Актуальные проблемы российского православного церковного сознания

Санкт-Петербург

Мы спрашиваем не о том, во что человек верует, а какого он духа.

Г.П.Федотов

(1886-1951)

1. Типология болезней религиозного сознания

C.S.Lеwis прибегает к такому образу для пояснения роли догматики в религиозной жизни. Он ее сравнивает с географической или морской картой, с помощью лаконичной и суховатой схемы которой можно, преодолевая наполненные жизненными энергиями стихии и штормы бытия, достигнуть желанного и спасительного берега. Что без карты было бы почти невозможным.

Можно предложить следующее развитие этого образа: все религии и конфессии имеют свои собственные карты-схемы (догматические системы, различной степени развитости). Но многие из них вместо того, чтобы помнить о том, что только одному Богу точно известно, кто из отправившихся в рискованное путешествие достиг другого берега, а кто нет; они вместо того, чтобы сочувственно относиться друг к другу, помня о том, что даже очень хорошей карты еще недостаточно, чтобы достичь спасительного берега, принялись хвастаться своими картами, соответственно, считая их самыми лучшими.

Некоторые на этом не остановились и принялись украшать свои карты, чтобы еще более показать их неоспоримое перед другими преимущество. Они настолько украсили свои карты и составили такие прекрасные песнопения, что им даже расхотелось отправляться в путь, в опасное плавание, и они стали проводить время в созерцании самой карты, благочестивом хождения вокруг нее, уже как бы прозревая спасительный берег и как бы уже на нем находясь. При этом они стали очень презирать берег, на котором все-таки продолжали находиться, решив, что вовсе не следует заниматься его благоустройством, а на время ожидания можно благоустроиться лишь в собственных домах и квартирах, периодически выглядывая и посматривая, что вокруг делается.

Другие решили, что лучший способ - это не рассуждать самим в сложном вопросе толкования обозначений в карте, а положиться во всем на авторитетные источники (предание), в которых раз и навсегда все определено. А если что-то и не определено, то стало быть этого знать и не надобно. Они решили не замечать, что море, которое следует пересечь, очень изменилось: в нем появились новые рифы и видоизменились старые, возникли новые течения и новые острова, стала другой "роза ветров"; оказалось, что часть противоположного берега так изменилась (или их способ мировосприятия изменился - это тоже с достоверностью не известно), что стало еще более неясно, что принадлежит тому берегу, а что нет, и где он, собственно, начинается. Стала другой и навигационная техника, появились новые навигационные знаки. То есть возникла необходимость в корректировке карты. Но сама карта-схема оказалась настолько освящена древностью, что мысль о приведении ее в соответствие с изменившимися условиями казалась кощунственной (мало ли что нового может вообще появиться). Сторонники этого направления утверждают, что если каждый верующий станет настоящим верующим, то все "внешние" проблемы решатся сами собой, а поэтому самими этими проблемами, как таковыми, заниматься вовсе не следует, а следует лишь внутренне совершенствоваться. Эти люди чаще говорят не о "пути" (предполагающем динамику), а об "ориентирующих ценностях", которые по их мнению, дает их конфессия. Поэтому у них уже не карта, а подробные догматические описания и ритуальные инструкции. Но все-же не обладая внутренней уверенностью в своей правоте, они стали угрюмыми и гордыми, совершенно оставив миссионерство.

Надо сказать и об еще одной странной группе (правда очень малочисленной), которая думает не столько о собственном спасении, и даже не о спасении других, сколько о "создании условий" для возможности спасения, причем не столько в трансцендентном (проще говоря: индивидуально-загробном, понятном для всех смысле), сколько в каком-то экзистенциально-социальном, ставя на первое место общение и взаимодействие людей. Они утверждают, что надо идти не только внутренним путем, но и внешним, так как эти пути тесно взаимосвязаны, и иногда правильно выбранный внешний путь способствует правильному выбору внутреннего пути. Эти люди иногда договариваются до таких странных вещей, как "христианская общественность", "христианская политика", и даже... "христианская экономика". Поэтому у них уже не карта, а какой-то "перечень приоритетов".

Эти люди вызывают возмущение не только у верующих, но даже и у неверующих.

Но и это все-таки еще не самые странные люди. Есть и такие, которые и вовсе не верят в спасение, но очень почему-то хотят, чтобы другие в него верили. Они неустанно ищут врагов, клеймят еретиков и особенно тех, кто, как им кажется, подрывает религию изнутри, предлагая карты с небольшими погрешностями, могущими привести к катастрофическим последствиям в деле спасения, в котором не может быть мелочей. Они обличают тех, кто размывает ясные, как им кажется, границы религии, говоря о каких-то туманных общечеловеческих ценностях, совершенно неопределенном гуманизме или вовсе подозрительном универсализме. Сторонники этого направления всегда выступают за конкретность и ясность, и у них самих вместо карты - ясные и понятные лозунги.

Есть и еще одна группа людей, которые обратили внимание на слова Христа о том, что Царство Божие (другой берег) начинается в душах людей уже здесь и сейчас, и для этого не следует долго изучать сложную систему навигации, выработанную предшественниками, а нужно непосредственно "здесь и сейчас" выполнять простые и ясные заповеди Христа о любви к Богу и к всем людям (вот и вся схема), всем людям (вот и вся схема), и что таким образом - экзистенциальным снятием противоположности "внутреннего" и "внешнего" - можно достигнуть желаемого берега, к которому, может быть, и не приложимы пространственно-временные категории. Эта группа простотой своей идеи вызывает раздражение почти у всех предыдущих, которые ее обвиняют в антиисторизме и в пренебрежении Священным Преданием.

Причем все эти группы в ходе взаимных дискуссий и противостояния все более и более стали как-то забывать об общей цели пути, не видя и того, что, при всем желании бесконечно уточнять свои догматические формулировки (карты), они никак не могут устранить область неопределенности (о которой, правда, упоминает апостол: 1Кор.8,2; 1Кор.13,12), а значит и связанного с ней довольно неприятного риска, которого вроде бы не должно быть.

Почти во всех группах нашлись немногие люди, которые стали напоминать о важности первоначальной общей цели, обращать равное внимание не только на догматический аспект, но и на этический, призывать к единству в главном при естественном многообразии культурных и философских традиций. Но члены различных групп и конфессий настолько привыкли существовать раздельно друг от друга, что у них уже не было особого желания как-то объединяться.

Есть и такие (стоящие совсем особняком), которые решили, что любая привнесенная извне религия плоха уже тем, что не у них возникла, что она неестественна и неорганична для них, и что следует исходить из своих корней и из своей почвы. Некоторые из них в своем традиционализме дошли до самого натурального язычества как "первоистока", который и принялись с увлечением изучать, находя в нем глубокий и даже эзотерический смысл. Причем эти люди особенно отрицают саму возможность существования каких-либо общечеловеческих ценностей, которые, как они считают, были изобретены одними людьми для обмана других людей.

Не будем сейчас искать полного соответствия между изображенными в очень приблизительной форме тенденциями в религиозно-церковной жизни и фактически существующими конфессиями и религиозными группами, тем более, что в чистом виде ни одна из тенденций не встречается, но задумаемся не столько о болезнях чужих, сколько о своих собственных, которые мы знаем лучше, тем более, что эти болезни часто носят, как иногда говорят, хроническо-систематический характер. Для этого необходимо провести еще несколько общих рассуждений.

2. Два типа религиозности

Обобщенно говоря, с психологическо-антропологической точки зрения, в рассматриваемом аспекте, существуют всего два основных типа религиозности:

1. Религиозность, соответствующая подсознанию и низшим уровням сознания;

2. Религиозность, соответствующая более высоким уровням сознания .

Конечно, невозможно четко разделить различные уровни сознания. Границы между ними как бы размыты, но само существование иерархической структуры сознания несомненно.

Первый тип религиозности

носит редукционистско -природный, магический характер. Мир здесь воспринимается, как взаимосвязанное таинственное целое, в котором действуют закономерности, которыми надо научиться пользоваться. Основное внимание (интенция) этого типа религиозности направлено к глубинам природно-стихийного бытия. Этот тип религиозности очень связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоскости важны чувства своего родного дома (национальности), своей территории (родины), нелюбовь к чужакам (ксенофобия), что очень развито и у многих видов животных. Вообще говоря, этот низший уровень сознания в нас всегда присутствует, и он у нас общий с природно-животным миром. Полного совпадения конечно нет, поскольку в человеке есть трансцендентное (высшее) начало, как бы накладывающееся на все что он делает, причем результат этого наложения не всегда положителен.

На этом уровне религиозности, благодаря его интуитивно-чувственному характеру, вполне может развиваться эстетическая сторона религиозности, связанная, прежде всего, с ритуально-обрядовой стороной. Не случайно говорят об эстетическом "вкусе",то есть о том, что связано с семантикой ощущений. Эстетическая сторона первого типа религиозности может превосходить эстетическую сторону более высокого типа религиозности.

Чего здесь нет, так это свободы, она как бы излишняя, рассматривается лишь как возможность выбора. А если выбор сделан, то она вроде бы уже и ни к чему. Следует лишь вживаться в мистическую атмосферу обряда, разгадывать магические закономерности. Сторонники первого типа религиозности любят мистический ритуализм, "погружение", чему способствует и древние приемы, связанные с язычеством: темнота в помещении, возжигание огня, многократные повторения одного и того же сакрального текста, монотонные музыка и/или пение, обильные воскурения.

Несмотря на то, что в этой статье первый тип религиозности называется довольно приятным словом "природным", он мало имеет общего с пантеизмом, обладающим хоть и безличностным, но все же универсализмом, что в свое время явилось уже большим историческим достижением.

Типологию природной религиозности, о которой здесь идет речь, можно еще точнее определить как мистическо-зоологический партикуляризм в человеческой природе. Благодаря трансцендентному началу, присущему людям (а не животным), этот партикуляризм и может носить религиозный характер.

Было бы также большой ошибкой считать, что первому типу религиозности свойственна "душевность". Если она и есть, то она сведена (редуцирована) опять же к интуитивно-чувственной сфере. Забота о ближнем имеет здесь своим источником, скорее, родовой инстинкт, чем этические нормы, вытекающие собственно из религии. О "дальних", не говоря уже о врагах, вопроса и не возникает.

Природная религиозность не способствует развитию личностного начала, которое в этом случае не интересно, отождествляется с простой субъективностью. Основное внимание направлено здесь именно на магически воспринимаемые стихии бытия. При этом может очень развиваться привязанность ко всему "родному", вплоть до запахов .

Нетрудно догадаться, что первый тип религиозности совершенно равнодушен к общественно-этической сфере, как таковой. В нем психологически невозможна благотворительность и социальная диакония, невозможна социальная доктрина как таковая, равно как и чувство ответственности за общество в целом, а не только за своих единоплеменников.

Но если все-таки спросить сторонников первого типа религиозности о их социально-политических предпочтениях (как правило они очень не любят говорить на эти темы ), то они вполне определенно выскажутся за пирамидальную, то есть централизованно-иерархическую систему, распространенную не только в древневосточной государственности, но и, опять же, в животном мире: сильный вожак (для людей - вождь) стоит во главе стада, статус остальных особей (членов общества) зависит, в основном, от их силовых способностей (для людей - степени приближенности к вождю). Сила в первом типе религиозности вообще очень почитается и воспринимается мистически.

Такая религиозность по своей типологии является самой настоящей ересью, хотя она, существуя в рамках какой-либо религии, вроде бы и не посягает ни на какие догматы, и даже наоборот, часто считает именно себя хранителем всяческой ортодоксии. Но здесь, во имя якобы чистоты веры, имеется методологическое посягательство на основную заповедь любви, которая кажется "нашим новым зилотам" чем-то слишком неопределенным. Как пишет свящ.Павел Флоренский, "Православие вселенско, а ересь - по существу своему партийна (т.е. частична). Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одностороннее положение ставится на основание безусловной истины..."

С природным типом религиозности, как это ни удивительно, легко сочетается идеологизация, как тоже нечто усеченное (рационально), но претендующее на полноту. "Подобное тянется к подобному". Так, например, черносотенцы - сторонники природной "нутряной" языческой религиозности - нередко переходили на сторону большевиков. И чем в большей степени они были именно черносотенцами, тем легче это происходило. Настоящих монархистов среди них было очень мало.

Такой тип религиозности, как языческий реликт, может существовать в рамках любой конфессии, и особенно в тех, где для него существует питательная среда.

К великому сожалению, богатство православного богослужения имеет и обратную сторону: при неуравновешенности ориентацией на собственно христианские высшие универсальные ценности, оно может способствовать первому типу религиозности . Это видно из известного, но совершенно не изученного обстоятельства, что процент людей с поврежденной психикой (а повреждаются в основном высшие уровни сознания; в качестве компенсации может развиваться интуиция) среди посещающих православные храмы значительно выше их среднего процента в обществе. Эти люди не идут в храмы других христианских конфессий, где меньше пищи для подсознания, где значительную часть богослужения составляет проповедь, требующая размышлений, где яркое освещение, а идут именно туда, где акцент делается не на ясно звучащем слове Священного Писания или проповеди, а на ритуале, даже само марево которого их очень привлекает . Не случайна и вкусовая терминология у современных апологетов православия . Поневоле вспоминается и то немаловажное обстоятельство, что знаменитый выбор веры, описанный в Повести Временных Лет, был сделан на основе эстетическо-литургического критерия . Красота литургическая рассматривается в духе платонизма, как отображение красоты небесной.

Первый же языческий тип религиозности может "затушевать", залить, так сказать, елеем даже в корне ему противоречащий христианский дух, еще даже при этом претендуя на ортодоксальность, "чистоту вероучения" и... патриотизм . А услужливые "богословы" назовут это "освящением тварных стихий", космологическим аспектом православия.

Социальный аспект их, как правило, не интересует, он как бы вне космологии, не говоря уже про духовность.

Второй тип религиозности

касается высших уровней сознания, сложнее поддается описанию, но именно его наиболее полным выражением является христианство. Для второго типа религиозности характерно (если использовать терминологию восточных религий) "расширение сознания", чувство универсализма, когда за огромным разнообразием мира прозревается единство творения и всего живого. Здесь акцент делается не на природно-магической стороне, а на этической, здесь важна любовь и сочувственное отношение не только к своим единоплеменникам, а ко всем без исключения людям, включая врагов (так как каждый враг рассматривается как потенциальный друг). Здесь нет, по слову апостола - ни эллина, ни иудея; ни раба, ни свободного; ни мужеского пола, ни женского (Гал.3,28).

Любовь в своем высшем выражении, когда апостол ставит ее даже выше веры (1Кор. 13,13), предполагает не только привязанность, доступную первому типу, но и личностность, персонализм (не эгоизм!), прозревание в ближнем образа и подобия Божия. Такая любовь предполагает то, что, пожалуй, труднее всего поддается определению - свободу. Свобода в Священном писании ставится очень высоко и не сводится лишь к возможности выбора. Правильный выбор, конечно, есть conditio sine qua non приближения к истине. Но есть и иная свобода, к которой ведет сама истина (Ин. 8, 32). В Священном писании не раскрывается этот тип свободы, мало о ней говорится и у святых отцов (кое-что есть у Св.Григория Паламы), но мы можем предположить, что эта свобода связана с творческой задачей, поставленной Богом перед человеком, сотворенном по образу и подобию Божию. В христианстве человек преодолевает узы природной необходимости, приобретает некое новое качество.

Этот тип религиозности по своему характеру не располагает к ксенофобии и религиозному эгоизму и даже напрямую им противоречит. Принцип этического универсализма позволяет разглядеть и за безличными общественно-политическими структурами борьбу добра со злом, дать соответствующую оценку не только людям, но и структурам, которые могут косвенным образом способствовать либо добру, либо злу.

Ясное осознание равенства в достоинстве всех людей как сотворенных по образу и подобию Божию делает возможным осмысление демократического устройства общества как наиболее соответствующего христианскому миропониманию. Религиозно настроенные люди и подавляющее большинство православных видят в демократии что-то очень светское, хотя именно демократия имеет сверхприродный характер, ведь нигде в животном и в первобытном мире она не встречается. Там идет безжалостное истребление слабых и больных (естественный отбор). Любая стая животных построена по монархическому принципу доминации самого сильного. А ведь именно защита слабых, их равноправие является нервом современной демократии .

Конечно, есть специфические опасности и для второго типа религиозности, например когда универсалистический гуманизм, присущий ему, становится самодовлеющим, когда этика отрывается от своих мистических корней, когда исчезает чувство благоговения перед творением Божиим, а люди перестают ощущать образ и подобие в себе и в своих ближних. Когда их начинают "обвинять" в каком-нибудь "безродном космополитизме" и "абстрактном гуманизме" . Сегодня в России со стороны "редукционистов" популярны обвинения сторонников первого типа религиозности в "протестантизме".

Но очень важно, что второй тип религиозности изначально имеет правильную ориентацию на универсально понимаемый принцип добра, на общечеловеческие ценности, на гуманность, завещанную нам в очень ясной форме Самим Христом. Из основной заповеди любви следует и необходимость заботы о всех людях, в том числе и материальной (Мф. 25, 31-46). Господь повторяет и известное общечеловеческое "золотое правило" нравственности (Мф.7,12).

Если первый тип религиозности требует знания "секретов", то второй тип - постоянных внутренних усилий, по преодолению в себе естественной языческой природы, во имя высшей правды, открытой христианством.

Низшие уровни человеческой природы должны быть преображены и просветлены высшими. То есть должна соблюдаться правильная иерархия ценностей.

3. Рецидивы языческого сознания (или "наши новые зилоты")

Социологический анализ проведенный Всероссийским Центром Изучения Общественного Мнения (июль, 1996), ясно обнаружил то, что в общем-то угадывалось и ранее, например в ходе последней президентской избирательной компании весной 1996 года, когда некоторые священники призывали голосовать за коммуно-патриота Г.Зюганова . Анализ показал, что "наиболее воцерковленные среди россиян, усиливая общегосударственнические ориентации (более свойственные признающим себя православными, чем неверующим) до державных, склоняются к оппонирующим нынешней власти коммунистам и патриотам" . Интересно также отметить, что посещающие церковные службы несколько раз в год голосовали за коммуниста Зюганова незначительно, но реже (чаще за Б.Ельцина), чем определившие себя православными, но вообще не посещающие церковных служб . То есть умеренная религиозность (посещение церковных служб несколько раз в год и реже) способствует нетоталитарной политической ориентации или, по крайней мере, в меньшей степени ей препятствует, чем иной тип религиозного поведения .

Таким образом, специфически религиозный фактор, насколько его удалось выделить, способствует известной "шатовщине" , оказавшейся удивительно живучей в российских условиях.

С социальной точки зрения, лишь относительно низкий процент таким образом "воцерковленных" не дает оснований для серьезного беспокойства .

Но самое серьезное беспокойство должен у нас вызвать сам характер такого рода "духовности".

Конечно, далеко не все из подобных "фундаменталистов" голосовали за Зюганова, являющимся прямым наследником преступной коммунистической организации, но здесь важна, опять же типология. Тем более, что новые "шатовцы", довольно активны, уверены в себе, в своей православной идентичности, бодро цитируют тенденциозно подобранные цитаты из свв.отцов, вообще не скрывают своих убеждений, в отличие от немногочисленных священников и мирян, симпатизирующих христианскому единству, а в политической сфере - демократии, но предпочитающих помалкивать. Эти новые "шатовцы", естественно молчавшие во время коммунистической диктатуры, не вызывавшей у них особого протеста, по причине ее силовой языческой природы, часто без всякого благословения со стороны священноначалия (хотя они считают себя очень церковными людьми), которое их даже побаивается, организуют издание и продажу в церковных киосках всевозможной черносотенной и получерносотенной, литературы раскрывающей "мировую закулису", "новый мировой порядок", "всемирный масонский заговор" против России, мондиализм и т.п. Заодно "достается" и всем другим христианским конфессиям и иностранным миссионерам, якобы "нахлынувшим к нам". Свои коммунисты-атеисты, которые сейчас переквалифицировались в "политологов" и "религиоведов", у них не вызывают такого психологического отторжения именно потому, что они "свои", так сказать, "родные" .

Подобного рода языческий "зилотизм" наблюдается и на государственно-политическом уровне. Попытки установления хороших отношений с Ираном и объединение с Белоруссией невозможно объяснить чисто рациональными причинами. Здесь проявляется, прежде всего, ориентация на архаическую патерналистскую социальную модель. Коллективистско-интегристское сознание типологически ближе большинству российских политиков, да и молчаливому большинству населения России, чем западная либеральная демократия, которая до сих пор многим россиянам кажется либо чем-то слишком абстрактным, либо вполне конкретным "зеленым" светом для криминальных элементов. Здесь, конечно, сказывается "коммунистическое" наследие, которое так и не было по-настоящему осмыслено и осуждено. Призрак коммунизма еще не покинул окончательно Россию, и его персонификация еще дремлет в мавзолее-зиккурате на Красной площади в Москве.

