла никоим образом несопоставимо. Сердце его и ум полностью отданы этике Царства Божия и вечной жизни. Только насущные нужды времени, пока новая жизнь остается сокрытой, а в самих церквах снова проявляется беспорядок, исторгают из его уст правила, увещевания и рекомендации по христианской культурной этике.

Во II в. дуалистический ответ на проблему Христа и культуры, правда, в очень спутанной и нечеткой форме, был предложен Маркионом, необычным последователем апостола Павла. Часто его причисляют к гностикам, за едва не насильственные методы, применявшиеся им для того, чтобы порвать все связи христианской веры с иудейской культурой, особенно в усилиях исключить из христианского Писания Ветхий Завет и все моменты, к нему восходящие. В то же время в своей теологии он использовал идеи гностиков. С другой стороны, мы можем связать учение Маркиона и со взглядами христианских радикалов, потому что им была основана секта, отделившаяся от церкви и отличавшаяся крайним аскетизмом. Часто полагают, что он пошел еще дальше и сделался в некотором роде манихеем, выделявшим в действительности два основополагающих начала и делившим мир между Богом и силами зла. Но, как выявили Гарнак и другие ученые, Маркион прежде всего оставался последователем Павла, для которого Евангелие божественной благодати и милосердия было чудом из чудес, порождающим изумление и восторг, чем-то таким, что нельзя было сравнить ни с чем в мире164. Маркион начал не с закона Христа, а с откровения божественного блага и милосердия. Однако две вещи он никак не мог соединить с Евангелием. Одна - это ветхозаветное изображение Бога как гневного стража справедливости, а другая - реальная жизнь человека в материальном мире со всеми требованиями, унижениями и ужасами, с которыми приходится в ней столкнуться. Если бы Маркиона приводил в не-

141

доумение только Ветхий Завет, он мог бы его отвергнуть и развить теологию доброго Отца-Создателя, а также этику любви, которой гарантирован успех в мире, созданном для благодати. Но действительный мир виделся Маркиону «тупым и дурным, кишащим червями, жалкой дырой, вызывающей лишь презрение». Возможно ли было помыслить, что Бог благодати, милосердный Отец, создал его и несет ответственность среди прочего за «отвратительные моменты размножения и все тошнотворные нечистоты человеческой плоти от рождения до окончательного гниения?»165. В этом мире бесспорно уместны семья, государство, экономические институты и суровое правосудие, но мир в целом — явно плохо сделанная работа, произведение горе-мастера, работавшего с негодными материалами. Жизнь во Христе'и его духе, благословение милосердия, отвечающего на милосердие, принадлежат совсем иной сфере.

С таким пониманием Христа, а также культуры, основанной на природном начале, Маркион стремился отыскать свое решение. Он нашел его в убежденности, что люди имеют дело с двумя богами: справедливым, но неуклюжим божеством, сотворившим мир из злой материи, и благим Богом-Отцом, спасшим при помощи Христа людей от их отчаянного положения в мире, где смешались справедливость и материя. Маркион признает две морали - этику справедливости и этику любви, однако первая из них неразрывно связана с порчей, а Христос жил, проповедовал и давал людям только вторую166. Поэтому Маркион стремился как можно больше отдалить Христа от материального, а также культурного мира. Он организовывал общины, где сексуальная жизнь строго подавлялась - верующим было запрещено даже вступать в брак; где пост был чем-то большим, чем просто религиозный обряд, но в нем также должны были, в соответствии с Евангелием, осуществиться отношения милосердия и любви между людьми167. Но даже и так, пока люди оставались физически живы, они могли жить лишь в надежде и в приготовлениях к своему спасению благим Богом.

Поэтому на самом деле ответ Маркиона не был подлинно дуалистичным, но более походил на решение бескомпромиссных христиан. Истинный дуалист живет между двумя магнитными полюсами в состоянии напряжения. Маркион оторвал полюса друг от друга. Справедливость и любовь, гнев и милосердие, творение и спасение, культура и Христос были разделены. Христиане-маркиониты стремятся жить не только вне греховного мира, но и, насколько это возможно, вне мира природы, с которым неразрывно связаны грех и справедливость. При та-

142

ких обстоятельствах Евангелие милосердия стало для него новым законом, а община спасенных - новым культурным обществом.

Мотив дуализма достаточно силен и в учении Августина, но так как для его метода большее значение имеет момент конверсионизма, его взгляды мы отнесем к следующей группе. Мотивы дуализма давали о себе знать и в специальных областях богословской мысли средневековья, как в том случае, когда при рассмотрении вопроса об откровении и разуме последователи Скота и Оккама отвергли принцип синтеза и в то же время стремились подтвердить состоятельность того и другого. Дуалистическое решение предлагается также в связи с проблемой соотношения церкви и государства, как в ответе, данном на этот вопрос Уиклифом.

3. Дуализм в учении Лютера и в Новое время

Мартин Лютер — весьма характерный представитель данного типа, хотя он, как и апостол Павел, слишком сложен для однозначной идентификации реальной исторической личности с обобщенной схемой. Четкая дуалистическая нота в его ответе на проблему Христа и культуры прослеживается при сопоставлении двух наиболее широко известных (но отнюдь не лучших) его работ — «Трактата о христианской свободе» и призыва к сопротивлению «Против грабящих и убивающих крестьянских орд». В некотором смысле они различны примерно так же, как гимн Павла во имя любви, не подвластной ни гневу, ни обиде, и его отповедь иудействующим, с выраженным в ней пожеланием, чтобы те, кто своими рассуждениями об обрезании приводит в замешательство новых христиан, изувечили бы себя16834'. Но дистанция между этими работами Лютера куда значительнее, чем та, с которой можно столкнуться у Павла. Несомненно, здесь играет роль личный темперамент автора, однако нужно учесть и другое обстоятельство. На Лютере лежала ответственность за всю общину своей нации во времена потрясений, ответственность, которую Павел мог бы с ним разделить только в том случае, если бы был Цицероном, Марком Аврелием и Павлом в одном лице. И все же, как^ы то ни было, между лютеровским славословием веры, которая оперирует любовью и претерпевает все во имя служения ближнему, и его предписанием властителям «колоть, бить, убивать, кого только можно» имеется большая разница. В «Христианской свободе» он пишет: «Из веры проистекают любовь и радость в Господе, а из любви радостно, свободно и легко рож-

143

дается желание помогать ближнему бескорыстно и без всякой оглядки на благодарность или неблагодарность, хвалу или хулу, приобретение или потерю... Подобно Отцу, щедро и свободно раздающему все и всем, заставляющему Свое солнце светить и добрым, и злым, Сын также делает все и дозволяет все, испытывая при этом ту свободно одаривающую радость, которая является его отрадой, когда христианин через Христа видит ее в Боге, дарующем столь великие благодеяния»169. Однако в памфлете, направленном против крестьян, мы читаем, что «князь или господин обязан в этом случае помнить, что он есть слуга Господа и служитель его гнева, которому вручен меч для использования его против этих субъектов... Нет времени сну; нет места терпению или милосердию. Сегодня день меча, а не время милосердия»170. Дуализм, который столь очевиден в сопоставлении этих двух высказываний, много раз проявляется у Лютера, хотя обычно в не столь резкой форме. По-видимому, ему было свойственно двойственное отношение к разуму и философии, к предпринимательству и торговле, к религиозным организациям и ритуалам, а также к государству и политике. Эти антиномии и парадоксы часто приводили к предположению, будто Лютер делил жизнь на особые фрагменты или учил, что христианская правая рука не должна знать о том, что делает мирская левая. Иной раз кажется, что его высказывания говорят в пользу этого. Он проводит резкое разграничение между мирской и духовной жизнью, или между тем, что внутри и снаружи, между телом и душой, между царством Христа и миром человеческих культурных деяний. Ему чрезвычайно важно, чтобы эти понятия не смешивались. В защиту своего памфлета против крестьян Лютер пишет: «Есть два царства: одно - Царство Божие, другое - царство мира... Царство Божие - это царство благодати и милосердия..., но царство мира есть царство гнева и жестокости... Итак, кто смешает эти два царства, как делают наши лже-фанатики, — помещает гнев в Царство Божие, а милосердие - в царство мира; а это все равно, как если бы дьяволу отвести небеса, а Богу ад»171.

Однако Лютер не разделяет то, что различает. Жизнь во Христе и жизнь в культуре, в Царстве Божием и в царстве мира тесно связаны между собой. Христианин должен утверждать и то, и другое в едином акте послушания единому Богу милосердия и гнева, а не как раздвоенная душа, обремененная двойственной преданностью и долгом. Лютер отверг синтезирующее решение христианской проблемы, но сохранил по крайней мере столь же непреклонную твердость в утверждении единства Бога

144

и единства христианской жизни в культуре. Ответ сторонников синтеза был им отвергнут по ряду причин. Начать с того, что они были склонны отнести радикальные заповеди Христа только к немногим совершенным христианам или только к будущей жизни, а не принять их такими, каковы они есть - безусловными требованиями, предъявляемыми всем людским душам в каждый данный момент. Далее, приверженцы синтеза стремились как обеспокоить, так и ублажить людскую совесть способом, который было затруднительно примирить с Евангелием они слишком легко закрывают глаза на грех безбожия, который поражает и усилия жить обычной добродетельной жизнью, и устремления к святости. Наконец, они были не в состоянии должным образом представить неповторимое величие Христа в качестве законодателя и Спасителя - слишком часто они сопоставляли его с другими властителями и спасителями. Основание учения Лютера и всей его деятельности как реформатора системы христианской морали было заложено, когда он пришел к убеждению, что требования, предъявляемые человеку Евангелием, есть абсолютные требования абсолютного Бога172.

Хотя это понимание, как кажется, подталкивало Лютера к тому, чтобы занять позицию христианских радикалов и отвергнуть жизнь в культуре как несовместимую с евангельскими заповедями, от подобного выбора его уберегло понимание того, что закон Христа выдвигает куда более жесткие требования, чем это видится христианам-радикалам, что он требует от человека полной, непринужденной, всецело самозабвенной любви к Богу и к ближнему, без бросаемых искоса взглядов на временные или вечные выгоды. Следующий этап в нравственном и религиозном развитии Лютера настал, когда он до основания постиг, что Евангелие как закон и как обещание не касается напрямую каких-то внешних действий людей, но связано с внутренними пружинами-их поведения; что оно является той мерой, посредством которой Бог воссоздает души людей таким образом, чтобы они могли творить действительно добрые дела. В качестве законодателя Христос убеждает людей в их греховности, неверии и в отсутствии любви в их душах. Он показывает им, что дурное дерево не может принести добрый плод и что они-то и являются этими дурными деревьями; поступая праведно, они не станут праведниками, но могут поступать праведно только при условии, что праведны сами; на деле же они неправедны173. Однако в качестве Спасителя Христос создает в тех, в ком он разрушил самоуверенность, то доверие к Богу, из которого может произойти любовь к ближнему. Пока человек

145

не доверяет своему Творцу, он, будучи погружен в тревоги о себе и своем имуществе, вообще неспособен послужить комулибо, кроме самого себя. Он вовлекается в порочный круг себялюбия, который заставляет его ждать награды за каждое свое по видимости альтруистическое действие, и даже служение Богу превращает в дело, за которое он ожидает награды или одобрения. Посредством своего закона и своего деяния спасения Христос разрывает этот круг себялюбия, создает доверие к Богу и надежду на Него, как на единственного, кто может сделать и делает людей праведными, причем праведными они становятся не сами по себе, но отвечая Ему из глубины смиренных и благодарных сердец. Лютер понимал, что себялюбие не может быть преодолено самой личностью, что оно одолевается лишь тогда, когда личность обретает опору в Боге, освобождаясь таким образом от тревоги, и становится свободной, чтобы самозабвенно служить ближнему.

Такова основа лютеровского дуализма. Христос обращен к фундаментальным проблемам нравственной жизни; он делает чистыми побудительные мотивы человеческих поступков, он создает и воссоздает ту первичную общину, в которой вершится всякое действие. Но, в то же время, он не управляет напрямую внешними поступками и не создает той общины, в которой человек совершает свой труд. Напротив, он освобождает людей от внутренней необходимости отыскивать свое особенное призвание и основывать какие-то особенные общины, в которых они могли бы попытаться обрести самоуважение и заслужить похвалу Бога и людей. Христос освобождает верующих из монастырей и молелен благочестивых, чтобы они послужили своим реальным ближним в миру через обычные человеческие занятия.

Более чем какой-либо другой предшествующий ему великий учитель христианства Лютер утверждал жизнь в культуре как в сфере, где следовать Христу возможно и необходимо, и более чем кто-либо другой понимал, что правила, которыми нужно руководствоваться в культуре, не зависят от христианской или церковной морали. Хотя философия не предоставляет доступа к вере, все же верующий человек может избрать этот путь, чтобы достичь целей, которые для философии достижимы. Природная человеческая мудрость является в личности, «воссозданной и просвещенной Святым Духом через Слово», «прекрасным и славным орудием и делом Бога»174. Задача обучения юношества языкам, искусствам, истории, а также воспитание в благочестии предоставляет великие возможности для

146

свободного христианина; но и воспитание в области культуры является обязанностью, которую необходимо исполнить175. «Музыка, - говорил Лютер,— это благородный дар Господа, следующий после теологии. Свои малые познания в музыке я не сменил бы ни на какие блага»'76. Христианину открыта также и возможность заниматься коммерцией, ибо «купля-продажа необходима. Без нее не обойтись, и заниматься ею можно вполне по-христиански»177. Деятельность политика и даже солдата еще более необходима в обычной жизни и поэтому представляет собой те области, где человек может служить ближнему и явить послушание Богу178. Исключено лишь несколько занятий, поскольку они очевидно несовместимы с верой в Бога и любовью к ближнему. В конце концов Лютер отнес к ним монашество. Во всех занятиях, во всей этой культурной работе на службе ближним необходимо следовать специальным правилам данного дела. Христианин не только может свободно работать в культуре, но и волен избирать те методы, при помощи которых в избранной им деятельности могло быть достигнуто объективное благо. И точно так же, как в случае заболевания тифом, он не может вывести законы медицины из Евангелия, нет у него возможности вывести из заповеди любви особые законы, которые должны действовать в обществе, где есть преступники. Восхищение Лютера вызывали те гениальные люди, которые в различных областях своей деятельности не следовали традиции, а нащупывали новые пути.

Поэтому можно сказать, что дуализм в лютеровском решении проблемы Христа и культуры был дуализмом «как» и «что» в поведении людей. От Христа мы получаем знание и свободу делать с верой и любовью то, чему нас учит и что требует от нас культура. Психологической посылкой для этической системы Лютера явилось убеждение, что человек - существо динамическое, постоянно активное. «Существо и природа человека ни на миг не могут пребывать без дела или в воздержании от него, что-то перенося или от чего-то убегая, ибо жизнь не знает отдыха»179. Побуждение к деятельности, как представляется, исходит отданной нам Богом природы; направление и дух этой деятельности зависят от веры, а ее содержание определяется нашим разумом и культурой. Голод побуждает нас есть; в зависимости от нашей веры или ее отсутствия мы будем вкушать пищу как люди добрые, с заботой о других и во славу Господа, или есть с тревогой, невоздержностью и эгоизмом. Лишь наука о питании и кулинарные обычаи, принятые в нашем обществе, должны определять, что и когда нам есть, а вовсе не еврейское

147

законодательство о чистом и нечистом или церковные законы относительно поста Или другое, наша любознательность заставляет нас стремиться к знаниям, а наша религиозная позиция определяет, как мы должны это делать и во имя чего - в надежде ли обрести личную популярность или во имя служения, — ради власти или славы Божьей. А разум и культура показывают нам, какими способами и в каких областях мы можем обрести это знание. Но как не существует способов извлечь из Евангелия знание того, что нужно делать врачу, строителю, столяру или государственному деятелю, не существует и способов обрести надлежащий дух служения, уверенности и надежды, смирения и готовности выслушать наставление на основе сколь угодно обширных технических и культурных знаний. Никакой рост научного и технического знания не может обновить наш дух, но надлежащий дух побудит нас к поиску знания и мастерству в избранном нами в миру занятии, с тем чтобы мы могли осуществлять служение. Для Лютера было важно, чтобы то и другое не смешивалось, несмотря на имеющуюся между ними связь - иначе порча постигает и то, и другое. Если мы обращаемся к откровению Божьему, чтобы узнать геологию, то упускаем из виду откровение, но если в геологии мы ищем веры в Бога, то упускаем и Его, и камни. Если в качестве образца для гражданского общества мы избираем структуру раннехристианской общины, то подменяем духовную атмосферу этих общин, с их зависимостью от Христа и от дарования им благих даров, самооправдывающей независимостью нашего общества. Если мы рассматриваем наши политические структуры как Царства Божьи и мним через папства и царства придвинуться к Богу, мы не можем слышать Его слово или видеть Его Христа, равно как не можем вести наши политические дела в надлежащем духе.

Однако значительная напряженность между Христом и культурой сохраняется, поскольку техническое и духовное проникают друг в друга, их нелегко разделить и соединить вновь в едином акте повиновения Богу. Техника устремлена на временное, но дух есть производное христианского соотношения с вечным. Дух - это нечто в высшей степени личностное, самое глубокое в человеке; техника - навык, умение, производное должности или занятия, которые человек отправляет в обществе. Христианский дух веры ориентирован на божественное милосердие; технические приемы человека часто изобретаются им для того, чтобы предотвратить зло, возникающее от пренебрежения божественной справедливостью. Как подданный вечного царства

148

и всеохватной власти Бога, христианин каждый миг имеет дело с непосредственными преходящими ценностями живых людей — собственными, но в первую голову с ценностями ближних. Этот конфликт неимоверно острее того, с которым приходится иметь дело государственному деятелю, когда ради процветания нации в долговременной перспективе он вынуждает крестьян запахивать в землю урожай зерновых. Ведя временное существование, мы употребляем максимум умения, чтобы обрести насущное пропитание, хотя как граждане вечности мы не ведаем (или не должны ведать) тревог. Это напряжение обостряется еще и тем, что оно соединено с полярностью личности и общества. Ибо взятый сам по себе как индивид, бесконечно зависящий от Бога и полагающийся на Него, человек ощущает потребность и, вероятно, возможность выполнения своего труда, не рассчитывая на земное вознаграждение. Но, кроме этого, человек является еще и отцом, кормильцем, т.е. орудием, с помощью которого Бог посылает детям хлеб насущный, и в таком качестве человек не может из послушания Богу отказаться от своих претензий на вознаграждение. Напряженность возрастает еще больше, когда от человека, состоящего на службе у других, требуется использовать орудие гнева, дабы защитить их от того, кто им угрожает. Точка зрения Лютера здесь вполне ясна. Пока человек отвечает только за самого себя и свое имущество, вера делает возможным то, что требует закон Христа, и человек может не заботиться о защите от воров и заемщиков, от тиранов или врагов. Но когда на него как отца или правителя возлагается попечение о других, тогда из послушания Богу он обязан использовать силу, дабы защитить ближних. Наибольшим грехом будет здесь стремление остаться святым или проявить милосердие там, где оно разрушительно180. И как в периоды природных и исторических бедствий, Бог сам исполняет «странный» труд, т.е. по видимости не дело милосердия, но гнева, Он и от послушного христианина требует совершения «странного» труда, скрывающего милосердие, орудием которого он является.

Живя между временем и вечностью, между гневом и милосердием, между культурой и Христом, истинный лютеранин находит жизнь и трагичной, и радостной. Дилемма неразрешима по ею сторону смерти. Как и другим людям, христианам дан общий дар надежды на то, что придет конец существующему в мире злу и наступят добрые времена. Но все же удвоенного счастья им не дано, так как пока длится жизнь, существует и грех. Надежда на лучшую культуру «не является их главной

149

заботой, а скорее ею должно быть умножение их особого благословения, а это есть истина, как она дана во Христе... Но и помимо этого в своей смерти они будут иметь... два величайших будущих благословения. Первое - то, что после смерти будет покончено со всей трагедией зла этого мира... Другое благословение смерти состоит не только в том, что она завершает боль и зло этой жизни, но (и это еще прекрасней) кладет конец грехам и порокам... Ибо эта наша жизнь настолько полна опасностей - грех, как змея, караулит нас на каждом шагу - и нам невозможно жить не греша; но прекраснейшая смерть освобождает нас от этих опасностей и отсекает нас от греха»18'.

Ответ Лютера на проблему Христа и культуры был ответом динамичного, диалектически мыслящего философа. Воспроизведение же этого ответа многими из тех, кто называл себя его последователями, было отмечено статикой и отсутствием диалектики. Его этику они заменяют двумя параллельными системами морали. А так как вера стала скорее вопросом убеждений, чем основополагающей и надежной ежесекундной ориентацией личности на Бога, то и свобода христианина превратилась в автономию во всех частных сферах культуры. Было бы величайшим заблуждением смешивать параллелистический дуализм раздельных областей духовной и преходящей жизни сЛютеровым, ориентированным на взаимодействие евангелием веры в Христа, действующего любовью в мире культуры.

Дуалистический мотив появлялся в постлютеровском христианстве и в непараллелистическцх формах. Однако в сравнении с учением Лютера он выражается здесь по большей части неубедительно и абстрактно. В своих парадоксальных изречениях и неоднозначных произведениях Серен Кьеркегор формулирует двойственный характер христианской жизни. Сам он, эссеист и писатель-эстет, желал, чтобы на него смотрели как на человека своей культуры, но видели в нем не художника слова и человека культуры, а религиозного мыслителя182. Посредством философии он стремился обосновать невозможность философского формулирования истины, являющейся «истиной для меня». Христианская жизнь раскрывается перед ним в двойственном аспекте напряженного внутреннего переживания вечности и совершенно незначительных внешних связей с другими людьми и вещами. В этих отношениях Кьеркегор выступает скорее иллюстратором двойственной этики Лютера, чем ее обоснователем: это человек на посту, и орудия, данные ему этим постом, используются им в духе веры. Но, сознавая свою гре-

150

ховность, будучи крайне смиренным и верующим в благодать, Кьеркегор, плоть от плоти своей культуры, обходится со своим делом как litterateur35' и соискатель места священника (и в этом тоже его двойственность). Но не это является основной его проблемой, а то, что как христианин он должен выполнять сомнительную работу художника слова и, возможно, еще более сомнительную — автора нравоучительных сочинений. И поскольку дуализм, с которым он ведет борьбу — это дуализм конечного и бесконечного, характерный для'всего его творчества, Кьеркегор постоянно ходит по краю проблемы Христа и культуры, но никогда не берется за нее вплотную. Спор, который он ведет, это одинокий спор с самим собой. Иной раз складывается впечатление, что он не столько желает стать христианином, сколько некоего рода Христом, т.е. тем, в ком соединены конечное и бесконечное и кто страдает за грехи всего человечества, а не тем, ради кого была прежде всего принесена вечная жертва. Изолировав себя как «индивида», он прекрасно анализирует характер истинной христианской любви, но более занят самой этой добродетелью, нежели существами, которых нужно любить. Рассматривая проблему Христа и культуры, Кьеркегор подходит к ней скорее в духе христианских радикалов, чем сторонников синтеза либо дуалистов, и можно даже сказать, что его радикальное христианство — это христианство скорее отшельника, чем монаха. «Человек духа, - пишет Кьеркегор, отличается от нас, людей обыкновенных, тем, что он способен вынести полное уединение; его уровень как человека духа пропорционален его способности выдерживать уединение, в то время как мы, люди обыкновенные, постоянно нуждаемся в других, в людском стаде... Но христианство Нового Завета рассчитывает как раз на уединение людей духа и соотносится с ним. Христианство в Новом Завете состоит в любви к Богу, в ненависти к человеку, в ненависти к себе и поэтому - в ненависти к другим: к отцу, матери, собственному ребенку, жене и т.д., и это есть сильнейшее выражение наиболее мучительной его жажды уединения»183. Разумеется, эту крайнюю формулировку, в которой Новый Завет рассмотрен в предельно отвлеченной форме, можно уравновесить другими высказываниями Кьеркегора. Но тема изолированного индивида все же у него доминирует, у него нет подлинного понимания того, что личности существуют только в отношениях «Я - Ты», а ощущение «Мы» и вовсе отсутствует. Поэтому Кьеркегора не интересуют культурные общности. В государстве, семье и церкви он видит исключительно отпадение от Христа. Он допускает, что во всей Да-

151

нии он — единственный — изо всех сил борется за то, чтобы стать христианином, но ему, вероятно, кажется, что социальная религия и государственная церковь должны с большей легкостью, чем его литературные произведения, выразить, что означает быть современным Христу184.