На государственном уровне собираются также принять новый, по сути дела дискриминационный, закон "О свободе совести и религиозных объединениях", классифицирующий религии по степени их допустимости. А "на местах" давно уже создаются доморощенные "законодательства", в которых безнаказанно игнорируются не только международные правовые нормы, но и собственные конституционные.

Важно понять, что дело здесь не только в "политике". Консервативно-редукционистская ориентация касается буквально любого вопроса. Известно, что подобным образом воцерковленные люди более других настроены против экуменизма, русификации богослужения, а в политической сфере против демократии; более склонны связывать религиозный фактор с национальным и державным в духе той же до конца еще психологически неизжитой уваровской триады "Православие, Самодержавие, Народность". Хотя очень незначительная часть, определивших себя православными, способна открыто выразить симпатии монархии. Место монархии занимает некий смутный образ "державности", ассоциирующийся с "порядком", которого действительно в России очень не хватает.

Вообще существуют определенные взаимозависимости между типом религиозности, личной и социальной этикой, политическими предпочтениями (что убедительно показал еще М.Вебер); и лишь отсутствие в современном православном российском богословии, да и вообще церковном мироощущении психологического и социального измерений (через которые как-то слишком легко перескочили, считая все это "душевностью"), как бы не позволяет говорить на эти темы. Считается, что психология и тем более социология - это все для "внешних", а верующим людям (духовным) следует все это "отсекать". Вообще как бы "не подобает" касаться этих предметов и использовать их методологию. В результате не развивается критическое мышление, и болезни переходят в хроническую стадию.

Большинство же священнослужителей, похоже, мудро (мудро ли?) хранит нейтралитет, почти никто не решается защищать принципы "свободы совести", "прав человека", которые все еще продолжают казаться какой-то "абстракцией".

4. Причины рецидивов языческого сознания

Ясно, что для объяснения этого феномена редукционистского сознания, и сопутствующего ему комплекса, общих фраз о поврежденности первородным грехом человеческой природы недостаточно, тем более, что здесь видны некоторые закономерности.

Богослужение

Одна из этих причин, связанная с богослужением, уже упоминалась. Вопрос о богослужебной реформе возник еще в 1905 году в результате опроса епархиальных архиереев Св.Синодом в качестве подготовительного этапа к Предсоборному Присутствию, созванному высшими властями в результате потрясений революции 1905 года. "Отзывы" архиереев, неожиданно обнаружившие все неблагополучие в церковной жизни, показали, что большинство из них было за реформы, в том числе и богослужебные, суть которых заключалась в том, чтобы сделать богослужение, его тексты более понятными верующим, чтобы внятно зазвучало Слово Божие в храмах .

"Богослужение совершается у нас духовенством, а народ, если и молится в это время, то его молитва остается частной, а не общественной", - говорится в отзыве епископа Могилевского Стефана.

Епископ Самарский Константин: "Нет у народа истинной молитвы, народ терпеливо простаивает целые часы за богослужением, но это не есть молитва, потому что чувство не может часами поддерживаться без понимания слов" (т.I,с.440)

Сегодня ситуация такова, что почти никто из присутствующих за богослужением не может потом вспомнить содержания того, что читалось или пелось в храме. Причем это не рассматривается как существенное упущение. Это происходит не только из-за неудобопонятности церковно-славянского языка, но и вообще из-за отсутствия ориентации на звучащее слово в храме. Считается, что в храме достаточно быть, вживаться в атмосферу происходящего в нем. Считается более важным получить нечто (благодать) через какое-либо ритуальное действие, что вовсе необязательно должно как-то сказываться на уровне ежедневной этики.

За годы коммунистической диктатуры было не до реформ, проблема была в том, чтобы выжить. Сегодня те же самые вопросы возникают вновь. Поэтому деятельность известных московских священников по обновлению церковной жизни имеет глубоко закономерный характер.

Характер духовности

Дело и в том, что Православие как таковое претендует на некоторую исключительность, что отражено и самом термине "православие"(ортодоксия), означающем правильную истинную веру. Говорят о "чистоте православия", его верности апостольскому преданию, о его святоотеческой неискаженности.

Православие часто воспринимается наподобие некоей совершенной платоновской идее, к которой лишь можно бесконечно приближаться путем совершенствования . Но мысль о реформировании этой как бы свыше предзаданной Божественной парадигмы должна казаться кощунственной. Конечно, в ходе истории накапливались кое-какие изменения в литургической сфере (каноническое развитие остановилось на уровне Семи Вселенских Соборов), но в Православии никогда не было Реформы как таковой. Это удивительный факт, но он же и создает большие трудности с обновлением церковной жизни, где уже давно главное и второстепенное не различаются, где "все и вся" догматизировано, вплоть до мельчайших деталей обряда. Но реформа (или обновление) необходима еще и потому, что единственный, монашеский по своему характеру тип церковной жизни, отсекает от церкви людей верующих, но не созерцательного плана, которые в то же время охотно занялись бы благотворительностью, просветительством, всем тем, что в Католической Церкви называется "апостолатом мирян" и что создает возможность для возникновения разнообразных организаций мирян. Пока же возможности для этих людей очень ограничены, и их церковный статус очень неопределен.

Платоническо-созерцательному и тесно с ним связанному эстетическому типу духовности (влияние античного наследия) способствуют и сами условия монастырской и отшельнической жизни, с их установкой на максимизацию ритуала и соответствующую минимизацию человеческих отношений .

Здесь этический аспект неизбежно вытесняется созерцательным и эстетическим. Работа аскета над самим собой уподобляется работе художника над необработанным материалом, который отсекает все лишнее .

Но то, что хорошо в специфических монастырских условиях, приобретает совсем иной характер в "миру", где все построено именно на человеческих отношениях, где первенствующая роль должна принадлежать этическому измерению духовности. Здесь возникает опасность того, что Г.П.Федотов называет "внеэтической духовностью", определяя ее как "самую страшную форму демонизма" .

Парадоксальным образом такой тип духовности избегает Евангелия, где на первом плане этика: необходимость отношений с людьми, поступков, любви ко всем людям, вплоть до готовности "положить свою душу" за них, чему дал пример Сам Основатель нового духовного движения, явно пренебрегавший эстетикой, да и вообще многим внешним .

Эта скрытое неприятие не только пророческого духа Ветхого Завета, но и самого Евангелия продолжается и поныне. Как-то не прививается у нас чтение Библии, хотя почти у всех она стоит дома на книжной полке. Вместо Библии у нас - икона, которая вовсе не является ее эквивалентом, выраженным другими (изобразительными) средствами.

Г.П.Федотов писал в 1939 году: "Потускнение Евангелия есть одно из самых поразительных явлений нашего религиозного возрождения, оно, несомненно, стоит в тесной связи с развенчанием морали" .

Само Евангелие часто перетолковывется таким образом, что ничего не остается от его духа. Так вся проблематика Евангелия сводится к возмущению фарисеев и архиереев по поводу обнаружившегося Богосыновства Христа. Тщательно перечисляются исполнившиеся на Нем пророчества. Пророческое служение понимается исключительно в предсказательной функции, а не в обличительной. Но совершенно игнорируется принципиальная антифарисейская направленность Евангелия в целом, его четко выраженный примат внутреннего над внешним, ориентация, прежде всего, на правду, его адогматический универсализм. Хотя Сам Христос ясно определил причину ненависти к Нему мира, как вызванную прежде всего Его обличением неправды и зла этого мира (Ин.7,7). Но мы больше верим фарисеям, обвинявших Христа в том, что Он выдавал Себя за Сына Божия (Он лишь не отрицал этого). Богословие при этом становится чисто небесным, спиритуальным, а значит и беспроблемным, чисто описательным, что находится в разительном противоречии с Богочеловечностью Христианства, превращает его в "религию", магический театр, а нас - в зрителей. Мы как будто не видим, что давно уже сами заняли место фарисеев, причем фарисеев в методологическом, принципиальном смысле, а не в довольно относительно безобидном моралистическом, в каком понимается, например, многими читаемая в храмах в первую приготовительную неделю Великого Поста притча о мытаре и фарисее: кто не прочь лишний раз вздохнуть о своих грехах и вообще о греховности.

В православной среде до сих пор считается признаком правоверности цитировать не Евангелие, а святых отцов, причем именно "наших", то есть восточных. Это делается под "благочестивым" предлогом, что отцы лучше нас все поняли. По сути дела, который уже раз происходит то, в Спаситель чем обличает фарисеев: "зачем вы преступаете заповедь Божiю ради предания вашего?"(Мф.15,3).

Негласно считается (а иногда и очень даже гласно), что мы в Православии от всего этого как бы застрахованы. То есть совершается очень распространенная ошибка отождествления себя с самим Православием, чему принцип онтологизма (о чем см. ниже) очень способствует. Мы как бы сели в нужный поезд, нам как будто что-то гарантировано. За всем этим стоит неосознанная Ветхозаветная концепция истинной веры ("чистота Православия"), конфессиональная принадлежность к которой уже дает большие преимущества. "Слава Богу, что я православный, а не какой-нибудь протестант", - вот внутренняя, совсем не Иисусова, молитва современного фарисея от Православия.

Но крайности, как известно, сходятся: отвлеченный спиритуализм оборачивается ритуалистическим материализмом, обрядоверием, а в простонародье - верой в леших, заговоры и вообще в старую магию. От религии начинают ожидать не раскрытия смысла жизни, а элементарной помощи в жизненных тяготах. Благодаря обрядоверию и давнему двоеверию также происходит национализация религии, такое сращивание ее со всем национальным, что она и сама становится чем-то национальным, родным, теплым. На каком-то этапе исторического развития, когда необходимо сплочение племени, это может играть положительную роль, но умаление вселенского измерения в религии впоследствии приводит к застою и провинциализации.

Для того, чтобы лучше понять причины болезней, полезно представить и особенности мировоззрения, исходные парадигмы сознания, на почве которых эти болезни развиваются. Это не означает, что сами парадигмы очень плохи, но их надо ясно представлять.

Философия онтологического интуитивизма.

Главным здесь становятся не какие-либо "внешние" поступки, а установка на "цельное знание" и истинное "состояние-пребывание", причастность истинному Бытию. Не суетливая динамика, а истинная статика. Выяснилось, что возрождение в XXв. основательно забытой в православном богословии космической составляющей не решает проблему религиозно оправданного действия, поступка .

Представляется, однако, что это не есть оригинальная черта русского мышления. Полезно вспомнить, что отождествление мышления и бытия характерны для обществ с архаическо-пантеистическо-анимистическим типом сознания; что такое мышление, строго говоря, и не мышление, а, скорее, интуиция с некоторыми элементами мышления, которое местами может быть даже очень изощренным .

Вопрос о "пребывании" или "непребывании в Боге" не может решаться простым выбором методологии, хотя от нее много зависит. При онтологическо-статическом восприятии постоянно происходит подмена субъекта суждения, вообще плохо обстоит дело с различениями "объектов и субъектов", считается, что следует аскетически различать лишь злых духов.

Антропологический фактор при этом становится неинтересным, сводится к аскетике, к технике борьбы со страстями. Нравственное богословие превращается в простую систему предписаний о "должном", становится фактически второстепенным предметом, приложением к догматике . Богословы начинают изобретать нравственное значение всех догматов.

Во всем этом ясно видна связь православного миропонимания с античным мировоззрением, с платонизмом, не знавшим идей развития и свободы.

Такой тип мышления можно определить как догматический, так как умозрение здесь осуществляется в категориях нормативно-должного, как бы со стороны Высшего бытия, самого Логоса . Богословско-философский дискурс, основанный на подобного рода "обратной перспективе", с логической необходимостью приводит к построению систем с очень ослабленной этической стороной, к потере иммунитета к насилию ради "пользы дела" и "торжества истины", вообще к стиранию границы между добром и злом.

Вместо веры, которая, образно выражаясь, всегда как бы по краю антиномии ходит, возникает иллюзия беспроблемной самоочевидности, а богословие по жанру становится визионерско-описательным. Хорошо тому, кто хорошо "видит" или чувствует; остальные (а таких большинство), вынуждены полагаться на авторитет видящих. Принцип созерцательности исключает творчество, как преобразование чего-либо, и развивает склонность к фатализму (на все воля Божия). А принцип "синергии" остается на уровне декларации и никак не отражается на этическом уровне.

По своей типологии такой тип мышления был бы близок пантеистическому, если бы православие, сосредоточенное на длительном "храмовом действе" , психологически не исключало бы сочувственного отношения к природе . "Чувство всесмешения в религии" , о котором упоминает Тойнби, также не имеет никакого отношения к пантеизму. Оно скорее относится, по мнению Тойнби, к этическому синкретизму, характерному для эпох социального распада. В силу известных исторических обстоятельств, страны, где традиционно преобладало православие, почти не выходили из подобного рода эпох. Катастрофическое стирание социальных границ сказывается и на религиозном мировосприятии, способствуя синкретизму, в том числе и этическому, порождая даже своеобразное "чувство единства".

При таком "целостном" подходе отвергаются такие выдающиеся авторы как В.С.Соловьев (из-за его универсализма), прот. С.Булгаков (из-за его софиологии), свящ. П.Флоренский (из-за его то ли гностических, то ли критических взглядов), Н.Бердяев (за его симпатии к Я.Беме), а из современных - прот.Александр Мень (невесть за что). Казалось бы, можно было бы отделить плюсы от минусов у этих авторов и создать нечто положительное. Например метафизика всеединства, характерная для русской философии, казалось бы, вполне сочетается с православным онтологизмом. Но нет - теория "семенных логосов", которой придерживался еще св.Иустин Философ (IIв.), совершенно забыта, и потом такой синтез казался бы чем-то произвольным, ведь "целостный" подход не предполагает творчества. С точки зрения православного синкретизма, в метафизике всеединства "слишком много философии", произвольных построений. Вышеупомянутые мыслители отвергаются традиционно-бытовым православием и не изучаются в духовных школах Московской Патриархии именно за то, что они мыслили, выходили за рамки "богословия повторения", писали "от себя", были слишком самостоятельны.

Вообще говоря, мы (не только православные) продолжаем жить как бы в докантианской доантропологической и докритической эпохе. А ведь Кант первый понял всю недопустимость безбрежного богословствования от имени Бога, попытался честно определить границы наших возможностей. За это его потом только совсем ленивый православный не ругал.

Вопль экзистенциализма (Н.А.Бердяев) также не достиг нашего слуха. Серьезность постановки вопроса в экзистенциализме мы не восприняли. А ведь это была попытка поставить проблему человека, вернуть его в богословский дискурс.

Христианство есть откровение не только о Боге, но и о человеке. Теологический подход должен быть уравновешен антропологическим. Теоцентрически и теологически мыслить, в полном смысле слова, имеет право только Бог. Да и то, Он ограничил Себя свободой человека, "пошел на риск создав человека свободным" (В.Н.Лосский). Но мы уже не хотим идти ни на какой риск, полагая, что нам что-то гарантировано.

В социальном аспекте примату онтологичности (так же как и в вероучительной области) соответствует примат авторитета в соответствующей иерархической системе, как бы отражающей высшую онтологическую иерархию. Совершенно не случайно все якобы аполитичные "созерцатели", при необходимости сделать выбор, оказываются сторонниками монархии. Монархия несомненно выигрывает с эстетической точки зрения, она как бы отображает некую высшую идею, предполагает гармонию, в то время как демократическо-плюралистическая система предлагает "скучный" баланс противодействующих сил, делает компромисс принципом общественной жизни. С эстетической точки зрения демократическая система представляет собой безвкусную эклектику.

Критический анализ и здесь очень легко перевести в моральную (не антропологическую!) плоскость: мол, плохо слушались "царя-батюшку"; свести к общим рассуждениям о греховности человеческой природы, a priori снимая при этом гносеологическую, психологическую и социальную (включая моральную) проблематику, которая при таком подходе просто не возникает.

Онтологический принцип органического единства, столь важный и в русской философии, должен быть уравновешен персонализмом, как это имеет место в работах Н.О.Лосского, С.Л.Франка, С.А.Левицкого.

Апофатика или критика?

Известно, что роль ограничивающего фактора в православной теории богопознания играет принцип апофатики. Но его привыкли относить к чисто догматической сфере, где уже все определено и не подлежит изменению. А ведь этот принцип должен бы постоянно присутствовать в богословском сознании, работать, так сказать, на каждом его шаге, а не просто бессильно декларироваться.

Апофатический метод может применяться не только в чистом богословии (триадология и христология), где сами догматы уже носят апофатический характер, но и в Богочеловеческой (церковной) и в собственно человеческой социальной и психологической сферах (где, строго говоря, тоже не исключается действие Св.Духа). И здесь, в области, где сверхъестественное таинственным образом соприкасается с естественным, апофатизм - это не только уважение к тайне Божества, но и уважение к тайне человека, сотворенного по образу и подобию Божию, человека, который, по св.Григорию Нисскому, так же непознаваем, как и его Создатель. Апофатизм - это и методология критического мышления, предохраняющего нас (человеков) прежде всего от догматических построений, исключающих человека.

Фактический отказ от апофатического принципа, как от действующего, привел к тому, что, с одной стороны догматизируются мельчайшие детали церковного быта, а с другой, начисто (нигилистически) отрицается духовность во внецерковной сфере. "Середина" и все, что с ней связано, в том числе и человек со своей "душевностью", при этом выпадает.

Поскольку критическое мышление методологически антропологично (мы не имеем никакого права рассуждать с точки зрения Бога, а только исходя из того, что открыто в нас Богом), то оно не может быть не рефлексивно-философским.

Критическое мышление не позволяет догматике развиваться независимо от этики. Весь пафос религиозного экзистенциализма был направлен против теологии без человека.

В Российской церковности, вопреки мнению "наших новых зилотов", имеются хорошо знакомые болезни, которые кое где уже преодолевались в истории. Хорошо бы не на словах, а на деле "смирить гордыню" и более трезво (критически) взглянуть на себя.

Коммунистическое наследие

B рассматриваемом аспекте обратим внимание на две тесно связанные особенности коммунизма: его языческий характер, проявляющийся в пирамидально-патерналистской структуре власти, и коллективизм c характерным для синкретического сознания пренебрежением к отдельной человеческой личности. Коммунизм, объявляя монополию на истину, создает дуалистический манихейский миф, объявляет крестовый поход против Запада как такового с его либеральными ценностями, глубоко чуждыми восточному социальному типу сознания.

Коммунизм с религиозной точки зрения представляет сочетание язычества (с присущей ему архаической патриархально-коллективистской социальной моделью), рационалистической идеологии (утилитаризма) и современной техники (модернизм). Кто-то удачно назвал Сталина "Чингис-Ханом с телефоном".

Нетрудно заметить, как сопутствующая этим мировоззренческим установкам психология общественного сознания накладывается на церковное сознание, приобретая лишь другую окраску, получая как бы некоторую санкцию свыше.

Ясно, что никаких отдельных заявлений и деклараций отдельных высокопоставленных церковных иерархов о полной политической нейтральности Церкви недостаточно. Народ, если и услышит это, все равно не поверит, продолжая сохранять пирамидально-интегристский тип сознания; тем более, что в самой церковной жизни нет никакой соборности (упрощенно говоря - аналога светской демократии). Cоборность - многоуровневое понятие. В церковной жизни она проявляется прежде всего в участии мирян в решении административных вопросов, в развитии выборного начала, в создании условий для проявлении инициативы мирян прежде всего в области благотворительности и просвещения.

Последний закон "О свободе совести и религиозных объединениях", предложенный Государственной Думой и не утвержденный Ельциным (июль,1997), говорит о том, что противостояние Западу продолжается. Только четыре религии объявлены "традиционными": православие, ислам, буддизм, иудаизм. И все -– восточные. Поневоле вспоминаются идеи евразийцев начала века об особости общественно-политического развития России; о том, что язычество, ислам и буддизм нам ближе, чем католичество, что Православие является оптимальной религией Евразии, способной ассимилировать азиатские верования.

5. В ы в о д ы:

А. Необходимы постоянные усилия по преодолению первого (языческого) типа религиозности во имя христианского универсализма. Это задача в большой степени является педагогической, поскольку идея христианского универсализма известна, но недостаточно в России усвоена.