На самом деле Кьеркегор, как христианин культуры XIX в., выступил против культурного христианства или христианизированной культуры своего времени, использовавших в странах Центральной Европы дуализм Лютера для своеобразного приручения Евангелия и сглаживания всех острых углов. Подлинно дуалистические ответы были предложены другими мыслителями, теми, кто не мог из послушания Христу уйти от требований культуры, однако понимал, насколько Христос вовлечен в культуру. Эрнсту Трёльчу виделась здесь двойная дилемма. С одной стороны, он бился над вопросом абсолютной роли христианства, культурной религии Запада; с другой — его занимал конфликт между моралью индивидуальной совести (conscience)36' и моралью общественной, направленной на достижение и сохранение ценностей, воплощающихся в государстве и нации, науке и искусстве, экономике и технологии. Разве само христианство не есть культурная традиция, чьи цели не более значительны, чем цели любого другого момента исторической и преходящей цивилизации? Дать на этот вопрос ответ в духе культур-христиан Трёльч не мог: христианство относительно, это правда, однако через него человеку было предъявлено абсолютное притязание; даже если это притязание захватило только людей Запада, оно, тем не менее, остается абсолютным среди всего относительного185. Требования Иисуса отождествляются Трёльчем с моралью совести. Как бы ни историчен был сам рост сознания, оно предъявляет реальным людям истории требование, чтобы они становились свободными личностями и отстаивали свою свободу, не зависели от судьбы как таковой, были едиными и просветленными внутренне и, в то же время, чтобы они почитали свободную личность во всех людях и объединялись моральными узами гуманизма. Несомненно, нравственные установки сознания будут вечно находиться в борьбе с природой. «Царство Божие, именно потому, что оно превышает историю, не может ее ограничивать и формировать. Земная история остается основанием и предпосылкой для окончательного решения, принимаемого личностью, и ее освящения, но сама по себе история продолжает развиваться своим ходом как смешение разума и природного инстинкта и на нее не могут быть наложены никакие оковы, кроме весьма относительных, и

152

на весьма ограниченном пространстве»186. Тем не менее, эта борьба с природой - не единственное, что должен выдержать человек. В нравственных установках его сознания (consciousness) имеет место и другая мораль, помимо морали совести (conscience). Человек направляется к усвоению культурных ценностей, тех объективных и необходимых благ, которые предоставляют институты цивилизации - справедливости, мира, истины, благосостояния и т.д. Хотя совесть и мораль культуры тесно связаны друг с другом, «эти две сферы встречаются только для того, чтобы разойтись». Совесть - понятие надисторическое, она презирает смерть, ибо «никакое зло не может приключиться с добродетельным человеком ни в жизни, ни в смерти»; мораль же культурных ценностей принадлежит истории, предмет ее забот — поддержание существования вещей, обреченных на гибель. Объединение морали и совести невозможно; оно осуществимо разве только в виде индивидуального достижения. В конечном итоге мы оправдываемся только верой187. Сам Трёльч изведал эту напряженность в достаточно острой форме, ибо он выполнял политические обязанности в Веймарской республике. Несомненно, его версия притязаний Христа имела больше сходства с распространенной в то время культур-христианской интерпретацией Нового Завета, чем с буквальным и радикальным прочтением Евангелия. Но даже если это и так, напряжение между Христом и культурой здесь остается, и преодолено оно быть не может, кроме как в жизни, где борьба постоянно продолжается.

В наше время существует много версий христианского дуализма188. Например, часто утверждается, что вера и наука не могут состоять друг с другом ни в конфликте, ни в дружественных отношениях, поскольку они представляют несоизмеримые истины. Человек является великой амфибией, обитающей в двух царствах, и должен избегать использования в одном из них идей и методов, пригодных для другого189. Дуализм проявляется в практических мерах и теоретических разработках, направленных на разделение церкви и государства. При.-лером и символом такого дуализма в Америке стал Роджер Уильяме37'. Он отверг направленные на объединение политики и евангельского учения попытки сторонников синтеза и конверсионистов в англиканстве и пуританстве как потому, что это смешение влекло за собой искажения Евангелия, соединяя духовность с силами материального принуждения, так и потому, что этот союз плохо влиял на политику, вводя в нее элементы, чуждые ее природе. Роджер Уильяме отмежевался и от попытки квакеров

153

основать сообщество на основах христианской духовности, ибо это было столь же несостоятельно политически, сколь ошибочно в христианском смысле190. Проблема соединения верности Христу с социальной религией была для Уильямса еще сложнее, чем проблема Христа и кесаря. Позиция искателя, занятая им после того, как он оставил англиканскую, пуританскую и баптистскую церкви, была в большей степени образом жизни modus vivendi], чем решением проблемы. Как в области политической, так и в области церковной Уильяме остался представителем обычного протестантского дуализма.

Представители культуры в теории и на практике также принимают дуалистический ответ. Политики, отстаивающие разделение церкви и государства, экономисты, борющиеся за автономность экономической жизни, философы, отвергающие сочетания веры и разума, предлагаемые приверженцами синтеза и культурхристианами, — все они часто весьма далеки от какой-либо антихристианской направленности. Например, Николай Гартман, установивший антитезу христианской веры и морали культуры, так и оставляет свои антиномии в покое, не высказывая предположения, что они могут быть решены в пользу культуры. Даже позитивисты, которые не могут найти основание для веры в жизни разума, могут быть не склонными к тому, чтобы от нее отказаться: вера принадлежит другому порядку человеческого существования191.

Часто таким решениям, предложенным людьми церкви либо светскими, недостает и моральной серьезности, и рациональной глубины. Дуализм может быть прибежищем по-мирскому мыслящей личности, желающей расшаркаться перед Христом. Приверженцами дуализма выступают и набожные спиритуалисты, которые чувствуют, что они обязаны выказать некоторое почтение к культуре. Государственные деятели, которые хотят удержать влияние евангельского слова вне пределов «реальной политики», и предприниматели, для которых выгода превыше всего и которым не надо напоминать, что бедные наследуют Царствие Небесное, - все они могут исповедовать дуализм как удобное упрощение. Но все эти злоупотребления не более характеризуют саму позицию дуализма, чем злоупотребления, связанные с любой другой. Радикальное христианство дало жизнь одичалым монахам, безнравственным монастырям и нравственным эксгибиционистам. Культур-христианство и сторонники синтеза дали возможность людям оправдать свою страсть к власти и к сохранению старых систем идолопоклонства. Принятие той или иной позиции вовсе не означает нравственной цельности и искренности человека, однако каждая из

154

этих позиций и, прежде всего, дуализм принимались людьми в соответствии с их искренним и серьезным стремлением добиваться объединения во Христе.

4. Достоинства и недостатки дуализма

В дуалистическом мотиве, как он выражается у великих его представителей, присутствуют жизненная энергия и сила. В нем отражены действительные борения христианской души, которая живет «меж эпох» и, погруженная в свой конфликт во времени благодати, не может полагать себя живущей согласно этическим нормам того времени славы, на которое она так страстно уповает. Дуализм - это скорее отчет об опыте, чем план будущих действий. Если, с одной стороны, он повествует о власти Христа и его духа, то с другой стороны, не уклоняется и от признания мощи и преобладания греха в жизни человека. В описании Павлом внутренних борений человека, в лютеровском «ресса fortiter»38', присутствует впечатляющая честность, которой так часто недостает житиям святых. Признание Павлом и Лютером, что грех угнездился не только в самих верующих, но и в их общинах, более соответствует тому, что знает христианин о себе и своих церквах, чем идеализированные описания святых союзов и совершенных обществ, которые давались радикалами и объединителями. Независимо от того, понятны ли дуалистические описания с точки зрения их внутренней состоятельности, они понятны и убедительны, ибо опираются на опыт.

Тем не менее, дуалист не только передает опыт христианского переживания. Более чем какая-либо из других предшествующих групп, о которых мы говорили, дуализм принимает в расчет динамический характер Бога, человека, благодати, греха. Есть нечто статичное в понимании веры радикальными христианами. Согласно их взглядам, вера - это новый закон, новое учение. В значительной степени это относится и к сторонникам синтеза, за исключением того, что ими признается динамический элемент на высших уровнях христианской жизни. Дуалист, однако, выдвигает на первый план этику действия - действия Бога, действия человека, действия темных сил. 1ак•сл этика не может состоять из законов и добродетелей, с зеркальной точностью занимающих место напротив пороков: о ней можно только строить предположения и намечать ее контуры; ибо живое действие может только предполагаться, на него можно лишь указать. Это мораль свободы, но не в смысле свободы от зако-

155

на, а в смысле творческого действия в ответ на действие в отношении человека. Дуалисты с их пониманием динамической природы бытия внесли большой и неповторимый вклад как в христианское знание, так и в христианское действие. Они обратили внимание на углубленность и мощь деяний Христа, проникающих в глубину людских сердец и умов и очищающих источники жизни. Они отказались от всех поверхностных попыток анализа людской развращенности и постарались выявить глубокие корни порочности человека. Одновременно с этими озарениями, а частью по их причине, дуалисты возрождали и христианство, и культуру. В христианстве они были проводниками нового понимания величия Божьей благодати во Христе, новой твердости духа, необходимой для жизни борца, и освобождения от обычаев и организаций, заменивших живого Христа. В культуру дуализм привнес дух бескорыстия не задающихся вопросом, чего собственно требует закон культуры или Евангелия или какая может быть достигнута польза для тебя лично, но спрашивающих, чего требует служение ближнему в данных условиях и каковы эти условия.

Разумеется, достоинства дуализма сопровождаются пороками и на них постоянно указывают представители других школ в христианстве. Мы можем не останавливаться на тех злоупотреблениях данной позицией, о которых уже упоминалось, и рассмотреть два наиболее часто выдвигаемых обвинения, а именно то, что дуализм имеет склонность погружать христиан в антиномичность и в культурный консерватизм. Нужно кое-что сказать по поводу того и другого. Релятивизация всех законов общества, разума, всех прочих дел человеческих, заложенная в учении о тотальной приверженности греху, независимо от того, насколько высоки или низки эти дела, если измерять их человеческими мерками, несомненно давала повод для легкомысленного или отчаянного отбрасывания правил цивилизованного общежития. Павел или Лютер привлекаются как авторитеты для подтверждения мысли, что нет никакой разницы между греховным послушанием и греховным непослушанием закону, между послушанием и непослушанием греховному закону, греховным исканием истины и жизнью греховных скептиков, утверждающей собственную праведность нравственностью или снисходящей к себе безнравственностью. Ясно, что подобная позиция очень далека от стремления дуалиста поощрять поведение человека, руководящегося и законом, и культурой, ибо дуалисту известно о жизни превыше закона и он видит грех, уг-

156

нездившийся в культуре. Все же ему следует взять на себя ответственность, если не за само искушение, то, по крайней мере, за некоторое обоснование отказа сопротивляться этому искушению со стороны слабых и сбившихся с пути. То, что дело обстоит именно так, никоим образом не обесценивает слова дуалиста о преобладании в мире греха и разнице между благодатью и всеми делами человеческими. Это также свидетельствует, что он не в состоянии сказать все, что сказать необходимо, и что культур-христиане и сторонники синтеза с их проповедью послушания законам культуры должны стоять бок о бок с дуалистами. Однако и они, в свою очередь, не могут посоветовать дуалистам, что же следует проповедовать относительно греховности, связанной с подчинением культуре. Соединив с Посланиями Павла Евангелие от Матфея и Послание Иакова, церковь сделала в свое время более мудрый выбор, чем Маркион.

Как Павла, так и Лютера принято считать культурными консерваторами. Многое можно было бы сказать об отдаленных действенных последствиях их работы на культурную реформу, хотя верным кажется то, что они были глубоко заинтересованы в изменении лишь одного из великих культурных институтов и совокупности обычаев своего времени - религии. Во всем прочем они были согласны оставить государство и экономику в относительно неизменном виде, с разделением на сословия в одном случае и рабством - в другом. Они желали и требовали улучшений в поведении правителей и граждан, потребителей и ремесленников, рабов и господ; но это были улучшения, которые возникали бы внутри по существу неизменного социума. В их глазах даже семья должна была сохранять свой, в основном патриархальный, характер, несмотря на их советы мужьям, женам, родителям и детям возлюбить друг друга во Христе.

Подобный консерватизм, как кажется, и в самом деле напрямую связан с дуалистической позицией. Если, тем не менее, дуализм внес вклад в социальные изменения, то это произошло в основном независимо от его намерений и не без участия других школ христианской мысли. Консерватизм является логическим следствием тенденции видеть в законе, государстве и других институтах сдерживающие силы, плотины, поставленные против греха и анархии, в большей мере, чем позитивные факторы, с помощью которых объединенные социально люди реально служат ближнему, продвигаясь к истинной жизни. Более того, согласно воззрениям дуалистов,

157

такие институты всецело принадлежат преходящему и обреченному на гибель миру. В связи с этим возникает следующая проблема. Как можно думать, в дуализме, каким он представлен у Павла и у Лютера, имеется тенденция до такой степени связывать временность и конечность с понятием греха, что творение и падение почти сходятся, а это уже несправедливо в отношении созидательной работы Бога. Идея, выставленная Маркионом и Кьеркегором в еретическом обличье, была по меньшей мере предложена их великими предшественниками. У Павла идея творения приобретает значимость только ради подкрепления его исходного постулата осуждения всех людей из-за греха, двусмысленное же использование термина «плоть» указывает на основополагающее чувство неуверенности апостола в благости сотворенного тела. Для Лютера гнев Божий явлен не только против греха, но и против всего преходящего мира. Поэтому в этих людях — не только тоска по новой жизни во Христе, которая наступает вслед за смертью Я для самого себя, но и желание смерти тела и прекращения временного порядка. Умирание для себя и воскрешение со Христом для жизни в Боге несомненно более важны для них, но эгоцентризм личности и ее конечность связаны так тесно, что не приходится надеяться на духовное преображение по эту сторону смерти. Все это приводит к представлению о том, что во всей своей происходящей во времени работе в культуре человек имеет дело только с преходящим и обреченным смерти. Поэтому, как бы ни были важны для христиан их обязанности в отношении культуры, их истинная жизнь не в них: вместе с Христом она сокрыта в Боге. И именно в этом пункте от дуализма начинает ответвляться мотив конверсионизма, во всем прочем очень похожий на него.

Глава VI. Христос - преобразователь культуры

1. Теологические постулаты

Конверсионистское понимание отношений Христа и культуры очень близко к дуализму, есть также моменты сходства с другими великими школами христианской мысли. Однако то, что такой мотив имеется, становится ясно, когда от Евангелия от Матфея и Послания Иакова мы через Послания Павла обратимся к Четвертому Евангелию, либо от Тертуллиана, гностиков и Климента перейдем к Августину, или же от Толстого, Ричля и Кьеркегора — к Ф. Д. Морису. Мыслители, которые предлагали то, что мы называем преобразующим, конверсионистским ответом на проблему Христа и культуры, по-видимому, принадлежали к великой центристской церковной традиции. Хотя они твердо придерживаются коренного различия между делом Бога во Христе и делами человека в культуре, они не пошли дорогой радикальных христиан прочь от цивилизации, не отвергли с толстовской горечью ее институтов. Хотя, повинуясь Господу, они принимают свое положение в обществе с налагаемыми им обязанностями, они не пытаются смягчить суровый приговор Христа этому обществу со всеми его особенностями. В своей христологии они более похожи на сторонников синтеза и дуалистов: более обращаются к Спасителю, чем к законодателю, принесшему новый закон, и к Богу, с которым человек встречается, чем к тому, что представляет наивысшие духовные возможности человечества. Они понимают, что деятельность Христа связана главным образом не с обманчивыми, внешними аспектами человеческого поведения, нет, — он испытывает сердца и судит подсознательную жизнь, т.е. имеет дело с наиболее глубоким и самым существенным в человеке. Он излечивает самый закоренелый и прилипчивый человеческий недуг - чахотку духа, смертельную болезнь39'; он прощает самый сокровенный и дающий отростки грех - недоверчивость, отсутствие любви и надежды человека в его отношениях с Богом. И все это делается им не просто в форме советов, идей, законов, но через жизнь в великом смирении вместе с людьми, претерпевание ради них смерти и воскресение из гроба, которое скорее обнаруживает Божью благодать, чем представляет аргументы в ее пользу. В своем понимании греха конверсионисты ближе к дуалистам, чем к сторонникам синте-

159

за. Они видят, что грех глубоко укоренен в человеческой душе, что он пронизывает все человеческие дела и что не существует градаций человеческой испорченности, как бы ни разнообразны были ее признаки. Поэтому им также ведомо, насколько всякое дело культуры, в котором люди домогаются славы индивидуальной или общественной, как представители нации или человечества, - подлежит суду Бога, который не ищет Себе никакой выгоды. В этой внутренней противоречивости культуры конверсионисты усматривают тенденцию саморазрушения. Но они также полагают, что эта культура находится под верховным владычеством Бога и что христианин, будучи послушен Богу, обязан делать культурную работу.

Что действительно отличает конверсионистов от дуалистов, так это более положительное и полное надежд отношение к культуре. Очевидно, такая их позиция тесно связана с тремя теологическими постулатами. Первый из них относится к акту творения. Дуалист настолько сосредоточен на идее спасения через крест Христа и его воскресение, что акт творения становится для него неким прологом к единому величественному деянию искупления. И хотя он утверждает вместе с Павлом, что через Христа «были созданы все вещи, на небесах и на земле, видимые и невидимые, будь то престолы и власти небесные, будь то начальники и власти земные, - все Им и для Него создано»19г, - все же для дуалиста это сравнительно неакцентируемая идея, используемая главным образом для того, чтобы ввести в свои рассуждения великую тему примирения. Однако для конверсиониста творческая деятельность Бога и Христа-вБоге является главной темой, не подавляемой идеей искупления, но и не подавляющей ее. Поэтому человек, тварное создание, трудясь в тварном мире, живет, согласно взглядам конверсионистов, под владычеством Христа и посредством творческой и упорядочивающей силы божественного Слова, даже если не изведавший спасения ум человека может полагать, что обитает среди суетных вещей и подвержен божественному гневу. Разумеется, дуалист тоже часто говорит нечто подобное, но он настолько склонен умерять свои слова упоминаниями .о гневе Божьем в своеобразной форме его проявления в материальном мире, что благодетельность Властелина природы становится несколько сомнительной. Воздействие конверсионистской теории культуры на их положительное отношение к творению весьма значительно. Здесь находится место для утвердительного и упорядоченного отклика со стороны сотворенного человека на творческую упорядочивающую работу Бога, —даже

160

если тварь выполняет свое дело неохотно, — например, возделывая землю, упражняя ум, организуя общество, даже если она превращает во зло тот порядок, который был ей дан вместе с существованием. В связи с этой заинтересованностью в акте творения конверсионист склонен развивать ту часть христологии,.которой пренебрегает дуалист. С одной стороны, конверсионист подчеркивает участие Слова, Сына Божьего в акте творения, причем не как оно имело место некогда, но как происходит в своем непосредственном источнике, логическом и ежесекундном начале всего, в Божественных разуме и силе. С другой стороны, конверсионист обращен к искупительному труду Бога в воплощении Сына, а не просто к искуплению, явлен,-ному в его смерти, воскресении и возвращении в силе. Дело не в том, что от исторического Иисуса конверсионист обращается к Логосу, бывшему вначале, или же что, восхищаясь рождением в хлеву, он отрицает чудо Креста; в одной теме он стремится объединить различные идеи — творения и спасения, воплощения и искупления. По мнению конверсиониста, воздействие на культуру такого понимания творческой работы Христа, проявившейся и в акте воплощения, и в акте творения, не подлежит сомнению. Слово, ставшее плотью и водворившееся среди нас, Сын, выполняющий дело Отца в мире творения, вошли в человеческую культуру, которая никогда не была лишена его упорядочивающего действия.

Вторым теологическим положением, видоизменяющим взгляд конверсионистов на труды и обычаи человека, является их представление о природе отпадения человека от блага, вложенного в него при творении. Как мы уже отмечали, дуализм часто подводит акты творения и грехопадения к такому близкому соседству, что у него возникает искушение говорить о них почти гностическими терминами, как если бы акт творения отдельной личности или материи предполагал и ее грехопадение. Пребывать в теле - значит быть отлученным от Христа; никакое благо не обитает во плоти, ибо пребывать во плоти значит быть запроданным греху. Все это верно для Павла и для Лютера не только потому, что дух, который водворяется в теле, греховен, но и потому, что само тело испытывает неодолимое искушение ко греху193. Поэтому такие христиане склонны рассматривать институты культуры в качестве имеющих в большой степени негативную роль в преходящем и подверженном порче мире. Это «порядок для порчи», средство от анархии, стержень материальной жизни, направленный исключительно на преходящие вещи. Конверсионист согласен с дуалистом в

161

утверждении учения о радикальном грехопадении человека. Однако он очень четко отличает грехопадение от творения и от условий жизни во плоти. Для него это как бы полный переворот в акте творения, но ни в коей мере не его продолжение. Это есть всецело действие человека, но никоим образом не Бога, действие нравственное и личностное, а не материальное и не метафизическое, хотя и имеющее материальные последствия. Более того, все результаты отпадения человека от Бога дают о себе знать исключительно в человеке, но не в Боге. Слово, которым следует воспользоваться, чтобы определить последствия падения, — это «порча». Благая природа человека испортилась: она не зла, как нечто такое, что вообще не должно существовать, но сделалась искаженной, искривленной, дурно направленной. Человек любит той любовью, что была ему дана при творении, но любит существа ложно, не в должном порядке. Он желает блага тем желанием, которое дал ему Творец, однако устремляется к тому, что благом для него не является и упускает свое подлинное благо. Он взращивает плоды, однако они оказываются неудачными и горькими. Руководствуясь практическим разумом, он организует общество, но своевольный ум увлекает его на путь неразумия, и он действует вопреки природе вещей, разрушая все им же самим создаваемое в самый момент созидания. Таким образом, культура - это скорее испорченный порядок, чем «порядок для порчи», как полагает дуалист. Это извращенное благо, но не зло или, вернее, зло как извращение, но не зло бытия. Поэтому проблема культуры есть проблема ее преображения, а не замены ее новым творением, хотя преображение это настолько радикально, что в некотором смысле равно новому рождению.

К этим положениям относительно творения и грехопадения конверсионисты присоединяют еще третье — такое воззрение на историю, согласно которому Бог всемогущ в истории: история в сущностном смысле является не процессом протекания чисто человеческих событий, но всегда есть драматическое взаимодействие между Богом и людьми. Для христиан-радикалов история представляет собой рассказ о возвышении церкви или христианской культуры и о гибели языческой цивилизации; для культур-христиан это повествование о столкновении духа с природой; для сторонника синтеза история есть период приготовления души под владычеством закона, разума, Евангелия и церкви к конечному ее приобщению к Богу; для дуалиста история время борьбы между верой и неверием, между дарованием обещания вечной жизни и его выполнением. Для конверсиониста же история — это повествование о великих делах Бога и тех

162

ответах, что давал на них человек. Конверсионист в несколько меньшей степени, по сравнению со своими братьями-христианами, пребывает «между временами», в несколько большей — в божественном «Теперь». Эсхатологическое будущее стало для него эсхатологическим настоящим. Вечность означает для него в меньшей степени деяния Бога до наступления времени, как и жизнь с Богом после прекращения времени, но в большей — присутствие Бога в самом времени. Вечная жизнь — это свойство существования здесь и теперь. Поэтому конверсиониста менее заботит сохранение того, что было дано творением, он меньше занят приготовлением к тому, что будет дано при окончательном спасении, а больше - божественной возможностью обновления в настоящем. Такие разночтения в ориентации во времени не могут быть определены с абсолютной точностью. В жизни каждого христианина присутствует устремленность в будущее, как и доверие к Богу Авраама, Исаака и Иакова, и признание того, что будущее это есть день спасения. Но есть существенная разница между ожиданием апостолом Павлом того времени, когда последний враг, смерть, будет уничтожена Христом, и тем, как апостол Иоанн понимает последние слова Христа на кресте: «Свершилось!». Конверсионист с его взглядом на историю как на повествование о происходящей ныне встрече с Богом во Христе живет не столько в ожидании окончательного завершения мира творения и культуры, сколько в уверенности во власти Господа преобразовывать все вещи, возвышая их до себя. Его воображение разворачивается в пространстве, а не во времени, и движение жизни, которое видится ему исходящим от Иисуса Христа, - это движение вверх, восхождение человеческих душ, деяний и мыслей в могучем приливе поклонения и возвеличивания того Единого, кто притягивает их к себе. Вот чем может быть человеческая культура - преображенной человеческой жизнью в славе Бога и во славу его. Для человека это невозможно, но все под силу Богу, сотворившему для Себя человека, душу его и тело, и пославшему своего Сына в мир, чтобы мир мог быть спасен через Него.