В. Необходимо научиться богословствовать, исходя из представления о Боге не только как об "объекте" (тем более, что характеристика объектности по отношению к Богу требует больших оговорок), но и как откровения в душе человека, исходя из того, что открыто нам Богом в нашем сознании . Это требует проведения ясного различения Божеского и человеческого, что в свою очередь возможно при легализации философии (особенно гносеологии) в православном богословии и в православном сознании. Необходима и реабилитация рациональной составляющей в человеческом сознании, как носителя общечеловеческого универсального начала.

Только таким образом возможно преодоление, с одной стороны, религиозного синкретизма в православном сознании, а с другой – слишком жесткого дуализма между церковной и светской сферами. Для этого следует лишь признать философию, как вполне законный продукт работы естественного человеческого разума над данными естественного Откровения, совершенно необходимый для богословия.

Иначе невозможно развить христианское понимание психологии, социологии и философии, без чего, в свою очередь, невозможно выработать общественное измерение в церковном сознании и христианскую концепцию общества .

Иначе будет невозможным создание столь необходимых литургического разнообразия и апостолата мирян, и все силы будут уходить на борьбу и бесконечные фарисейские уточнения и сравнения догматических формул.

Невозможным будет и движение к христианскому единству. Более того, невозможно будет понять, зачем это нужно.

Все это очень взаимосвязано и требует соответствующего богословско-философского осмысления.

Никогда эта задача в наших земных условиях не будет полностью решена, но отказываться от усилий по ее решению означает отказ от самого христианства во всей его полноте.

С О Д Е Р Ж А Н И Е

1. ТИПОЛОГИЯ БОЛЕЗНЕЙ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ 1

2. ДВА ТИПА РЕЛИГИОЗНОСТИ 4

Первый тип религиозности 5

Второй тип религиозности 8

3. РЕЦИДИВЫ ЯЗЫЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ (ИЛИ "НАШИ НОВЫЕ ЗИЛОТЫ") 10

4. ПРИЧИНЫ РЕЦИДИВОВ ЯЗЫЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ 13

Богослужение 13

Характер духовности 14

Философия онтологического интуитивизма. 18

Апофатика или критика? 21

Коммунистическое наследие 22

5. В Ы В О Д Ы: 23

С О Д Е Р Ж А Н И Е 25

Лактанций против Московской Патриархии.

Здесь мы имеем дело с древним зоологическим неприятием чужого как такового. Этому чувству подвержены не только животные, но и люди имеющие родо-племенной тип сознания, с чувством своего родного, нашего, от которого своим пахнет, и с чувством тоже своей территории. Причем эти два чувства очень конкретны, как это вообще свойственно чувствам. Вообще говоря, чувств здесь много, но только у людей эти чувства уже имеют имена: национализм и патриотизм. Все язычество построено на религиозном переживании того и другого.

В процессе эволюции человеческого общества стала вызревать идея единства рода человеческого, и высшим достижением дохристианской этики явилось известное "золотое правило" нравственности: "не делайте другим того, чего вы не хотели бы, чтобы вам делали другие". Это правило повторяет и Иисус Христос (Мф.7,12). В Библейско-Христианской традиции идея универсализма доводится до своего предела: чужих людей вообще не бывает. Молиться следует и за врагов. "Во Христе нет ни эллина, ни иудея" (Кол.3,11). Это не означает, что стирается всякое различие между добром и злом, но здесь важна изначальная доброжелательная установка по отношению ко всем людям. Эта презумпция добра лежит в основе всей христианской этики. Только христианство по-настоящему преодолевает языческо-животный партикуляризм. Чувство универсализма касается не подсознательно-интуитивного уровня, общего у нас с животными, а собственно человеческого уровня сознания. Можно сказать, что именно способность ощущать глубинное этическое единство человеческого сообщества является наиболее характерным признаком человека, как "Homo universalisа".

В Евангелии есть яркая притча именно на эту тему: притча о милосердном самарянине (Лк.10,29-37). Для пострадавшего от разбойников человека ближним неожиданно оказался самарянин, по всем признакам иностранец и еретик (левит и священник прошли мимо). Христос ясно показал этой притчей, что этический фактор более значим, чем какой-либо другой.

Но в истории оказалось, что идея универсализма чрезвычайно трудно усваивается человеческим сознанием. Несколько цитат из Священного Писания недостаточно, чтобы избавиться от языческой ксенофобии. Выяснилось также, что чувство этического единства само собой не следует из богослужения, созерцания икон и слушания духовного пения. Нужно еще нечто. Этим нечто является человеческий разум, данный нам Богом. Результат же работы разума над мировоззренческими проблемами неизбежно приобретает форму философии, касающейся того уровня человеческого сознания, где возможны обобщения.

Могут возразить: а разве богослужения с его богатыми насыщенными текстами не достаточно? Зачем тут еще какая-то философия? Тем более, что ап.Павел предостерегал от увлечений философией (Кол.2,8; здесь имеется ввиду, правда, не любая философия, а "по стихиям мира сего"). Но сегодня выясняется, что если некоторые вещи открыто не названы и не определены в современной терминологии, то дремлющей и очень жувучий в нас языческий архетип сознания вновь и вновь дает и будет давать рецидивы.

"Чужак всегда виноват",- вот основная его максима. На ней строятся, по-своему даже связные, гипнотически действующие националистические опусы, разоблачающие "мировую закулису", масонство, бесконечные заговоры против "Святой Руси" и вообще всяческих невидимых врагов (см. Книги Спб Митр. Иоанна). И чем более они невидимы, тем более они коварны. За всем этим стоит не что иное, как древняя кровная месть, не знающая прощения, изначальная установка на вражду. Самое страшное здесь то, что эта месть, повод для которой всегда есть, оправдывается средствами системы более высокого порядка - христианством, и не просто христианством, а истинным христианством - православием.

Не вдаваясь в сложный вопрос о вероисповедных различиях и ересях, можно спросить наших православных изоляционистов и блюстителей "чистоты православия", а хотели бы они, чтобы все "еретики" покаялись и приняли православие? Но ведь невидимый враг на то и враг, что борьба с ним принципиально бесконечна: невозможно определить ее пределы, так как это борьба не с людьми "еретиками", не с врагом, а с образом врага, по сути дела - борьба с мифом. Ведь всегда можно предположить, что покаяние "еретика" показное, не подлинное, а замаскированный враг, как известно, еще более опасен. И чем более "иноверец" ассимилируется, тем опаснее, согласно этому подходу, он становится.

Языческим партикуляризмом страдают не только многие православные, вспомним, что языческая составляющая была сильна и в коммунизме. "Вождизм", патернализм, территориальный и информационный изоляционизм, оправданный чистотой идеологизированного большевистского вероучения - все это оттуда. (Кстати говоря, у К.Маркса обо всем этом нет ни слова).

Именно этой языческой составляющей и объясняется странное на первый взгляд тяготение православных (не всех, слава Богу) и коммунистов друг к другу.

Первые свели полноту религиозного миропонимания к безупречной догматике и, возгордившись, потеряли всякий вкус к Евангельскому чувству правды. Здесь все сводится к проверке документов подозрительных верующих: (см. "Инструкции по выявлению еретиков", изданные Центром Иринея Лионского в Москве).

Вторые, окончательно разуверившись в победе коммунизма во всем мире и даже в "отдельно взятой стране", стали "патриотами". Перефразируя известное выражение, можно сказать, что патриотизм действительно есть последнее прибежище для потерпевшей крах идеологии. Напрашивается мысль, что они по своей психо-биологической конституции просто не могут иначе.

Существует, правда, еще один фактор вызывающий этот на первый взгляд странный альянс, фактор тоже тесно связанный с язычеством - это установка на коллективизм, и соответствующую борьбу с индивидуализмом. Не вникая в сложный богословский вопрос о "соборности", нынешние коммунисты явно ей сочувствуют, чуя в ней понятный им род, племя, коллектив. Православные же с ними не спорят, не разочаровывают, так сказать. Хотя соборность - это, по Хомякову, некое органическое единство, не подавляющее личность.

В общем, сходство психологических типов налицо. Именно этим объяснялось удивительное единодушие в принятии нового закона "О свободе совести" Государственной Думой РФ, в которой преобладают коммунисты. Если уж принимать такой закон вообще, то именно - ксенофобский по своему духу. Противостояние "прогнившему Западу" всегда составляло один из краеугольных камней большевизма.

Для Московской Патриархии, сосредоточенной в узком круге Св.Синода, основной мотивировкой для принятия этого закона явилось, на первый взгляд, благочестивое желание ограничить деятельность "зловредных тоталитарных сект". (Мнения остальных православных по поводу Закона, как всегда, не спрашивают или дают команду его поддерживать).

Но здесь лекарство может оказаться "хуже болезни". Не говоря о том, что Закон не содержит ни одной ссылки на международные нормы, лишает прав юридического лица конфессии не прошедшие перерегистрацию (в очередной раз подрывая доверие к государству), открыто посягает на права человека, вводя испытательные сроки для религиозных организаций, - при существующем массовом правовом нигилизме и правовом вакууме, особенно в провинции, этот закон наверняка вызовет столкновения на местах, где современные язычники (они же националисты) только и ждут, чтобы наброситься на "ненаших", которые к нам "оттуда понаехали".

Вывод из всего этого простой - в нашем исторически и особенно социально молодом обществе еще очень сильны архетипы родо-племенного сознания.

Христианский апологет Лактанций (III-IVвв.) вслед за Цицероном повторяет: "Люди, утверждающие, что надо уважать своих сограждан и не заботиться о чужеземцах, разрушают общество рода человеческого и вместе с тем уничтожают благость, щедрость и правду... Соблюдается ли правда, когда люди друг другу вредят? Но именно это делают те, которые стараются доставить выгоды своему государству... Добродетель не состоит в том, чтобы почитать выгоды отечества своими собственными выгодами" (О Божественных наставлениях, 6,6).

Чтобы понять, о чем здесь идет речь, полезно привести еще одну цитату: "Справедливость требует, чтобы мы прежде всего любили Бога, затем отечество, далее родителей и, наконец, всех остальных людей"(Св.Амвросий Медиоланский "Об обязанностях священнослужителей", I, 27, 127; в русс. изд.c.117).

То есть речь здесь идет об определенной иерархии ценностей, которой следует придерживаться. Как видно и через 1,5 тысячи лет эти мысли не потеряли своей актуальности.

Андрей Ковин СПб

Нашей Церкви предстоит сделать смелый шаг

(К ВОПРОСУ О СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЕ)

Игумен Вениамин

Санкт-Петербург

Суть социальной доктрины состоит в богословско-этическом обосновании того или иного отношения верующих к социально-политическим и экономическим вопросам жизни.

По этому поводу существуют две точки зрения.

Первая (жестко дуалистическая), наиболее популярная, состоит в том, что весь мир четко делится на две сферы: церковную и мирскую, духовную и светскую. Все социальные, политические, экономические и даже культурные проблемы вообще оказываются вне сферы духовности. Они становятся как бы прерогативами соответствующих специалистов, а священник должен быть священником, соответствовать своему званию, а именно быть носителем некоей качественной инаковости, олицетворением святости. Он должен обращаться к глубинной сущности человека и не ввязываться в политические дрязги и интриги. Вроде бы это так.

Вторая точка зрения, к сожалению, крайне непопулярная в православной среде состоит в том, что Православие существует не только для индивидуального спасения, в основном, в форме храмового благочестия, но и способно творчески преобразить (в земных условиях - всегда частично) всю полноту жизни.

Напомним, что Архиерейский Собор Русской Православной Церкви (31.03-4.04.92, Москва) постановил: "Церковь не связывает себя ни с каким общественным или государственным строем, ни с какой политической силой. Она - над "правым" и "левым", и поэтому может вести диалог с любыми общественными движениями, кроме заведомо преступных, ища их примирения и объединения в служении благу людей". Архиерейский Собор 1994 года подчеркнул "непредпочтительность для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин, каких-либо конкретных общественных сил и их деятелей" , подтвердил предписание Св.Синода (8.10.1993) "воздерживаться священнослужителям от участия в выборах в качестве кандидатов в депутаты" и распространил это предписание на "членство священнослужителей в политических партиях, движениях, союзах, блоках и иных подобных организациях, особенно - ведущих политическую борьбу". Священнослужителям разрешается участвовать "в отдельных мероприятиях политических организаций", а также им разрешается "церковное сотрудничество с такими организациями в делах, полезных для Церкви и общества, в случае если таковое участие и сотрудничество не носит характера поддержки политических организаций, служит созиданию мира и согласия в народе и церковной среде". Архиерейский Собор РПЦ, состоявшийся в московском Свято-Даниловом монастыре 18-23 февраля 1997 года подтвердил ранее принятые решения относительно политической сферы.

Известно также, что в некоторых странах христианской традиции священнослужители принципиально и по законодательству не участвуют в управлении государством и в политических партиях, что не мешает, например, Католической Церкви иметь детально разработанную социальную доктрину, предлагаемую христианской общественности и всем людям доброй воли.

Все это так. И вот здесь для православного сознания возникают два вопроса. Вопрос о социально-политических и экономических структурах - это не есть чисто технический вопрос для специалистов. Не только люди могут быть греховными, но плохими (образно говоря, греховными) могут быть и "структуры", создающие благоприятные условия для личной греховности людей и для соответствующего коллективного (социального) греха. Социальный грех не воспринимается как грех только потому, что он носит безличный характер. Он относится к разряду "условий" для жизни других людей. Но хорошо известно, что христианин может быть христианином при любых условиях. Всегда есть возможность и для личной благотворительности, не говоря уже о подвиге исповедничества. Правда, далеко не всегда есть возможность выжить тем людям, которые оказалить жертвами неправедных структур. Эти люди лишены возможности выбора, кто-то другой (специалисты) сделал за них этот выбор. Ссылка на волю Божию и на то, что "всякая власть от Бога"(Рим.13,1-2) в таких случаях является простым и удобным (не без лжеблагочестия даже) лицемерием. Общественно-политические структуры отражают не только исторические и культурные традиции народа, но, постоянно изменяясь, развиваясь или деградируя, отражают "здесь и сейчас" степень нравственной ответственности их создателей и народа, который как-то должен участвовать в этом процессе, а не быть простым наблюдателем или вообще не знать, что происходит. Там, где есть нравственная сторона, там есть и возможность религиозного отношения.

Так к чему же вы призываете - уже слышится строгий голос,- к революции что-ли? Никак. Хотя не трудно представить какое "возмущение" у, например, председателей колхозов (или как там они теперь называются) в Думе вызовет любое мнение Церкви, даже малейшим образом посягающее на их административно-помещичьи прерогативы. Они громче всех закричат о недопустимости вмешательства Церкви в политику, в экономику и т.п.

Второй упомянутый вопрос касается участия мирян в политике. Им-то ведь Православная Церковь совсем не запрещает в ней участвовать, причем на всех уровнях. И вот здесь возникает та же проблема: считается, что не только священнику, но и православному мирянину лучше не участвовать в таком , как политика"грязном деле". Но почему же никто не говорит, например, о хирургии, как о "кровавом деле"? Если политика действительно сомнительное дело, то оно должно быть объявлено предосудительным не только для священнослужителей, но и для мирян. Ясно также, что далеко не каждый человек может быть хорошим хирургом, и, точно так же, не всякий может быть хорошим политиком. Как говорится, злоупотребление не исключает употребления.

Протоиерей Михаил Чельцов (расстрелянный большевиками в 1930 г.) писал:

"Странным иным кажется проникновение политики христианством, потому что мы отвыкли от жизни истинно христианской; для нас христианство само по себе, а жизнь- сама по себе; христианство даже иногда мыслится как бы некоторым комфортом, нужным лишь для попов и для монахов, но излишним для остальных людей, а из мирских- разве для избранных, и то лишь во время стояния в храме".

Далее он дает образ отношения христианства к жизни в целом: "Христианство выше всего земного, но не вне его; оно ни во что не вмешивается, но не попускает быть ничему не христианскому; оно не политиканствует, но требует христианской политики; оно не ведет политики, но даёт направление, освещение и суд всякой политике; оно не разделяется по партиям, но старается все партии объединить в деле общего служения благу народа и государства; оно, таким образом, само не обмирщается, но мирское, земное проницает Божественным, помогая и руководя и отдельным человеком и целым народом... Только так относясь к земному, к земным отношениям человеческим и, следовательно, к руководимой ими политике, христианство и может служить делу Царствия Божiя в душах людей и вообще на земле" .

Нетрудно заметить, что эти слова являются непосредственным приложением святоотеческого принципа открытости к современным проблемам, они как бы перекликаются с известным местом из "Послания к Диогнету"(II-III вв.), где говорится о христианах, о их (если использовать христологическую формулу) неслиянности и нераздельности с миром и его проблемами: "Христиане живут в своем отечестве, но как пришельцы; участвуют во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество - чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные(ср: Филип.3,18-20). Повинуются установленным законам, но своею жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, и всеми бывают преследуемы. Они бедны, но многих обогащают"(глл.5-6).

Но такое участие в общественной и политической жизни предполагает наличие упомянутых богословско-этических, одобренных Церковью, концепций. Какие же конкретно это могут быть концепции?

Известно, например, в каком состоянии находится в России сельское хозяйство. Там продолжается вялотекущая маразматически-колхозная административная система. Вопрос упирается в понятие частной собственности, в котором как в капле воды отражается весь спектр социо-культурной проблематики. То есть, это вопрос не технический, а имеющий значительное духовное измерение. Проще всего сказать, что "нам не нужен капитализм в деревне, новое кулачество" и т.п. На эту тему уже давно существует хорошо разработанная большевистская фразеология, которая, хотя и изрядно поблекла, но, как видно, все еще не потеряла своей убедительности. Эта коллективистская идеология не совсем беспочвенна, за ней стоят именно коллективистские установки сознания. С религиозной точки зрения - это означает неизжитость языческого (народнического) безличностного типа сознания с представлением о едином народе-племени, единой земле, которая не может никому принадлежать персонально. Ежели эту землю объявить "Божией", святой (Святая Русь), а для коммунистов "единой и неделимой отчизной"(не случайно коммунистов более всего привлекает в Православии "соборность"), то вопрос о частной собственности снимается сам собой. То, что эта святая отчизна продолжает находится в состоянии социалистической полупомойки, почему-то никого не смущает. Главное, что бы "капитализма" не было (хотя это слово уже не употребляют). Никакие доводы о больших налогах на недвижимость тоже как-то не убеждают ("Все равно платить не будут, - знает каждый пенсионер, - а если и будут, то до нас эти деньги все равно не дойдут"). Председатели колхозов в Государственной думе тоже просто так "не сдадутся" и сами себя не упразднят. То, что "кое-кто кое-где" у нас неплохо ведет хозяйство и даже вроде бы фактически имеет землю в собственности, дела не меняет. Во-первых, таких очень мало, а во-вторых речь идет о концептуальном осмыслении собственности как таковой, а именно этого нет. Поэтому пускание "красных петухов" на селе пока продолжается.

Примеры монастырского хорошо поставленного хозяйства, в основном, в прошлом, имеют чисто нравственный, а не экономический смысл. Их нельзя взять в качестве примера для страны в целом.

Очень не хотелось бы изобретать искусственные схемы, для которых нет оснований в историко-культурной традиции, но даже если кое-какие предпосылки (частно-собственнические) и были, всякая психологическая связь с ними за 70 лет колхозного коммунизма утрачена, и без разработки новых концепций здесь не обойтись. С нуля начинать не придется: в русской религиозно-философской мысли есть немало глубоких рассуждений на эту тему.

Несмотря на то, что "благородное небрежение предметностью ради ничейной Истины в крови у русских мыслителей", большинство из них, целиком принимая также Евангельскую заповедь о нестяжании, понимая её как призыв к совести каждого человека, полагали, что от принципа частной собственности в общественной сфере нельзя отказываться: можно раздавать своё имение, а не чужое! Они пытались даже религиозно-философски обосновать необходимость частной собственности (конечно, ограниченной), рассматривая её как продолжение душевно-телесной и даже личностной природы человека во внешней среде: вещи, дом должны принадлежать человеку по той же причине, по какой ему принадлежит его тело, да и он сам. Кроме того, частная собственность полагает границу посягательствам государства на личность, препятствует перерождению государства в тоталитарное .

Другим, может быть, самым важным вопросом, который тоже почти не обсуждается, остается вопрос о православном отношении к общественной структуре. В Российском Православии была социальная доктрина, хотя и не официально провозглашенная: "Православие, Самодержавие, Народность". Предполагалось, что все аспекты политической, социально-экономической и культурной жизни должны осмысливаться в свете этой триады. Нетрудно здесь заметить связь со знаменитой VI-й новеллой византийского императора Юстиниана( 565), где говорится о симфонии Церкви и Государства. Детальной разработки в уваровской формуле не было, как не было в систематической форме и самой социальной доктрины. Это была скорее всего духовно-психологическая установка, которая оказалась поразительно живучей в православном сознании, хотя давно уже нет Самодержавия и под большим вопросом сегодня Народность. Это на мой взгляд объясняется двумя факторами:

Первый - это преимущество совершенной идеи-образа перед несовершенной действительностью. Схема рассуждений здесь такая: "Действительность не соответствует идеалу? - Тем хуже для действительности"! Созерцательный тип духовности вообще мало озабочен несоответствием идеала и действительности, и различием в степенях этого несоответствия. "Все равно же полного соответствия в земных условиях никогда не будет, так что можно не волноваться понапрасну; чем другим какие-то "условия" создавать, не лучше ли о своей душе подумать?" Такая установка, хотя и делает психологически невозможной социальную доктрину, касающуюся, по определению, горизонтальных связей в обществе, но все-таки создает в сознании верующих некий целостный всеобъемлющий образ, более всего сочетающийся с централизованной общественно-политической системой.

Тем более, что централизованная система - монархия, эстетически очень выигрывает по сравнению с любой другой гетерономной системой, всегда - с этой точки зрения - более эклектичной.

С.Н.Булгаков объяснял это так: "Религиозное обаяние самодержавия заключается в идее христианского царя: царь православный - вот лозунг, заставляющий биться многие простые сердца. Царское самодержавие считается как бы непосредственной теократией, истинно христианским правительством, правлением Бога на земле. Отсюда вытекает широко распространённое убеждение, что кто против самодержавия, "против царя", тот против Бога и против Христа" .

Второй фактор - это то, что Российская монархия была, по точному замечанию Г.П.Федотова, административной; то есть управленческо-организационные связи в обществе носили бюрократический необщественный характер. В России не было гражданского общества, самоуправления на местах; или это самоуправление было очень недостаточно (коммунизм позже вообще создал общественный паралич). Отсутствие этих общественных горизонтальных связей и возможности влиять на вертикальные так же способствовало популярности уваровской образно-целостной центрированной установке сознания, а еще чаще - подсознания, т.к. многие верующие о ней даже и не слышали. Психологически необходимость общественно-инициативных связей даже не ощущалась, как и теперь все еще недостаточно ощущается. Именно этим обстоятельством объясняется, что проведение любых реформ в России возможно только "сверху", по инициативе начальства. Социальная по своему характеру революция 1917 г.(не политическая, т.к. подавляющее большинство населения ни в каких партиях не состояло и в политике не разбиралось) была исключением, но хорошо известно, что это было за исключение.

Имперский фактор, особенно в аспекте территориальной огромности страны, несмотря на все потрясения (распад СССР), все еще живуч и очень способствует централизованно-доминирующему типу сознания.

Представление о монархии, как о политической форме наиболее соответствующей Православию, глубоко вошло в сознание верующих. Исторически это понятно. Но Константиновская эпоха имперско-государственного православия давно кончилась, а для России она окончательно закончилась в феврале 1917 года. Психологически же эта эпоха для многих православных всё ещё продолжается.

Все это ставит трудную задачу осмысления с православной точки зрения новых политических реальностей в России, если, конечно, не становиться на позицию спиритуализированного монофизитства, для которого этой проблемы не существует, так как для него вообще не существует истории.

В Православии учение о монархии не догматизировано, но многие свв.отцы разделяли его, видели в "удерживающем" (2Фесс.2,7) именно православную монархию. С отвлеченно-богословской точки зрения можно показать, что демократическое устройство нисколько не противоречит христианскому миропониманию, с его приматом внутренней правды над любыми внешними формами (как это сделали в своих работах Г.П.Федотов, Б.П.Вышеславцев, Н.О.Лосский) , что монархия, с сакрализованной фигурой во главе, якобы имеющей особую связь с Богом, имеет древнеязыческое происхождение, на что имеется указание в Св.Писании (1Царств VIII,4-7; X,19; XII,17,19). Монархия явилась результатом отпадения израильского народа от Богоучрежденной теократии. Благословенное помазание на царство было, скорее, снисхождением Божиим к новой форме государственного устройства, чем его Богоучреждением.

Но если исходить из изречений свв.отцов, вплоть до последнего времени (святители: Филарет (Дроздов), Феофан (Говоров), Игнатий (Брянчанинов), протоиерей Иоанн Кронштадский), то у них мы не найдем ничего в пользу демократии, и даже наоборот - часто очень критическое к ней отношение.

Но ясно, что 11-й анафематизм русского чина Торжества Православия против не признающих Промысла Божия в поставленнии царя, по своему смыслу, был действителен только при наличии царя. Сама Церковь отменила этот анафематизм, наряду с другими, выведя его из употребления.

Демократию очень легко критиковать, тем более, что она не внушает страха, который вызывают тоталитарные режимы. Интересно отметить, что эта критика часто скрытно ведется с позиций самого невысказанного идеала демократии

Даже такие суровые критики демократии, как К.П.Победоносцев например, говорят не столько о философских основах (или безосновности) демократии и парламентаризма, сколько живописно изображают возникающие, при попытках их осуществления, всевозможные злоупотребления, признавая при этом, что есть народы (в основном англосаксонского происхождения), для которых, причем в силу не самых худших их свойств, демократия вполне подходит. Схема рассуждений И.А.Ильина по этому вопросу примерно такая же .

Интересно также, что даже откровенно тоталитарные режимы не отказываются от демократической фразеологии.

"Наши же новые православные", в основном из тех, кто "тихо сидел" при коммунистах, иногда даже на партийно-комсомольских должностях, упорно продолжают твердить, что демократия "от беса". Мнения некоторых святых при этом выдаются за догматы веры, хотя вроде бы известно, что канонизация производится на основе святости жизни, а не непогрешимости в частных богословских мнениях.

Большинство критиков демократии очень облегчают себе задачу тем, что ничего положительного вообще не предлагают, лукаво утверждая, что это вопрос "не духовный". При необходимости сделать политический выбор (во время избирательных компаний), такие "нейтралы" почти всегда оказываются на стороне тоталитарных сил, пусть даже коммунистических, как это было на последних президентских выборах. Отсутствие мнений свв. отцов по поводу коммунизма или по поводу "выбора из двух зол меньшего" в этом случае почему-то "наших новых зилотов" не смущает. Столь популярного в их фразеологии "беса" в этом случае они тоже почему-то не вспоминают.

Интересны результаты социологического обследования, проведенного Всероссийским Центром Изучения Общественного Мнения (ВЦИОМ) в июле 1996года. Была исследована зависимость социально-политических ориентаций людей, определивших себя как православных, в зависимости от от степени их воцерковленности. Выяснилось, что воцерковленность способствует консервативным (недемократическим) политическим предпочтениям (в современных условиях: в пользу коммуно-патриотов). Россия все еще стоит на перепутье, не сделала твердый выбор в пользу демократии. Так же обнаружилось, что 2/3 из назвавших себя православными вообще не причащаются, и лишь 4-5% из числа назвавших себя православными причащаются не реже одного раза в месяц, что составляет около 2-3% от всего населения Российской Федерации .

Такая же ситуация и с коцепцией "правами человека". Некоторые даже видят в них проявление эгоистической природы человека, то ли не зная, то ли не желая знать, что в основе этой социально-этической концепции изначально лежит уважение к человеку, как созданного по образу и подобию Божию. Правовой аспект вообще имеет регулятивно-социальный смысл, актуализируется "по горизонтали" (касаясь взаимоотношений людей) и по усеченной "вертикали"(если под этим понимать государственные структуры), кладя предел посягательствам государства, как такового, на человеческую личность. Ясно, что перед Богом (настоящая вертикаль!) у человека нет прав. (Хотя и здесь все очень не просто: достаточно вспомнить ветхозаветного богоборца Иакова).

Ситуация, таким образом, довольно сложная: надо как-то осмысливать новые социально-политические и экономические реалии, а никаких существенных концептуальных предпосылок для этого в Св. Предании не существует. В таком случае, социальная доктрина может остаться на уровне общих, ни к чему не обязывающих фраз, о необходимости примирения, мира и тому подобных хороших вещей, о которых очень много уже говорилось в доперестроечный период. Еще хуже будет, если простые верующие, не увидев никакого положительного смысла в новых общественных реалиях, не приемля их с православной точки зрения, уйдут (теперь уже добровольно) в социальное гетто.

Существует и возможность того, что без особых теоретических разработок, православные сами научатся жить в новых условиях, не вступая в противоречие со своей совестью. Но ведь задача состоит не столько в том, чтобы не отставать от времени, сколько в том, чтобы пророчески опережать его, указывая путь.

Нашей Церкви предстоит, таким образом, сделать смелый шаг.

СОЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Игумен Вениамин (Новик)

кандидат богословия

Санкт-Петербург

Нельзя поклоняться христианской истине и при этом мириться с антихристианской действительностью, как с чем-то навеки неизменным и неотвратимым.

В.С.Соловьев

Социальный вопрос есть в величайшей степени духовный вопрос, и то, что это недостаточно признается, есть величайшее несчастье для человечества.

Православие не может остаться лишь храмовым благочестием, оно должно стать силой, преображающей полноту жизни.

Н.А.Бердяев

Вопрос социальной справедливости сейчас все равно решается и будет решаться независимо от Церкви на началах права и экономики. Хронологически Церковь опоздала в этом деле взять инициативу. Но никогда не поздно внести в гущу даже чужеродных ей общественных отношений свой преображающий дух, свой нравственный корректив внутренними путями: через сердца верующих участников социального строительства.

А.В.Карташев

I. Постановка вопроса

В России современное социальное учение Русской Православной Церкви (РПЦ) все еще остается на уровне проблемы. Слишком много препятствий существует для ее создания. Одно из самых основательных - опасение, что социальная доктрина, если она не останется на уровне слишком общих фраз, может вызвать углубление тех разногласий, которые и так уже существуют в православной среде. Основное разделение мнений происходит по поводу различного понимания роли Церкви в современном мире. Можно сказать, что оно проходит по известной линии, разделяющей, если употребить традиционную терминологию, "консерваторов" и "либералов". Первые, более всего опасаясь утраты Церковью своей идентичности, заботятся о сохранении литургико-исторического наследия, что само по себе очень неплохо, но если это становится главной целью, то располагает к охранительству, изоляционизму, антиэкуменизму, неразличению главного и второстепенного в церковной жизни, догматизации культурно и социально обусловленных форм церковной жизни, поиску всяческих "врагов". Церковь при этом начинает восприниматься как нечто самодовлеющее. "Либералы" - люди с более открытым сознанием, признающие, наряду с важностью Св.Предания, необходимость постоянного обновления форм и методов церковной жизни, постоянного диалога с "внешним миром" и с другими конфессиями, ставящие себе сверхзадачу преображения всей полноты жизни в христианском духе. Если для первых важна эстетически-созерцательная сторона церковной жизни, то для вторых - миссионерски-деятельная.

На Архиерейском Соборе (Москва, 29.11-2.12.1994) было принято решение о создании социальной доктрины: "всеобъемлющей концепции, отражающей общецерковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и проблемы современного общества в целом". Через два года и два месяца состоялось первое заседание Синодальной рабочей группы по выработке социальной доктрины РПЦ, на котором были определены основные направления разработок: богословские основы отношений Церкви с Государством и светским обществом; Церковь и политика; Церковь и национальный вопрос; личная, семейная, общественная и трудовая этика; отношение к собственности; закон и преступность, мораль и право; вопросы биоэтики и экологии; проблемы войны и мира; отношение к науке, культуре, образованию; международные отношения. Спектр вопросов очень широк; по сути дела, в социальную доктрину включены все вопросы касающиеся внешнего (относительно Церкви) мира. Вряд ли такая доктрина появится в ближайшее время.

Но кое-что, в практическом смысле, уже сделано и делается: при Московской Патриархии (МП) существует Отдел благотворительности и социального служения, созданы новые церковные структуры: Отдел МП по взаимодействию с Вооруженными Силами и правоохранительными организациями, Миссионерский отдел при Св.Синоде. В 1996 году были подписаны Соглашения о сотрудничестве Русской Православной Церкви с Министерствами Социальной Защиты и Здравоохранения. Отдельные священники-энтузиасты осуществляют попечительство над больницами, домами престарелых, детскими домами и домами ребенка, школами-интернатами, тюрьмами, организуют благотворительные столовые, бесплатную раздачу продуктов питания и одежды. При многих приходах существуют Воскресные школы (около 1550 в начале 1997г), открываются православные гимназии и лицеи (около 40), детские сады и группы (около 93). Образовалось и несколько богословских учебных заведений для мирян. В целом же благотворительно-диаконическая деятельность пока не вошла в церковное сознание как совершенно необходимая часть церковной жизни. Только 20% из около 300 действующих московских приходов, более или менее занимались ей в 1996г. Диакония не является обязательным предметом в учебных заведениях МП.

Уникальная попытка примирения конкурирующих, а подчас и враждующих политических партий и предвыборных объединений накануне парламентских выборов 1995 года была сделана на III Всемирном русском народном соборе в стенах Свято-Данилова монастыря (Москва), где им всем была предоставлена возможность высказаться, возможность диалога, а значит - и компромисса.

Церковь способствует также процессам мирного урегулирования военных конфликтов в Чечне и в других "горячих точках" районов бывшего СССР.

Отсутствие общедоступной церковной печати очень затрудняет воздействие Церкви на общественное мнение.

Но все же, даже тихо прозвучавшее решение Собора - знаменательно. Это означает, что признана сама необходимость в современной социальной доктрине, как концептуально выраженной позиции Церкви относительно внешнего мира. Одно дело, когда что-то молча подразумевается, и чему, вобщем-то, можно практически и не следовать, и совсем другое, - когда это официально высказано от лица Церкви. Косвенно на Соборе было признано, что те представления, которые существовали в церковном сознании и в какой-то мере выполняли роль социальной доктрины, хотя и не были официально выражены, уже далеко не во всем соответствуют действительности. Конечно, сама возможность постановки такого вопроса обусловлена переменами в социально-политической сфере российской жизни.

В течении 70-летней большевистско-коммунистической диктатуры, полупридушенная Церковь фактически была "вне закона" (не имела прав юридического лица), была отделена не только от государства, но и от общества . Специальные органы политического надзора бдительно следили за тем, чтобы Церковь не переступала проведенной вокруг нее идеологической черты, со своей стороны легко ее переступая. В ходе реформ, начавшихся при М.Горбачеве, Церковь была легализирована, ей стали возвращать еще не до конца разрушенные храмы, она начала получать права и свободы в соответствии с международными нормами. Церковь, наряду с юридическим лицом, обрела и гражданское лицо: стало возможным взаимодействие с обществом в целом, в том числе и через средства массовой информации. В 1993 году была принята новая Конституция с "человеческим лицом". Ранее, в 1990 году, был принят новый Закон "О свободе вероисповеданий" .И вот здесь возникли вопросы, которые раньше не могли даже возникнуть. Как следует относиться верующим к новым социально-политическим реалиям, которых ранее просто не было: демократии, рыночной экономике, частной собственности? Приемлемо ли все это, представляет ли какую-либо ценность с точки зрения Православия? Как вообще следует себя вести за порогом храма? Как относиться к обществу в целом, к светской культуре, или к концепции "прав человека" и к принципу "отделения церкви от государства"? Следует все это как-то осмыслить, увидеть в чем-то положительный смысл, причем именно с религиозной точки зрения, или "просто терпеть", как что-то вынужденное? Социальная доктрина призвана ответить на эти вопросы. Она должна отражать взгляды и наставления Церкви не только относительно личного и храмового благочестия верующих, не только правила и обязанности христианина относительно самого себя и своих ближних, но и его обязанности относительно общества в целом, то есть его социальную ответственность . Исходя из высокого представления о человеке и его достоинстве, открываемого нам христианством, социальная доктрина призвана дать определенные принципы, ориентирующие людей, как граждан, в их социально-политических взглядах и предпочтениях, например в ходе избирательных кампаний.

Можно поставить и вопрос о возможности принципиальной оценки социально-политических и экономических структур с христианской точки зрения. Конечно, не с положительной точки зрения соответствия их христианству (в чем-то существует непреодолимая дистанция между "политикой" и христианством), а с отрицательной точки зрения, то есть оценки их возможного явного несоответствия христианским нормам морали и христианскому представлению о человеке. Заведомо дурные структуры почти не подлежат улучшению в результате микроусилий отдельных чиновников, даже если они и христиане. Теория "малых дел" здесь не эффективна, хотя и всегда подходит для личного употребления, для личного подвига. Христиане, скорее всего, будут вообще покидать эти структуры, тем самым подтверждая безнадежность ситуации, в результате чего положение будет еще более ухудшаться.

Не разумнее ли, понимая основные принципы устройства общественной жизни, предотвратить построение заведомо плохих общественных структур, чем потом стоически и мученически пытаться их улучшить на "молекулярном" уровне? Существуют простые правила социальной гигиены, нарушение которых приводит к тяжелым последствиям. При любом общественно-политическом устройстве совершенно необходимы: прозрачность системы управления и финансовой отчетности, выборное начало, ориентация на постоянное развитие общественных структур и местного самоуправления.

С этой точки зрения, диктаторские и тоталитарные режимы, унижающие человеческое достоинство, манипулирующие людьми, превращающие их в "винтиков", лишающие их Божественного дара свободы, извращающие правильную иерархию ценностей, - заведомо недопустимы . Равно как и недопустимы режимы, создающие благоприятные условия для обворовывания и обманывания людей. Возможность существования святых одиночек даже при таких режимах ни в коей степени не оправдывает ни эти режимы, ни индифферентное к ним отношение со стороны верующих. Церковь, конечно, не должна поддерживать какие-либо политические партии, но она вполне может определить общие принципы, на основании которых верующие могли бы ориентироваться в своем выборе .

Все это соответствует и решениям предыдущего Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (31.03-4.04.92, Москва): "Церковь не связывает себя ни с каким общественным или государственным строем, ни с какой политической силой. Она - над "правым" и "левым", и поэтому может вести диалог с любыми общественными движениями, кроме заведомо преступных, ища их примирения и объединения в служении благу людей". Архиерейский Собор 1994 года подчеркнул "непредпочтительность для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин, каких-либо конкретных общественных сил и их деятелей" , подтвердил предписание Св.Синода (8.10.1993) "воздерживаться священнослужителям от участия в выборах в качестве кандидатов в депутаты" и распространил это предписание на "членство священнослужителей в политических партиях, движениях, союзах, блоках и иных подобных организациях, особенно - ведущих политическую борьбу". Этот запрет не распространяется на мирян. Священнослужителям разрешается участвовать "в отдельных мероприятиях политических организаций", а также им разрешается "церковное сотрудничество с такими организациями в делах, полезных для Церкви и общества, в случае если таковое участие и сотрудничество не носит характера поддержки политических организаций, служит созиданию мира и согласия в народе и церковной среде". Архиерейский Собор РПЦ, состоявшийся в московском Свято-Даниловом монастыре 18-23 февраля 1997 года подтвердил ранее принятые решения относительно политической сферы.

Это не означает, что у Церкви вообще нет никакой позиции по общественно-политическим вопросам, и ей достаточно "просто призывать" всех к миру и согласию. Относительно "заведомо преступных движений" у Церкви должно быть вполне определенное мнение. Церковь над политикой, но не вне политики. И у нее должна быть своя политика относительно "политики", не сводящаяся к простому нейтралитету.

Важно понять, что вопрос о "структурах" - это не всегда "чисто технический вопрос", а вопрос иногда имеющий и нравственную сторону, так как здесь могут затрагиваться судьбы многих людей. Тем более, что "структуры" в чистом виде никогда не встречаются, и они всегда связаны с той или иной идеологией, в которой, в свою очередь, всегда есть духовное (или антидуховное!) измерение. Ложные идеологии порождают, соответственно, ложные организационные структуры; в основном - тоталитарно-анархические. Существуют предельные ситуации, когда Церковь, которой в лице апостолов обетовано "передвижение гор" (Мф.17,20), не может быть "вне политики". Не следует забывать, что в Церковь входят не только священнослужители, но и намного большее число мирян, которым никто не запрещает заниматься политикой на любом уровне. Им должны быть известны принципы своего участия.