2. Мотив преображения в Четвертом Евангелии

Эти идеи и сам мотив конверсионизма присутствуют на многих страницах Нового Завета. Прослеживаются они и в Первом послании Иоанна, но здесь, с одной стороны, они сопровождаются таким множеством указаний на тьму, царящую в мире, на его безлюбовность и преходящий характер,

163

а, с другой стороны, на отделенность старой общины от новой, что это сочинение тяготеет все-таки к христианскому радикализму. На подступах к конверсионизму находился апостол Павел, но в конце концов это было у него затенено размышлениями о плоти, о смерти, об ограничении зла. Вероятно, в наиболее чистом виде это представлено в Евангелии от Иоанна, хотя (как тут жэ возможно предположить вследствие близкой связи этого сочинения с Первым посланием Иоанна) он и здесь сопровождается мотивом разграничения Христа и культуры. То, что отмечалось по поводу «янусоподобной сущности» Четвертого Евангелия, его «единства противоположностей» и кажущихся противоречий, приложимо также к позиции автора по отношению к миру культуры134. Тем не менее, основные положения конверсионистской позиции здесь присутствуют, да и сам этот труд отчасти является примером культурной конверсии, поскольку он задается не только целью перевода Евангелия Иисуса Христа в понятия его эллинистических читателей, но и возвышения идей Логоса и знания, истины и вечности на новый смысловой уровень, толкуя их через Христа.

В том, что говорилось выше о конверсионистской вере в Творца, уже имелась ссылка на Четвертое Евангелие. Оно начинается с того, чем по сути заканчивает Павел - с генезиса Слова и происхождения через него всех вещей. Без Слова не было бы ничего; мир, сотворенный через него, есть его обиталище. Иоанн не мог бы сильнее выразить мысль, что мир, такой, как он есть, — благо. Также здесь нет ни одного намека на то, что телесное или материальное как таковое подлежат особому гневу Божьему или что человек, будучи созданием плотским, запродан греху. Иоанн четко различает плоть и дух: «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух». Но телесное, материальное и временное никогда не рассматриваются им как нечто особым способом причастное греху только потому, что они не являются духовным и вечным. Наоборот, естественное рождение, еда, питье, ветер, вода, хлеб и вино для этого евангелиста — не только символы, которые следует употреблять в связи с реалиями жизни духа; и сами по себе они заряжены духовным смыслом. Духовные и естественные явления «переплетаются и имеют сходство друг с другом». «От людей не требуется, чтобы они перенеслись или были перенесены в некую эзотерическую и удаленную духовность»'95. В своих положениях о творении через Слово и о воплощении Слова Иоанн выражает свою веру во всецело утвердительное отношение Бога ко всему миру, материальному и духовному. Тво-

164

рение означает то, что осуществляет спасение, «Бог так возлюбил мир, что отдал своего единственного Сына, с тем чтобы всякий верующий в него не погиб, но имел вечную жизнь. Ибо Бог послал Сына в мир не затем, чтобы осудить мир, но чтобы через него мир мог быть спасен»'96.

Один из явных парадоксов Четвертого Евангелия в том, что слово «мир», которым обозначается совокупность творения, и прежде всего человечество как объект любви Бога, используется и для того, чтобы обозначить человечество, отвергающее Бога, пребывающее во тьме, творящее злые дела, не ведающее Отца, радующееся смерти Сына'97. Правитель этого мира не Логос, но дьявол'98. Этот мир стоит не на правде, но на лжи, это царство убийства и смерти, а не жизни. Очевидно, однако, что Иоанн говорит не о двух различных реальностях - о несотворенном царстве материи, противоположном сотворенному миру духа, или о демонически сотворенном космосе, отделенном от мира, поскольку он создан божественным Словом. Во всем Евангелии присутствует идея грехопадения, идея извращения сотворенного блага. Тварь, принципиально благая в том ее виде, как она исходит из Бога через его Слово, становится самопротиворечивой и богопротивной в своем ответе Богу. Бог любит мир в Своем творчестве и в акте спасения; мир отвечает на эту любовь отрицанием ее действенности и ненавистью к Слову. Эта ситуация проста, и, тем не менее, во всех бесконечных взаимоотношениях Отца и Сына, Бога, Слова и мира она оборачивается немалыми осложнениями, которые ни в одном христианском сочинении не были обрисованы так хорошо, как в Четвертом Евангелии. На суть мировой извращенности указывается постоянным сравнением ответа Иисуса Христа Отцу с ответом мира людского своему Создателю. Сын повинуется воле Отца и творит Его дела; мир же повинуется не воле Единого, от которого он черпает существование, но воле своего «отца», дьявола, т.е. воле творить собственную волю. Сын почитает и славит Отца, который уже и его прославил и еще более прославит впредь; мир же, сотворенный Богом во славе, отвечает на дела Творца, прославляя скорее себя, чем Его. Сын любит Отца, который возлюбил его и возлюбит еще более; мир же, любимый Богом, отвечает на эту любовь извращенно, любовью к себе самому. Сын свидетельствует об Отце, который выступал и будет выступать свидетелем о Сыне; мир же требует внимания к самому себе. Иисус Христос получает жизнь от Отца и приносит ее Единому, который ее дает; мир же любит жизнь для себя199. Своим отношением к Отцу Иисус делает та-

165

ким образом очевидной природу людской греховности. Но учение о грехопадении излагается в этом Евангелии не только с помощью сравнения Иисуса с извращенным миром людей и их дел. Испорченность мира проявляется в его отношении к Сыну Отца, а не только в его отношении к Отцу Сына. Христос, возлюбленный Бога, возлюбил мир, а мир отвечает на его любовь отвержением и ненавистью. Он приходит для того, чтобы отдать жизнь за этот мир; а мир, вместо того чтобы положить жизнь ради ближнего своего, говорит: « Лучше одному человеку умереть за народ, а не погибать всему народу». Он приходит даровать жизнь, люди же предают его смерти. Он приходит, чтобы сказать людям истину о них самих, они же лгут о нем. Он приходит свидетельствовать о Боге, мир же отвечает не встречным свидетельством о своем Творце и Спасителе, но ссылками на своих законодателей, свои праздники и свою культуру. «Он пришел к своим, и свои его не приняли».

Хотя Иоанн и не формулирует свое учение о грехе и грехопадении в абстрактных терминах и скорее иллюстрирует, чем определяет его, вероятно, справедливо будет сказать, что грех для него есть отрицание самого принципа жизни, это ложь, которая не может существовать иначе, как на основе общепринятой истины; убийство, которое уничтожает жизнь в самом ее утверждении и утверждает жизнь, ее уничтожая; ненависть, которая предполагает любовь Грех существует, потому что жизнь, истина, слава, свет и любовь существуют только в общении и в общине, и потому что людям, живущим в такой общине благодаря деяниям других, можно не отвечать на добро добром. Поэтому он присутствует на всех уровнях жизни, но корень его — в противоречивых отношениях человека к Богу и Слову, к Отцу и Сыну. Хорошо сказано сэром Эдвардом Хоскинсом: «Библейский Иоаннов анализ человеческого поведения представляет собой... теологическое различение тех людских действий, которые, будучи завершенными сами в себе, не оставляют места для правоты Бога, и тех действий, которые по своей видимости могут быть отождествлены с делами, считающимися злыми, но оставляют место для правоты Бога Последние требуют веры, ибо сами по себе они неполны; первые исключают веру, ибо они самодостаточны»200. Тем не менее, Иоаннов анализ человеческого поведения простирается как вперед, так и назад. Здесь различаются те действия, в которых любовь Бога воспринимается как нечто до такой степени само собой разумеющееся, объяснимое самой личностью, что ответом на Его любовь является себялюбие, и те, что отвечают на любовь любовью -

166

и не в порядке простой взаимности, но в стремящейся излиться преданности всем тем, кого возлюбили Отец и Сын.

С этими положениями относительно благости Божьей и извращенности человека в сообществе Отца, Сына и мира Иоанн связывает взгляд на историю, в которой временные измерения прошлое и будущее - в значительной степени подчинены отношениям вечности и времени. Творение, о котором Иоанн говорит в своем прологе, есть не событие, происшедшее в прошлом, но источник и основание всего, что существует: это вечное начало и принцип бытия. Грехопадение - это не событие, связанное с жизнью первого человека в последовательности исторических поколений, но происходящее сейчас отпадение от Слова. Суд над миром происходит теперь, он задан пришествием Слова и происходящим сейчас явлением Духа201. Для исторических воззрений Четвертого Евангелия характерна замена выражения «Царство Божие» на «вечная жизнь». Как указывают почти все исследователи Евангелия, это выражение обозначает качество, отношение к жизни, наличное единение с Отцом и Сыном посредством Духа, наличное духовное поклонение, любовь и цельность. Нет сомнения, некоторая напряженность по отношению к будущему сохраняется, и можно усомниться, а возможно ли какому-либо христианину полностью избавиться от этого затруднения? Но великая идея Евангелия от Иоанна состоит в том, что новое начало, новое рождение, новая жизнь не являются событием, зависящим от перемен во временной истории или в жизни плоти Это есть начало с Богом, свыше, с небес, в Духе, это есть подданство царству «не от мира сего», но, однако, и не царство будущего. Иоанн в значительной степени подменяет учение о грядущем пришествии Христа учением о явлении Параклета40', а идею оставления этого тела ради того, чтобы быть с Христом — мыслью о настоящей жизни с Христом в Духе. «Плоть бесполезна», как в положительном смысле, при ее рождении, так и в отрицательном при ее смерти Это новое начало — возможность Бога и действие Бога в Иисусе Христе и в ниспослании Духа, причем не в конце истории, но в каждом проживаемом экзистенциальном моменте202 Однако эта возможность реализуется не в мистической, неисторической грядущей жизни людей, но через конкретные события жизни Иисуса и конкретные ответы ему людей в церкви. «Темой Четвертого Евангелия является неисторическое, придающее смысл истории, бесконечное, придающее смысл времени, Бог, придающий смысл людям и потому являющийся их Спасителем»203. Вот почему для этой загадочной и

167

просвещающей книги характерно сложное переплетение исторического повествования и духовного истолкования.

Тема конверсионизма, проявляющаяся у Иоанна в таком его отношении к истории, неявно, а иногда и явно присутствует в том, что он говорит о человеческой культуре и ее институтах. Явная амбивалентность его воззрений на иудаизм, гностицизм, таинства раннего христианства отчасти объяснима, если полагать его конверсионистом. Так, с одной стороны, иудаизм изображается им как противный христианству, но, с другой, он подчеркивает, что «спасение - от евреев» и что их Писание несет в себе свидетельство о Христе. Двойственность такой позиции можно объяснить ссылкой на конфликты II в. и на притязание церкви быть истинным Израилем204, однако возможно утверждать, что эта точка зрения повсеместно и во все времена созвучна воззрениям, согласно которым Христос, а не христианская церковь как социальный институт, есть надежда, истинный смысл, новое начало иудаизма, смиряющегося со своим преобразованим не в языческую религию, но в кроткое поклонение Отцу. Так же двусмысленно отношение Иоанна к гностицизму. С одной стороны, евангелист, по всей видимости, становится на радикальную точку зрения Первого послания Иоанна по поводу приспособления Евангелия к этому виду расхожей мудрости. С другой стороны, интерес к знанию и обращенность к духу делают его весьма похожим на христианских гностиков205. Этот двойственный подход, частично объяснимый с исторической точки зрения, становится еще более понятным с позиций конверсионизма, как христианское преображение культурно-религиозной мысли. Иоанн выступает как конверсионист и по отношению к церкви II в., ее учению, таинствам и организации. Похоже, что он защищает эту культур-религию от иудаизма. Но он очень далек от тех христиан-радикалов, которые считают исключительно христианскими внешние формы поста, молитв и совершения таинств.

Кажется, Иоанн понимает и интерпретирует христианскую веру с помощью терминов, заимствованных из мистериальных культов, хотя ничто не может быть ему более чуждым, чем идея превратить Христа в культового героя206. На протяжении всей книги он занят преображением Духом Христа того духа, который выражается во внешних религиозных действиях. Он озабочен тем, чтобы каждое символическое действие имело истинный источник и было верно направлено к своему истинному объекту. Возможно, Иоанн не записал слова молитвы Господней, поскольку принимал как нечто само собой разумеющееся,

168

что его читатели их знают; но другие авторы этого времени их повторяли, так что он, это ясно, проводил грань между духом и буквой, даже если «буква» эта христианская. В его истолковании таинств Трапезы Господней и Крещения подчеркивается момент присутствия Христа и его духа, хотя и не отрицается (но и не переоценивается) значение реальных хлеба, вина и воды207. Поэтому, что касается религиозной культуры и людских установлений, представляется очевидным, что в Четвертом Евангелии Христос видится преобразователем всех человеческих действий. Человек, который написал: «Настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и в истине, ибо таких поклонников ищет себе Отец», несомненно имел в виду и христиан, и иудеев, и самаритян. Он далек от мысли, что одна только замена неких форм религии христианскими дает цельность и истинность поклонения.

Тому, кто пожелает вложить тенденцию конверсионизма в краткие ссылки Иоанна на другие сферы культуры, потребуется совершить насилие над текстом. Особое внимание, уделяемое им Пилату, который не имел бы власти над Иисусом, когда бы она не была дана ему свыше, и чье чувство справедливости было преодолено с большим трудом, как и упоминание о царстве мира сего, чьи служители воюют между собой, возможно объяснить по-разному. Можно сказать лишь то, что в общем внимание Иоанна направлено на духовное преображение жизни человека в мире, но не на замену временного существования целиком духовным, не на замену существующего материального окружения и людских тел новыми материальными и метафизическими созданиями, как и не на постепенное восхождение от временного к вечному.

Интерпретировать Четвертое Евангелие как сочинение целиком конверсионистское нам не позволяет не только его молчание в отношении многих вопросов, но и тот факт, что универсалистский дух его соседствует с некоторыми партикуляристскими тенденциями. В самом деле, жизнь христианина — это преображение всех его действий Христом, так что они становятся актами любви человека к Богу и ближнему, прославления'0тца и Сына и послушания заповедям любви друг к другу. Это трудовая жизнь, в которой христианин делает то, что, как он видит, делает Сын, именно как Сын, взявший на себя работу Отца. Но такая жизнь, по-видимому, возможна только для немногих. Конечно, Христос есть Агнец Божий, снимающий грехи с мира, и именно любовь Бога к миру явилась причиной того, что Он послал в него Сына Своего, и когда Христос будет воз-

169

несен, он всех людей привлечет к себе208. Но эти универсалистские высказывания, которые, как кажется, живут ожиданием полного преображения человеческой жизни и человеческих дел, уравновешиваются в Евангелии от Иоанна положениями, в которых заключена идея о противодействии мира Иисусу и его заботе о немногих. В своей высокой священнической молитве Иисус произносит: «Я открыл Твое имя людям, которых Ты дал мне из мира... Я молю о них; я не молю обо всем мире... Они не от мира, точно так же, как и я не от мира»209. Профессор Скотт комментирует это так: «Четвертое Евангелие, в котором нашла свое величайшее выражение идея универсализма христианской религии, является... в то же время наиболее непримиримым сочинением из всех книг Нового Завета. Здесь проводится резкое разграничение между церковью Христа и внешним миром, который рассматривается как откровенно чуждый или враждебный»210. Можно отчасти объяснить это противоречие, указав на то, что в то время, когда Иоанна более всего заботило превращение церкви из отделенного от мира, законнического общества, в свободную, духовную, динамично развивающуюся общину, которая черпает жизнь из живого Христа, Иоанн был настороже также и против смешения веры с внешне универсальным спиритуализмом современной ему светской культуры. Поэтому жизнь христианина для Иоанна — это жизнь в культуре, жизнь, преображенная возрождением человеческого духа, однако в поле его зрения не попадало возрождение духа всех людей и трансформация всего бытия культуры с помощью воплотившегося Слова, воскресшего Господа и вдохновляющего Параклета. В своем мировоззрении евангелист соединил конверсионистский мотив с сепаратизмом сторонников позиции «Христос против культуры».

То же соединение конверсионизма и сепаратизма характерно для так называемого «Послания Диогнету» II в. Христиане, говорится в нем, «не отличаются от других людей ни страной, ни языком, ни обычаями, которых они придерживаются. Ведь они не обитают в христианских городах, не прибегают к особой речи, не ведут жизни, отмеченной какими-либо особенностями... Проживая как в греческих, так и варварских городах, в соответствии с жребием, который им выпал, и придерживаясь в еде, одежде и в остальном тех обычаев, которые характерны для местных жителей, они обнаруживают перед нами удивительный и по общему мнению поразительный образ жизни»211. Удивительным этот образ жизни делают такие черты, как презрение к смерти, любовь, кротость, смирение, которыми пронизал его

170

Бог посредством своего утешающего и созидающего Слова. Однако высказанное предположение о том, что христианская жизнь является преображенной формой существования в культуре, как и выражение: «Что для тела душа, то христиане для мира», не связываются автором этого сочинения с надеждой на преображение всего человечества во всей его культурной жизни.

Глава VI. Христос - преобразователь культуры

3. Августин и преображение культуры

Ожидание всеобщего возрождения через Христа проявляется в несколько более ясной форме в сочинениях великих христианских учителей IV в. Тем не менее, даже тогда идея универсализма не выражалась с такой полнотой, как идея преображения, поскольку, как и автору Четвертого Евангелия, конверсионистам IV в. приходилось сражаться на два фронта - против антикультурных тенденций христианских радикалов и против ревизионизма культур-христиан. Признание христианства государственной религией придало развитию обеих этих тенденций мощный импульс. В своем исследовании, посвященном проблемам развития классической культуры со времени ее перестройки, предпринятой Августом, через ее обновление в эпоху Константина до августиновского возрождения, Чарльз Норрис Кокрин2'2 дал блестящее описание различных направлений мысли этой эпохи. Согласно его толкованию, в центре того христианского движения, что было начато Афанасием Великим и Амвросием Медиоланским, а Августином доведено до высшего выражения в сочинении «О граде Божьем», находилась идея возрождения человеческого общества на путях замены его языческих основ принципами тринитаризма2'3. Этим деятелям удалось выработать основательную теорию обновления человеческого культурного бытия, над созданием которой тщетно бились римские императоры и мыслители, поскольку сами их исходные принципы были безнадежно противоречивы. Интерпретировать Августина подобным образом значило бы поставить его в точное соответствие нашей схеме христианских этических типов, даже в чересчур точное соответствие. Конечно, значение мотива конверсионизма -или преображения велико в сочинениях этого теолога, который, если приложить к нему слова, сказанные им самим об Иоанне Богослове, «был одной из тех гор, о которых сказано: «Да снизойдет на горы мир для твоих людей»2'4. Однако не надо забывать, что в учении Августина этот мотив сопровождается другими идеями об отношениях Христа и культуры. Его интерес к

171

монашеству объединяет его со школой христианских радикалов так же, как и его антитеза града земного и Града небесного, поскольку из этой антитезы возникает противопоставление организованной религии христиан и организованной светской общины. Неоплатонизм Августина связывает его с культур-христианством, и делает возможным, если не вполне вероятным, утверждение, что его обращение было скорее поворотом к Платону, чем к новозаветному Христу. Фома Аквинский и его приверженцы также претендуют на Августина, обращая внимание на его озабоченность проблемами истинного порядка ценностей, на иерархическое понимание им соотношения тела, разума и души, а также иерархизацию им земных властей и мира (peace) земного и небесного215. Когда Августин говорит о рабстве и войне, он мыслит в дуалистических терминах необходимости послушания порядкам, которые, будучи связаны с грехом, просто предотвращают еще большую порчу216. Более того, ему, как и другим дуалистам, часто кажется, несмотря на исповедуемое им учение о творении, что плотское тело с его испорченностью в большей степени склонно перевесить дух, чем дух — тело. Наконец, возможно подвергнуть сомнению, а является ли Августинов «свежий взгляд на общество, основанное на единстве веры и на узах согласия», истинно «универсальным в смысле, о котором не могла и помышлять даже так называемая вселенская империя,... потенциально... настолько же широким и всеобъемлющим, как само человечество»217. Учения Августина о предопределении и вечном наказании, имеющие в виду отдельную личность, настолько контрастируют с его представлением о человеческой солидарности в грехе и спасении, что весьма трудно приписать ему идею всеобщего возрождения. В этом случае мы также имеем дело с личностью, не укладывающейся в рамки представителя определенного типа христианской этики.

И все же воззрение на Августина как на теолога, приверженного идее преображения культуры Христом, согласуется как с его основной концепцией творения, грехопадения и возрождения и с его собственным жизненным путем язычника и христианина, так и с тем влиянием, которое он оказал на христианство. Невозможно отрицать и потенциальный универсализм его теории. Августин не только описывает работу Христа как преобразователя культуры, но и лично являет ее пример. Римский ритор делается христианским проповедником, который не только ставит на службу Христу языковую и литературную подготовку, данные ему обществом, но благодаря свободе и просвещению, почерпнутым им из Евангелия, пользуется этим языком с но-

172

вым блеском и привносит новый свободный дух в эту литературную традицию. Как неоплатоник, он не только добавляет к своей мудрости о духовной реальности знание о воплощении, которым он не обязан ни одной школе философии, но эта мудрость еще и гуманизируется, обретает новую глубину и направленность, возможность новых прозрений - через осознание того, что Слово стало плотью и взяло на себя грехи духа. Моралистцицеронианец, Августин не добавляет к классическим добродетелям новые евангельские, как и не ставит на место естественного закона и римского права новый закон, но вследствие пережитого им опыта благодати переоценивает и перенаправляет ту систему морали, в которой он был воспитан и которой учил. Кроме того, Августин становится одним из руководителей великого исторического движения, в результате которого общество Римской империи трансформировалось из цезарецентристского сообщества в средневековый христианский мир. Поэтому взгляды Августина являют собой пример того, что означает преображение культуры, в отличие от ее отрицания радикалами, от ее идеализации культур-христианами, от синтеза, который состоит главным образом в том, что Христос просто прибавляется к благой цивилизации, а также от дуализма, стремящегося жить по Евангелию в обществе, зло которого непобедимо218. Но ведь и римский юрист Тертуллиан, и русский беллетрист Толстой, и монах-аристотелианец Фома Аквинсхий, и иудейский фарисей Павел, и номиналист Лютер, - все они в какой-то степени служат иллюстрацией конверсионизма. Характерно для Августина то, что его теория в большой степени дублирует его собственный ответ.

Для Августина Христос - преобразователь культуры в том смысле, что он перенаправляет, оздоравливает и возрождает ту человеческую жизнь, выражающуюся во всех делах человека, которая в нынешней своей форме является извращенным и подвергшимся порче проявлением благой в основе своей природы. Более того, эта жизнь во всей ее порочности несет на себе проклятие скоротечности и смерти не потому, что ей было назначено наказание извне, но потому что она внутренне противоречива. Представление Августина о человеческой действительности и божественной возможности начинается не с идеи благости творения, но анализ его теории вполне может начинаться с этого. То, каким образом он, после многих ошибочных подходов в области умозрительного и практического философствования, смог наконец начать с Бога, Отца, Сына и Святого Духа, а отсюда перейти к постижению самого себя и всего тво-

173

рения, является темой его «Исповеди». После этого начала, или после того, как его жизнь началась таким образом заново, ему открылось, что все, созданное Богом, есть благо. Во-первых, как благо для Бога как источника и центра бытия и ценности, а во-вторых, как благо в его упорядоченности, с благостностью красоты и взаимным служением тварей. «Исповедь» заканчивается экстатическим выражением идеи, которая повторена в более абстрактной форме во многих других его работах: «И Ты увидел, Боже, все, что Ты сделал, и это было очень хорошо. И мы видим это и находим, что все очень хорошо... Я насчитал, что семь раз написано, как Ты, рассмотрев создание Твое, находил его хорошим. В восьмой же раз, когда Ты увидел все созданное Тобой, то нашел, что оно не только хорошо, но весьма хорошо, потому что по раздельности оно было просто хорошо, но вместе не только хорошо, но и очень хорошо. Это можно сказать и относительно красивых тел. Тело, состоящее из красивых членов, гораздо красивее, чем каждый из этих членов в отдельности, потому что, хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их стройное сочетание создает прекрасное целое... Вот первый случай: кто-то считает плохим то, что хорошо,... второй: человек видит, что хорошее хорошо; многим нравятся создания Твои, потому что они хороши, но в них любят они не Тебя; они предпочитают наслаждаться ими, а не радоваться о Тебе. И третий: когда человек видит что-то хорошее, Бог через него должен увидеть, что это хорошо, и в творении его любим мы Бога. Любовь эта могла возникнуть только по внушении Святого Духа, которого он посылает... позволяя нам увидеть, что хорошо все существующее, каков бы ни был образ его существования. Ибо все от Него, который существует не каким бы то ни было образом, но существует абсолютно... Пусть хвалят Тебя, Господи, дела Твои, дабы полюбили мы Тебя; и пусть мы будем любить Тебя, дабы хвалили Тебя дела твои»219.

И хотя все, что существует, хорошо, Августин весьма далек от того, чтобы в духе XVIII в. сказать, что все существующее оправдано или что только социальные институты плохи, а возвратом к первоначальному состоянию человек вернет счастье. Благая природа человека подверглась порче, и сама культура стала настолько извращенной, что уже испорченная природа порождает извращенную культуру, а эта извращенная культура портит природу. Но духовная, психологическая, биологическая и социальная порочность человека не означают, что он стал чем-то дурным, ибо Августин настаивает на том, что «не может существовать никакой природы, в которой не было бы блага.

174

Поэтому даже природа самого дьявола не зла, поскольку она — природа, но сделалась злой, претерпев извращение»220. Моральная болезнь человека, который не мог бы существовать, когда бы в его природе не наличествовал некий здравый порядок, столь же сложна, как и сама природа, но единственным ее источником является противоречивое человеческое самоутверждение. В силу своей тварной природы человек создан для того, чтобы повиноваться, поклоняться, славить Благо, которое его сотворило и сотворило его благим, чтобы полагаться на Бога, который есть главное благо человека. И как изначальное благо в человеке состоит в его приверженности Богу, так его изначальный грех в том, что он отворачивается от Бога к себе самому или к какой-то низшей ценности. «Когда воля оставляет то, что выше ее, и обращается к тому, что ниже, она становится злой - не потому, что то, к чему она обращается, есть зло, но потому, что порочно само такое обращение»221. Этот изначальный грех, который правильнее именовать первым грехом человека, а не грехом первого человека, можно описать по-разному: как отпадение от слова Бога, как непослушание Богу, как порок, иначе говоря, как то, что противоречит природе, как жизнь в соответствии с собственными представлениями, как гордость, ибо «что есть гордость, как не жажда неподобающего возвеличения самого себя?» Здесь всегда имеется эта двойственность: это есть и отпадение от Единого, из которого человек черпает свою жизнь, и тяготение к благу сотворенному, как если бы оно являлось основной ценностью. Из этого коренного греха и возникают другие непорядки в человеческой жизни. Один из них та путаница, которая разлагает упорядоченную структуру рациональной и эмоциональной психофизической природы человека. «Что кроме неповиновения явилось наказанием самому неповиновению, в этом первом грехе? Ибо что еще является несчастьем для человека, если не его собственное неповиновение самому себе, и в результате того, что он не желает делать то, что может, человек теперь желает делать то, что делать не в состоянии?... Ибо кто может счесть, сколько всего он хочет из того, что он не может делать, поскольку он не повинуется самому себе, т. е. поскольку его мозг и его плоть не повинуются его воле?»222. Беспорядок в эмоциональной и рациональной жизни человека остро ощущается в великом разладе, вызываемом в его существовании половым влечением; но этот разлад сказывается также и во всех других проявлениях его либидо. Душа беспорядочная подвержена порче во всех ее частях, и это не потому, что нарушен порядок в ее части, но пото-

175

му, что приведено в беспорядок основополагающее отношение души к Богу.

Второе следствие коренного греха - это социальная греховность человечества. Августин полагает, что «нет ничего более социального по своей природе и ничего более асоциального по своей испорченности, чем люди». «Сообщество смертных..., хотя и связанное в одно целое определенным единством нашей общей природы, все же по большей части разделено против самого себя, и сильнейшие подавляют остальных, так как все следуют своим интересам и своей похоти»223 Дружба развращена предательством; сам дом, «естественное прибежище от зол жизни», становится небезопасен для человека, не только политическое устройство города и всей империи нарушается войнами и угнетением, но само отправление правосудия становится делом неправедным, где невежество, стремящееся сдержать порок, совершает новую несправедливость»22". Беспорядок внедряется в каждый элемент культуры: в языковый разнобой и в усилия навязать общий язык; в войны, как справедливые, так и несправедливые; в стремление к миру и в желание политического господства; в несправедливость рабства и в требования, чтобы все люди — и господа, и рабы — поступали справедливо, даже посреди всеобщей несправедливости. Все это, а также многие другие аспекты социального бытия являют собой признаки человеческой испорченности и несчастья. Сами добродетели, в которых люди воспитываются в обществе, извращены: так, мужество, благоразумие и умеренность, которыми пользуются для достижения эгоистических и идолопоклоннических целей, становятся «великолепными пороками». Но все же, эта социальная греховность зависит от присутствия в основе своей благого, созданного порядка. «Даже то, что извращено, неизбежно должно пребывать в гармонии с порядком вещей и, в зависимости от него, располагаться в какой-то его части, иначе оно бы не существовало вовсе... Может быть мир без войны; но не может быть войны без какого-либо подобия мира, ибо война предполагает наличие каких-то существ, которые будут ее вести, а эти существа не могут без мира того или иного рода»225. Более того, Господь управляет людьми и господствует над ними и в их извращенном социальном и личностном бытии. «Подобно тому как Он в высшей степени благой Создатель благих существ, Он и самый справедливый Правитель над злыми волями, так что в то время как они дурно используют свою благую природу, Он использует во благо даже их злую волю». С помощью злой воли правителей Он

176

обуздывает и наказывает испорченность их подданных, а предоставляя земные царства как добрым, так и злым, «согласно порядку вещей и времен... правит как Господь» 226

Иисус Христос пришел к человечеству с его извращенной природой и порочной культурой, чтобы обновить и излечить то, что грех заразил смертельным недугом. Своей жизнью и своей смертью он открывает человеку величие божественной любви и глубину людского греха; откровением и поучением он заново приводит душу к Богу, истоку ее бытия и блага, и восстанавливает в ней верный строй любви, побуждая ее любить все то, что она любит в Боге, а не среди эгоизма или идолопоклоннической преданности творению. «Это и есть то посредничество, благодаря которому рука протягивается к падшим и отчаявшимся». Поскольку человек, движущийся по порочному кругу безбожия, не в состоянии спастись от самого себя, «сама истина, Бог, Сын Божий, приняв человечество, не нарушив божественности, утвердил и основал ту веру, чтобы был путь от человека к Богу человека через Богочеловека. Ибо Посредник между Богом и человечеством есть человек Иисус Христос», который как Бог- наша цель, и как человек- путь227. Смиряя человеческую гордыню и отъединяя человека от себя самого, с одной стороны, открывая ему любовь Бога и соединяя его с единственным его благом, Христос восстанавливает то, что подверглось порче, перенаправляет извращенное. Он преобразует чувства людей, не ставя на их место разум, но соединяя страх, желание, горе и радость с их истинным объектом. «Жители святого града Божьего, которые в странствии этой жизни живут в согласии с Богом, боятся и желают, горюют и радуются. И так как любовь их верно направлена, все эти их страсти верны»228. Нравственные добродетели, выработанные людьми в их неправедных цивилизациях, не вытесняются новой благодатью, но преображаются любовью. «Воздержность есть любовь, хранящая себя для Бога в целости и неиспорченности; стойкость есть любовь, с готовностью все выносящая во славу Божью; справедливость есть любовь, которая служит только Богу и поэтому хорошо правит всем прочим, что подчинено человеку; благоразумие есть любовь, верно различающая, что подвигает ее к Богу, а что может в этом воспрепятствовать»229. Но прежде всего уста^ новлением нового принципа переориентируется и перенаправляется жизнь разума - эта мудрость человека, которую Божья премудрость находит полной неразумия. Вместо того чтобы начать с веры в самого себя и с любви к собственному порядку, разум спасенных людей начинает с веры в Бога и любви к по-

177

рядку, который Он вложил во все Свое творение, поэтому она не имеет препятствий для того, чтобы проникнуть в Его замысел и смиренно следовать Его путями230. В теории Августина находится место для мысли, что математика, логика, естественные науки, изящные искусства, технология могут одновременно извлечь пользу из преображения человеческой любви и стать орудиями этой новой любви к Богу, которая радуется всему Его творению и служит всем существам, Им сотворенным. Христианская жизнь может и должна пользоваться не только этими видами культурной деятельности, но и «удобными и нужными соглашениями людей друг с другом» -договоренностями относительно одежды и достоинства, мер и весов, чеканки монеты и тому подобного231. Все, и не в последнюю очередь политика, подвержено великому преображению, которое происходит, когда Бог, давая человеку новые начала, побуждает его начинать в Боге Следя за развитием одних лишь конверсионистских идей Августина, возможно его представить христианином, открывшим людям видение всеобщего согласия и мира в культуре, где все человеческие действия заново упорядочены благодатными действиями Бога, привлекшего к Себе все человечество, и где все люди принимают деятельное участие в трудах, направленных к Нему и отражающих таким образом любово и славу Бога232

Однако Августин не стал развивать свою теорию в этом направлении. В действительности он не питал надежд на осуществление великих эсхатологических чаяний, указанных и обещанных в воплотившемся Христе - на спасение сотворенного и подвергшегося порче мира людей и преображение человечества со всей его культурной деятельностью. Казалось бы, возможно перенаправить весь человеческий труд, творимый среди временных вещей, превратить его в деятельность, прославляющую Бога, — находя отраду в красоте Его творения, взращивая ее, служа друг другу в духе беззаветной любви, презирать смерть и страх перед ней; имея убеждение в божественной власти над смертью; посредством бескорыстного размышления проникать в замысел и суть всего творения; используя все преходящие блага жизни со священным трепетом как воплощения и символы вечного. Однако эта возможность представляется взору Августина только для того, чтобы быть отвергнутой. Взамен предлагается эсхатологическое в^ение духовного общества, состоящего из каких-то избранных человеческих индивидуумов совместно с ангелами, живущих в вечном параллелизме с общиной осужденных. Избранные — это не остаток, из которого должно возникнуть новое человечество; они — спа-

178

сенные, но не спасающие. Нелегко ответить, почему великий богослов, чьи основные убеждения стали фундаментом для вполне конверсионистских воззрений на человеческую природу и культуру, не сделал сам выводы из них. Кто-то может предположить, что он стремился соблюсти верность Писанию с его притчами о Страшном суде и с идеями разделения. Но в Писании присутствует и идея универсализма, и верность тексту не объясняет, почему тот, кто в любом другом случае всегда проявлял больше интереса к духовному смыслу, чем к букве, в этом случае не только следовал букве, но еще и преувеличивал ее. Очевидно, разгадка проблемы состоит в том, что Августин здесь выступает с оборонительной позиции. Исповедовав свою греховность и снизошедшую на него божественную благодать, он переходит к защите правосудия Бога, который, избрав христиан через откровение своей благости, можно полагать, не избрал нехристиан. Исповедуя греховность и благодать как член вселенской церкви, он обращается к оправданию церкви перед лицом обвинений, выдвигаемых против нее язычниками. От надежд на преобразование культуры он переходит к защите культуры христианской, т.е. установлений и обычаев христианского общества. Угрозами ада и обещаниями небесного блаженства он защищает также подвергающуюся опасности, но непреобразованную еще человеческую нравственность. Вследствие (или по причине) этого поворота Августина к самооправданию его христологическое учение остается чахлым и малоразработанным в сравнении с христологией Павла или Лютера. Он часто склоняется к тому, чтобы поставить христианскую религию, достижение культуры, на место Христа, а в Господе нередко видит более основателя авторитарного культурного института — церкви, чем спасителя мира, непосредственно в нем властвующего. Поэтому вера Августина имеет тенденцию сводиться к покорному согласию с церковным учением, которое, несомненно, очень важно в христианской культуре, но, тем не менее, не заменяет самой веры в Бога. В своем учении об избранности, стоящем на позиции предустановления, главным образом в целях защиты, он подменяет свою основополагающую интуицию (что Бог избирает человека, чтобы он любил Его, еще до того, как человек может полюбить Бога) утверждением, что Бог избирает лишь некоторых людей и отвергает прочих. Таким образом сияющее видение Града Божьего сменяется у Августина видением двух градов, населенных разными людьми и разделенных навеки. Здесь мы имеем дело с дуализмом более радикальным, чем у Павла и Лютера.

179

Кальвин очень похож на Августина. В его учении и в практических делах идея конверсионизма играет значительную роль. Больше, чем Лютер, он пытается теперь же пронизать всю жизнь духом Евангелия. Его более динамичная концепция человеческих занятий как видов деятельности, в которых люди могут выразить свою веру и любовь, а следуя своему призванию, — славить Бога; сближение им церкви и государства, а также подчеркивание того, что государство является служителем Божьим не только в негативном смысле ограничителя зла, но и в позитивном - как средство повышения всеобщего благосостояния; более гуманные взгляды на величие человеческой природы, видимое даже в руинах падения; его интерес к учению о воскресении плоти, но, прежде всего, акцент, ставившийся Кальвином на действенность власти Бога, — все это приводит его к мысли, что обещанная и предоставленная Евангелием божественная, не человеческая, возможность — это есть преображение человечества во всей его природе и культуре в Царство Божие, где будут скрытым образом начертаны его законы. Но и в этом случае эсхатологическая надежда на преобразование Христом погубленной жизни человечества оборачивается эсхатологией физической смерти и спасением лишь некоторых людей к жизни во славе, отделенной не только по духу, но и по материальным условиям от жизни в мире. Эсхатологическую надежду на новые небеса и новую землю, реализуемые пришествием Христа, сменяет убеждение в том, что Христос не может прийти на эти небеса и землю, но должен ожидать смерти старого и создания нового творения. К вечно возобновляющемуся противостоянию Бога и человека Кальвин добавляет дуализм временного и вечного существования и еще другой — вечного рая и вечного ада. И хотя кальвинизм был отмечен влиянием эсхатологических чаяний на преображение Христом и связанной с этим нацеленностью на воплощение обещанного, этот момент в нем всегда сопровождался сепаратистскими и репрессивными нотами, которые в кальвинизме еще заметнее, чем в лютеранстве.

4. Взгляды Ф. Д. Мориса

Насколько важна идея преобразования культуры Христом, в отличие от прочих основных мотивов христианской этики, видно по жизнеспособности и цепкости идеи совершенства в истории церкви. Великим протестантским представителем этого перфекционизма был Уэсли. Его рассужде-

180

ния часто смешивают со взглядами христиан-радикалов, однако они сильно различаются, поскольку Уэсли разделяет убеждение Павла, Иоанна, Лютера, Августина и Кальвина в том, что Христос — это не новый законодатель, отделивший новых людей от старых, дав установления для культуры нового типа. Для Уэсли Христос—преобразователь жизни; он оправдывает людей, дав им веру. Он имеет дело с истоками человеческих действий; он не делает различий между моральными и аморальными гражданами человеческих сообществ, обличая всех в эгоизме и открывая перед всеми жизнь в свободе, в ответ на всепрощающую любовь Бога. Но Уэсли настаивает на возможности (опять-таки возможности для Бога, но не для человека) осуществления этого обещания свободы в настоящем. Властью Христа верующие могут быть очищены от всех грехов, могут уподобиться Господу, могут быть спасены «в этом мире». Новый Завет не говорит, что «кровь Христа очистит в момент смерти или в день Страшного суда, нет, она «очищает» теперь, ныне «нас», живущих христиан, «от всех грехов»»233. Для человека эта возможность означала обострение чувства ожидания и устремление к деятельности, которая с легкостью может быть извращена вновь в эгоцентричную и самодостаточную, религиозную и моральную эго-культуру, в которой святости ищут, словно ею можно овладеть, а Бог становится орудием на пути личности к самоуважений. Но чем действительно, среди всех несообразностей своего учения о грехе234, был поглощен Уэсли, как и его последователи, несмотря на все рецидивы их гордыни, — это Иоанновой идеей возможности преображения смертного человека в чадо Божие, живущее в любви к Господу и Его любовью, в свободе от самого себя235. Уэсли с его индивидуализмом был склонен не более припоминать обещание Христа, данное им человечеству, чем обещание разделить людей41', но у него есть намеки и на эту идею, а его последователи развили ее, хотя зачастую делали это с большим уклоном в сторону культурхристианства, чем сам основатель движения методистов.

Джонатан Эдварде, с его чуткими и глубокими воззрениями на проблемы творения, греха и оправдания, с его пониманием пути преображения и милленаристскими чаяниями, стал в Америке основателем направления мысли о Христе как обновителе человека в его культуре. Эта мысль никогда не теряла актуальности, но часто вырождалась в банальный пелагианский теургизм, занятый симптомами греха, но не его корнями: считалось возможным сделать так, чтобы Божья сила и благодать направлялись по тому руслу, которое было прорыто людьми.

181

Так, конверсионизм Эдвардса был использован для оправдания методов психотехники чахлого ревивализма с его массовым производством обновленных душ, а также той социологии — части движения Социального Евангелия, которая стремилась возродить транжира-человечество, повысив качество корма для свиней.

В XIX в. в поколениях, представленных именами Толстого, Ричля, Кьеркегора, папы Льва XIII, было много приверженцев конверсионистской идеи. Особое место среди них занимал Ф.Д. Морис, английский богослов, чьи труды нашли такое количество разноречивых откликов, что суждения о глубине и всеохватности его учения всегда перемежаются упреками в неясности, путанице и фрагментарности236. Однако идеи Мориса убедительны и популярны. Прежде всего, он — мыслитель Иоанновского типа, для которого исходным является то, что Христос, приходящий в мир, вступает во владение тем, что ему принадлежит по праву, и что это Христос самолично царствует над людьми, а не какой-то отделенный от воплотившегося Слова наместник, будь то папа, Писание, христианская религия, церковь или внутренний свет. На раннем этапе жизни Мориса осеняет, что, верят ли этому люди или нет, Христос есть Господь человечества. Так, в письме к матери он пишет: «Бог говорит нам: «в нем (т.е. в Христе) я создал все, будь то на небе или на земле. Христос правит всеми людьми». Некоторые веруют в это, некоторые - нет. Те, которые не веруют, «идут за плотью»... Они не веруют, и потому они не действуют на основании этой веры. Но хотя миллионы и миллионы людей живут плотью, пусть бы даже все люди в мире жили так, христианская истина и вселенская (Catholic) церковь запрещают нам называть это истинным состоянием людей... Истина в том, что каждый человек существует во Христе;... если бы он не соединился с Христом, он не смог бы думать, дышать, жить ни единого часа»237. Люди, понимал Морис, существа общественные по природе, они не могут жить иначе, как в качестве сыновей, братьев, членов общины. Это убеждение объединяло его с социалистами. Но сообщество, в котором созданы люди, не просто человеческое: оно не смогло бы быть поистине человеческим, когда бы не было чем-то большим - сообществом людей с Отцом, Сыном и Святым Духом. В Морисовом понимании «духовного строя» человечества находится место всем сложным взаимодействиям —любви в Божестве, любви Отца к людям и к Христу, человеческой и божественной ипостасей Сына, творящего и спасающего Слова, любви человека к ближнему в Боге и к Богу в ближнем, взаимодействиям семьи, нации и церкви238. Но центром всего яв-

182

ляется Христос. Все вещи были сотворены в нем для того, чтобы жить в единении с Богом и друг с другом, он открывает людям истинную природу жизни и закон сотворенного общества, так же как и греха, и бунта его членов; он спасает людей в обществе и для него — ради их соединения в Боге. «Сущность и значение всей истории», о которой говорится в Писании, содержатся в Христовой «изумительной молитве: «Да будут все они едины, как ты, Отец, во мне, и я - в тебе, да будут они едины в нас»»23942'. Морис вступает в конфликт не только с «анти-социальными христианами», но и с «анти-христианскими социалистами» - первые основывали отношения человека к Христу на выполнении внешних обрядов, ставили на место Христа религию, не брали на себя ответственности за жизнь человека в обществе; вторые были склонны основывать общество на животной природе человека и базировать действия в обществе на обычном эгоизме. Но люди - это «не животные плюс душа, - возражает Морис, - это дух с природой животного;... узы, связывающие людей, не есть связь коммерческая, они не возникают из подчинения общему властителю или из слепой ярости против него, но опираются и всегда опирались на духовное основание... Грех церкви, ужасное отступничество церкви — в упорном отрицании своей роли, которая заключается в том, чтобы разъяснять людям их духовное состояние, вечный фундамент, на котором оно стоит, и которое было явлено через рождение, смерть, воскресение и вознесение Сына Божьего, и дарование Святого Духа»240.

Укоренившимся недугом человека, тем основным противоречием, в которое он вовлекается как личность и как член человеческих сообществ, является отрицание им законов собственного бытия. Он стремится, внутренне или сам по себе, в форме материальных или духовных благ, к овладению тем, что может иметь лишь в двуединстве получения и отдачи. Морис настолько глубоко сознает грех себялюбия и трагедию разделенности людей, эксплуатации человека человеком, самопрославления наций и церквей, что ему не было нужды специально распространяться о грехопадении и порче: это подтекст всех его рассуждений. Он писал: «Когда я начал искать Бога для себя, во мне главенствовало ощущение, что я нуждаюсь в освободителе от придавившей меня тяжести эгоизма»24'. Однако как эта тяжесть, так и поистине эфирная вездесущность эгоизма продолжали угнетать его. Он обнаружил эгоизм в системе коммерции, против которой выступал как руководитель христианскосоциалистического движения, а затем отметил его появление

183

среди самих протестующих; эгоизм проявился в индивидуализме людей религиозных, признававшихся, что принадлежат к греховной породе, однако надеявшихся на отдельное от прочих прощение; проявился он и в усилиях человека оправдать себя верой, рассматриваемой как частное владение и праведность; он присутствует и в выкриках внутрицерковных партий и сект, каждая из которых указывает на себя или на свои принципы как на путь спасения. Грех человека в том, что он пытается быть Богом для самого себя. «Это наш грех принуждает нас смотреть на себя как на центр вселенной, а еще — рассматривать извращенные и убогие превратности нашего состояния как причины того, чем мы являемся»242. Вследствие вездесущности и разрушительности греха мольбу верующих «Избави нас от зла» можно считать почти нечестной. «Как тяжело, когда грех и над нами, и под нами, и внутри нас, когда вы сталкиваетесь с ним в мире и пугаетесь его в своей молельной, когда вы слышите, как он говорит в вашем собственном сердце и в сердце любого другого человека: «Имя нам легион»; когда кажется, что все планы исправления делают зло, от которого стонет земля, еще более пагубным, когда и наша собственная история, и история всего человечества смеется над каждым порывом к жизни и предлагает нам довольствоваться смертью! Как же тяжко, как невыносимо думать, что и такая молитва, как эта, является еще одной уловкой самообмана, в котором мы изнурили наше существование!»243 Преобладание в человеческой жизни испорченности и внутренней противоречивости было особенно угнетающим и внушало отчаяние, поскольку проявилось в церкви, в самой христианской культуре. Так, Морис писал: «Я считаю, что ваши секты - любая и все вместе - это поругание принципа христианства, это его отрицание. На деле вы не думаете объединить нас во Христе как части его тела, вы имеете в виду объединить нас как придерживающихся о нем определенных мнений»244. «Да! Религия против Бога. Это ересь нашего века... и это приводит к последней, самой ужасающей форме неверия»245.

Наиболее последовательного конверсиониста сделало из Мориса то обстоятельство, что он твердо придерживался принципа, что Христос — царь и поэтому от людей требуется принимать в расчет только его одного, но не свой грех, ибо сосредоточиваться на грехе, словно и на самом деле это руководящий принцип существования, значит погрязть в еще большей внутренней противоречивости. Поэтому Морис вступает в спор с немецкими и английскими евангеликами, ибо «они, очевидно, сделали грех основой всей теологии, в то время как мне кажется,

184

что основой ее является живой и святой Бог, а грех есть удаление от союза с ним, к которому он нас привел. Я не могу поверить, чтобы царем вселенной в каком-либо смысле являлся дьявол. Я верую, что во всех смыслах царем ее является Христос и что дьявол ежедневно и ежечасно искушает нас отринуть Его и мыслить как о царе о нем самом. Вопрос о том, какое из этих учений верно, — это для меня вопрос жизни и смерти, и как бы я хотел жить и умереть для того, чтобы подтвердить: верно то, которое было открыто мне»246. По этой причине Морис отвергал всякую дуалистическую попытку обратиться от действия позитивного к действию негативному, от сотрудничества — к нападкам на не желающих сотрудничать, от единения во Христе — к раздору с раскольниками церкви, от прощения грешных — к их отторжению от церкви. Каждый поступок такого рода влечет за собой признание власти зла - как если бы оно существовало иначе, чем в виде духа своекорыстия, своеволия, самовозвеличения, как если бы оно располагалось где-то вне нас самих. Поэтому зло заклинает Сатану изгнать Сатану же - так социализм в попытках уничтожить угнетение класса классом взывает к классовой солидарности и классовым интересам, так ортодоксальные (Catholic) движения в церкви указывают на себя и свои принципы как на основу христианского согласия. Таким образом, христианство ставится на место Христа, а защита христианской культуры - на место послушания Господу. Это не компромисс со злом, это восприятие зла как нашего блага, ибо между добром и злом не может быть компромисса, в какое бы смешение ни приходили добро и зло в людях и действиях. Морис хорошо сознавал, что временами он сам впадает в отрицание и в отделение от своих собратьев в церкви и в миру, но он не считал свое падение простительным. Он знал, что какая-нибудь новая партия соорудит себе панцирь из его учения. Однако на все закоренелые устремления людей использовать собственные озарения в целях самоутверждения и для отрицания таким образом всего, что ими утверждается, не может быть иного ответа помимо обновленного свидетельства о Христе, едином центре жизни, единственной силе, способной преодолеть своеволие247.