Социальная доктрина должна также определить с религиозной точки зрения смысл внелитургической и внецерковной, то есть светской, мирской деятельности христиан. Ведь большинство верующих профессионально заняты в секулярных сферах политики, промышленности, бизнеса, науки, культуры, обслуживания. Их деятельность должна быть религиозно оправдана . Может ли, например, политик, от деятельности которого зависит настоящее и будущее многих людей, быть православным христианином? Должен ли он оставлять свою веру за порогом храма и в своей профессиональной деятельности руководствоваться лишь "трезвым расчетом", то есть исходить совсем из других принципов?

Ясно, что подобная "теория двойственной истины" плохо совмещается с христианством, если под ним понимать абсолютный принцип для всей полноты жизни, а не для какой-то ее части. Иначе пришлось бы осудить профессию политика, да и не только его одного, как несовместимую со званием христианина. Общих рассуждений о том, что политика - "грязное дело", здесь явно недостаточно, как недостаточно, говоря о хирургии, сказать лишь, что она "кровавое дело". Исключение политики из сферы этики страшно тем, что таким образом заранее оправдываются любые преступления в общественно-политической сфере. "Частичного" христианства не бывает, могут быть лишь усилия по последовательной актуализации именно его принципов, а не каких-то иных, произвольно усеченных .

Очень важно также попытаться вообще определить степень возможной общественной активности верующих. Могут ли они, например, создавать политические партии и общественные организации, независимые (от государства и от администрации) профсоюзы, судиться не только с физическими, но и с юридическими лицами, бороться за свои права? Существует ли вообще понятие "права" с религиозной точки зрения? Или для верующих существуют только "обязанности", а во всем остальном следует полагаться на волю Божiю. Но волю Божiю определить не проще, чем Самого Бога, и не исключено, что воля Божiя может побуждать и к внешней, а не только к внутренней активности. Тем более, что воля Божiя может действовать и опосредованно, как, например, через "врачевства, которыми благоразумный человек не пренебрегает" (Сирах.38,1-4), хотя Господь может исцелить любого человека непосредственно. Если это относится к врачам, то почему это же не может относиться, например, к юридическим институтам, которыми, как известно, не пренебрегал апостол Павел, называя себя "римским гражданином" (Дн.22,25)? Все эти вопросы открыты в Православии.

Кратко говоря, наряду с монастырским и приходско-бытовым пониманием Православия, исторически возобладавшем на Руси , необходимо развить концепцию христианского поведения в секулярной сфере, то есть ответить на вопрос, что означает быть христианином в "миру"? Церкви следует всерьез принять секулярную сферу и показать, что христианское служение возможно и необходимо и в ней, а не только в монастыре или при приходе. Приход должен быть источником вдохновения, отправной точкой деятельности и вне прихода. Как говорят богословы, должна быть "литургия после литургии". Везде, где дело касается судьбы людей, где происходит борьба добра со злом, возможен религиозный подход. В этом и состоит точный смысл социальной доктрины Церкви.

Таким образом, наряду с личностной, персональной этикой , возможна и необходима социальная этика, обоснованная с православно-христианской точки зрения. Отсюда видно, что социальная деятельность Церкви не может ограничиваться созданием диаконических и благотворительных организаций, хотя это важная и наиболее древняя форма выражения Церковью своей социальной ответственности. Сегодня это условие sine qua non.

Особенность ситуации еще и в том, что у самого государства нет никакой внятной социально - политической доктрины, хотя казалось бы в эпоху таких глубоких перемен, какие сейчас происходят в России, первое, что необходимо было сделать - это создать доктрину переходного периода и популяризировать ее, чтобы народ понимал смысл происходящего. Но нет, здесь сказывается и отсутствие в России традиций социальной философии, философии права, слишком долго презирали "отвлеченную мысль", "умствование", вообще не чувствовали необходимости в философии социальности; теперь за это приходится расплачиваться хаосом. После того, как исчезло дурное наваждение "научного коммунизма", российское общество оказалось, в социально-мировоззренческом смысле, на экзистенциальном нуле. И здесь Церковь могла бы выполнить свою пророческую функцию, указав путь дальнейшего развития общества.

Социальная доктрина должна быть широко оглашена и разъяснена верующим. Социальная доктрина, по своему определению предполагающая участие всех верующих, и им неизвестная, была бы contradictio in adjecto, а на практике - лишь информацией для архиереев, чем-то вроде экуменических документов, которые принимались за границей, но которым никто в России и не думал следовать, и о которых простые верующие ничего не знали. Наличие социальной доктрины Церкви предполагает и необходимость обращений, заявлений по разным вопросам современности от лица самой Церкви.

Социальный вопрос не может быть монополией ученых специалистов или политиков, подчас с калейдоскопической быстротой меняющихся на политической сцене, ответственность которых исчезает вместе со смещением с должности. Конечно, при создании социальной доктрины к ним можно обращаться как к консультантам.

II. Результаты социологических исследований

Интересны результаты социологического обследования, проведенного Всероссийским Центром Изучения Общественного Мнения (ВЦИОМ) в июле 1996года. Была исследована зависимость социально-политических ориентаций людей, определивших себя как православных, в зависимости от степени их воцерковленности. Выяснилось, что воцерковленность способствует консервативным (недемократическим) политическим предпочтениям (в современных условиях: в пользу коммуно-патриотов). Россия все еще стоит на перепутье, не сделала твердый выбор в пользу демократии. Также обнаружилось, что 2/3 из назвавших себя православными вообще не причащаются, и лишь 4-5% из числа назвавших себя православными причащаются не реже одного раза в месяц, что составляет около 2-3% от всего населения Российской Федерации .

В то же время, обследование проведенное Центром социологических исследований МГУ им.Ломоносова (июнь,1996) показало, что около 51,8% населения Российской Федерации доверяют РПЦ, т.е. более, чем каким-либо другим институтам (армии доверяет 51,1%); Выяснилось, что религиозность большинства остается на уровне ощущений (часто очень неопределенных) и не является жизненным, этическим принципом .

Результаты социологического обследования проведенного группой ученых Академии Финляндии и Российской Академии Наук, несколько отличаясь в цифрах от вышеназванных, говорят о тех же тенденциях в российском сознании . Если результаты последнего обследования достоверны, то они должны внушать большую тревогу. В 1996 году 88% россиян высказали "положительное" и "очень положительное" отношение к Православию. В то же время среди сравнительно небольшой группы традиционных православных (положительно ответивших на вопрос, часто ли они молятся; что составило около 4% от всех россиян) только около половины верует в воскресение мертвых. Это означает, что Православие большинством воспринимается как полезный для общества институт, а не как своя личная вера. Но интересно отметить , что эта полезность понимается исключительно в моралистическом или духовном смыслах, как некоего даваемого эталона для личного сознания, но никогда как принцип или критерий для жизни общества в целом, то есть для общественного сознания. Это связано со своеобразным социологическим номинализмом и позитивизмом, когда негласно отрицается сама возможность общественного сознания. В лучшем случае оно рассматривается как арифметическая совокупность индивидуальных сознаний.

Все это, в настоящее время, создает очень неблагоприятные предпосылки для социальной доктрины. Можно только предполагать, сколько голосов раздастся со всех сторон - начиная от православных "пиетистов" и кончая явными атеистами - против "вмешательства Церкви в политику".

III. Основания для социальной доктрины

Можно ли основать социальную доктрину, исходя из Евангелия, Нового Завета? В целом Евангелие персоналистично, обращено к личности человека, к его совести. Апостолы, как и их Божественный Учитель, не говорили о каких-либо социально-политических структурах и, тем более о необходимости их изменений. Они не осуждали рабство непосредственно, как социальный институт, и не призывали ни к каким революциям . Но само их существование, их проповедь все же представляли большую опасность и в социально-политическом смысле. Иначе архиереи и фарисеи не сказали бы о Христе: "если оставим Его так, то все уверуют в Него,- и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом... лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб" (Ин. 11, 48-50).

Отсюда видно, что Иисус Христос, с точки зрения начальства, представлял опасность не только религиозную, но и политическую; выражаясь современным языком, Он был "плохим патриотом", "подрывал" благосостояние страны. Иначе Христос, а позже и Его апостолы - не были бы убиты. Апостолы - "не от мира", как и Сын Божий, но Он, будучи Сам послан Отцом, посылает их в мир (Ин.17,14-18) для его преображения изнутри.

Часто разговорами о греховности (популярная тема проповеди) и следующей из нее необходимости послушания священноначалию и вообще смирения перед "всем и вся", пытаются затушевать освобождающий дух христианства. Мало кто задумывается о той свободе, которую обетовал нам Сам Господь: "Познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин.8,32). Часто ссылаются на известные слова апостола Павла, что "нет власти не от Бога" (Рим.13,1). Но наряду с этим высказыванием апостола Павла, имеется и другое высказывание апостолов Петра, Иоанна и других, что "должно повиноваться больше Богу, чем человекам" (Дн.5,29). Христианство несло с собой новое духовное измерение, иные принципы, которые были опасны для общества, построенного на совсем другой основе (буква закона вытеснила его дух), что, конечно, хорошо чувствовали руководители современного Христу общества. Политическая власть, таким образом, в свете христианства, как принцип, не отрицалась, но начинала терять свой абсолютный языческо-сакральный характер. Из того, что "существующие власти от Бога установлены" (Рим.13,2), совсем не следует необходимость послушания во всем всякой власти в духе восточного фатализма . Слова апостола могут означать, что Промысл Божий таинственно действует и через властные структуры, как, например, он действовал даже через покорителя Израиля Навуходоносора. Слова "нет власти не от Бога" могут означать, что Божественным установлением является лишь сам институт власти . Конкретная политическая реализация этого принципа может быть любой и сколь угодно плохой . В эпоху апостолов еще предполагалось, что "начальник есть Божий слуга, отмститель в наказание делающим злое" (Рим.13,4), тогда еще не раскрылась возможность социального зла во всей своей широте, как это произошло в XX веке на опыте коммунизма в России и национал-социализма в Германии.

Во власти есть некая двойственность: с одной стороны, она вроде бы от Бога, а с другой - во власти есть нечто демоническое. Условие получения власти - поклонение дьяволу (Лк.4,5-8; Мф.4,8-9). Под "князем мира сего" в Евангелии подразумевается дьявол (Ин.12,31;14,30;16,11; ср.Еф.2,2). Согласно Апокалипсису, демонизм в истории будет нарастать: дракону-дьяволу будет дана великая власть над всеми народами земли (Ап.12). Царство Христово оказывается построенным не на принципе внешней власти, а на любви и служении.

Можно долго спорить о возможности выведения социальной доктрины из Евангелия, но вопрос можно поставить и так: побуждает ли нас дух Евангелия, которое писалось в совершенно других общественных условиях, сегодня к социальной ответственности или нет? Должно ли лишь вынуждено "платить динарий кесарю" (Мф.22,17-21) или видеть в этом и смысл (хотя бы и не первой важности: "Богу Божiе, а кесарю кесарево") религиозного служения общественности? Остался ли пафос общественного служения ветхозаветных пророков исключительно в прошлом? В чем заключается пророческое служение Церкви сегодня?

Напомним, что пророк не столько предсказывает будущее, сколько обличает неправду своего времени; именно за это он, в основном, и гоним. Пророк есть "носитель духа творческого, не успокаивающийся на своем пути, вечно алчущий и жаждущий, чуткий к тому, что происходит в мире, не примиряющийся ни с какой неправдой" .

Должны ли верующие, в условиях отделения Церкви от государства, а при коммунистических режимах - и от общества, "спокойно сидеть" в отведенной для них области? Не является ли широко распространенная среди верующих ориентация на "духовность", как на некий вид спиритуальной терапии, следствием какого-то глубокого поражения и капитуляции? Эти вопросы нуждаются в соответствующих честных ответах.

У свв.отцов живших в эпоху социологизации христианства, когда оно было признано государственной религией, уже имеются некоторые высказывания по социальному вопросу. Св.Григорий Нисский высказывался против института рабства. Св.Иоанн Златоуст хорошо показывает несостоятельность религиозного эгоизма: "Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его. На войне, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает и себя самого..." . Св.Иоанн Златоуст обличал общественные нравы современников, богатых за недостаток милосердия, высказывался по поводу общественных волнений в Антиохии , советовал освобождать рабов .

Но все же свв.отцы, особенно восточные, больше обличали человеческие пороки, проявлявшиеся на личном и социальном уровне, чем сами социальные учреждения, способствовавшие этим порокам. У западных отцов и христианских авторов (Тертуллиан, Лактанций, Минуций Феликс, бл.Августин) более критический взгляд на государственную систему, которая часто рассматривается более в служебной функции, чем в сакрально-самодостаточной.

Конечно, не все отцы мыслили одинаково по социальному вопросу. Некоторые уповали исключительно на молитву, которая у них была такова, что могла чудеса творить; но ведь были и отцы, которые не исключали и других форм взаимодействия с окружающим миром, что находится в полном соответствии с Евангельским идеалом: Христос побуждал не только молиться о несчастных, но и помогать им материально (Мф.25,31-46, ср: Иак.2,15-17). Никому не придет в голову обвинять св.Иоанна Златоуста, сказавшего, что творить милостыню дело более великое, чем чудеса, в обмирщении. У многих свв.отцов была открытость общественным проблемам, они не уклонялись от острых вопросов своего времени, не разделяли их на "духовные" и "светские", но, конечно, они не могли писать о тех проблемах, которые возникли в более позднее время.

Обращаясь к свв.отцам важно, прежде всего, усвоить их принципы отношения к внешнему миру. Вообще говоря, было бы большой методологической ошибкой предполагать (хотя бы и молча, как это часто делается) богословскую полноту в творениях свв.отцов, содержащую все ответы на все возможные вопросы, в том числе и будущие. Или, например, полагать, что кроме толкований свв.отцов на текст Св.Писания, никаких других толкований быть не может. Ведь и Сам Господь не давал исчерпывающих ответов на все вопросы апостолов.

Одна из проблем Православия - это различение степеней авторитетности слов Спасителя, апостолов и высказываний свв.отцов, которые часто ставятся на один уровень, и под вроде бы благочестивым предлогом, что свв.отцы лучше нас понимают Св.Писание, высшая степень авторитетности придается, порой, даже не свв.отцам, а малодостоверным высказываниям сомнительных "старцев". Это происходит из-за неопределенности самого понятия Св.Предания, что позволяет некоторым произвольно придавать мнению того или иного отца нормативный смысл. Всеправославные Соборы, которые выполняют каноническо-нормативную функцию, как известно, не созываются по разным причинам более тысячи лет.

Несмотря на отсутствие концептуально выраженной социальной доктрины, русская Церковь самым активным образом участвовала в государственно-общественной жизни. Это казалось совершенно естественным. Первоначальное Русское законодательство посредством византийского Номоканона и сопутствующего ему законодательства несло в себе нормы христианской морали, отразившиеся в регулировании общественных и семейно-правовых отношений, защите прав женщины, ограничении ростовщичества и рабовладения . Духовенство вплоть до церковной реформы Петра I, фактически отделившего церковь от государства (юридически она продолжала считаться государственной), широко участвовало в высших государственных учреждениях, входило в состав всех Московских земских соборов, причем как по официальному церковно-иерархическому статусу, так и по выборному представительству.

Хорошо известна социальная и патриотическая деятельность Русской Православной Церкви в трудные годы неурожаев, неурядиц и войн, подвиги таких святых, как преп.Сергия Радонежского (XIV в.) и патриарха Гермогена (XVII в.). Но война или какое-нибудь бедствие - это экстремальный случай в социальной сфере, когда зло становится явным. В мирное, все более усложняющееся время, соответственно, намного сложнее разобраться в соотношении добра и зла, определить меру церковной и личной общественной активности, но делать это нужно. Это не труднее, чем быть христианином.

О том, что церковные каноны ни в малейшей степени не снимают с иерархии и верующих ответственность за общество в целом, убедительно показали Епархиальные архиереи в своих "Отзывах по вопросу церковной реформы" (1906), отвечая на запросы Св.Синода, в преддверии Предсоборного Присутствия, по целому спектру вопросов, касающихся взаимоотношений Церкви с обществом, духовного образования, церковного управления и богослужения. Каноны запрещают не столько участие в политике и общественной деятельности, сколько "мирские попечения", изначально связанные с финансами, а значит и со злоупотреблениями .

Архиерей Риги писал в своем отзыве: "Христианство призвано преобразовать человеческую жизнь на новых началах любви и правды, положить начало Царствию Божию на земле. На всех отправлениях человеческой жизни, государственной, общественной и семейной оно должно бы положить печать христианственности. Для достижения этой цели, Христово Евангелие должно быть введено в эту жизнь. Закон Христов должен явиться для нее закваскою. Но закваска не может храниться в одном сосуде, а тесто в другом, потому что в таком случае не возможно никакое брожение и преобразование" .

Никому не придет в голову осуждать, например, общественно-политическую деятельность священномученика Патриарха Московского Гермогена в "Смутное время" (начало XVII в.). В результате Петровской реформы Российская церковь находилось в бесправном и безгласном положении, но в кризисной ситуации даже царь Николай II, так и не понявший необходимости реформ, в своем Манифесте (26.02.1903) призвал духовенство к участию в общественно-государственной деятельности. Православное духовенство участвовало в Государственной Думе (1906-1917 гг.) .

Известно и недавнее участие некоторых высших архиереев Русской Православной Церкви в Верховном Совете России в качестве депутатов.

Вслед за В.С.Соловьевым, много писавшем о необходимости христианской политики, убедительное обоснование ей дает С.Н.Булгаков: "Есть ли политика в широком смысле слова нечто, несвойственное и чуждое христианству, которое имеет дело с индивидуальной душой, ее нравственным миром и ее отношением к Богу, стремится исключительно силой нравственного воздействия претворить отношения человека к человеку, всецело установить их на основе братской любви, вне всякого принуждения и насилия, неразрывно связанного с государственностью?

На это может быть только один ответ: если существует государство, а стало быть и политика, как факты нам данные и неустранимые нашими человеческими силами, значит, надо так или иначе определить свое практическое отношение к этим фактам и форму своего воздействия на них. Зажмуриваться, чтобы не видеть, или просто отворачиваться, как от чего-то совершенно чуждого, очевидно невозможно, - это значит признавать не только свое бессилие, но и бессилие и ограниченность самого христианства, раз оно принуждено безмолвствовать пред таким первостепенной важности фактом; это было бы, поэтому, отречением от христианства, хулой на него. Христианство, как, впрочем, и всякая религия, притязающая на абсолютность, простирает область своих интересов и влияния на все сферы жизни. Для него нет нейтральных областей, как нет границ для Бога, Который есть "огнь поядающий". Для принципиального индифферентизма к политике и общественности не может быть никаких оправданий. Напротив, он является, во-первых, невыполнимым, а во-вторых, явно противохристианским, приходя в противоречие с основным и центральным учением о Богочеловечестве" .

Вслед за А.В.Карташевым, обобщившем достижения русской мысли, говорившей начиная с В.С.Соловьева о Богочеловечестве, можно предположить, что богословский апофатический принцип "неслиянности и нераздельности" двух природ во Христе имеет в целом методологическое значение относительно соотношения естественного и сверхъестественного в мире, в том числе и для отношения Церкви и мира . То есть должна быть некая мера взаимодействия Церкви и общества .

Социальное измерение духовности в эту меру входит.

IV. Причины, препятствующие возникновению социальной доктрины

В систематизированной форме социального учения в данный момент у Русской Православной Церкви действительно нет, но в сознании многих православных существуют некоторые исторически сложившиеся представления, мнения, часто на уровне интуиции, как о "должном" и "недолжном" отношении к общественной сфере, так и о самой этой общественной сфере. Например, существует широко распространенное в церковной среде мнение, что общественно-политическая сфера, не говоря уже об экономической, вообще находится как бы "вне духовности". Эта область рассматривается как заведомо лишенная благодатности, духовного содержания, как не представляющая никакой ценности в религиозном отношении, с точки зрения спасения, понимаемого в исключительно потустороннем смысле. Чистота Православия, как ничем не поврежденного апостольского вероучения, противопоставляется "грязи" политики, сомнительной борьбе партий, различных общественных движений и организаций, вообще - "суете мира сего". Действительно, в политике так легко поддаться страстям, потерять духовную ориентацию, деградировать в личном плане. Многие люди из простого чувства самосохранения сторонятся политики. Но хорошо известно, что "политика сама займется теми, кто не хотел ею заниматься ранее", но будет уже поздно что-либо исправить. Конечно, с точки зрения христианства, никогда ничего не поздно (часто это относят только к покаянию), но оправдано ли подвергать будущей опасности не только себя, но и других, устраняясь от участия в общественной жизни? Ясно, что подобные рассуждения не переубедят тех, у кого инстинкт обычного сиюминутного самосохранения и стремление к покою оказываются сильнее любых доводов.