Для Мориса идея преобразования человечества из эгоцентричного в христоцентричное являлась универсальной и насущной возможностью Бога. Она была универсальной в том смысле, что охватывала всех людей, поскольку все они — подданные царства Христа через свою сотворенность в Слове, через наличный духовный строй, в котором жили. Она была универсальной также в том смысле, что церкви следовало направлять

185

все свои усилия на реализацию божественной возможности универсального, добровольного принятия данного принципа.Включение в христианское свидетельство о Христе учений о двойном предопределении - избрании людей не только для жизни с Богом, но и для отпадения от Него, а также учения о вечном наказании являлось для Мориса одним из сомнений как последствий отрицающего христианства. «Я прошу.чтобы никто не задавался вопросом, — писал он, - ибо я сам не осмеливаюсь на это: каковы возможности сопротивления воли человека любящей воле Бога. Иной раз они кажутся мне — когда я размышляю больше о себе, чем о других — почти бесконечными. Однако я знаю, — есть нечто, что должно быть бесконечным. Я обязан верить в бездну любви, которая глубже бездны смерти, и я не должен терять веры в эту любовь. Я погружусь в смерть, в вечную смерть, если ее потеряю. Я должен ощущать, что эта любовь замыкает всю вселенную. Знать о ней что-то большее мне не дано»248. «Я не могу поверить, что в конце концов Он в чем-то потерпит неудачу: если бы дело находилось в других руках, все могло пойти прахом, но Его воля несомненно должна быть исполнена, как бы долго этому ни сопротивлялись»243.

Всеобщее спасение значило больше, чем обращение отдельных «я» к их истинному центру. Люди социальны вследствие сотворенности Словом: они являются отцами и братьями, мужьями и женами, принадлежат к народам, состоят духовными, добровольными участниками политических, религиозных и экономических сообществ. Так что полное воплощение идеи Царства Божьего означало не замену новой вселенской общиной всех'этих отдельных общностей людей, а скорее участие всех их в том всеобщем царстве, глава которого —• Христос. Оно означало преображение через смирение и возвышение через смирение, возникающее из добровольного признания членами тела, что они не являются головой; и через возвышение, происходящее из знания, что им была назначена, каждому своя, необходимая работа на службе голове и всем другим членам. Морис прекрасно сознавал ценности разнообразных национальных культур и был не более заинтересован & искоренении национальности, чем в уничтожении личности. Философские школы, как и различные группы и движения религиозной жизни, также обладали своей особой ценностью. Во всех этих случаях разнообразие привело к беспорядку лишь потому, что люди приняли за целостную истину свои частичные вклады в нее; преображение наступало, когда смирение и служение заменяло самоутверждение и самовозвеличение. В таком ключе

186

Морис подходит ко всем этапам культуры, к социальным обычаям, политическим системам, языкам, экономическим структурам. В его видении Царства Христа, которое являет в себе одновременно и действительность, и возможность, объединяется все: протестантские учения о призвании и о христианской национальности, томистское уважение к философии и к общественной нравственности, католическая обращенность к единству и сектантские акценты на частных истинах, — объединяется в великое положительное утверждение, что нет в человеческой культуре такого этапа, над которым не главенствовал бы Христос, и не существует такого дела человеческого, которое бы не подчинялось его преобразующей власти над своеволием, впрочем, как нет и такого, исполненного какой угодно святости дела, которое бы не было подвержено искажению250.

Идею универсальности Морис соединил с идеей эсхатологической непосредственности. Как и для Иоанна Богослова, вечность означает для него не отрицание времени, а протяженность божественного деяния. И как творение являлось вечной, а не предшествовавшей времени работой Бога, так и спасение значило, что Бог-во-Христе осуществляет в этом вечном деянии нечто, стоящее выше человеческих временных дел. Вечное не отменяет прошлого, настоящего и будущего человека, но и не зависит от них: Бог был, есть и будет; Он царствует и Он будет царствовать. Лучший порядок, на установление которого надеются люди, не зависит от изменения материальных условий, которые принесет новое творение. «Наш Господь говорит о своем царстве или о царстве своего Отца не так, как если бы он отвергал тот строй вселенной, символы которого люди усматривали в своих семейных и национальных установлениях, о котором они мечтали, когда думали о более высоком и более всеобщем содружестве... Не в этой школе выучиваются свойственным некоторым богословам выражениям надменного презрения к ничтожности чисто земных мероприятий и к превратностям человеческого правления». И хотя он лелеял и утверждал надежду человека на будущее, он отнюдь не поощрял «ожиданий, несовместимых с полным признанием священности нашей жизни здесь», или «манихейских представлений относительно того, что земля или плоть есть творение и собственность дьявола»251. И все же, Царство Христа не от мира сего, оно властвует не над внешним, а только над духовным в человеке. «Когда он изгонял злых духов, он свидетельствовал о том, что вступает в общение с духом человека, о том, что осуществляет свое великое противоборство с гордыней, похотью, ненавистью, силами духовного порока, занявшими в нас высоты и нас порабо-

187

тившими... И здесь, в глубине человека, у корней его существования, он все еще продолжает покорять врагов, осуществляет свое мистическое воспитание»252. Время противоборства - сейчас, как сейчас— время Христовой победы. Мы имеем дело не с человеческим прогрессом в культуре, но с божественным преображением человеческого духа, из которого и возникает всякая культура. «Царство Божие начинается внутри нас, но должно проявить себя вовне... Оно должно проникнуть в чувства, привычки, мысли, слова, действия того, кто является его подданным. Наконец, оно должно наполнить все наше общественное бытие»253. Царство Божие — это преображенная культура, ибо в первую очередь это есть преображение человеческого духа от безверия и самоугождения к познанию Бога и служения ему. Это Царство действительно существует, так как если бы Господь не правил, ничто бы не существовало; и если бы Он не внял молению о пришествии его Царства, мир людской давно бы стал разбойничьим притоном. Каждый исторический период, каждый момент истории - это эсхатологическое настоящее, ибо в каждую минуту своей жизни люди имеют дело с Богом.

Конверсионистская идея нашла у Мориса более ясное выражение, чем у любого другого христианского мыслителя и церковного деятеля в Новое время. Его отношение к культуре всецело положительно, потому что он в высшей степени серьезно относится к убеждению в том, что без Слова ничто не существует. Это отношение целиком конверсионистское, никогда оно не было ревизионистским, ибо Морис в высшей степени остро ощущал извращенность человеческой культуры как в ее религиозном, так и политическом и экономическом аспектах. Оно никогда не было дуалистическим, поскольку он отверг все идеи относительно развращения духа плотью и разделения человечества на спасенных и обреченных. Более того, он был последователен в отвержении негативных действий, направленных против греха, всегда призывая и церковь, и общество к позитивным, исповедальным, ориентированным на Бога действиям. Разумеется, возникает вопрос, а не могла ли деятельность Мориса сделаться более эффективной, если бы он не был связан с христианским социалистическим движением, не вел работы в области образования и религии, не сотрудничал с радикальными христианами, сторонниками синтеза и дуалистами? На этот вопрос он, несомненно, ответил бы сам указанием на то, что никакое христианское учение не может охватить мысль Господа и что церковь, как тело человека, будучи единой, имеет много членов.

Глава VII. «Заключительный ненаучный постскриптум»

1. По поводу окончательного решения

Наш обзор типичных ответов, даваемых христианами на их вечный вопрос, неполон и неокончателен. Его можно продолжать и продолжать. Исследование можно было бы приблизить к нашему времени, рассмотрев многочисленные попытки разработать данную тему, опубликованные в последние годы теологами, историками, поэтами и философами в целях просвещения, а иногда и для того, чтобы еще более запутать своих сограждан и собратьев-христиан264. Более глубокое и широкое проникновение в прошлое привело бы к тому, что перед нашим взором возник длинный ряд ведущих деятелей христианства, столь же значительных, как те, о которых мы говорили, также бившихся над этой проблемой и дававших свои ответы, как на словах, так и в решительных действиях. Мы могли бы закинуть более широкую сеть и выловить из моря истории примеры не только богословов, но и политиков, ученых, литераторов, военных, чья верность Христу утверждалась как в противоборстве с культурными обязанностями, так и в попытках к ним приспособиться. Константин, Карл Великий, Томас Мор, Оливер Кромвель, Гладстон, Паскаль, Кеплер, Ньютон, Данте, Мильтон, Блейк, Достоевский, Густав-Адольф44', Роберт Э. Ли45', «Китайский» Гордон46'— эти люди и множество других, работавших во всех сферах культуры, предоставляют заманчивую возможность изучения для тех, кто приходит в восторг от переплетения нитей, связующих веру людей в Христа с разумным исполнением общественного долга, или кто изумлен тем, насколько жестко контролирует Христос человека в его преходящих трудах. Можно было бы бесконечно и плодотворно продолжать наше изучение, умножая количество типов и подтипов, мотивов и контр-мотивов, для того, чтобы сблизить концептуальные схемы и историческую действительность, чтобы попытаться рассеять дымку неуверенности, которая окружает всякую попытку проанализировать явление в многостороннем богатстве исторического бытия, и наметить более четкие границы среди перетекающих друг в друга и взаимодействующих мыслей и деяний отдельных людей.

И, тем не менее, должно быть ясно, что, каким бы расширенным или утонченным ни было наше исследование, оно не

189

приведет нас к тому решающему заключению, когда можно будет сказать: «Вот подлинно христианский ответ». Несомненно, как писатель, так и читатель испытывает искушение подвергнуть такое заключение проверке, так как и тому, и другому ясно, что один тип отношения христиан к культуре не исключает другого и что для различных позиций существует много возможностей примирения. Но должно быть также очевидно, что в теологии, как и в других науках, сам по себе поиск всеобъемлющей теории имеет значительную практическую ценность, что большая созидательная работа в этой области дает возможность увидеть больше единства в том, что теперь разделено, и действовать в большей гармонии с теми течениями, чьи цели находятся в видимом противоречии. И все же, то одно, то другое не позволяет совершить попытку окончательного ответа не только по причине очевидной недостаточности наших исторических познаний в сравнении с познаниями других историков, и не по причине нашей слабости в области построения научных концепций в сравнении со способностями других мыслителей, но из-за убеждения и знания, что такой ответ со стороны всякого ограниченного разума, которому положен предел малой и ограниченной веры, был бы актом узурпации верховных прав Христа, совершающим в то же время насилие над свободой верующих христиан и над незавершенной историей церкви в культуре. Если бы мы сделали такую попытку, мы были бы вынуждены предположить, что лично наше место и в церкви, и в истории настолько окончательно, что мы в состоянии расслышать не только слово Бога, направленное к нам, но и все Его обращение целиком. Мы вынуждены будем принять, что, осуществляя нашу свободу в размышлении над интерпретацией этого слова и покоряясь ему, мы не реализуем свободу конечных разума и воли, но поступаем так, как если бы наш разум и воля были универсальны. Если мы попытаемся дать единственно христианский ответ, мы вынуждены будем принять, что являемся представителями главы церкви, а не членами ее тела, что мы представляем ее разум вместо того, чтобы быть ему подчиненными, как руки или ноги, глаза или уши, пораженные артритом пальцы или негнущиеся суставы. Наша неспособность дать единственно христианский ответ не только относительна; в самом деле, может оказаться, что один человек более, чем другой, способен сформулировать ответ большинства своих собратьев христиан или же продвинуться к более просвещенному и пронизанному верой ответу. Но каковы бы ни были наши способности формулировать относительно обобщающие и внят-

190

ные ответы на проблему Христа и культуры, им всем положен предел, выражаемый в моральном императиве: «Дойти ты можешь только досюда и не дальше».

Однако в каком-то смысле мы должны продвинуться дальше и прийти к заключению. Этот дальнейший шаг не может быть предпринят как шаг рациональный, и заключение не может быть получено в области теоретических интуиции и воззрений. Такие попытки скорее могут быть предприняты и осуществлены в ходе движения от рассмотрения к действию, от усмотрения к решению. Всякий верующий приходит к собственному «окончательному» заключению, и такое решение сопровождается прыжком из кресла, в котором он читает о древних баталиях, в гущу нынешних схваток. Никакой объем умозрительных проникновении в рассуждения и верования других людей, никакое продолжение рассмотрения императивов и ценностей, исходящих от Христа и культуры, не может освободить личность христианина или сознающую свою ответственность христианскую общину от тяжести и необходимости, от вины и славы принятия такого решения. Исследование типов представлений и действий других людей в другие времена не более помогает избегнуть этого тяжкого груза свободы, чем исследование чего угодно иного. После того как мы, в соответствии с нашим пониманием ситуации, объявили себя томистами, лютеранами, толстовцами либо последователями Августина, мы все равно должны будем решать данный вопрос в заданных нам условиях, и в этом решении выяснится, кстати, достаточно ли правильно мы оцениваем самих себя. Разумеется — и это в природе вещей — наши решения продемонстрируют, что мы всегда остаемся не более чем членами определенной социальной группы.

Если вывод из нашего исследования состоит в том, что проблема Христа и культуры может и должна быть решена лишь за пределами всяких исследований, через свободные решения отдельных верующих и сознающих ответственность общин, то из него не следует, что наш долг не в том, чтобы проследить пути, на которых приходили и приходят к ответу другие люди, и задаться вопросом, каков был ход размышлений, сопровождавший их свободный, небезусловный и индивидуальный выбор. Ибо верить означает пребывать в единении как с тем, в кого мы веруем, так и со всеми теми, кто в него верует. В вере, поскольку мы веруем, мы осознаем и нашу относительность, и нашу соотнесенность, в вере наша экзистенциальная свобода осуществляется в контексте нашей зависимости как в сознании, так и практически. Принимать решение в вере значит решать в

191

сознании этого контекста. Как можно лучше его понять - в такой же степени долг верующего, как и выполнять этот долг в

пределах указанного контекста.

Что именно имеется здесь в виду, можно прояснить, рассмотрев характер тех решений, которые мы принимаем, исходя из свободы веры. Как оказывается, они приняты на основе относительных усмотрений и относительной веры, однако они не являются относительными. Это решения индивидуальные, но не индивидуалистические. Они принимались не свободно, а в зависимости, они принимались в конкретный момент, но не

являются выпавшими из истории.

2. Релятивизм веры

Те выводы, к которым мы подошли индивидуально, стремясь остаться христианами в нашей культуре, являются относительными по крайней мере по четырем причинам. Они опираются на частичное, неполное, фрагментарное знание индивидуума; они зависят от степени его веры или неверия; они связаны с его исторической позицией и с обязанностями, проистекающими из его положения в обществе; предметом их являются ценностные соотношения. Вряд ли нужно подробно раскрывать содержание первого пункта. Хотя зло, творимое добрыми, но невежественными людьми, с ликованием обнародуется в наше время теми, кто думает, что наука есть замена нравственности, его непременно нужно развенчивать и в нем каяться тем, кому известно, что нравственность не заменяет науку. И сам Христос, который одобрил доброго самаритянина за умащение ран вином и маслом, вряд ли бы похвалил человека, который, умея оказывать первую помощь современными средствами, руководствовался бы Библией как непогрешимым авторитетом. В политике, экономике и других областях культуры, не менее чем в медицине, мы поступаем лучше всего, если действуем, исходя из наших знаний о природе вещей и природных процессах, но это «лучше всего» всегда зависит от весьма фрагментарного коллективного и еще более фрагментарного индивидуального знания. И не только наши технические познания, но и философские представления, наиболее значительными из которых мы пользуемся для того, чтобы ориентироваться в нашем сложном мире, делают наши решения относительными. У каждого имеется своя философия, некое общее мировоззрение, представляющееся мифологией людям, придерживающимся других взглядов. Эта философия или мифо-

192

логия воздействует на наши поступки и делает их относительными. Они не менее относительны, когда на них воздействует мифология XX в., чем когда они совершались под влиянием мифологии I в. У нас не хватит смелости действовать на основании последней и приняться лечить умственное расстройство, изгоняя бесов: следует постараться прибегнуть к возможно более четким представлениям о природе взаимоотношений духа и тела, однако нам следует знать, что все, являющееся для нас относительно верным, также содержит элементы мифологии.

Наши решения и заключения относительны и потому, что зависят от фрагментарности и хрупкости нашей веры. Мы не нашли и не найдем в истории —до самого Второго Пришествия — такого христианина, чья вера настолько главенствовала бы в его жизни, что всякая его мысль была бы ей подчинена, и он всегда и везде ощущал бы себя пребывающим в Царстве Божием. Всякий встречал гору, которую не мог сдвинуть, и демона, которого не мог изгнать. Сказанное, разумеется, относится ко всем нам. Иногда упорство языческой культуры в целом заставляет нас говорить: «Божье милосердие и власть не могут заставить эту вещь сдвинуться с места». Иногда зло, которое от плоти, приводит нас к суждению о невозможности для Бога спасти человека в его теле и в истории, которая началась с его творения. Иногда вера в Его благодать и силу цепенеет при виде злодейства людей, животных и других природных сил. А где> цепенеет вера, там останавливается и решение, принимаемое в вере, и размышление в вере; там решение принимается, размышление происходит в безверии. Если у меня нет веры в то, что верховнейшая власть над людскими обществами к ним милосердна, и я верю, что она милосердна только к личностям, я не только стану служить личностям, но направлю свою деятельность в обществе соответственно неверию в возможность его спасения. Если у меня нет уверенности в том, что сила, проявляющая себя в природе, есть Бог, я приму милости природы без благодарности, а ее удары без раскаяния, каким бы богобоязненным я ни был, когда в церкви или в обществе мне приходится столкнуться с какими-то благодатными или требовательными духовными силами. Вся наша вера фрагментарна, хотя все мы владеем не одними и теми же ее фрагментами. Ограниченность веры II в. стала очевидной в ее отношении к «миру»; ограниченность средневековой веры проявилась в ее отношении к еретикам; ограниченность современной веры проявляется в нашем отношении к смерти. Но вера еще меньше и фрагментарнее, чем усматривается из самых явных ее неудач.

193

Когда мы размышляем и действуем согласно вере и даем таким образом христианский ответ, мы действуем на основе частичной, отрывочной веры, а в нашем ответе, возможно, мало от христианства.

Историческая и культурная относительность нашего мышления и наших решений очевидна, и не только когда мы размышляем об исторических переменах в познании, но и когда думаем о наших обязанностях в историческом процессе или по отношению к общественной структуре. Великая и могучая церковь не в состоянии ответственно делать то, что считала себя призванной делать малая и преследуемая секта. Христиане, живущие в индустриальном обществе, не могут думать и действовать так, как при феодализме. Верно то, что мы не дальше отошли от Христа, потому что живем 1950 лет спустя после его рождения, чем те его ученики, что жили 500 или 1000 лет назад; несомненно, мы куда более отдалены от наших якобы современников, которые не были и никогда не будут находиться в поле нашего зрения. Но со своей конкретной точки зрения в истории общества мы неизбежно видим Христа на таком фоне и слышим его слова в таком контексте, которые несколько отличны от контекста и фона опыта наших предшественников. Наша историческая ситуация с характерными для нее взглядами и обязанностями осложняется еще и относительностью нашего положения в обществе как мужчин и женщин, родителей и детей, правителей и управляемых, учителей и учеников, работников физического и умственного труда и т. д. Мы должны принимать решения, продолжать думать и приобретать опыт как конкретные люди, живущие в конкретное время и имеющие конкретные обязанности.

Наконец, имеет место относительность ценностей, которую мы должны принимать в расчет, делая наш выбор. Все, с чем мы соприкасаемся, обладает множеством ценностных отношений: оно имеет ценность для нас, для других людей, для жизни, разума, государства и т.д. И хотя мы начинаем со смелого утверждения веры в то, что все люди обладают священной ценностью, так как все они связаны с Богом, и что поэтому все они равны в своей ценности, тем не менее, нам следует учесть и то, что люди находятся во взаимоотношениях с другими конечными существами, а в этих отношениях они не обладают равной ценностью. Соблазняющий «одного из малых сих» отнюдь не равен своей ценностью его благодетелю. Священник, левит и самаритянин должны считаться равными как объекты божественной оценки; но они не равны по ценности для жертвы раз-

194

бойника, что бы тот ни думал о каждом из них. Во Христе не существует ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужчины, ни женщины; но в отношениях с другими людьми возникает множество относительных оценок. Ничто, даже истина, не обладает ценностью только в каком-то одном смысле, уж не говоря о понятии внутренне присущей ценности. Хотя истина и имеет вечную ценность, ценность для Бога, она также вступает в ценностные отношения с человеческим разумом, с жизнью, с обществом в его упорядоченности, с самой собой. Наша культурная работа обращена на все эти относительные ценности людей, идей, природных объектов и процессов. В правосудии мы имеем дело со шкалой относительных ценностей, прилагаемой к преступникам и к честным людям их согражданами. В экономике мы заняты относительными ценностями вещей и действий, затрагивающих судьбу миллионов существ, связанных многообразными отношениями друг с другом. В каждом деле культуры мы являемся относительными величинами с нашими относительными точками зрения, относительными оценками и относительными ценностями, и таким образом мы и принимаем наши решения.

Однако признание и познание нашей относительности отнюдь не означают, что у нас не имеется никакого абсолюта. Перед лицом своей относительности у людей есть три возможности: они могут стать нигилистами и последовательными скептиками, утверждающими, что в мире нет ничего, на что можно было бы опереться; далее, они могут прибегнуть к некоему относительному авторитету, утверждая, что абсолютом является церковь, или философия, или ценность, такая, как жизнь ради самой жизни; наконец, они могут воспринимать свою относительность с верой в безусловный Абсолют, которому подчинены все их относительные точки зрения, ценности и обязанности. В последнем случае люди могут совершать свои признания и принимать решения как с уверенностью, так и со смирением, допускающим дополнения и поправки и даже конфликты с теми, кто стоит на тех же позициях по отношению к Абсолюту. И тогда они со своим фрагментарным знанием смогут убежденно говорить о том, что видели и слышали, т.е. об истине для них самих; однако они не будут утверждать, что это вся правда и ничего, кроме правды, и не станут догматиками, не желающими знать, что видели и слышали другие люди о том же самом объекте, о котором у них возникло частичное знание. Всякий человек, взирающий с верой на Иисуса Христа, будет формировать собственное понятие о том, что такое для него Христос, но он

195

не станет смешивать свое относительное представление о нем с абсолютным Христом. У Мориса был основополагающий принцип, заимствованный им уДж. С. Милля, который можно порекомендовать всем нам. Он утверждал, что люди обычно правы в том, что утверждают, и неправы в том, что отрицают. То, что мы отрицаем, обычно выходит за пределы нашего опыта, и поэтому мы не можем сказать о нем ничего определенного. Следует прислушаться к материалисту, когда он утверждает важность материи, но разве в отрицании им важности духа присутствует что-нибудь помимо утверждения, что ему о нем ничего не известно? Нет сомнения ? том, что культура порочна, но когда Толстой утверждает, что в ней нет ничего хорошего, он исходит из того, что вышел за.пределы своей относительной точки зрения и может вершить суд Божий. Именно потому, что истинная вера знает о наличии абсолютной точки зрения, она может принять относительность ситуации и информированности верующего.

Если мы не имеем веры в абсолютную верность Бога-воХристе, нам, несомненно, будет затруднительно уяснить относительность нашей веры. А поскольку эта вера слаба, мы вечно будем стремиться к абсолютизации наших личных или социальных верований. Но и с той небольшой верой в вернность Бога, решения малой веры мы все-таки в состоянии принимать с определенным доверием, а также с надеждой на прощение греха, примешивающегося к нашим действиям. Также и исполнение наших относительных обязанностей, связанных с конкретным временем, местом, призванием, далеко не является относительным по характеру и направленным на самоутверждение, когда они исполняются в послушании приказам Абсолюта. Исполнение это становится относительным и ложно абсолютным, когда я предъявляю требование, чтобы то, что верно для меня, несло в себе полную истину и ничего, кроме истины. То же происходит, когда я с моей относительностью требую, чтобы все, что я делаю из. послушания, считалось мной, другими людьми и Богом верным, независимо от всех дополнительных действий, причин и последствий в деятельности моей и моих сограждан, но, в первую очередь, в деятельности Иисуса Христа. Ибо вера в Абсолют, как он известен во Христе и через него, выявляет, что все, что я делаю или могу делать в моем относительном невежестве и знании, в безверии и вере, исходя из определенного времени, места и моего призвания, не является верным, законченным и завершенным действием, верным без завершенности, исправленности и прощения, даруемых благодатью, пребывающей во всем творении и искуплении.