На довод, что именно в эпоху гонений на Церковь, когда не было никаких благоприятных условий, были явлены высочайшие образцы духовности, можно возразить, что, при условии уважения к человеческой личности, нельзя за других людей делать выбор и ставить их в заведомо тяжелые социальные условия, создавать для них вечный режим гонений прямых или косвенных, ожидая при этом от них подвигов.

Отсюда видно, насколько выветрилось из нашего церковного сознания Евангельское представление о христианстве как о "закваске", призванной преобразить мир. Исторически это объяснимо длительным существованием Церкви, как общественного института, в России фактически в катакомбных условиях, когда было запрещено все кроме богослужения в немногочисленных храмах. И то власти бдительно следили, чтобы на богослужениях не увеличивалось число присутствующих. Кроме того, большевики, монополизировав власть, довели до такого абсурда свою силовую политику в социальной сфере, что это надолго отбило у подавляющего большинства людей какой-либо интерес к общественным вопросам, вызвало стойкую политическую апатию.

Но если привносить христианские идеалы в политику "слишком сложно", то отказаться вообще от "политики", под предлогом односторонне (спиритуалистически) понимаемой духовности, слишком легко, чтобы быть верным. Тем более, что доводы типа "слишком сложно" не имеют никакого отношения к религиозной мотивации. Правда совершается на всех уровнях жизни, а неверие в торжество правды равносильно неверию в Бога, одним из имен которого правда является.

Но есть и еще один, может быть, более глубокий аспект, препятствующий возникновению социальной доктрины. Это - скрытый восточный фатализм. Пассивность, в результате которой произошло какое-либо бедствие или несчастный случай, который можно было предотвратить, за грех в этом случае не считается, так как можно полагать, что все произошло "по воле Божiей". Созерцательность a priori оказывается в более выигрышном положении по сравнению с любым внешним действием, уже по одному тому, что действие - "внешнее", а все наиболее важное происходит "внутри"; вообще важно не "внешнее делание", а "внутреннее". В самой по себе созерцательности ничего плохого нет, и даже наоборот - это одна из форм духовности, но при исключительной ориентации на созерцательность как универсальный тип духовности, возникает опасность слишком легкой подмены духовности (всегда социальной, хотя бы и в чисто мистическом смысле, как у отшельника) элементарным, точнее говоря, спиритуализованным эгоизмом , часто эстетически окрашенным через "храмовое действо как синтез искусств" . Используя известный Евангельский образ (Лк.10,38-42) можно сказать, что хорошо, если это не Марфа, которая устала "заботиться о многом" и не Мария, которая продолжает "сидеть", но уже не у ног Христа, Который... ушел. Созерцатель в этом смысле меньше рискует. Ложность его ситуации не так наглядна, как у деятеля.

Конечно, лучше ничего "внешне" не делать, чем делать "неизвестно что". Тем более, что стопроцентной гарантии, что действие приведет к положительному результату, никто никогда не даст . Это действительно трудная задача выбора действия: с одной стороны чувство ответственности побуждает к действию, а с другой - существует принципиально не устранимая доля риска оказаться в глупом, если не в трагическом, положении. И здесь развитое этическое учение Церкви относительно личной и общественной сфер могло бы быть ориентиром для верующих. Пока же подвижник, аскет, отрешенно взирающий на "всю эту суету" остается для многих верующих более привлекательной (чуть ли не эталонной!) фигурой, чем даже сочувствующий христианству политик, результаты деятельности которого, и вообще его политическая судьба непредсказуемы, а в России, скорее всего, его ждет печальная участь его предшественников.

Многие придерживаются взгляда, что от людей требуется исключительная сосредоточенность на чисто духовном, согласно односторонне понятых слов Спасителя: "Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и все это приложится вам" (Мф.6,33), а также слов, очень почитаемого в Русской Православной Церкви святого преподобного Серафима Саровского: "Стяжи дух мирен, и рядом с тобой спасутся тысячи". Многочисленные высказывания Христа о необходимости любви ко всем людям, помощи им, в том числе и материальной, а значит "внешней" (Мф.25,31-46), здесь и сейчас, не дожидаясь достижения самим собой и ими духовного совершенства, как бы отходят на второй план . Словам же преп.Серафима, относящимся лишь к одному из видов христианского подвижничества - монашески-созерцательному, придается чуть ли не универсальное значение образца .

Возможен и такой ход мысли: "Не видимого 1000-летнего Царства Христова над всем миром следует ожидать, не материального благосостояния, но того Царства, в котором Бог уничтожит пищу и чрево (1Кор.6,13), где будет тело духовное (1Кор.15,44), где будет новое небо и новая земля (2Пет.3,13); поэтому стоит ли на земле вообще всерьез устраиваться?" Но не следует забывать, что будущее преображение мира - это тайна. При всей кажущейся благочестивости подобных рассуждений, в них содержится большая опасность оправдания равнодушного отношения к людям. Это должно считаться запрещенным приемом в богословии: рассуждать как бы с бесплотно-ангельской позиции. Пока же в "земных условиях" Господь нам дал очень определенную заповедь даже не спасения других, а любви и материальной заботы о людях.

Иначе, при таком (монофизитском) подходе, становится непонятной и роль богословского образования, ведь спастись можно, "в принципе", и без всякого образования, по примеру анахоретов. Образование в этом случае сводится к начетничеству, заучиванию цитат, а философия начинает рассматриваться как "соблазн". Вообще, развивается антиинтеллектуализм, установка на беспроблемность; рефлексия, критическое мышление не допускаются, как будто разумность - это не дар Божий, а нечто подозрительное, что следует "отсечь". Светская культура, как и все "светское", при этом оценивается негативно.

В школьном богословии, ориентированном преимущественно на триадологию и христологию, то есть на богословие в собственном смысле слова, и на церковно-исторические дисциплины, при второстепенной (если не третьестепенной!) роли нравственного богословия, негласно рассматриваемого лишь как "приложение", часто недооцениватся человеческая, психологическо-социальная сторона конфликта Иисуса Христа с обществом, которая типологически постоянно воспроизводится в истории. Вообще говоря, существует большая опасность в сведении всего богословия к фактору сверхъестественного, к богословию без человека; опасность в "антропологии", где человека, можно сказать, "затушевывают" долгими разговорами об "обожении", понимаемом, скорее в сакраментально-онтологическом смысле некоего "превращения", чем пророческо-эсхатологического преображения. Слишком легко и уверенно говорят об обожении, как о чем-то очевидном и доказанном, хотя и охотно соглашаются, что само бытие Божiе недоказуемо. Для тайны как бы и места не остается. Само обожение стало пониматься и в каком-то гомеопатическо-терапевтическом смысле, не предполагающем "внешних" поступков, например самопожертвования. Этический "аспект", не выдерживая конкуренции с онтологией (этика существует и сама по себе, а "обожение"- только у нас), как это часто бывает, уходит в тень. Постоянно существует опасность забывания второй христианской заповеди о любви к ближнему; игнорирование первой заповеди о любви к Богу не столь бросается в глаза; она может заменяться долгими красивыми службами, храмовым благочестием, и даже конференциями по православной духовности .

Могут возразить, что все перечисленное относится к разряду злоупотреблений и извращений, которые всегда были и будут, что в Православии имеется развитая система аскетики, как раз и направленная против подобных искажений. Это верно, но только отчасти. Система аскетики создавалась в пустыне, в монастырях, то есть в других общественных условиях, а иногда вообще без оных; она более ориентирована на индивидуальный путь, даже если она и касается отношений с другими людьми . Сегодня вряд ли кто-нибудь будет следовать во всем примерам древних анахоретов.

И то, "лишь по отношению к самому себе человек может проявлять аскетическое отречение и святую беззаботность. То же требование, обращенное к ближнему, например, требование поста от голодного, означает жестокость и лицемерие" .

Большая опасность содержится и в псевдоаскетической борьбе с "душевностью", вместе с которой может выкорчевываться человеческая способность к сочувствию. "Внеэтическая духовность есть самая страшная форма демонизма" .

Важно понять, что монастырская этика не тождественна социальной (для христиан "в миру"). Социальная этика напрямую не выводится из монастырской или из личной .

Протоиерей Михаил Чельцов (расстрелянный большевиками в 1930 г.) писал: "Странным иным кажется проникновение политики христианством, потому что мы отвыкли от жизни истинно христианской; для нас христианство само по себе, а жизнь- сама по себе; христианство даже иногда мыслится как бы некоторым комфортом, нужным лишь для попов и для монахов, но излишним для остальных людей, а из мирских- разве для избранных, и то лишь во время стояния в храме".

Далее он дает образ отношения христианства к жизни в целом: "Христианство выше всего земного, но не вне его; оно ни во что не вмешивается, но не попускает быть ничему не христианскому; оно не политиканствует, но требует христианской политики; оно не ведет политики, но дает направление, освещение и суд всякой политике; оно не разделяется по партиям, но старается все партии объединить в деле общего служения благу народа и государства; оно, таким образом, само не обмирщается, но мирское, земное проницает Божественным, помогая и руководя и отдельным человеком и целым народом... Только так относясь к земному, к земным отношениям человеческим и, следовательно, к руководимой ими политике, христианство и может служить делу Царствия Божiя в душах людей и вообще на земле" .

Нетрудно заметить, что эти слова являются непосредственным приложением святоотеческого принципа открытости к современным проблемам, они как бы перекликаются с известным местом из "Послания к Диогнету"(II-III вв.), где говорится о христианах, о их (если использовать христологическую формулу) неслиянности и нераздельности с миром и его проблемами.

Относительно общественно-производственной сферы, поскольку она уже все равно существует как данность, среди многих верующих существует простое мнение, что в ней, в общем-то, все должно быть "по справедливости". Причем мало кто задумывается о организационных механизмах, способствующих реализации этой справедливости. Такое равнодушие объясняется тем, что сама эта общественно-производственная сфера никак не осмыслена с религиозной точки зрения. А точнее говоря, она рассматривается, как не имеющая никакого положительного религиозного смысла, как неизбежная и довольно скучная "тягота".

Соответственно большой проблемой остается религиозная мотивация общественно-полезного труда. Трудовая этика как форма аскезы, выработанная в русских монастырях, прямолинейно в разнородный светский мир не переносится. А поскольку монастырский тип христианской жизни считается за образец в Православии, то христианская трудовая этика "в миру" просто отсутствует. Конечно, ни один православный священник не посоветует мирянам халатно относиться к своим трудовым обязанностям. Но проблема состоит в том, труд "в миру", при взгляде на "мир", как на что-то очень промежуточное, никого по-настоящему вдохновлять не может . А без вдохновения ничего путного не получится .

Есть и общий, "фоновый" фактор - нестабильность общественно-политической ситуации, ставшее традиционным (и не без оснований!) недоверие к властям, периодически изымающим материальные средства у населения. Сказывается и последствия нового социального паралича, созданного коммунизмом, когда все было государственно-централизовано и никакая инициатива была невозможна.

Сама возможность открыто провозглашенной социальной доктрины, имеющей отношение не только к Церкви как институту, но и ко всему обществу в целом, предполагает учет общественного мнения, содержащего уже в какой-то степени предпосылки к социальной доктрине. Иначе эта доктрина не найдет никакого отзвука в сердцах и головах верующих. Отсюда не следует, что социальная доктрина должна полностью соответствовать общественному мнению; наоборот, она должна в чем-то не совпадать с ним (например, с какими-нибудь предрассудками или просто ошибочными мнениями), а в чем-то может и опережать его (христианство - это всегда "закваска" для этого мира). Вообще говоря, Церковь не обязана идти на поводу у народа, который сегодня может кричать "осанна!", а завтра - "распни Его!". Но наличие самого общественного мнения и учет его все же необходимы. А вот с этим в России всегда были большие проблемы, исключая, может быть, время войны с внешним врагом, когда ситуация была в целом понятна. Любые изменения (и особенно в церковной сфере) могут вызвать непредсказуемые последствия из-за большого разнообразия мнений, как это было например в XVII веке во время богослужебной реформы при патриархе Никоне. Все это должно заставить крепко задуматься сторонников любых реформ и введения чего-либо нового вообще .

Вопрос о богословском обосновании необходимости и возможности социальной доктрины очень непрост. Ведь не случайно же она, в собственном (теоретическом) смысле слова, так и не выработалась в Православии. В целом же, эта проблема сводится к богословскому вопросу о смысле земного пути христианина. Имеет ли этот путь чисто сотерилогическое значение (в смысле спасения личности в вечности) или же он имеет в себе и задачу творческого преображения мира? Следует ли понимать творчество исключительно в смысле внутреннего совершенствования и преображения или же и в смысле усовершенствования внешних форм жизни? Социальная доктрина возможна лишь при признании и второго (творческого) смысла. Ясно, что реализация второго смысла требует объединения людей в их совместных усилиях, требует создания специфических общественных структур.

Основным психологическим препятствием для религиозного осмысления структур является их безличностный характер. Ясно, что любая структура сама по себе не может обладать свойством духовности непосредственно, но, как всякое человеческое творение, она, косвенным образом, может нести на себе отпечаток Божественного дара разумности. Преодоление психологического отталкивания людей от безличности общественных структур возможно лишь при развитии рациональной составляющей в общественном сознании. Существует определенная зависимость, хорошо известная социологам, между степенью развитости рациональной составляющей в общественном сознании и степенью развитости общественных организаций. Рациональное действие (в отличие от традиционного, основанного на авторитете и/или привычке) - это действие по достижению ясно осознаваемой цели, действующие лица при этом рациональным путем ищут наиболее эффективные и экономичные средства. Ясно, что при объединенных усилиях, то есть при наличии организации, эффект будет больше .

На Западе, как известно, рационализм развился в эпоху Просвещения. Русское просвещение XVIIIв. не оставило никакого следа в общественном сознании (если не считать узкий круг интеллигенции), его антиклерикализм был сильнее западного. Внутренний раскол общества, вызванный петровской реформой, был тоже значительно больше, чем на Западе. Можно, конечно, по разному оценивать Просвещение как таковое (в церковных кругах его обычно ругают), но именно оно дало тот самый рационализм, без которого социальный вопрос и не возникнул бы.

Совершенно не случайным является отсутствие современной социальной доктрины у Российского государства. Это не результат того, что кто-то "не доглядел" или "не доработал", а явное следствие хронического отсутствия в общественном сознании культуры, если не рационального социального философствования (все не могут быть философами), то соответствующих ему психологических установок. Создать квалифицированную социальную доктрину не так уж сложно. Дело в том, что ее при таком вакууме в общественном сознании все равно никто не примет (не считая специалистов, пишущих статьи, и неплохие, в социально-философских журналах). В церковно-религиозном сознании дело с рационализмом еще хуже обстоит. Более того, презрение к нему даже является признаком благочестия, упования не на ограниченный человеческий разум, а на волю Божию. При этом почему-то забывается, что этот самый презренный разум является одним из даров Божиих, который следует не "отсекать", а научиться им правильно пользоваться .

В этом смысле можно представить всю сложность создания социальной доктрины Церкви, которая не останется на полке. Ведь совершенно ясно, что одних моральных доводов в пользу социальной доктрины не достаточно. Более того, многие православные бравируют своим равнодушием к любому вопросу, имеющему социальное измерение, выставляя против любой социальности духовность (в их, конечно, понимании).

С богословской точки зрения вопрос о социальной доктрине сводится к осмыслению иерархии ценностей. При черно-белой (двузначной) системе ценностей, рассматривающей земную жизнь как что-то эфемерное, социальная доктрина невозможна, так как внешне она ориентирована на улучшение условий именно земной жизни.

Похоже, что здесь сказывается не только религиозный фактор, но и национально-психологический. Философ и правовед Н.Н.Алексеев, вслед за Ф.М.Достоевским, заглядывает в тайники русского сознания: "Нашему русскому миросозерцанию весьма далека идея ценности в западно-европейском смысле этого слова; и, пожалуй, нигде она не подвергалась столь решительному сомнению, как у нас в России. Ведь уродство или юродство, как один из основных идеалов русского нравственного сознания, менее всего соединим с учением о ценностях . Ошибочно думать, что состояние юродства обнаруживает особые ценности, противоположные западным, что русское сознание является своеобразным процессом переоценки всех ценностей. Мы русские, более радикальны, чем Ницше. У нас дело идет не о "переоценке всех ценностей", но о выходе за пределы самой идеи ценности. Для нас нравственное достигается не восхождением на высшие ступени совершенства, но особыми актами приближения к абсолютному, обнаруживающимися только на особых глубинах человеческой души. Путь достижения абсолютного есть путь открытия метафизической бездны, путь соприкосновения с беспредельным. Бездна души должна встретиться с бездной мира. Отсюда проистекают известные в русском философском сознании изображения душевной стихии человека, как стихии хаотической. Хаос этот не воспринимается, как отрицательный феномен, наоборот, в нем ощущается близость к истинно беспредельному. Уход от него есть показатель некоторой духовной слепоты и ограниченности. Его обнаружение, напротив, является показателем духовной гениальности и широты. Кто бежит хаоса, тот хочет замкнуться в своей ограниченной конечности и оторваться от беспредельного и абсолютного. Можно ли к идее хаоса применить понятие ценности? Но хаотическое в душе человека ценно постольку, поскольку оно является путем, предположительно открывающим доступ к высшим сферам. Никакой самостоятельной ценности хаотическое иметь не может. Неоспоримым достоинством названного метода является его динамический, так сказать, характер. Суть его сводится к погружению в движение противоположностей, к соприкосновению с крайностями, к подъемам и провалам. Путь этот не сулит покоя и отдохновения, это путь глубокой душевной трагедии. Но этот путь и сомнительный. Полагать, что в результате подобной трагедии получится непременно подъем, как это иногда думают, означало бы исповедовать необоснованный оптимизм. Нет никакой необходимости в том, что нижайшие ступени падения будут вести за собой подъем на высшие ступени . Но путь зла не всегда ведет к добру" .

Такая методология сознательного, а чаще бессознательного экспериментирования, действительно очень сомнительна, особенно с общественной точки зрения, но все же надо признать, что типология подмечена правильно, и здесь надо, что называется, смотреть правде в глаза. Если число людей в обществе, склонных одновременно к "бездне содомской и к бездне мадонской"(Достоевский) будет достаточно большим, то "социальная доктрина", ориентированная на принцип солидарности (а другого просто нет), в таком обществе будет очень непопулярной.

В то же время не следует и преувеличивать сложность вопроса. Следует лишь до конца продумать соборную природу Церкви и ответственность христиан за этот мир. Тем более, что у Католической Церкви уже имеется развитая социальная доктрина; следует лишь действительно "смирить гордыню" и обратить на нее внимание.

В целом, социально-политическое устройство можно оценивать с точки зрения создания благоприятных условий для развития и "умножения талантов" данных людям.

Сегодня же отсутствие социальной доктрины и выраженной церковной позиции по многим злободневным вопросам церковной жизни приводит к тому, что многие священники создают свои собственные концепции по всему перечисленному спектру проблем, часто противоречащие друг другу.

V. Исторический экскурс в идеологию

Нельзя сказать, что в России вообще никогда не было никакой социально-политической или историософской доктрины. К сожалению Россия, как и некоторые другие христианские страны, не избежала мессианско-апокалиптического соблазна. В средние века сформировалась концепция, которая в представлении первого русского царя Ивана IV (Грозного) выражалась так: "Два Рима пали, Москва -Третий Рим, четвертому не бывать". Наряду с этим в глубинах православно-народного самосознания существовало понятие "Святой Руси", как мистической преемницы Святого града Иерусалима и разгромленной турками в XVв. столицы Православного мира Константинополя. В 40-х годах XIXв. министр Народного просвещения граф С.С.Уваров (не Святейший Синод!) выразил социальную доктрину в короткой формуле: "Православие, Самодержавие, Народность", в которой, наряду с уже существующей реальностью, отраженной в формуле, имелась и как бы некая заданность, направленность дальнейшего единения религиозного, государственного и национального факторов. Во главе государства-монархии должен быть "Отец Отечества" , Царь, получивший помазание Святым миром в особом церковном чинопоследовании. И более того, с отменой патриаршества Петром I Российскому царю постепенно усваивается титул "Глава Церкви" . Граждане при этом рассматриваются, как его дети, от которых требуется, для их же блага, послушание воле монарха. Предполагалось, что отношения между царем и подданными должны строиться на доверии и любви, а не на "формальном законе". Вообще выработалось представление, что монархия идеально соответствует Православию. Политическая теология здесь простая (по преп.Иосифу Волоцкому и Ивану Грозному): "одному Богу на небе должен соответствовать один Царь на земле", а церковные догматы и каноны должны быть объявлены государственными законами. Какой-нибудь "концепции прав человека" (а значит и гражданского общества) при этом просто и возникнуть не может, так как в ее основе лежат представления о высоком достоинстве человеческой личности и о необходимости баланса противоречивых интересов людей, которые следует принимать всерьез, а здесь предполагается "гармония", поэтому никакие противоречия просто не предусматриваются. Карательные органы типа "опричнины" и создаются с целью устранения противоречий и установления, если не гармонии, то единообразия. Но каждый раз в подобных случаях появляется "непредусмотренный фактор", послуживший Ф.М.Достоевскому в качестве названия его известного романа. Рукотворный рай каждый раз оборачивается адом. Гармония, конечно, лучше компромисса (в том числе и с эстетической точки зрения), но ведь этот вопрос не решается простым выбором между тем и другим на основе вкусовых предпочтений, что, однако, делалось и продолжает делается. Здесь нужно ясно представлять пределы человеческих возможностей и не "строить" то, о чем можно только молиться, то есть рай на земле. Существует вполне определенная граница между утопизмом и христианским реализмом.