196

Однако понимание относительности ценностей различных людей, предметов и явлений не приводит нас к релятивизму, если мы вспомним, что все эти реальности, обладающие многими ценностями в соотношении друг с другом, соотносятся также и с Богом, и это никогда не должно уходить из поля нашего зрения. Это верно, что если я принимаю во внимание только ценность, которой обладает мой ближний в отношениях с Богом, и игнорирую его ценность по отношению к другим людям, то здесь не будет места относительной справедливости или вообще какой бы то ни было справедливости. Но в этом случае мои поступки неблагочестивы, ибо я нисколько не проявляю веры в действующего Бога, который сотворил меня, моего ближнего не как своих единственных сыновей, но сотворил нас как братьев. И если я принимаю во внимание только ценностное отношение моего ближнего ко мне, справедливость здесь также исчезает, а уместны лишь отношения взаимности — око за око, помощь за помощь. Если же я рассматриваю его в его ценностных отношениях со всеми ближними, но также и в его ценностном отношении к Богу, возникает возможность не только для относительной справедливости, но и образования и преобразования относительных суждений в абсолютном соотношении. Отношение к Абсолюту должно возникать не как запоздавшее соображение (afterthought), как это бывает, когда священника отправляют сопровождать преступника на виселицу, но как мысль, предшествующая и сопутствующая (forethought and cothought), которая определяет, каким образом должно делаться все, что делается с преступником и для него. Предварительные условия справедливого судопроизводства, меры по предотвращению и выравниванию частных, относительных суждений, по запрещению определенных видов наказания, по материальной и духовной опеке преступника и возвращению его в общество — все это может стать отражением признания ценности, превосходящей все относительные ценности. Относительное правосудие релятивизируется, когда некоторая относительная ценность заменяет ценность подлинно абсолютную, как происходит в тех случаях, когда ценность человека для его государства, его класса или же его расы принимается за окончательную его ценность. Даже в обращении с животными имеется различие между теми, кто стоит на позиции релятивизма, и теми, кто признает отношение, в котором находится к Господу, Творцу всякой жизни, даже самое неприметное создание, В экономике и науке, в искусстве и технике решения, принятые с верой в Бога, отличаются от решений, принимавшихся с верой

197

в ложные абсолюты, и это не потому, что они игнорируют представление об относительных ценностях вещей, но потому, что их принимают, памятуя об абсолютных отношениях ценности.

Такое соединение относительной интуиции и долга с верой в Бога не подразумевает компромисса, так как не может быть компромисса между несоизмеримыми ценностями и интересами; абсолютный же стандарт невозможно вовлечь в компромисс, а можно лишь разрушить. Совершенно бесспорной истиной является то, что мы постоянно забываем о ценности наших ближних и собратьев для Бога, что мы осуществляем наш отбор относительных ценностей, не учитывая абсолютные ценностные отношения, что тот выбор, который мы называем христианским, совершается в безверии. Однако мы не можем оправдаться, сказав, что нами заключен лучший из возможных компромиссов. Мы должны попытаться признать наше неверие и с верой положиться на благодать, которая заставит нас изменить свое решение в то же время, когда ценой невинных страданий она врачует те раны, которые мы нанесли и не в состоянии исцелить.

3. Социальный экзистенциализм

Есть и другой термин, приложимый к решениям, которые нам как христианам приходится принимать в гуще истории как культурного процесса. Будучи относительными, они в то же время экзистенциальны, т. е. не могут быть достигнуты путем умозрительного исследования, но должны приниматься свободным ответственным индивидуумом, действующим в настоящий момент на основе того, что он почитает для себя истиной. Кьеркегор, которому в большей степени, чем любому другому современному мыслителю, принадлежит честь, того, что он выделил и окружил вниманием эту экзистенциальную природу не сводимой ни к чему другому личности, может быть в некотором смысле нашим проводником в попытке понять, каким образом мы перед лицом рассматриваемой проблемы должны и можем прийти к нашему собственному ответу, а не к единственно возможному хрмс7У\анскому. Но тот же Кьеркегор вполне может завести нас и на ложный путь, если вместе с его положительными выводами мы воспримем и отрицательные.

В своем «Заключительном ненаучном постскриптуме» Кьеркегор заставляет свое alter ego, Иоанна Климака47', представлять проблему христианства в следующем виде: «Не поняв христианства,... я все же понял достаточно, чтобы постичь, что оно предполагает наделить вечным счастьем отдельного челове-

198

ка, оказываясь, таким образом, бесконечно заинтересованным в его вечном счастье как conditio sine qua non48'; a в силу этого интереса индивидуум ненавидит своих отца и мать и ни во что не ставит все умозрительные системы и основные вехи всемирной истории»255. После того как данное положение избрано в качестве исходного, утверждается, что неважно, правда или ложь говорится о Писании или о восемнадцати веках христианской истории, неважно, что есть объективная истина для философа, решительно отказавшегося от эгоизма ради объективности: все это не имеет никакого значения для индивида, страстно поглощенного тем, что есть истина для него. Такая субъективная истина, «истина для меня», может быть найдена только в моих вере и выборе. «Выбор принадлежит субъекту... Быть христианином связано не с что христианства, но — с как христианина». Это как и есть вера. Христианин является христианином по вере; вера — нечто чрезвычайно отличающееся от всякого восприятия учения и всякого внутреннего опыта. «Верить специфически отличается от всякого иного присвоения и внутреннего состояния. Вера есть объективная неуверенность, вызванная отвержением абсурда, за который цепляется страсть внутреннего мира, отвержение, в данный момент предельно обостряемое... Вера не может удовлетворяться непостижимостью, ибо именно отношение к непостижимому или отталкивание от него, от абсурдного и есть выражение страсти, именуемой верой»256.

Эти мысли Кьеркегора; как кажется, в значительной мере созвучны той ситуации, в которой мы сталкиваемся с нашим вынужденным выбором перед лицом Христа и культуры. Мы должны решать, мы должны переходить от истории и умозрения к действию. В процессе решения мы должны с личной ответственностью действовать на основе того, что является истиной для нас. Мы должны ухватиться за эту истину со страстью веры; в нашем выборе мы должны выйти за пределы понятного и, тем не менее, цепко его удерживать.

Но в этом учении о выборе и вере много такого, что не является для нас истиной. Наши решения индивидуальны, это верно, но они не индивидуалистичны - как если бы мы принимали их сами по себе, для себя, а также в самих себе. Они не являются индивидуалистическими в кьеркегоровском смысле, так как, прежде всего, то, что поставлено в них на карту, не есть просто наше собственное вечное счастье. Конечно, мы не должны исключать из общего контекста самих себя, но Иоанн Климак, который говорит от имени многих страстно верующих, включая если не самого автора этих строк, то, во всяком случае, ту

199

личность, которой он мог бы себя вверить, формулирует свой вопрос следующим образом: «Не поняв Христа, я понял все же достаточно, чтобы знать, что он предполагает наделить людей и все человечество счастьем - вечной жизнью, и таким образом исходит из наличия у тех, к кому он является, бесконечной заинтересованности в вечном счастье их сотоварищей по творению как conditio sine qua non либо создает у этих людей такую заинтересованность; это заинтересованность, в силу которой люди начинают ненавидеть все то, что является чисто личным - своих отца и мать и собственную жизнь, и таким образом они, вне всякого сомнения, ни во что не ставят свою субъективную диалектику и свои частные истории жизни». Проблема экзистенции, созданная отчаянием или верой, не может быть сформулирована просто в терминах человеческого Я. В нее вовлекается и «мы», и каждое «я» сталкивается со своей судьбой в нашем спасении или осуждении. Что станется с нами? Что такое наши «откуда?» и «куда?». Какой смысл — если он вообще есть — содержится во всей поступи человечества, с которым двигается и Я? Почему мы, человеческая порода, уникальное в истории создание, были брошены в существование? В чем наша вина? В чем наша надежда? С какой силой сталкиваемся мы в нашем рождении и смерти? Что следует нам делать, чтобы спастись от мерзости и суетности, пустоты и ничтожества? Как поступить, чтобы Бог испытывал к нам приязнь? Разумеется, наши экзистенциальные вопросы мы ставим о себе, мы не можем забыть о нашем собственном индивидуальном «я». Но экзистенциальный вопрос не есть вопрос индивидуалистический: в самой страстной своей форме он возникает не от чувства одиночества, но от чувства товарищества. Это есть экзистенциальный вопрос людей социальных, которые не обладают самостью, отделенной от соотнесения с другими человеческими индивидуумами.

Кьеркегоровский экзистенциализм оставляет проблему культуры как нечто, не имеющее отношения к вере, не потому, что так экзистенциален и практичен, но потому, что индивидуалистичен и абстрактен; он абстрагирует личность от общества столь же грубо, как какой-нибудь умозрительный философ — жизнь разума от человеческого существования. Он оставляет в стороне проблему общества не потому, что настаивает на ответственности личности, но потому что игнорирует чувство ответственности этой личности за других и перед ними. Иисус49' этого экзистенциализма никогда бы не сказал: «Что до меня и моего дома, мы послужим Богу», потому что он бездомен. Его «эк-

200

зистенциальные индивидуальности» не способны понять даже значения Я в страстном обращении апостола Павла: «Я говорю истину во Христе, я не лгу, о том свидетельствует моя совесть в Духе Святом, что велика моя печаль и непрестанно мучение в моем сердце, ибо я мог бы пожелать быть самому проклятым и отлученным от Христа ради братьев моих, моих родных по племени». Эти родные также не являются одиночными индивидами, они существа в культуре. Они израильтяне, «которым принадлежит сыновство, слава, заветы, законоположение, богослужение и обетования; их и патриархи, и из их племени — по плоти — Христос»267.

Наши индивидуальные христианские решения не индивидуалистичны еще и потому, что они не могут совершаться в одиночестве, на основе истины, которая есть «истина для меня». Мы не сталкиваемся с обособленным Христом, известным нам помимо кружка свидетелей, которые окружают его, указывают на него, толкуют те или иные его поступки, объясняют нам значение его слов, обращают наше внимание на его отношение к Отцу и к Духу. Без непосредственного контакта для меня нет истины во всех этих свидетельствах, но и без этих товарищей, сотрудников, учителей, подтверждающих свидетельств я был бы отдан во власть собственного воображения. Сказанное верно по отношению к самым элементарным знаниям. Без товарищей и учителей мы не могли бы знать даже собак и кошек, их характерные повадки, их клички, хотя мы также не знали бы их без непосредственной встречи с ними. Чем важнее знание, тем существеннее значение не только непосредственной встречи, но и сопровождения со стороны знающих. Хотя голос совести не является голосом общества, он непонятен без последующей помощи других людей, которые его услышали. И не в одиноком внутреннем споре, но в живом диалоге личности с другими личностями мы можем прийти к тому, чтобы принять решение и сказать: «Каковы бы ни были обязанности других людей, мой долг таков», или: «Что бы ни делали другие, я должен делать вот что». Ведь если бы не было первой части предложения: «Что бы ни думали или ни делали прочие», не последовала бы и вторая. То же самое можно сказать и о соприкосновении с Христом. Если после долгого диалога с Марком, Матфеем, Иоанном и Павлом, Гарнаком, Швейцером, Бультманом и Доддом я прихожу к заключению: что бы ни означал для других Христос, что бы он ни требовал от других, он означает для меня то-то и требует от меня того-то, я

201

стою на радикально иной позиции, нежели та, в которой я оказался бы (коль это возможно), если бы столкнулся с ним в одиночку. Христос, который говорит со мной без авторитетов и свидетелей, не есть действительный Христос, это не Иисус Христос истории. Он может оказаться не более чем проекцией моего желания или моего принуждения; но, с другой стороны, Христос, о котором я слышу только со слов свидетелей и которого никогда не встречаю на своем пути, тоже не является для меня Христом. В нашей экзистенциальной ситуации нам следует принимать индивидуальные решения, но мы не принимаем их индивидуалистически, в столкновении одинокого Христа с одинокой личностью.

Экзистенциализм, подчеркнувший действительность решения и его свободный, личностный характер, заставил нас уяснить значительность момента. Умозрительный и созерцательный разум может обитать в прошлом и будущем, может пребывать в безвременности. Он прослеживает причинно-следственные и логические связи. В качестве исторического разума он отправляется в I, IV, XIII века, взирает на мир Петра, Августина, Фомы. Это безличный разум, который старается забыть о настоятельных индивидуальных заботах мыслителя. Но мыслитель, будучи человеком, должен возвращаться из этих путешествий. Как человек, он должен принимать решения, и время решения - это не прошлое и не будущее, но настоящее. Умозрительный разум, который спрашивал о том, что и почему было сделано в прошлом, или о том, что и почему будет сделано в будущем, должен уступить разуму практическому, который спрашивает: «Что я должен делать теперь?». В момент настоящего решения личность осознает себя: в осознании себя мы осознаем настоящее. Настоящий момент- это время решения, и значение настоящего в том, что оно есть временное измерение свободы и решения.

Настоятельность нашего рефлективного утверждения о решающем характере нынешнего момента и о разрыве между ним, прошлым и будущим либо состоянием безвременности, весьма значима для нас, когда мы имеем дело с проблемой Христа и культуры. Мы подходим к тому моменту, когда нужно будет оставить наши штудии того, что думали и как решали Лютер и Фома проблему требований разума и откровения, и занять нашу собственную позицию в настоящем, признавая или не признавая важность их утверждений для нас. И это решение должно повторяться в каждый момент настоящего. Мы не в большей степени имеем возможность ссылаться на выбор, который был

202

сделан в прошлом, чем пацифист или сторонник принуждения, оказавшийся перед реальностью войны, может опереться на прошлые решения относительно послушания заповедям «Не убий» или «Возлюби ближнего, как самого себя». Также мы не можем жить в будущем, ссылаясь на времена, когда наступит Царство Божие или когда мы станем совершенны: мы должны принять решение в настоящем, будучи несовершенными, когда Царство Божие сокрыто от нас.

И хотя верно то, что, действуя в настоящем, ответственная личность должна оставить размышления и умозрения относительно прошлого и будущего, неверно, что мы делаем наш выбор в неисторическом настоящем, без всякой связи с прошлым и будущим. Каждый настоящий момент, в котором мы осуществляем наше решение, наполнен воспоминаниями и ожиданиями, и в каждый настоящий момент нам представляется некто другой, кого мы встречали прежде и ожидаем увидеть снова. Момент кризиса, решающее переломное настоящее делают столь значимым не то, что личность осталась здесь одна со своей ответственностью решения, но то, что при этом кто-то с ней соприсутствует. И этот «кто-то» не имел бы значения, если бы о нем не вспоминали и его бы не ожидали. Разумеется, солдат перед атакой остро осознает критичность настоящего и свободу повиновения, с которой он встречает приказ к наступлению. Однако то, чем является для него настоящее, это не просто свобода его личности и момента, а скорее это - его личность с ее воспоминаниями о прошлой слабости и силе, и враг, вспоминаемый и предчувствуемый, и образы его товарищей, с которыми он связан узами верности. Всякое «теперь» является историческим «теперь», где историческое Я сосуществует с историческим «другим» и с историческими спутниками - т. е. это настоящее, наполненное памятью и предчувствием, хотя все они фокусируются в решении, принимаемом здесь и сейчас.

Для христианина совершающийся в настоящем переломный выбор в пользу верности или неверности Христу посреди культурных задач всегда является таким историческим выбором. В подобный момент перед ним возникает реальный в современном понимании Христос, но этот Христос имеет свою историю, его помнят и его ожидают. У этого христианина есть своя история отношений к Христу, он помнит о своих отрицаниях и ошибочных толкованиях его слов. Христианин является членом сообщества, также имеющего свою историю отношений и к нему, и к Христу. Быть современником Христа значит быть современником того, кто представал как Августину, так и Павлу, и, в то

203

же время, соприсутствует самому малому из людей. Абстрактный, индивидуалистичный экзистенциализм Кьеркегора не только неверно отражает социальный характер каждой личности, но и неверно представляет историческую природу ее настоящего и историческую природу Христа. Недаром же Кьеркегор говорил: «То, что действительно произошло (прошлое), не является (за исключением особых случаев, т.е. в отличие от поэзии) реальным. Ему не хватает определяющего фактора фактора истины (присущего внутреннему миру) и всей религиозности, предназначенности тебе. Прошлое не есть действительность - для меня; только современность для меня реальность. А то, с чем ты существуешь современно, есть действительность.- для тебя. Итак, всякий человек может быть современным только эпохе, в которой живет, а сверх того — только времени земной жизни Христа, ибо земная жизнь Христа, священная история, стоит сама по себе вне истории... В отношении абсолюта имеется только одно время — настоящее. Тот, кто не современен абсолюту, просто не существует. И поскольку Христос — это абсолют, нетрудно сделать вывод, что, когда речь идет о Нем, есть только одна ситуация - ситуация современности. Пяти, семи, пятнадцати, восемнадцати столетий нет ни там, ни здесь; они не меняют Его, но и никоим образом не могут обнаружить, поскольку Он открывается только вере»258. Кричать хочется от этого смешения истины утверждения и неправоты отрицания, этой путаницы времени личности с временем ее тела, этого горестного одиночества человека, лишенного спутников. Мы — современники людям, которые в своих помыслах и поступках представляют весь человеческий род; мы современники человечества в его истории, к которой люди, материально более не существующие, принадлежат также, как и биологически живущие; мы современны всем грехам отцов, павших на их потомков до третьего или четвертого поколения, а также верному соблюдению ими заповедей, за что получаем награду; мы современны Церкви, обществу всех современников Христа. Современны мы и еще одному: Абсолюту, Богу Авраама, Исаака и Иакова, Богу скорее живых, чем умерших, тому, кто во Христе соединяет все времена, Богу-во-Христе и Христу-в-Боге, которого мы помним и которого ждем, даже встретив его в самом малом нашем брате, даже в суждениях, которые он исполняет через своих нерадивых служителей. Наши решения должны приниматься в настоящем, ко в настоящем тех исторических существ, чья история сделана священной историческими, памятными деяниями того, кто обитает в вечности.

4. Свобода в зависимости

В нашем историческом настоящем мы принимаем индивидуальные решения свободно и с верой, однако мы не принимаем их независимо и без участия разума.

Мы принимаем их свободно, поскольку мы должны выбирать. Мы не свободны не делать этого. Выбор присутствует и в нашем решении повременить, прежде чем избрать линию поведения; и в решении не ввязываться в действие, а остаться наблюдателем; и в согласии принять некий авторитет, который будет руководить всеми нашими малыми решениями. И все же, хотя мы делаем наш выбор свободно, мы не свободны, ибо реализуем нашу свободу в гуще тех сил и ценностей, которые мы не выбирали, но с которыми связаны. До того как мы избрали жизнь, мы были избраны для существования, нам было предопределено полюбить жизнь как ценность. Мы не выбирали существование в его человеческой форме, но были избраны членами человеческого сообщества. Мы не выбирали того, чтобы быть скорее существами разумными, чем жить согласно инстинкту, — а мыслим просто потому, что должны. Мы не выбирали времени и места нашего настоящего — нас избрали, чтобы в этот час мы заступили на этот пост для караула или для битвы. Мы не выбирали участь существ социальных, безмерно зависимых от своих собратьев, как не выбирали и свою культуру — мы пришли к самосознанию в обществе и в установившемся порядке человеческой деятельности. Все это — жизнь, человечество, разум, общество и культура — не только силы, но и ценности, блага, к которым мы привязаны неизбежным чувством любви. Мы не можем, это верно, строить на них свою жизнь в несвободе. Даже для того чтобы жить, требуется наше согласие; мы продолжаем оставаться людьми только в условиях непрерывного выбора; мы неразумны, если не укрепляем наш разум, не социальны без обязанностей перед ближними: невозможно, чтобы мы «были в порядке» здесь и теперь, если не прилагаем к этому усилий. Однако везде присутствует выбор, предшествующий нашему собственному, и мы живем в зависимости от него, принимая собственные малые решения среди того, что является благом для жизни, разума и общества.

Мы принимаем наши свободные решения не только в этой зависимости от истоков, которые нам неподвластны, но и в зависимости от последствий, которые нами не контролируются. История нашей культуры предлагает тьму иллюстраций этой зависимости нашей свободы от последствий, которые мы не

205

избираем. Решение Колумба плыть на Запад, решение Лютера осудить торговлю индульгенциями, решение американского конгресса объявить о независимости колоний - все эти решения принимались без какого-либо предвидения далеко идущих последствий этих событий или стремления к ним. Несомненно, точно так же обстоит дело и со всеми великими общественными и малыми личностными выборами, совершаемыми в данный момент. Какие реакции и какие решения со стороны других вызовет тот или иной наш выбор, какое переплетение естественных и нравственных процессов вызовет наше решение вступить, к примеру, в законный брак или встать на защиту подвергшейся агрессии нации, мы не можем ни знать, ни планировать. Мы выбираем, но мы и подвержены множеству выборов, сделанных не нами.

В этой акзистенциальной ситуации зависимой свободы мы в первую очередь должны быть озабочены не тем, следует ли нам принимать решения в согласии с разумом или с верой, но следует ли это делать с разумным неверием или с разумной верой. В неверии мы будем решать как люди, чье существование зависит от ненадежного случая. Мы будем думать, что были случайно «заброшены в существование», что случайно как индивиды очутились именно в данном, особом «здесь» и «теперь», устроенном именно так, а не иначе. По случайности мы люди, а не звери, и случайно наделены разумом. Когда мы размышляем о принимаемых нами решениях в таком контексте, элемент случая вторгается в само содержание нашего выбора, и особый вид произвольной свободы настоящего момента утверждается в нашем атеистическом экзистенциализме. Следует ли отшвырнуть жизнь, которая была подброшена нам, жениться или не жениться, бороться или быть непротивленцем — все это вопросы, которые свободная атеистическая экзистенциальная личность решает в пустоте, просто делая тот или иной выбор, т.е.произвольно.

Есть и иная возможность.— осуществлять выбор и рассуждать в вере. Хотя мы говорим об этом как о возможности, которую выбираем, при вдумчивом рассмотрении становится ясно, что даже в большей степени, чем жизнь и разум, это — сила и ценность, для которых мы были избраны. Это благо, с которым мы должны согласиться, его обрести и крепко за него держаться; это не есть нечто нами произведенное и избранное нами независимо и свободно. Что это за вера, для которой мы были избраны и в которой мы обязаны принимать наши малые решения?

Когда Кьеркегор рассматривал веру, он подчеркивал, что вера — страсть внутреннего мира, что она объективно нена-

206

дежна, что она есть нечто непознаваемое, имеющее отношение к абсурду. Следуя методу, избранному нами раньше, мы можем попытаться как принять его утверждения, так и отвергнуть их, сказав, что вера есть внутренняя страсть, как удостоверенная субъективно, так и объективно неопределенная; что она есть отношение к иррациональному, делающее возможным рассуждение в бытии. Внутренняя страсть, которую мы обнаруживаем в вере, есть та напряженность преданности, которой мы прилепляемся не к самим себе, но к другому, без кого наша жизнь теряет смысл. Везде, где есть преданность, там есть эта страсть, с ее ответной значимостью для личности. Всякий, кто выступает в роли поборника дела, будь он рационалист или националист, предает присутствие этой внутренней страсти, когда принцип, которому он привержен, подвергается нападкам. Вера в этом смысле предшествует всем рассуждениям, ибо без упомянутого «дела» - будь то истина, жизнь или разум - мы не рассуждаем. Когда мы говорим, что живем верой и решаем в вере, то подразумеваем под этим по крайней мере то, что живем внутренней привязанностью к объекту преданности. Но вера — это не просто преданность, это есть также и доверие. Это уверенность в объекте внутренней страсти, обнадеженность в том, что наше «дело» нас не обманет и не подведет. Конечно, эта обнадеженность сочетается со своего рода объективной неопределенностью, однако верой она становится не от неопределенности. Утверждать это значило бы уподобиться моралисту, определяющему долг как поведение, направленное против собственных склонностей. Я не могу быть уверен в том, что долг есть долг, пока не встречу сопротивления со стороны склонности; и я не могу быть уверен в степени своего доверия, прежде чем оно обнаружится в присутствии объективной неопределенности. Однако осознание мной того факта, что я доверяю, может быть обратно пропорционально реальности моего доверия. Я в большей степени осознаю, что действую, исходя из доверия, когда вверяю свое состояние незнакомому человеку, чем когда я вверяю его солидному банку. Дело не том, что в последнем случае мое доверие меньше, ведь и здесь я рассчитываю на нечто, не являющееся объективным, а именно на преданность, на надежность субъектов, людей, связанных друг с другом обещанием.

Поэтому здесь присутствуют две составные части веры — преданность и доверие, которые связаны друг с другом взаимными отношениями. Я доверяю преданному мне другому и я предан другому, достойному доверия. Но все же здесь присут-

207

ствует иной момент. Действовать в вере означает также действовать в преданности всем, кто предан тому делу, которому предан я, — людям, которым предано это дело. Если это дело зовется истиной, я связан узами преданности с истиной, а также с теми, кто предан истине, и с теми, кому верна истина, кого истина не подведет. Я верен истине, только пребывая верным высказыванию истины всем людям, связанным с ней, однако, и моя уверенность в силе истины неотделима от доверия всем моим товарищам, связанным с ее делом. Вера — это двойная цепь преданности и доверия, цепь, обвитая вокруг всех членов такого сообщества. Она не исходит просто от субъекта, она создается как доверие через акты преданности со стороны других людей, она возбуждается как преданность делу других, которые преданы этому делу и мне259. Вера существует только в общине верующих, перед лицом трансцендентного дела.

Без доверия и преданности делу и сообществу экзистенциальные личности не могут жить, реализовывать свободу, думать. Все мы, праведные и неправедные, живем верой. Но наша вера лоскутна и причудлива, дела, которым мы преданы, слишком многочисленны, и они противоречат друг другу. Во имя преданности одному мы предаем другое; в нашем недоверии ко всему мы стремимся к малым, не удовлетворяющим удовлетворениям и становимся неверны нашим товарищам.

И здесь является великое иррациональное. Чем является абсурд, входящий в нашу нравственную историю как экзистенциальные личности, если не опосредствованным жизнью, смертью и превосходящими понимание чудесами убеждением, что источник, основание, власть и цель всех вещей, сила, которую мы, неверные и ненадежные, называем судьбой и случаем, верна, явно надежна и явно предана всему тому, что от нее исходит? Что она верна не только верному, но и неверному, достойна доверия не только верного, но и неверного? Для метафизического мышления иррациональным является воплощение невоплотимого, внедрение абсолютного во время. Но для экзистенциального, субъективного, находящегося в процессе принятия решений это не абсурд. Что здесь иррационально, так это возникновение веры в верность Бога через распятие, через предательство Им Иисуса Христа, бывшего бесконечно преданным Ему. Мы замечаем не только то, что вера Иисуса Христа в верность Творца противоречит всем нашим рациональным счетам, основанным на сознании того, что мы были обмануты в жизни, что надежды, которые она давала, не сбылись, что отныне мы должны ждать не только нарушения соглашений меж-

208

ду людьми, но и того, что у нас будет отнято все, что было дано и что мы почитали самым для нас дорогим, что полагаться мы можем лишь на случай и наши шансы невелики. И вот еще большая иррациональность: человека, рассуждавшего по-иному, полагавшегося на верность Бога всем обещаниям, которые были Им даны жизни, бывшего верным всем тем, кому, как он полагал, верен Бог, должен был постичь столь позорный конец, что и всякого из нас; но вследствие этого к жизйи вызвана и наша вера в Бога его веры. Дело не в том, чтобы поверить некоторым людям и писаниям, утверждающим, что Бог воскресил его на третий день. Мы доверяем Богу веры не потому, что верим в надежность некоторых писаний. И все же наше убеждение состоит в том, что Бог верен, что Он был верен Иисусу Христу, бывшему преданным Ему и своим ближним; что Христос был воскрешен из мертвых; и что как верна Сила, так же сильна верность Христа; что мы обращаемся со словами «Отче наш» к тому, что избрало нас к жизни, к смерти и к наследованию жизни за ее пределами.

Эта вера была внедрена в нашу историю, в нашу культуру, в нашу церковь, в нашу человеческую общность через эту личность и это событие. Теперь, когда через них вера возникла в нас, мы понимаем, что она была всегда, что без нее мы никогда бы не существовали, что верность есть моральная основа всего. И все же без происшедшего в истории воплощения этой веры в Иисусе Христе мы пропали бы в безверии. Какданная историческая реальность нашей человеческой истории он — краеугольный камень нашего созидания и камень преткновения безверия. Он просто есть, со своей верой и со своим сотворением веры.

Мы рассуждаем на основе этой веры; и многое, бывшее непостижимым на основе безверия или веры в малых богов, не достойных доверия, предстало теперь в ярком свете. Выходя далеко за пределы религиозных групп, которые стремятся сделать веру высказанной до конца в исповеданиях, вера закладывает основу нашего мышления в культуре, как и основу наших усилий установить разумную справедливость и политический порядок, наших попыток истолковать прекрасное и истинное. Но она формирует не единственную основу, ибо наша вера, наша преданность, наше доверие малы и мы непрерывно впадаем в безверие - даже там, где вера одержала определенную победу над нашим мышлением. И в этой вере мы стараемся делать выбор в нашем экзистенциальном настоящем, сознавая, что степень этой веры настолько ограничена, что постоянно соединяем ее утверждения с отрицаниями. Но в своей вере в верность Бога мы рассчитываем, что нас

209

поправит, простит и дополнит товарищество как верных, так и многих других, кому Он верен, хотя они Его отвергают.

Принимать решения в вере — значит принимать их, зная, что ни отдельный человек, ни группа людей, ни целая историческая эпоха не есть церковь, но что существует церковь веры, на которую мы полагаемся и в которой мы совершаем нашу частичную, относительную работу. Это значит также принимать решения, зная и то, что Христос воскрешен из мертвых и является не только главой этой церкви, но и Спасителем мира. Это значит принимать решения, зная, что мир культуры — достижение человека — существует внутри мира благодати — Царства Божия.

Примечания

1 Klausner J. Jesus of Nazareth. New York, 1944, p. 368.

2 Ibid., p. 390.

3 Ibid., p. 373-75.

4 Ibid., p. 391.

5 «Единоборство христианства с верованиями языческих масс, присущими им внутренне, с убеждениями ведущих умов языческого мира было несравненно более трудным делом, чем его борьба с Римским государством; победа новой веры была, следовательно, более великим достижением, чем представлялось раньше, когда существовала определенная недооценка язычества» - Geffcken J. Der Ausgang des Griechisch-Romischen Heidentums. 1920, S. 1. Иные изложения хода конфликта см.: Cambridge Ancient History, Vol. XII, Cambridge, 1939; Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture. London. 1940.

6 Gibbon E. The Decline and Fall of the Roman Empire. New York, 1899-1900, Vol. 1, p. 402.

7 Origen. Contra Celsus, VIII, LXIX (Ante-Nicene Fathers. Transi, of the writings of the fathers down to A. D. 325. Buffalo, 1887, Vol. IV, p. 666).

8 Hartmann N. Ethics. London - New York 1932, Vol. Ill, pp. 266 ff.

9 Gibbon E. Op. cit., Vol. I, p. 446. ? Ibid., p. 448.

" Cambridge Ancient History, Vol. XII, pp. 409, ff.; 356; Cochrane C.N. p. cit., p. 115 ff.

12 Ср.: Barth К. The Church and the Political Problem of Our Day. London, 1939; Hayes Carlton J.H., Essays in Nationalism, New York, 1933.

13 Ср. особенно: HarnackA. What is Christianity? New York, 1902; p. 78. He только либералы прославляют эту добродетель Христа. Например, Райнхольд Нибур согласен с Гарнаком, рассматривающим любовь в качестве ключа к системе Христовой этики. Ср: Niebuhr Reinhold. An Interpretation of Christian Ethics. New York - London, 1935, chapt. II. См. настоящее издание, с. 396-410.

14 Niebuhr. Op. cit., p. 39.

15 Harnack. Op. cit., p. 78.

"Ibid., p. 68 ff., 154 f.

17 Niebuhr. Op. cit., p. 38,49,56.

210

18 То же и Harnack. Op. cit., p. 55, 68-76. Эта фраза во многих вариациях стала общим местом либерального протестантизма.

19 Ин. 13:14; 15:12; Ср.: Мк 12:28-34, Мф. 22:34-40; Лк. 10:25-28.

20 Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus. London,1926, p. 349.

21 Schweitzer A. The Mystery of the Kingdom of God, New York,1914, p.94,100.

22 Ibid., p. 274.

23 Schweitzer A. The Quest of the Historical Jesus, p. 248,249,357. •

24 Мф. 6:25-34, 5:43-48.

25 Bultmann R. Jesus and the World. New York, 1934, p. 72-73.

26 Ibid., p. 77, 78.

27 См.: Флп. 2:8; Мк. 14:36; Ин. 6:38; Рим. 5:19; Евр. 5:8.

28 Bultmann R. Op. cit., p. 108, 85,84. Ср.: р. 87-88. 2Э Ibid., p. 103,154.

30 Troeltsch E. Christian Thought, its History and Application. London, 1923; особенно: р. 21-35; Ср. его же: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tubingen, 1929 (3d ed.) и Gesammelte Schriften. Vol. II, 1913, S. 779 ff.

31 BurkhardtJ. Force and Freedom. New York, 1943, p. 107, ср. р. 140 ff.

32 Malinowski В. Статья «Culture» - Encyclopedia of Social Science, Vol. IV, p. 621 ff.,Dawson Chr. Religion and Culture, London, 1947, p. 47, Spengler 0. The Decline of the West. New York, 1926, Vol. I, p. 31 f.; 351 ff. [Рус. пер.: Шпенглер О. Закат Европы. М. 1993. — Ред.]

33 Ср.: Robinson J.H. Статья «Civilisation» - Encyclopedia Britannica, 14th ed., London, Vol. V; p. 735; Bnnkmann С. Статья «Civilisation», — Encyclopedia of Social Sciences. New York, 1957, Vol. Ill,p. 525 ff.

34 Malinowski B. Op. cit., p. 62.

35 Malinowski B. A Scientific Theory of Culture and Other Essays. Chapel Hill, 1944, p. 43.

36 О личности и обществе в отношении к культуре. См.: Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1934; chapt. VII and VIII.

37 Так Малиновский использует идею «организованной системы целенаправленных действий» в качестве центральной концепции своей теории культуры. См.: Malinowski В. A Scientific Theory of Culture, chaps. V-V1.

3? Работа Николая Гартмана «Этика» 1932 (Hartmann N. Ethics, London - New York, 1932), которая, с одной стороны, представляет собой выдающуюся систему философии культуры и в то же время выставляет аргументы в пользу трансцендентного, объективного характера духовных ценностей и защищает приоритет ценностей человеческих.

39 Анри Бергсон в своей работе «Два источника морали и религии» (фр. издание: Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932; англ. перевод:»ТЬе Two sources of Morality and Religion», London, 1935) дает блестящую интерпретацию роли консерватизма в культуре. Ср.: главы I и II. Ср. также: Lecomte du Noy. Human Destiny. New York, 1947, chaps.IX-X.

40 Ср.: Benedict R. Patterns of Culture, 1934, chap. II; Malinowski B. A Scientific Theory etc., chapt. X-XI.

41 Ср., например, положение Фридриха Энгельса о сравнительной независимости надстройки (письмо И. Блоху от 21/1Х 1890). Adoratsky V. Karl Marx, Selected Works, vol. I, p. 381.

211

42 Malinowski: in Encyclopedia of Social Sciences, Vol. IV, 1957, p. 621.

43 Benedict R. Op. cit., p. 2.

44 Jung С. J. Psychological Types. London, 1924. Эта работа богата идеями и весьма поучительна в качестве примера применения типологического метода. О применении к личности типовых описаний см. особенно р.10 f., 412 ff.

45 Мф., 5:21-48; 5:17-20; 23:1-3

46 1 Ин. 4:10-12 соед. с 4:19-20.

47 Там же, 4:9; 3:16.

48 Там же 2:3-11; 3:4-10; 3:21-24; 4:21; 5:2-3.

49 Dodd C.H. The lohannine Epistles. London, 1946, p. XXXI.

50 1 Ин. 3:23.

51 Там же, 4:21.

52 Там же, 1:1-3; 2:1-2; 2:22-24; 3:8; 4:2-3; 4:9-10; 4:14-15; 5:1-5, а также Dodd, op. cit p. XXX-XXXVI; 1-6; 55-58. "1 Ин,2•:2;4:14.

54 Ср.: Dodd. Op. cit., p. 27, 39-45.

55 1 Ин,2:15.

56 Там же, 5:19; 1:6; 2:8-9-11; 3:11-15.

57 Dodd. Op. cit., p 42.

58 1 Ин, 2:17; ср. 2:8.

59 Там же, 3:8; 5:4-5.

60 Ср.: Lietzmann H. The Beginnings of the Christian Church. New York, 1937-1950, p. 261-273.

61 I Clement, LXIV 1; ср. Epistle of Barnabas, XIII - XIV.

62 Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in der ezsten drei Jahrhunderten, Vol. l, Leipzig, 1906. Ср. Gavin F. Church and Society in the Second Century, 1934, где рисуется картина жизни первоначальных христиан - преимущественно на основе сочинения Ипполита «Апостольская традиция». В этой жизни главенствовало чувство «корпоративной и социальной общности». «Можно сказать, самым ярким предметом гордости было для верующего то, что он мог назвать себя «сочленом». Наиболее существенным его качеством было то, что он «принадлежал»». Р. 3; ср.: р. 5, 8.

63 The Teaching of the Twelve Apostles; ср.: Barnabas XIX-XX, Shepherd f Hermas, 6,1.

"I Clement X, 4-LXI.

65 Apology XXI. Эта и последующие цитаты приводятся по переводам трудов Тертуллиана, собранным в «Ante-Nicene Fathers» Vol. Ill и VI.

66 Prescription Against Heretics, XX.

67 Apology, XXIII, XX.

68 Ср.: Apology XXXIX, XIV; ср.: De Spectaculis; De Corona On Repentance.

69 Эта цитата взята нами из Трактата «О зрелищах», II. Об учении о природной благости души см. «Апологию», XVII; «Свидетельство души», «Трактате душе», гл. XXXIX, в которой говорится о порче, наносимой душе привычками, но ср. гл. XLI.

"Apology, XXI.

7' On Idolatry; Apology, X-XV.

"Apology, XLII

73 Ibid., XXXVIII. Еще в гл. XXI Тертуллиан отмечает, что «импера-

212

торы также уверовали бы в Христа, если бы они перестали быть нужными миру или если бы христиане смогли бы стать императорами».

74 On Idolatry XIX; De Corona XI.

75 Ibid., XI.

76 Prescription Against Heretics VII; Apology XLVI.

77 On Idolatry, X.

7? De Spectaculis XXX.

79 Ср.: Cochrane C.N. Christianity and Classical Culture, London, 1940, p. 222; 227, 245. Более глубокое рассмотрение этики Тертуллиана см.: Guignebert Ch. Tertullien. Etude sur ses sentiments a l'egard de l'Empire et de la societe civile, Paris, 1901, a также: Brandt Th. Tertullians Ethic. Gutersloch, 1929.

80 Самая содержательная дискуссия, в пределах одной работы, по проблемам этики средневекового сектантства и сектантства Нового времени, содержится в книге Э. Трёльча, см.: Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. New York, 1931, p. 328 ff.,691 ff. [Перевод с нем. издания: Die Soziallehren der christliehen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912. — Ред.]

" См.: Толстой Л.H. Предисловие к работе «Христианское вероучение»// Толстой Л.Н., ПСС, т. 39, M., 1956, с. 117 — Ср.: Толстой Л.H. Исповедь/Лам же, М., 1957, т. 23, с. 1-60. Ср.: Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, с. 304-468. .

82 Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, с. 401, 402.

83 Там же, раздел II, с. 312-317.

84 Там же, с. 370-371; 362.

85 Толстой Л.Н., Царство Божие внутри вас//Там же, M., 1957,т.28,с. 182.

86 Там же, с. 86-146.

87 Там же, с. 55.

88 Там же, 67.

89 См.: «Разрушение ада и восстановление его», замечательную маленькую сказку, в которой новое возобновление на земле царства зла после пришествия Христа объясняется прежде всего изобретением церкви. Дьявол, который выдумал ее, объясняет Вельзевулу, что учение Христа он «так переделал, что люди верят не в Его учение, а в мое, которое они называют Его именем»—Толстой Л.Н. ПСС. М., 1952, т. 34, с. 102. Ср. также: «Религия и нравственность», «Что такое религия?», «Церковь и государство», «Призыв к священнослужителям».

90 Так что же нам делать?//Толстой Л.Н. ПСС. М., т. 25, 1937.

91 Толстой Л.Н. В чем моя вера?//Там же, т. 23, с. 381-382.

92 Толстой Л.Н. Религия и наука/УТам же, М., 1956, т. 37, с. 360. "Толстой Д.H. Что такое искусство?//Там же, М-, 1951, т. 30, с. 114.

94 Горький М. Лев ТолстойУ/Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2-х т., М., 1978, т. 2, с. 464.

95 Полные описания жизни и трудов Толстого см. Maude, A. Life of Tolstoy и Simmon E. J. Leo Tolstoy.

98 De Montalembert. The Monks of the West. London, 1896, Vol. 1, p. 436.

97 Ср.: Dodd C.H., op. cit. XX, XXIX, XLII, et passim.

98 Ср.: Shortt C., De Lisle. The Influence of Philosophy on the Mind of Tertullian. London, 1933. Beck A. Romisches Recht bei Tertullian und Cyprian. Halle (Saale), 1930.

213

99

Dibelius M. A Fresh Approach to the New Testament. London, 1937, p.219.

100 «To His Wife» (Ante-Nicene Fathers, Vol. IV); ср. также: «On Monogamy», «On Exhortation to Chastity».

101 Tolstoy, Countess Alexandra. The Tragedy of Tolstoy. London, 1933, p. 65, ср. pp. 161-165 и Simmon. Op. cit., 631 ff., 682 f. и passim.

102 Оппозиция разума и откровения в таком виде, разумеется, появлялась не только у воинствующих христиан-радикалов. Христиане, имеющие другие взгляды на проблемы политики и экономики, могли воспринять позицию радикалов по отношению к проблеме знания.

103 On the Flesh of Christ, ch. V.

""' Толстой Л.H. Царство Божие внутри вас.

105 Tertullian. Apology, XLII; ср.: Толстой Л.Н. Царство Божие внутри вас.

106 Полагаю, термин этот придуман Карлом Бартом. См. особенно его работу: Protestantische Teologie im 19. Jahrhundert. London, 1947, Kap. III.

107 О еврейском христианстве см.: Lietzmann H. The Beginnings of the Christian Church, p. 235 ff.; Weiss J. The History of Primitive Christianity, New York, 1937, Vol. II, p. 707 ff.

"" Burkitt F.С. Church and Gnosis. Cambridge, 1932, p. 8. Ср. также: Cambridge Ancient History, Vol. XII, p. 767 ff.; McGiffert A.C. History of Christian Thought. New-York, 1947, Vol. I, p. 45 ff.

'°9 Burkitt. Op. cit. p. 29-35; 48, 51, 57 f.; 87-91.

"° Ehrhard Albert. Die Kirche der Martyrer. Munchen, 1932, p. 130.

'1' Ср.: Burkitt. Op. cit., p. 89 f. Образ мыслей гностиков покажется нам менее странным и чуждым мышлению теологов Нового времени, познакомившихся с идеями Николая Бердяева, который называет себя христианским гностиком. См. особенно его работу «.Свобода и дух», 1935. (Freedom and the Spirit, New-York, 1935).

112 Irenaeus. Against Hereticos IV, XXXIII, 9 Ср.: Ehrhard. Op. cit., p. 162,170f.

'"Другая разновидность культур-христианства представлена в античности Лактанцием и теми теологами и государственными деятелями, которые во времена Константина стремились соединить новую веру и веру в римских богов. Это было прекрасно описано Кокрином в его труде «Христианство и классическая культура» (Cochrane Ch.N. Christianity and Classical Culture, A Study of Thought and Actions from Augustus t Augustine. London, 1940), ч. II, особенно гл. V.

"4 Ср.: McCallum J.R. Abelard's Christian Theology, Oxford, 1948, p. 90.

"5 Ibid., p. 84.

"6 Ibid., p. 62. Cp: De Wulf M. History of Medieval Philosophy. London New York, 1925, Vol. I, p. 161-66.

117 McCallum J.R. Abailard's Ethics, Oxford, 1935.

118 Из письма доктору Бенджамену Рушу от 21/IV 1803 в книге: Foner P.S. Basic Writings of Thomas Jefferson New-York, 1944, p. 660-662. См. также: Jefferson Th. The Life and Morals of Jesus of Nazareth, extracted textually from the Gospels. New York, 1902.

'"Schleiermacher F. On Religion. Translated by Oman J.London, 1893. Ср.: pp. 246, 249, 178 et passim.

214

120

Barth K. Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. 1947, p. 387 ff. См. также: Barth K. Schleiermacher в его книге Die Theologie und die Kirche. Munchen, 1928, p. 138 ff. Brandt R. B. The philosophy of Schleiermacher, 1941, pp. 166 ff. Единство христианской и философской этики утверждается Шлейермахером в наиболее недвусмысленной форме в его эссе «О философском рассмотрении идеи добродетели», в Samtliche Werke (Reimer), III, т. II, S. 350.

121 Ritschi A. Rechtfertigung und Versohnung, 3. Ausg. Bonn, 1889, Vol. II, S. 18.

122 Ritschi A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation. The Positive Development of the Doctrine, New York, 1900, p. 202. "Ibid., p. 219; cp: 222 ff.

124 Ср. его же: Geschichte des Pietismus. B. 1-111. Bonn. 1880-86.

125 Ritschi A. Unterricht in der christlichen Religion. Bonn, 1895, p. 5. Ritschi A. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, p. 133 ff.

126 Ritschi A. Unterricht in der christlichen Religion, S. 53 f. Cp. Justification and Reconciliation, p. 661 ff.

127 Justification and Reconciliation, chapt. VI.

128 Ibid., p. 284.

129 Ibid., p. 609 ff.

"° Двойственная привлекательность христианства для язычников во II в. н.э. описана проф. Г. Лицманном. См.: Lietzmann H. The founding f the Church Universal. London, 1938, p. 193 ff. Ср. также: Nock A. D. Conversion, London - N. Y., 1933.

w Мф. 5:17-19; ср.: 23:2.

132 Мф. 22:21.

133 Рим. 13:1. 6.

134 Clement of Alexandria. Who is the Rich Man That Shall be Saved, XVI, в кн.: «Ante-Nicene Fathers», Vol. II.

135 Ibid., XXXVII.

136 Ср.: Lietzmann, H. The Founding of the Church Universal. London, 1938, chapt. XIII.

137 Clement of Alexandria. Op. cit., Il, chapt. I, II (Ante-Nicene Fathers Vol. II).

136 Ibid., Ill, chapt. III.

139 Miscellanies - Ibid., I, chap. VI.

140 См. описание жизни истинного гностика в Строматах (Miscellanies), особ.: IV, chapt. XXI-XXVI; V, I-III; VII, X-XIV.

141 lbid.,l,II.V;cp.VI,VII-VIII.

142 Ibid., l, V.

143 Это рассуждение об этике Фомы Аквинского основано на «Сумме теологии» ч. II, разд. 1, особ. в. I-V, LV-LXX, XC-CVIIII. Ср. с «Суммой против язычников», кн. III. Ср. также: Gilson, E. Moral Values and the Moral Life. The System of St. Thomas Aquinas. St. Louis, Mo. and London, 1931.

144 Summa Theologica, 11-1, q. II, art. VIII.

'45 Ibid. Ill, art. VIII; Summa contra Gentiles II; 25.

146 Summa Theologica, 11-1 IV; Summa contra Gentiles, 111-35.

"17 Summa Theologica, 11-1 q. Ill, art. II. q. V.

148 Ibid., 11-1, q. XLII, art. I.

215

149

О теории права Фомы Аквинского см.: Summa Theologica, ll-l, qq. XC-CVIII.

50 Ibid., ll-ll, q. LXVI,art2.

51 Ibid., 11-11, qq. LXXVII, LXXVIII.

52 On the Governance of Rulers.

53 Summa Theologica, 11-1, qq. XCIX, CVIII.

54 Так цитирует Джеральд Ванн в своей книге «Св. Фома Аквинский» (Vann G. St. Thomas Aquinas. London, 1940, p. 45 f.).

155 «Изучение схоластической философии» (Wynne, J. В. The Greate Encydicals of Pope Leo XIII, p. 36.).

156 «Христос наш Избавитель», Wynne, p. 463. Ср. также: «О посвящении человечества святому Сердцу Иисусову», Wynne, p. 454 ff.

157 См.: Leo XIII, «Христианская демократия», Wynne, p. 479 ff.

158 «Христос наш Избавитель», Wynne, p. 469 ел. Наиболее объективное описание жизни и деятельности папы Льва XIII я нашел в кн. Schmidlin Josef. Papstgeschichte der Neuzeit. Munchen, 1934, Vol. II.

159 Ср. Otto R. The idea of the Holy. New York, 1924, p. 9 ff.; см. также: TaylorA.E. The Faith of a Moralist. London, 1930, Vol. I, p. 163 ff.

160 Ср. прежде всего: Porter F.C. The Mind of Christ in Paul, 1930.

161 Гал. 5:19-21.

1621 Кор. 7:2; Рим. 13:4.

163 II Кор. 5:4. 6. См. ниже: глава VI, примеч. 193.

164 Harnack A. Marcion, Das Evangelium vom Fremden Gott. Leipzig, 1931, Kap. Ill, VI, cp: Lietzmann H., The Beginnings of the Christian Church. London, 1930, p. 333 ff.

165 Так описывает Гарнак воззрения Маркиона, op. cit., S. 144, 145, 94,97.

166 Ibid. ,S. 150.

167 Ibid., S. 186 ff.

"Тал. 5;12.

169 Works of Martin Luther. Philadelphia, 1915-1932, Vol. Il, p. 338.

'"Ibid. Vol. IV, p. 251 f.

'7' Ibid. Vol. IV, p. 265, 266.

172 Прекрасное описание развития Лютера как христианского этического мыслителя и реформатора дано в статье профессора Карла Холля (Karl Holl) «Der Neubau der Sittlichkeit», помещенной в l томе его сочинений «Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte», Tubingen, 1948. К сожалению, вся интерпретация профессора Холля отмечена антикатолической направленностью, которую можно сопоставить с анти-лютеранским духом таких авторов, как Гризар. Холль также слишком желает показать, насколько оригинален был Лютер даже по сравнению с Августином. Эта статья, однако, превосходит широко известную работу Трёльча, посвященную этике Лютера (Ernst Troeltsch. Social Teachings f the Christian Churches. New York, 1931, Vol. II). В интерпретации Холля Лютерово отношение к культуре выглядит в большей степени конверсионистским, чем это представляется автору настоящей работы.