Строго говоря, знаменитая триада, если и имеет отношение к социальному вопросу, то очень специфическое. Скорее всего, это некий смыслообраз, подлежащий не столько какому-либо развитию, сколько углублению и раскрытию . Этот образ обладает (и потенциально тоже) свойством органической цельности и эстетической завершенности. Здесь очень важен принцип иерархичности и тесно с ним связанный принцип авторитета. Все, кто не сочувствуют этому величественному видению (глубоко, кстати говоря, укорененному в особенностях восточного миропонимания, не говоря уже о его явно платоническом характере), обвиняются в неправославности, а в последнее время даже... в бездуховности. Но при таком подходе остается неясной роль человеческого интеллекта, который не может быть некритическим. Должен ли он сам от себя отказаться как от чего-то сомнительного, свести себя к вспомогательной функции вписывания в предзаданную парадигму или все-таки исходить из самостоятельных оснований рациональности носящей всеобщий характер? Как вообще определить границы полномочий интеллекта? Ведь ясно, что интеллект есть нечто большее, чем просто инструмент. Именно в оценке роли интеллекта проходит водораздел между Западом, при всем его внутреннем разнообразии, и Россией. Если на Западе права интеллекта в Новое Время оказались, в конечном итоге, легализированы в общественном сознании, то Россия до сих пор не вступила (или вступила только отчасти) в Новое Время, несмотря на все свои технические достижения. Модернизация коснулась ее только в техническом аспекте, но не в социальном. Это видно из того, что по своей типологии Россия продолжает оставаться каким-то полувосточным царством, где отсутствует какое-либо имманентное общественное развитие, где любые реформы возможны только "сверху", и то с огромными трудностями. Россия проявила поразительную сопротивляемость модернизации, но органическая модель развития оказалась в очередной раз полностью исчерпанной, несмотря на Петровскую и большевистскую реформы. Патриоты взывают к национальной идентичности к возвращению к истокам, но трагедия состоит в том, что никаких положительных социальных традиций на Руси так и не образовалось, и не случайно у самих патриотов самым слабым местом является экономическая программа.

1. Вопрос о монархии

Хорошо известно, что монархическое устройство государства сформировалось в языческом мире задолго до возникновения христианства. Византия, как впоследствии и Россия, пыталась наполнить старую государственную форму новым христианским содержанием, влить "новое вино в ветхие мехи" (Лк.5,37-38). Возможно ли это в принципе? С одной стороны, Византия просуществовала около тысячи лет, что является очень солидным сроком для государства, как политической структуры, и что вроде бы свидетельствует об исторической оправданности монархии для того времени. Представление о монархии, как о политической форме наиболее соответствующей Православию, глубоко вошло в сознание верующих. Исторически это понятно. Но Константиновская эпоха имперско-государственного православия давно кончилась, а для России она катастрофически и окончательно закончилась в форме огосударствленного иосифлянства в феврале 1917 года. Психологически же эта эпоха для многих все еще продолжается.

С.Н.Булгаков объяснял это так: "Религиозное обаяние самодержавия заключается в идее христианского царя: царь православный - вот лозунг, заставляющий биться многие простые сердца. Царское самодержавие считается как бы непосредственной теократией, истинно христианским правительством, правлением Бога на земле. Отсюда вытекает широко распространенное убеждение, что кто против самодержавия, "против царя", тот против Бога и против Христа" .

Более прямолинейно о том же самом говорится в монархической брошюре: "Истина Самодержавия царей православных, то есть поставление и утверждение их на престолах царств от Самого Бога, так священна, что по духу учения и законоположений церковных, она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение и отрицание которого сопровождается отлучением от Церкви" .

Все это ставит очень трудную задачу осмысления с православной точки зрения новых политических реальностей в России; если, конечно, не становиться на позицию спиритуализированного монофизитства ("чистой духовности"), для которого вообще не существует истории, а Священная история понимается, по сути дела, в небесном смысле.

С другой стороны, в Библии содержится вполне определенное осуждение монархии, как языческой по своей сути, когда израильтяне захотели царя, "как у прочих народов" (1Цар.8,4-7;10,19;12,17,19). Из библейского текста видно, что Господь лишь в качестве снисхождения повелевает помазать на царство Саула, что не предотвращает дальнейшего отпадения израильского народа от своего призвания. Господь вообще "низлагает царей и поставляет царей" (Дан.2,21). Персидский царь Кир, которому "Господь Бог дал все царства земли" (2Пар.36,23), тоже называется "пастырем" и "помазанником Божiим" (Ис.44,28;45,1). Богословы видят в Кире, освободившем евреев из вавилонского плена, один из Ветхозаветных прообразов Христа. Но в Навуходоносоре, угнавшем израильтян в Вавилонский плен, которого Господь именует "раб Мой" (Иер.25,9), уже трудно усмотреть чего-то более "бича Божiя" для израильтян.

Отсюда видно, что Божiе согласие на поставлении царя в Израиле надо понимать как благословение "здесь и сейчас", но ни в коем случае не как санкционирование самой формы монархического устройства. Монархия противоречит принципу апофатики, который вполне может прилагаться и к социально-политической сфере, а не только к специфически богословской. Монархия пытается определить то, что в принципе определить невозможно: "точку действия" благодати (через личность монарха) в социально-политической сфере. Могут, конечно, возразить, что помазание на Царство есть нечто совсем другое по своему духовному смыслу, но все равно, один человек как бы наделяется особыми полномочиями в той сфере, где не может быть никаких гарантий .

Существует даже особый анафематизм (11-тый) в русском чине "Торжества Православия" против "помышляющих, яко православные государи возводятся на престолы не по особливому о них Божию благоволению, и при помазании дарования Св.Духа к прохождению великого сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену, анафема".

Но ясно, что этот анафематизм против не признающих Промысла Божия в поставлении царя, по своему смыслу, был действителен только при наличии царя. Сама Церковь отменила этот анафематизм, наряду с другими, выведя его из употребления.

Основная антиномия управления обществом (противоречие между принципом долженствования ради общего блага и принципом свободы граждан, без которой они превращаются в "винтиков") остается и при демократии, но демократическое устройство позволяет лучше это противоречие сбалансировать.

Излишне говорить, что ни одна политическая система сама по себе не застрахована от любых, даже самых чудовищных злоупотреблений. Можно лишь пытаться уменьшить вероятность этих злоупотреблений.

Демократию очень легко критиковать, тем более, что она не внушает страха, сопровождающего тоталитарные режимы. Но интересно отметить, что чем более содержательна эта критика, тем более она скрытно ведется с позиций самого идеала демократии .

Другое дело, что "здесь и сейчас", для "этого народа", как говорят некоторые, "демократия не подходит", может привести к хаосу, а затем - к диктатуре. Или из двух зол надо, говорят, выбирать меньшее. Из этого иногда делается странный вывод, что надо сразу начинать с диктатуры; по меньшей мере, это будет та диктатура, "наша" так сказать, или ближе к "нашей". Чем еще можно объяснить поведение некоторых московских священников, когда в ходе президентских выборов в России (1996) они призывали голосовать за коммуниста, переряженного в "патриота"? Конечно, диктатура, которой всегда чревата и монархия, в этом смысле более "универсальна", чем демократия, всегда и всем "подходит". Но только совместимо ли все это с тем высоким представлением о человеческом достоинстве, которое дает нам христианство?

В России как бы повторяется вечный Библейский сюжет Исхода, но теперь уже из "коммунистического Египта", с мумией "фараона" в "пирамиде-зиккурате" на Красной площади, к более достойному и более свободному общественному устройству. Многие хотят вернуться назад, правда, не к "мясным котлам" Египта, а к скудным "пайкам" лагерного коммунизма. Никто дать гарантии, что "дойдем", а не затеряемся в какой-нибудь очередной идеологическо-мифологической пустыне, конечно не может.

2. Российская катастрофа

В целом же церковные деятели не занимались теоретической разработкой социального вопроса, хотя по возможности, начиная со времени легализации Церкви, и организовывали благотворительные учреждения (св.Василий Великий, преп.Феодосий Печерский, преп. Иосиф Волоцкий и др.), призывали к милосердию богатых. И это вполне естественно, так как социальный вопрос, как проблема неблагополучия целых групп населения, во всей своей полноте встал в Европе лишь в ХVIII, а в России - в XIX веке, когда патерналистско-иерархические отношения, характерные для феодализма, стали сменяться более безличностными отношениями индустриального общества, а в общественном сознании стал укрепляться принцип рациональности. Социальным вопросом занялись люди нецерковные в собственном смысле слова, часто исходящие в своих теоретических построениях не столько из традиционных христианских начал, сколько из независимого от любых авторитетов разума, утвержденного эпохой Просвещения. Появилась новая реальность в социально-политической сфере, которой ранее не было; возник вопрос, нуждающийся в соответствующем осмыслении с христианской точки зрения; вопрос, для решения которого методов традиционной аскетики и правил личного и храмового благочестия было явно недостаточно. Церковь как общественный институт, по своей природе склонный к консерватизму и охранительству, не почувствовала всей важности социального вопроса, а в России она, находясь под давящем контролем государства, вообще была безгласна.

В России социальный вопрос постепенно, к началу ХХв. стал прерогативой марксистов-атеистов. Чем все это закончилось для России хорошо известно. Гибелью миллионов людей, почти полным уничтожением Церкви, культуры, разгромом промышленности, сельского хозяйства и вообще всех сфер общественной жизни. Русская Реформация оказалась агрессивно-атеистической, поэтому и последствия ее были особенно разрушительными и тяжелыми, учитывая размеры территории страны и ее значение для остального мира. Это был мощный откат назад к пещерной борьбе за существование, которая только усугублялась тотальной идеологизацией и современной техникой (программа "электрификация всей страны"). Окончательно развеялся миф, поддерживаемый Ф.М.Достоевским и многими другими, о русском "народе-богоносце". Изгнанный из большевистской России, священник Сергий Булгаков, находясь в Праге в 1923г. пророчески слышал шаги приближающегося "социалнавуходоносора". Масштабы надвигающейся катастрофы тогда еще мало кто понимал. Надвигалось то, что Н.Я.Мандельштам назовет "ассирийским чудовищем". Кто-то удачно определил Сталина как "Чингис-Хана с телефоном". Позже добавятся компьютеры и спутники...

Как все это стало возможным во вроде бы христианской стране? Как произошло, что "Третий Рим" превратился во "Вторую Вавилонскую башню" (в социальном смысле), в большую тюрьму, "зону" для собственного народа, где одна половина граждан стерегла другую, в военизированный агрессивно-преступный рассадник коммунизма, угрожающий всему миру? Как образовался новый чудовищный суррогат псевдорелигиозности, этой поистине дьявольской иммитации христианства без Бога, с идолопоклонством (коммунистическая идеология), псевдодуховенством (партия), инквизицией (политическая полиция)? Как образовались такие гонения на христианство, с какими никакие гонения древности, по своим масштабам, не идут в сравнение ? На образном языке апостола Павла можно сказать, что "сатана коммунизма" здесь явился в облике "ангела света" христианства, обещая справедливость, равенство, братство. Конечно, было бы неверным смотреть на коммунизм только как на заговор злоумышленников. В коммунизме была озабоченность социальной проблемой, была значительная "доля правды", но в отрыве от религиозных истоков бытия, со своей гипертрофировонной социальностью и с почти религиозной верой в "систему", он быстро выродился во что-то совершенно противоположное первоначально задуманному. (Помешал и уже упомянутый "непредусмотренный фактор").

Как это всегда бывает, нашлись немногие люди как в собственно церковной, так и во внецерковной сферах, которые понимали суть проблемы, могли на достаточно высоком богословско-философском уровне показать несостоятельность надвигавшейся коммуно-социалистической идеологии. В светской и церковной печати появлялись соответствующие статьи. Так в 30 томе (1895г.) Энциклопедического Словаря Ф.А.Брокгауза и И.А.Эфрона имеется статья "коммунизм" содержащая в конце довольно точную оценку его сути: "Коммунизм относится к действительности как чистое отрицание; это вполне идеологическая система, не вытекающая из жизни. Во всех своих формах: религиозной, философской и экономической, коммунизм всегда метафизичен".

В официальном церковном издании "Настольной книги для священно-церковно-служителей" говорится о социализме: "Хотя социалистическое учение и опирается по-видимому на высокие христианские принципы - любовь к ближним, участие к положению бедных и наболее нуждающихся классов общества, на стремление к полной свободе, всеобщему равенству и братскому общению, но в сущности оно проникнуто духом насилия, озлобления, разрушения, стремлением низвергнуть все существующие общественные порядки и отношения, самые основы общественной жизни, религии, семьи, собственности" .

Обстоятельный анализ коммунизма сделал профессор Казанской Духовной академии В.А.Никольский .

Философия тоталитаризма была обличена еще Ф.М.Достоевским в "Легенде о Великом инквизиторе", но подобное чтение требовало достаточно высокого общекультурного уровня и было доступно немногим. Отдельные священнослужители также выступали против коммуно-социалистических теорий, где так искусно ложь была перемешана с правдой. Св.Синод призывал православных: "Станьте крепкой, несокрушимой стеной за нашего царя, за землю русскую, за ее старинный христианский уклад жизни" .

Но критика новой идеологии с патриархально-монархических позиций не имела успеха в народе, особенно в городах. Традиционный русский миф о "добром царе и плохих боярах и дворянах" развеивался с каждым днем. Никакие слова уже не действовали, а если и действовали, то ненадолго. Официальная Церковь в сознании многих стойко ассоциировалась с официальным, потерявшим доверие общества, режимом. Определение Синода от 4-6 января 1909 года о введении разбора и опровержения социализма в качестве особого раздела в курс нравственного богословия для духовных семинарий привело к созданию соответствующих учебных пособий . Но катастрофа была почти неизбежна .

А может быть, большая часть населения России так и не восприняла самого духа христианства, а лишь усвоила православные обряды вперемежку с народными обычаями? - задавался вопросом священник Павел Флоренский, после долгих издевательств, убитый большевиками в 1937г. Своей мученической кровью он заслужил право произнести очень горькие слова: "Люди всегда склонны сотворить себе кумир, чтобы избавить себя от подвига служения вечному и пассивно предаться простой данности. Этот кумир может быть весьма различным. Для русских православных людей таким кумиром чаще всего является сам русский народ и естественные его свойства, которые они ставят перед собою на пьедестал и начинают поклоняться, как Богу. Вера в быт превыше требований духовной жизни, обрядоверие, славянофильство, народничество, как ни различны они между собою, однако все эти уклоны силятся стать на первое место, а вселенскую церковность поставить на второе или вовсе отставить. В основе всех этих течений лежит тайная или явная вера, что русский народ сам собою, помимо духовного подвига, в силу этнических свойств, есть прирожденно-христианский народ, особенно близкий ко Христу и даже фамильярный с Ним, так что Христос как будто, несмотря ни на что, и не может быть далеким от этого народа. И, как всегда фамильярность с высоким, эта фамильярность влечет за собою высокомерие и презрение к другим народам, - не за те или иные отрицательные качества, а за самое существо их. Может быть, соблазн такого сомообожествления есть у каждого народа; но у русского он исключительно велик вследствие пассивности и рыхлости русской психологии и вследствии молодости народа, выступившего в истории тогда, когда пышная и бесконечно-мудрая церковная культура уже сложилась. Русский народ в исключительном изобилии и без малейшего труда даром получил то, над чем другие народы трудились много веков и что они выстрадали своей кровью... Он получал раньше, чем успевал пожелать, и он не научился желать и не умеет желать" .

Жестко писал Н.А.Бердяев: "В православии индифферентизм к земле привел к лжерелигиозному освящению языческо-татарско-византийского самодержавия. Аскетическое православие начало почему-то охранять языческое государство, поддерживало земные инстинкты самосохранения" .

Академик С.С.Аверинцев: "И все же нет возможности объяснять массовую утрату веры одним только насилием. Даже при тоталитарном режиме насилие всемогуще лишь постольку, поскольку оно может опереться на реальности общественной психологии, им не творимой, а лишь умело стимулируемой и используемой."

Часто в церковных кругах объясняют русскую катастрофу как наказание-испытание посланное или попущенное Богом (мы этого точно знать не можем) по причине греховности людей. Это объяснение, будучи в общем верным, страдает слишком большой степенью обобщения. Оно годится на все случаи жизни, не объясняя конкретных причин. Здесь же грех состоял именно в том, что социальный вопрос фактически был отдан революционерам; в том, что традиционно-консервативное сознание официоза отказалось признать новизну и важность социального вопроса, отказало ему в праве на существование, решило, что достаточно старых рецептов и проповедей на нравственные темы. Традиционной ссылки на общую греховность и на всяческих "врагов" (хотя и они, конечно, были) здесь мало, ведь новый "навуходоносор" и его вооруженная команда образовался в собственной среде.

Было бы большой ошибкой считать большевистскую власть совершенно чуждой русскому народу. Вот как пишет очевидец революционных событий митрополит Вениамин (Федченков): "В Екатеринославе власть переменялась последовательно восемнадцать раз! И народ все же остановился на большевистской партии, как своей. В России говорили тогда: плоха власть, да наша". Из-за бескомпромиссного терроризма большевиков, "народ еще решительнее прислонился к ним. И прислонился государственно сознательно по причине своего здорового мужицкого смысла" .

Это был именно социальный грех , а не только простая совокупность личных грехов.

Ведь отречения от коммунизма так и не произошло, бесчисленные истуканы-копии, почерневшие уродцы с протянутой рукой продолжают торчать во всех городах России, а их оригинал продолжает возлежать в мавзолее-зиккурате на Красной площади в Москве.

Без ясного осознания причин произошедшего создание серьезной социальной доктрины невозможно. Иначе получится что-то вроде программы "борьбы за мир" при коммунистах: все понимали, что это зачем-то нужно, но никому это не было интересно, кроме тех, кто ездил "бороться" за границу. Верующие будут воспринимать такую социальную доктрину как "политику".

Большевистская катастрофа, из последствий которой Россия до сих пор не может выбраться, обязывает к самому критическому анализу произошедшего со страной.

3."Славянофилы"

В России XIXв. не столько социологическая мысль как таковая, сколько историософская , развивалась как философствующими мирянами, так и людьми разной степени воцерковленности, а подчас и находящимися с Церковью в очень непростых отношениях, вплоть до отрицания ее. В 30-40х годах образовалось два основных течения в общественной мысли: более религиозное "славянофильство" и менее религиозное "западничество". Причем оба направления находились под сильным влиянием идеалистического универсализма германской философии (Гегель), признавали необходимость единства всемирно-исторического культурного процесса. Но если Гегель считал романо-германскую культуру XIXв. завершением всемирно-исторического процесса раскрытия абсолютного разума, то славянофилы полагали, завершительная роль принадлежит в потенции началам православно-славяно-русским. Они ценили эти начала именно в качестве воплощения общечеловеческой правды, полагая, что этими началами, как общечеловеческими, рано или поздно должна будет пропитаться и вся мировая общественность. У И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова ясно выражено содержание того, что они считали за своеобразие русско-славянского духа в противоположность романо-германскому.

В области теоретико-познавательной это - интуитивное проникновение в существо вещей в противоположность западно-европейскому формально-логическому рационализму; в области политической это - совещательное народное представительство на основе предоставления Царю силы власти, а Земле (народу) - силы мнения в противоположность западно-европейскому конституционному контракту между верховной властью и народом; в области общественно-культурной это - органическое участие личности в "хоровом", общинном начале в противоположность западно-европейскому индивидуализму.