173 Ср.: «Трактат о добрых делахв/ЛЛ/orks of Martin Luther, Vol. I, ср.: «Трактат о христианской свободей/Л/Vorks, Vol. Il; ср.: Holl К., op. cit., p. 217 ff., 290 f. ^

174 KerrH.T. A Compend of Luther's Theology. Philadelphia, 1948, p. 4,

216

5. Ср. замечания Холля относительно воздействия, произведенного Реформацией на философию, op. cit., 529 ff.

175 Ср.: «К членам городских советов всех городов Германии, чтобы они устроили и поддерживали христианские школы», Works of Martin Luther. Vol. IV, p. 103 ft.

176 Kerr H.T. Op. cit., p. 147.

177 «О торговле и ростовщичестве», Works of Martin Luther, Vol. IV, p. 13.

178 «Светская власть: до какой степени ей следует повиноваться», ibid., Vol. Ill, p. 230 ff.; «Могут ли спастись также и солдаты», Vol. V, p. 34 ff. \

)га «Трактат о добрых делах», ibid., Vol. l, p. 198 f.

180 Ср. прежде всего: «Светская власть», ibid., Vol. Ill, p. 236 ff. На предмет прочих важных мест ср.: Kerr. Op. cit., p. 213 f.

181 «Четырнадцать в утешение». Works, Vol. I, p. 148 f.

182 Ср.: Kierkegaard S. The Point of View for My Work as an Author, Part I, London,1939.

183 Kierkegaard S. Attack upon «Christendom», London, 1935, p. 163. "Лучшими введениями в философию Кьеркегора являются: Bretall R. (ed.) A Kierkegaard Anthology. Princeton, 1948; Dru A. (ed.) The Journals f Soren Kierkegaard. London - New York, 1938; Swenson D. Something about Kierkegaard. Minneapolis, 1941.

185 Troeltsch E. Glaubenslehre...S. 100 ff., см. также: Christian Thought. 1923, p. 2 ff.

186 Ibid., Section II, pt. I. The Morality of the Person and of Conscience, p. 39 ff.

187 Ibid., pt. II, The Ethics of Cultural Values, New York, 1945, p. 71 ff.

188 Среди работ тех представителей дуализма, которые избегают параллелизма, или возведения перегородок в морали, можно упомянуть книги: Niebuhr Reinhold. Moral Man and Immoral Society. New York - London, 1932; Lindsay A. D. The two Moralities. Our Duty to God and to Society, London, 1940.

189 См. типичную постановку вопроса ? книге: Needham J. The Great Amphibium: four lectures on the position of religion in a world dominated by science, London, 1931.

190 Cp. Williams R. «The Bloudy Tenent of Persecution», «George Fox Digg'd Out of His Burrowes», «Experiments in Spiritual Life and Health» и «Letters». Все перечисленное, исключая только «Experiments», всего легче разыскать в «Publications of the Narrangasett Club».

191 См. AyerA. J. Language, Truth and Logic. London, 1936. Религия и этика описываются здесь как не имеющие смысла в строгом смысле слова: они выражают исключительно эмоции.

'"Кол. 1:16.

193 Об этом вызывавшем оживленную полемику положении ср.: Lietzmann H. An die Romer//Handbuch zum Neuen Testament, Tubingen, 1912, Bd. VIII, S. 75 ff. Комментируя Послание к римлянам 7:14-25, Лицман говорит: «Воззрение, согласно которому греховное действие человека имеет свой источник в некоей внутренней «склонности ко злу», можно также обнаружить в современном иудейском богословии. Последнему, однако, чужда идея, которая у Лютера имеет чрезвычайную важ-

217

ность, идея, согласно которой эта склонность связана с плотью... Можно выбирать, рассматривать ли апостола Павла как независимого создателя этой доктрины или указать на то обстоятельство, что в одно время с апостолом жил Филон, который также был эллинизированным иудеем и представлял тоже имеющее долгую историю учение. И если выбор в пользу Филона кажется более корректным сточки зрения исторического метода, можно сказать, что Павел, как и Филон, вывел это учение из окружавшей его эллинистической атмосферы».

194 Ср.: Mac-Gregor G. H. С. The Gospel of John (The Moffatt New Testament Commentary). London, 1928, p. IX. Здесь также подытоживаются взгляды ряда критиков в отношении антитез в Евангелии. См. также: Scott E. F. The Fourth Gospel. Edinburgh, 1908, p. 11 ff., 27.

195 Hoskyns, Edwyn Clement. The Fourth Gospel. London, 1940, Vol. I, p.217.Cp.p.231,317ff.

196 Ин. 3:16 ел.

197 Ср.: Ин. 7:7; 8:23; 14:17; 15:18 ff.; 17:25 и passim.

198 Ин. 8:44; 12:31; 14:30; 16:11.

199 Эти мотивы, проходящие через все Евангелие от Иоанна, особенно ярко возникают в главе XV, где на образах виноградаря, лозы и ветвей показаны взаимоотношения Отца, Сына и мира и соотношение между ними.

200 Hoskyns. Op. cit., p. 237.

201 Ин. 9:39; 12:31; 16:7-11; ср. Scott. Op. cit., chap. X.

202 Ср. Hoskyns. Op. cit., p. 229; Scott, op. cit., p. 247 ff., 317 ff.

203 Hoskyns. Op. cit., p. 120.

204 Scott. Op. cit., p. 70-77.

205 Ibid., p. 86-103.

206 Ср.: Strachan R.H. The Fourth Gospel. London, 1917, p. 46-53.

207 Hoskyns. Op. cit., p. 335 ff. Scott. Op. cit., p. 122 ff.

208 Ин. 1:29; 3:16 слл.; 12:32. 47.

209 Ин. 17:6; 9:16.

210 Scott. Op. cit., p. 115; ср.: р. 138 ff.

211 Ante-Nicene Fathers, Vol. I, p. 26.

212 Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture, A Study of Thought and Actions from Augustus to Augustine. London, 1940.

213 Ibid., p. 359 ff., 510 ff.

214 Tractates on the Gospel According to St. John, I, 2.

215 Ср.: Bourke V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Milwaukee, Wis.,1945, pp. 225 f., 266, 277.

216 City of God, XIX, 7, 15. [Рус. пер.: Бл. Августин. О Граде Божием. Т.1.М., 1994.—Ред.]

217 Cochrane, op. cit., p. 511.

218 Ibid., p. 510.

219 Confessions, XIII 27,43; 31,46; 33,48. [Рус. пер.: Аврелий Августин. Исповедь Бл. Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. — Ред.]

220 City of God, XIX 13.

221 Ibid., XII 6.

222 Ibid., XIV, 15; ср. следующие главы.

223 Ibid., XII 27; XVIII 2.

224 Ibid., XIX 5.

218

225 Ibid., XIX 12,13.

226 Ibid., XI 17; I 1, 8, 9; IV 33.

227 Ibid., X 24; XI 2; ср.: VII 31; IX 15. 226 Ibid., XIV 9.

229 On the Morals of the Catholic Church, XV.

230 Об Августиновой интерпретации философии и науки см.: Cochrane. Op. cit., chapt. XI, где имеется подробный анализ.

231 Ср.: On Christian Doctrine, II 25, 26.

232 Положение о согласии тела и души, о согласии человека с человеком и Богом в начале главы 13 книги XIX «О Граде Божием» иногда изображается так, словно это пророчество Августина, чем оно на самом деле не является.

233 Из проповеди «On Christian Perfection».

234 Ср.: Flew, R. N. The Idea of Perfection in Christian Theology, London, 1934, p. 332 ff.

235 Ср. особенно: Lindstroem H. Wesley and Sanctification, Stockholm, 1946.

"'•Ср.: Vidler A. R. The Theology of F. D. Maurice. New York, 1948, pp. 7 ff. Эта книга, опубликованная в Америке под названием «Witness t the Light», является превосходным введением в учение Мориса. Необходимой для понимания философии Мориса является книга «The Life of FredericK Denison Maurice Chiefly Told in His Letters». Книга издана сыном философа Фредериком Морисом в Лондоне в 1884 г., в 2-х томах.

237 Life, Vol. I, p. 155.

238 Ср. в первую очередь: Maurice F. D. The Kingdom of Christ. London, 1842, Vol. I, Part II, chap. II, III. Cp. Vidler. Op. cit., chap. II.

239 Ibid., Vol. I, p. 292.

240 Life, Vol. II, p. 272.

241 Ibid., p. 15; ср.: Vidler. Op. cit., p. 42 ff.

242 Maurice F. D. The Lord's Prayer. London, 1851, p. 63 f.

243 Ibid., p. 144. ср.: The Gospel of John. London, 1878, p. 91 f.

244 Life, Vol. l, p. 259.

245 Ibid., p. 518.

246 Ibid., p. 450.

247 О взглядах Мориса на социализм ср.: Life, Vol. II, chap. l-lll; о партии Высокой церкви: ibid., Vol. l, p. 160 ff., 205 f.

248 Maurice F. D. Theological Essays. Cambridge, 1869, 2d. ed., p. 360

249 Life, Vol. Il, p. 575.

250 Ср. прежде всего: Maurice F. D. The Kingdom of Christ, Part. II, chap. II, III, V. См. также: Vidler. Op. cit., p. 183 ff.; Raven C. E. Christian Socialism 1848-1854. London. 1920, p. 13 ff.

251 The Lord's Prayer, pp. 41 f., 44.

252 Ibid., pp. 48 f.

253 Ibid., p. 49.

254 Среди таких работ последних лет мы можем упомянуть следующие, показывающие интерес к нашей проблеме и круг обсуждаемых вопросов: Baillie J. What is Christian Civilisation?; Barth K. Christengemeinde und Burgergemeinde. Stuttgart, 1946; Church and State. London, 1935; BerdyaevN. The Destiny of Man. N. Y., 1937; Brunner E. Justice and the Social Order. N. Y. - London, 1945; Christianity and Civilisation.

219

London, 1935-1948; Cochrane Ch. N. Christianity and Classical Culture. London, 1940; DawsonChr. Religion and Culture. New York, 1958; Religion and the Rise of Western Culture. London, 1950; Eliot T. S. The Idea of a Christian Society; Notes Towards a Definition of Culture; Maritain, J. True Humanism. N. Y., 1938; Niebuhr Reinhold. The Nature and Destiny of Man. New York, 1955; Faith and History. London, 1949; Reckitt, M. B. (ed.). Prospect for Christendom. London, 1945; Tillich P. The Protestant Era. Chicago, 1947; Toynbee A. Civilisation on Trial. N. Y., 1942, A Study of History. London -N.Y., 1935; Различные аспекты проблемы рассматривались в папских энцикликах, появившихся со времени папы Льва XIII и на конгрессах экуменистов, состоявшихся в последние десятилетия. Ср: Hughes Ph. The Popes' New Order. N. Y., 1944; Husslein J. Social Wellsprings. Milwaukee, 1940-1942; The Churches Survey Their Task. The Report of the Conference at Oxford, July, 1937. On Churche, Community and State. First Assembly of the World Council of Churches, Findings and Decisions. Нужно сказать также и об исследованиях, появившихся в процессе подготовки к этим конгрессам: The Oxford Series; Man's Disorder and God's Design.

г55 Kierkegaard S. The Concluding Unscientific Postscript. Princeton, 1941, p.19.

256 tbid., p. 51.

257 Рим. 9:1-5.

258 Kierkegaard S. Training in Christianity. London, 1944, p. 67 f.

259 Глубокие размышления на тему преданности и общества содержатся в книгах: Royce J. Philosophy of Loyalty. N. Y., 1908. The Problem f Christianity. Boston, 1912.

Перевод выполнен по изданию: H. Richard Niebuhr. Christand Culture. New York, 1951. На русский язык переведено впервые. В предисловии к этому изданию сказано, что оно является подготовленным к печати текстом курса лекций, прочитанных X. Р. Нибуром в январе 1949 года по приглашению Пресвитерианской теологической семинарии в Остине, Техас. В нашем переводе цитаты'из Л. Н. Толстого приведены по изданию: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений («Юбилейное»). В 90 т., М., 1928-1958 (в примечаниях - ПСС). Статья А. М. Горького «Лев Толстой» цитируется по изданию: Л. Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2-х т. М., 1978. Цитаты из «Исповеди» Августина, с небольшими поправками, приведены по изданию: Аврелий Августин. Исповедь. (Пер. с лат. М. Е. Сергеенко) М., 1991. Цитаты из всех прочих неанглоязычных авторов, а также из Библии, вопреки традиции, даны в переводе с английского (так как канонический русский перевод Библии далеко отстоит от англоязычных изданий, цитируемых Нибуром, что затруднило бы чтение. Это же относится к репринтному изданию русского перевода книги Бл. Августина «О Граде Божием». — Ред). Уточнения, сделанные нами в переводе цитат из «Исповеди», внесены в квадратные скобки. Краткие сведения о многих характеризуемых Р. Нибуром деятелях, а также об упоминаемых им протестантских конфессиях, имеются в издании: Протестантизм. Словарь атеиста. М., 1990. Ссылки на наши примечания обозначены арабскими цифрами со звездочкой.

Комментарии

1 См.: Лк. 12:14.

2 Вероятно, имеется в виду Мальвима Хофман (Hoffman, 1887-1966), американский скульптор, ученица Родена. Широко известна ее работа «Человеческие расы», серия из 101 бронзовой фигуры в полный рост, выполненная по заказу Музея естественной истории в Чикаго. Считается, что лучше всего ей удавались портретные бюсты выдающихся людей

3' Своеобразная (лат.).

4' Св. Бенедикт Нурсийский (ок. 480 — ок. 547), родом из Норчи, Италия. Бежав от мира, поселился в пещере вблизи Аньо (названной впоследствии «священный грот»), а ок. 530 основал невдалеке от Неаполя монастырь Монте Кассино. Традиционно считается «патриархом западного монашества», установленные им строгие правила (впрочем, допускавшие занятия наукой) легли в основу устава бенедиктинцев.

5' Society of Friends, полностью Religious Society of Friends. Более известны как квакеры.

6' Естественный для протестантов взгляд на православную и католическую церкви, и та, и другая являются в сущности католическими. Ниже, в разделе «Синтез Христа и культуры» Нибур назовет католической также и англиканскую церковь.

7' Св. Франциск Ассизский (1182 — 1226), итальянский церковный деятель и проповедник, основатель ордена францисканцев.

8 Св. Доминик (собственное имяДоминго Гусман; ок. 1170 — 1221), кастильский проповедник, основатель доминиканского ордена.

9" Св. Бернард Клервоский (1090 — 1153), французский церковный деятель, настоятель монастыря цистерцианцев и преобразователь монашества. Известен красноречием и чудесами, а также тем, что установил правила Ордена тамплиеров и способствовал организации кончившегося неудачей 2-го крестового похода.

'°' Джордж Фоке (Fox, 1624 — 1691), английский религиозный деятель, основатель квакерского движения.

"'Уильям Пени (Репп, 1644— 1718), английский квакер, основатель английской колонии в Филадельфии.

"'Джон Вулман (Woolman, 1720 — 1772), лидер американских квакеров, писатель, реформатор общества, прославившийся своими красноречивыми выступлениями против рабства.

"' См. перевод Л. Н. Толстого «Учение Господа, преподанное народам 12-ю апостолами». Это произведение называют также «Дидахе». Была еще диссертация Карташева «Учение двенадцати апостолов» М., 1896 (имеется текст и перевод).

14' Собрания ортодоксальных квакеров (meetings), устраиваемые раз или два раза в неделю, проходят в безмолвии (сохраняемом до тех пор, пока кто-либо из присутствующих не почувствует потребность его нарушить), без проповедей, музыки и каких-либо предписанных ритуалов. Бывало, что собравшиеся так и расходились, не проронив ни слова. Однако ныне более половины квакеров в США пользуются услугами специальных священнослужителей и проводят встречи по спланированной заранее (полностью или частично) программе.

221

'•'• 1 Им. 1:8.

'6' Монтанизм - раннехристианская секта, возникшая в середине II в. во Фригии, Малая Азия. Названа по имени основателя - Монтана, бывшего языческого жреца. В предвидении скорого конца света монтанисты проповедовали бегство от мира, аскетизм и стремление к мученичеству во имя веры. Неоднократно осужденный церковью, в III в. монтанизм пользовался немалым влиянием в Африке, где его приверженцем был Тертуллиан. Просуществовал приблизительно до VI в.

17' Т. е. учение о наличии в мире двух природ — благой и злой.

"' См. У. Джеймс. Многообразие религиозного опыта, лекции IV и V (есть два переиздания 1993 г. этого вышедшего в 1910 г. русского перевода). Не исключено, что допущена опечатка в инициалах упоминаемого здесь Ньюмена \в оригинале — F. W. Newman); возможно, имеется в виду его брат, известный английский церковный деятель и писатель Джон Генри Ньюмен (1801 — 1890), вначале видный иерарх англиканской церкви, в 1845 перешедший в католичество и сделавшийся кардиналом в 1879.

19' Назореи — в Новом Завете последователи Иисуса Христа (Деян. 24, 5), иногда так называли ранних христиан, особенно иудеи (ср. Апокрифы древних христиан, М., 1989, с. 50 - 54). Впоследствии это название применялось к существовавшей в IV в. секте христиан-иудеев, соблюдавших иудейский ритуал, в т. ч. обрезание, субботу и правила о пище. Они верили в божественность Иисуса Христа и апостольство Павла.

20" Эбиониты (от евр. «бедный») — возможно, таким было другое изначальное название христиан в иудейской среде (ср. «Апокрифы древних христиан», там же). В специальном смысле — название, присвоенное во II и III вв. группе христиан-иудеев, сохранивших много элементов иудаизма. Они отрицали божественность Христа и считали апостола Павла отступником за провозглашение им превосходства христианского учения над законом Моисея. Часть их признавала непорочное зачатие. Упоминаются вплоть до V в.

2Г Популярное в античности учение, привлекавшее в качестве аргумента в том числе и созвучие (по-гречески «тело») — (по-гречески «надгробный памятник», вообще «могила»). См., например, у Платона «Горгий» 493а и «Федр» 250с. Указание других текстов и историю теории см. в подробном примечании А. А. Тахо-Годи к первому из указанных текстов (Платон. Собр. соч. М., 1990, т. 1,с. 806—807. Репринт 1994 г.).

22' От pan — по-гречески «всё» и sophia — мудрость, т. е. пронизанности всего мироздания разумом. 23' «Познай себя» (лат.).

2V Монтичелло — поместье Джефферсона в графстве Альбемарл, штат Вирджиния, устройству которого он отдал много сил начиная с 1770, а после окончания срока своего президентства в 1809 окончательно здесь поселился и жил до смерти, последовавшей в 1826.

25' Фредерик Денисом Морис (Maurice, 1805 — 1872), английский англиканский теолог, деятель образования и социальный реформатор, бывший одним из основателей христианского социализма. Изучал право в Кембридже, в 1834 принял посвящение. Из-за недовольства духовенства отрицанием им вечного ада в «Теологических эссе» (1853) был вынужден оставить должность профессора теологии в Кингз Колледж,

222

Лондон. В 1848 вместе с Чарльзом Кингсли, Джоном Лудлоу и другими основал Христианское социалистическое движение, а шесть лет спустя организовал Колледж для рабочих (Working Men's College) в Лондоне. Автор многих работ, самой известной из которых является, пожалуй, «Царство Христа» (1838).

26' Имеется в виду Иммануил Кант.

27- Уолтер Раушенбуш (Rauschenbusch, 1861 — 1918), американский священник, ставший лидером движения Социального Евангелия (Social Gospel), пытавшегося приложить христианскую этику к решению социальных проблем индустриального общества. В 1893 на него, священника в Нью-Йорке, произвел глубокое впечатление разразившийся кризис. Содействовал основанию Общества Иисуса (впоследствии Братство Царства), публиковал газету для рабочих, сыгравшую роль в основании христианского социалистического движения. Много идей, развитых в рамках движения Социального Евангелия , было претворено в 30-е гг. в рамках рузвельтовского Нового курса. Среди работ — «Christianity and the Social Crisis» (1907), «The Social Principles of Jesus» (1916), «A Theology for the Social Gospel» (1917).

28' В индуизме — земное воплощение божества (см. подробно «Мифологический словарь» М., 1991, с. 9-10).

"•См.Лк. 13,4.

30' Познания (греч.), отсюда и гностицизм.

31' Возможно, в тексте опечатка. Перевод предположительный.

32' В оригинале — grace notes, т.е. мелизмы, небольшие мелодические украшения.

"'Лев XIII (1810 -1903), папа римский с 1878, уделял большое внимание связям церкви с государством и ее роли в социальном вопросе, получил даже прозвище «папа рабочих».

32' Имеется в виду вероятное прочтение этого места: «Тем, кто вас смущает, стоило бы еще и кастрироваться» {?????? ??? ??????????? ?? ???????????? ???).

35' «Литератор» (франц.), здесь скорее в негативном смысле — «писака».

36' Английское слово conscience имеет два основных значения: «совесть» и «сознание» (второе считается теперь устаревающим), что создает большие трудности при переводе, особенно в этом абзаце, где conscience означает, пожалуй, и то, и другое; кроме того, здесь употреблено еще и слово consciousness, что однозначно означает «сознание».

"• Роджер Уильяме (Williams, 1603 — 1683?), американский проповедник и теолог. Родом из Англии, учился в Кембридже, в 1629 стал священником, стоял на позициях кальвинизма. Был близко знаком с лидерами пуритан, в т. ч. О. Кромвелем, Дж. Уинтропом, Т. Хукером. Окончательно разошелся с официальной англиканской церковью. В 1631 эмигрировал в Америку. Либеральными идеями по религиозным вопросам, а также несогласием с практикой захвата индейских земель навлек на себя ненависть колонистов-пуритан, был вынужден бежать к индейцам нарагансет. В 1636 на выкупленных им у индейцев землях основал «Плантацию Провидено» (ныне г. Провиденс) на принципах политической и религиозной свободы. Учредил здесь первую в Амери-

223

ке баптистскую церковь (крестился и сам по баптистскому обряду в 1639), однако впоследствии отошел и от баптизма, объявив себя «искателем» (seeker), т. е. приверженцем христианства, не примыкающим ни к какому определенному исповеданию. Будучи основателем (1644) и президентом (1654 — 1657) колонии Род-Айленд, предоставлял убежище и защиту .преследуемым за веру, в т. ч. квакерам, хотя и был противником их идей. До самой смерти принимал активное участие в жизни колонии. В 1675 возглавлял вооруженный отряд, защищавший Провиденс от нападения восставших индейцев.

м' Греши смело (лат.).

39' Sickness unto death, соответствует английскому переводу названия сочинения С. Кьеркегора 1849 г.

40' Греч. , букв. «приходящий на помощь», «заступник». В Ново;. Завете и церковной традиции — наименование Св. Духа, переводится как «утешитель» (см. Ин. 14:15-17; 15:26).

'"" Вероятно, имеется в видуЛк. 13:49-53.

42' Морис цитирует Евангелие, см. Ин. 17:21.

43' Название этой главы повторяет заглавие цитируемой здесь антигегелевской работы С. Кьеркегора 1846 г.

w Имеется в виду Густав II Адольф (1594 — 1632), король Швеции в 1611-32, прославился как командующий войсками протестантов в Тридцатилетней войне (1618-48).

45' Роберт Эдвард Ли (Lee, 1807 — 1870), генерал армии южан в Гражданской войне в США (1861-65), стал ее главнокомандующим лишь за 2 месяца до капитуляции. В заслугу ему ставится столь долгое противостояние явно неравных по силе сторон.

46' Чарльз Джордж Гордон (Gordon, 1833 — 1885), английский военный деятель и колониальный администратор. Носил прозвища Китайский Гордон и Гордон-паша, поскольку его получившие наибольшую известность миссии имели место в Китае и Египте. В 1863-64 командовал китайской армией, подавившей Тайпинское восстание и вернувшей престол Маньчжурской династии. В 1877-79 и 1884-85 был губернатором Судана, где провел значительные реформы, в частности по борьбе с работорговлей. В 1884-85 организовал оборону Хартума, осажденного войсками Махди и в течение 10 месяцев препятствовал его взятию. Погиб при падении Хартума, происшедшем за 2 дня до подхода экспедиционного английского корпуса. Колоритная, романтизируемая историками фигура времен расцвета Британской империи.

47' Псевдоним Johannes Climacus, избранный здесь любившим необычные, значимые псевдонимы Кьеркегором, — это латинская транскрипция имени Иоанна Лествичника.

48' Необходимом условии (лат.).

49' Имеется в виду Иисус Навин. В оригинале двусмысленность исключена, поскольку по-английски Иисус Навин — Joshua, а Иисус Христос — Jesus.