Ключевым для славянофилов было понятие "соборности", выработанное А.С.Хомяковым ( 1860). Оно включало в себя представление о некоем благодатном органическом единстве верующего народа на основе Православия, как истинной веры. Предполагалось, что это единство в какой-то степени уже есть, и оно должно, по мере воцерковления народа, в еще большей степени актуализироваться в духе христианской свободы и любви. Славянофилы в целом способствовали развитию на русской почве философии Всеединства, согласно которой Церковь, государство и общество (а в потенции - и "вся тварь") мыслятся как единое целое. Церковь, как мистическое Тело Христово, вбирает в себя и объемлет собою государство, народ, культуру, душой которых является христианская миссия. Все утверждения, которые в христианской традиции справедливы для церковной общины, согласно с данными представлениями справедливы и для христианской нации, а в потенции и для всего человечества. (В.С.Соловьев несколько позже говорил о Богочеловечестве). Если здесь и была какая-нибудь социология, то исключительно "благодатная", не нуждающаяся в "юридических формальностях". Просто говоря, славянофилы решили жить не "по закону", а - "по благодати", причем решили не только за себя, но и за других тоже. Должен быть один закон - сыновнее послушание Церкви. Тому, о чем можно только молиться, они пытались придать конститутивный характер долженствования, хотя и не испытывали интереса ни к каким конституциям, ведь собирались жить "по внутренней правде", а не по "внешним законам". (Ясно, что понимание права только как закона вдохновлять не может). Считалось, что "законы и права" сами по себе являются следствием оскудения любви, как это произошло на Западе, а в России этого быть не должно. Используя понятие "соборности", они так мистически обосновали русскую общинность, что под ее очарование подпал даже такой "западник", как А.И.Герцен .

Завороженные своим видением, которое само по себе как идеал очень, конечно, неплохо, славянофилы никакого религиозного смысла в законах уже не видели ( полностью "преодолели" Ветхий Завет, как раз дающий этот смысл), пытались подменить закон (всегда несовершенный!) благодатью, христианской нравственностью, пленяющей совершенством декларируемого должного, то есть элементарно путали сферы морали и права. Они отрицали самостоятельность правового вопроса, понимая под "правом" лишь правила и предписания, а не систему свобод, гарантированных государством. Они больше задумывались над вопросом "что?", чем над вопросом "как?", полагая, что если каждый человек будет совершенствоваться, то и все общество в целом будет неизбежно совершенствоваться, считая общество простой совокупностью индивидуумов. Славянофилы вообще мыслили общество по типу большой семьи, а что может быть лучше дружной семьи, построенной на доверии и любви? Думать о правах членов семьи, в случае возникновения конфликтов внутри семьи и ее распада, было неинтересно, считалось, что это вопрос чисто технический . По сути дела, это было новое "органическое" осмысление формулы С.С.Уварова в идеальной предельно-целевой форме с добавлением четвертого термина - "свобода", которую они, правда, понимали облегченно, не во всей глубине ее драматизма. Предполагалось, что Церковь, как высшее начало, должна объять собою все остальные сферы общественного бытия. Но саму уваровскую формулу славянофилы избегали произносить.

Основным понятием всей их философии была "органичность". Вопреки все более усложняющейся реальности, они сделали выбор в пользу гармонии. Славянофилы не отрицали принципа универсализма, чувствовали диалектику национального и общечеловеческого, но они мыслили чаемое единство человечества все же в органической парадигме. Идеал органичности (понятой слишком "органично") объясняет и непонимание славянофилами Запада, его фаустовской трагедии, возможной только при христианском сознании, безысходности его бесконечной рефлексии, которая была для славянофилов лишь "рационализмом".

Рассуждения славянофилов о свободе, о необходимости отмены крепостного права, их молчание относительно значения церковной иерархии казались царскому правительству подозрительными, и сам основоположник славянофильства часто был вынужден писать свои статьи по-французски и публиковать их за рубежом. Из-за своего романтизма славянофилы были ретроспективны и больше отражали целостность синкретизма идеализированного прошлого, чем создавали что-либо новое . По своему внутреннему складу славянофилы были, несмотря на всю свою европейскую образованность, людьми патриархальными, а не городскими, что соответственно сказывалось на их мировоззрении . Но они были и либералами, хотя и особого типа. Западно-европейской "гнилой" свободе, держащейся конституционными "подпорками", они противопоставляли свою, истинную свободу, никаких гарантий не требующую и основанную на христианском согласии, на братской любви и взаимном доверии "земли" и власти (народа и царя). Самой большой их ошибкой было то, что они в западном рационализме не увидели никакого универсального начала.

Но "великая заслуга А.С.Хомякова в том, что он напомнил о религиозно-социальном значении Церкви как Богочеловеческого организма" , ее вселенском смысле. Славянофилы как бы заново, на новом уровне открыли Православие для дехристианизированной еще в Петровскую эпоху интеллигенции, которая привыкла считать Православие "мужицкой верой" , не имеющей отношения к общественным проблемам .

4."Западники"

"Западники" ориентировались на универсальные законы исторического развития, не разделяли славянофильскую мифологему органичности, не признавали уникальности Православия, особости русского пути, не противопоставляли Россию Западу, полагая, что России надлежит пройти все этапы его исторического пути. Они считали соответственно, что России следует принять те формы общественно-политической жизни, которые выработались в западных странах, которые раньше вступили на путь универсального исторического развития.

Первым в России о социо-культурном и историческом измерении (а не только влиянии!) христианства как универсальной религии, призванной проникнуть и преобразовать все стороны жизни, заговорил в своих "Философических письмах" Петр Чаадаев ( 1856). О значении Православия для России, о благотворном влиянии монастырей написаны десятки работ, где говорится именно о влиянии на все сферы культурной и даже хозяйственной жизни, но почти ничего не написано о том, как христианские взгляды способствовали бы структурным преобразованиям в общественной жизни в Новое время. Например, отмене крепостного права , теоретическому обоснованию социально-правовой системы, пониманию "права" именно как права, а не только как закона и обязанности, способствовали бы гуманизации общества. А может быть, такого влияния и не было, начиная с XVI века, когда победило иосифлянство, само потом подавленное царской властью? Или, в более мягкой формулировке, было, но очень недостаточно? Конечно, на эти вопросы невозможно ответить с исчерпывающей полнотой, это и не возможно, но здесь важно признать саму постановку таких вопросов. Ибо суть социального измерения христианства, его, так сказать, "соль", состоит во взгляде не только на людей в их личных взаимоотношениях, но и на их общественное устройство, на их учреждения.

На старую дилемму: "личности или учреждения?", сегодня можно ответить: и личности и учреждения. И к тому и к другому следует относиться одинаково серьезно. "Учреждения" автоматически не вытекают из "личностей", из степени их внутреннего совершенства, они в чем-то могут и опережать их уровень общественного сознания, "подтягивать" до себя личности. Если этого не признать, тогда следует сразу честно отказаться от самой попытки создания социальной доктрины, вместо которой получится еще одна проповедь на нравственные темы. Если эта "соль" сегодня кажется пресной, то это является еще лишь одним свидетельством не духовности, а инфантильности нашего общественного сознания .

Чаадаев считал, что христианские начала в большей степени актуализировались в общественной сфере на Западе, чем в России. Его взгляд показался слишком мрачным. Его могли понять только те, кто так же чувствовал, а таковых оказалось очень мало. Чаадаева объявили сумасшедшим; император Николай I подверг его домашнему аресту. Традиции критического мышления в России не было; на любую критику просто обижались - это считалось непатриотичным. В целом "западники" (кроме Чаадаева и некоторых профессоров Университетов и Духовных Академий) недооценивали социо-культурную и политическую роль христианства в историческом развитии Запада, не видели, что реальной основой для уважения к человеческой личности может быть только христианство, говорящее, согласно Библейской традиции, о человеке, как созданном по Образу и Подобию Божiю.

Правовед Б.Кистяковский ( 1920) упрекал русскую интеллигенцию и в том, что она была недостаточно чувствительна к правовым вопросам, так и не создала ничего значительного в этой области, сравнимого, по своему влиянию на общественное сознание, со знаменитыми общественно-политическими и правовыми трактатами западной мысли . Но даже то, что было создано, никак не затронуло общественное сознание.

5. Общий вывод о "славянофилах и западниках"

"Славянофилы", в целом, были ближе к русскому церковному сознанию. Обобщенно говоря, если эпигоны славянофильства доходили (и доходят!) до национализма и черносотенства (все, конечно, монархисты!), то эпигоны западничества в начале XXв. дошли до принятия марксизма и большевизма. Сегодня они - "демократы", но демократию они понимают, не как попытку на структурном уровне гарантировать личностям приемлемый в общежитии уровень свободы, а как "волю" для себя. У первых общее с большевиками - презрение к "формальностям", к юридической сфере, к "законам", вообще ко всяческому либерализму. "Соборность" большевики просто превратили в "колхозность", в "общак", уже без "всякой мистики". Прямого заимствования, конечно, не было: большевики глубоко презирали славянофилов, как утопистов. Но большевики ловко использовали жажду социальной справедливости в народе. Славянофильство - это не только русский феномен, как типологическая форма общественного сознания оно встречается повсюду.

У современных "западников" общее с большевиками - упование на структурные, "внешние" преобразования, без достаточных для этого духовных оснований, начало чему положил еще "первый большевик" Петр I. Хотя Ф.М.Достоевский и объявил спор между западниками и славянофилами исчерпанным, как имевший в своем основании ложное противопоставление идей , этот спор продолжается в довольно острой форме и поныне. Чтобы в этом убедиться, достаточно просмотреть современную газетную, журнальную, в том числе и церковную, публицистику. И это не удивительно, ведь те проблемы, о которых так ярко свидетельствуют уже упомянутые "Отзывы епархиальных архиереев" (1906), так и остались не решенными. Синтез положительных идей пока получается только за письменным столом (да и то редко!), а не в жизни.

Вообще говоря, идея "Всеединства" принадлежит к числу "вечных идей" человечества. В ее основе лежит верная интуиция о единстве человеческого рода, имеющего одного Творца. Проблема здесь заключается в том, чтобы найти правильную меру соотношения между единством и разнообразием. Крен в сторону единства (даже во имя добра!) чреват интегризмом и тоталитаризмом. Крен в сторону разнообразия - анархией. Вопрос о добре не так прост, как может показаться. И в добре есть свои уровни, своя мистика, связь с Богом, то есть с тем, что не может, а поэтому и не должно подлежать юридическому регулированию. Цель Государства должна быть не столько в том, чтобы творить добро, сколько в том, чтобы пресекать явное зло. Социологический парадокс заключается в том, что попытка на государственном уровне искоренить полностью зло приводит к еще большему злу. В социологии есть свой "принцип неопределенности".

Сегодня характерно сближение некоторых "православных" с коммунистами на почве патриотизма. Ф.М.Достоевский предвидел этот феномен еще в уже упомянутом романе "Бесы", где Шатов говорит Ставрогину, что он верит не в Бога, а в Православие, а еще больше - в русский народ. Вообще говоря, языческий патерналистско-державный архетип сознания далеко не изжит в нашем церковном сознании. Думается все же, что второй союз части священнослужителей и мирян с псевдопатриотическими и черносотенными организациями, как это было в начале века, не состоится.

6. Религиозно-философская социальная мысль

В течение всего XIX в. вплоть до большевистского переворота 1917г. и даже в течение еще нескольких лет, до 1922 года, когда состоялась, по распоряжению Ленина, массовая высылка за рубеж деятелей культуры и философов, не угодных новой власти, в России происходило знаменательное явление: возвращение интеллигенции к религии, христианству, Православию, к Церкви. Наиболее духовно чуткие и глубоко мыслящие люди почувствовали недостаточность и ложь нового, все более набирающего силу мировоззрения материализма, позитивизма, марксизма. Их имена известны: В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, П.А.Флоренский, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Г.П.Федотов, Н.О.Лосский, П.Б.Струве, И.А.Ильин, и др. Это были очень разные люди, разными путями пришедшие к вере, порой остро спорившие друг с другом, но их объединяло одно: они заново открывали для себя христианство не как "религию попов", а как животворную духовную основу для всей полноты жизни.

В основе их философии (особенно у В.С.Соловьева) лежала интуиция Всеединства, Богочеловечества, в противоположность плоскому материализму - представление о иерархической структуре мира. Конечно, они появились не на пустом месте: философия славянофилов, религиозно-нравственные искания Л.Н.Толстого и особенно христианский трагический парадоксализм Ф.М.Достоевского, социо-культурная проблематика его "Дневника писателя" уже показали все глубину религиозного вопроса, при игнорировании которого все остальные вопросы невозможно правильно даже поставить .

Они, вопреки революционерам-марксистам, почувствовали социальный вопрос, как вопрос религиозный, который может адекватно решаться, только если в общественном сознании духовной доминантой станет христианство . Многие из них поняли, что для решения социального вопроса необходимо создание христианской общественности. Они (не все из перечисленных) изложили свое мировоззрение, провели глубокий духовный и философский анализ социально-политической катастрофы России в сборниках статей: "Проблемы идеализма" (М.,1902), "Вехи" (М.,1909), "Из глубины" (1918).

Наряду с призывом к пробуждению от религиозно-философского беспамятства, это была и первая попытка создания основ новой социальной доктрины. С.Л.Франк в 1930 году издаст книгу "Духовные основы общества. Введение в социальную философию", где попытается в систематической форме изложить христианское понимание социальной проблемы. С.Н.Булгаков, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев и Г.П.Федотов думали о возможности решения социального вопроса на христианской основе, говорили в своих статьях о "христианском социализме" и "христианской демократии" .

Общая мысль здесь такая: "Предпочтение имеет тот общественный строй и порядок, который в максимальной степени способствует развитию и укреплению свободного братски-любовного общения между людьми" .

Более точную формулу предлагает правовед Н.Н.Алексеев ( 1964):"Для христианина важным является не блуждание между полюсами экономического индивидуализма и универсализма, не насаждение социализма или капитализма, но нахождение того соразмерного отношения между индивидуалистической и универсалистической стихиями социальной жизни, которое наиболее, при данных исторических условиях, обеспечивает духовную жизнь человеческой личности" .

Русские философы показали, что демократическое устройство общества, концепция "прав человека" не только не противоречат христианству, но даже более соответствует его духу, чем любая монархия, в основе которой всегда лежит языческая идея царебожества (обожествление фигуры царя, сакрализация государственной власти, как это было в Египте, Восточных деспотиях и в Римской Империи), языческое представление о том, что Бог всегда с сильным .

"Ценность свободы совести, свободы слова и свободы союзов - бесспорна с христианской точки зрения, ибо прямо выросла из христианства. Она есть ценность, лежащая в основе свободного общения душ, в основе духовного единства и, следовательно, в основе соборности и любви. Лишить человечество одной из этих свобод - значит лишить его возможности осуществлять соборность и проявлять любовь, иначе говоря, стремиться к воплощению Царства Божiя. Эти ценности, защищаемые современной демократией суть вечные ценности, которые с христианской точки зрения, перейдут в Царство Божiе. Они уже содержатся в самой идее Царства Божiя, ибо оно есть свобода, общение и союз" .

В то же время, несмотря на то, что "благородное небрежение предметностью ради ничейной Истины в крови у русских мыслителей" ; большинство из них, целиком принимая также Евангельскую заповедь о нестяжании, понимая ее как призыв к совести каждого человека, полагали, что от принципа частной собственности в общественной сфере нельзя отказываться: можно раздавать свое имение, а не чужое! Они пытались даже религиозно-философски обосновать необходимость частной собственности (конечно, ограниченной), рассматривая ее как продолжение душевно-телесной и даже личностной природы человека во внешней среде: вещи, дом должны принадлежать человеку по той же причине, по какой ему принадлежит его тело, да и он сам .

Спектр проблематики вопроса о христианском осмыслении частной собственности распределялся между следующими двумя идейными полюсами:

Все творение - Божие, поэтому никакой частной собственности в идеале вроде бы не должно быть (как это было в первоначальной христианской общине: Дн.2,44-45);

Практическое принудительное следование этому принципу в общественной жизни приводит либо к варианту советского социализма, тождественного в этом случае государственному капитализму; либо - к анархии, когда более сильные при прочих равных условиях все захватят. Пример первоначальной христианской общины, где все было общее может быть лишь нравственным примером, тем более, что в этой общине не было совместной производственной деятельности .

В условиях нашего падшего мира и поврежденности человеческой природы, частная собственность выполняет регулятивную и упорядочивающую функцию. Опасность чрезмерного индивидуализма может здесь быть значительно ослаблена с помощью ограничений и налогов на собственность, определяемых государством.

Кроме того, частная собственность полагает границу посягательствам государства на личность, которая первичнее государства, препятствует перерождению государства в тоталитарное.

Нельзя строить государство рассчитывая как на отрекшихся от собственности святых, которые статистически всегда в очень незначительном меньшинстве, так и полагая, что все люди настолько дурны, что должны находиться под постоянной опекой государства и не должны иметь собственности.

Но отношения Церкви и интеллигенции были очень не простыми, да другими в то время они и не могли быть: слишком долго они существовали раздельно. В самом начале XIX века религиозно пробудившаяся интеллигенция стала обращаться к реально существующей, "исторической" Церкви (как они тогда ее называли) в поисках взаимопонимания, ответов на возникшие вопросы.

Осенью 1901г. по инициативе З.Н. Гиппиус и Д.С.Мережковского, с одобрения обер-прокурора Святейшего Синода К.П.Победоносцева и митрополита Санкт-Петербургского Антония (Вадковского), начались встречи религиозно настроенной интеллигенции и санкт-петербургского духовенства. Председателем Религиозно-философских Собраний (такое название они впоследствии получили) был ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии, будущий предстоять Русской Православной Церкви, епископ Сергий (Страгородский).

На первом Собрании (29.11.1901), в докладе В.А.Тернавцева (служащего Св.Синода) "Русская Церковь перед великой задачей" прозвучала мысль, что главной причиной внутреннего раскола общества является отсутствие религиозно-социального учения у Церкви, что и является и главной причиной ее бедственного положения. Скованная худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам и страданиям, она бессильна справиться и со своими внутренними задачами. Все старания возродить жизнь прихода (братств и попечительств) разбиваются о безземность ее основного учительного напрвления. В положении, исторически унаследованном русской Церковью от прошлого, невозможны никакие улучшения без веры в Богозаветную положительную цену общественного дела. Поэтому расхождение Церкви и интеллигенции (занятой решением социальной проблемы), имеет великое значение не только для интеллигенции, но и для Церкви... Как дело собирания земли русской было некогда движением направляемым Церковью и охватившим несколько поколений единством одинаково священной для всех задачи, - так и теперь. Здесь для русской Церкви открывается, наконец, возможность выхода на "широту земли": из поместной, удушающей тесноты, в которой она находится в настоящее время, - на великий простор мирового служения. Но... проповедники русской Церкви наставлены в вере в большинстве своем односторонне, часто ложно воодушевлены, мало знают и еще меньше понимают всю значительность мистической и пророческой стороны христианства. Но самое главное, они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустым, без воплощения истины... Единственно, что они хранят, как истину для земли и о земле - это самодержавие, как некий начаток нового порядка и как бы "новой земли". Робкая вера, что Россия скажет какое-то свое "великое слово", остается у них лишь на уровне чаяния сердца, с которым они сами не знают, что делать. Все смутно, шатко, не облечено авторитетом никаких определенных возвышенных учений, - говорилось в докладе В.А.Тернавцева. Деятели Церкви настаивают на божественном происхождении и помазании власти и призывают народ к полному повиновению ей. Но сами, оставаясь безучастными к общественному спасению, они не могут дать ни религиозных указаний для власти, ни Христовой надежды и радости народу в его тяжком недуге. Его бедствия они понимают, как посылаемые от Бога испытания, перед которыми приходится только преклоняться. Нельзя не понимать, что если нынешние деятели Церкви не возродятся, то необходимы новые силы, могущие вместить более. В.А.Тернавцев видел возможность такой восполняющей силы в интеллигенции, жаждущей истины, Бога и способной к гражданскому творчеству. ,

Отношения Церкви и общества, в лице наиболее образованной его части - интеллигенции, и явилось основным лейтмотивом всех дискуссий.

Хорошо известно, что, несмотря на мудрое председательство еп.Сергия (участники Собраний выразили ему искреннюю благодарность), общего языка интеллигенции и духовенству найти не удалось. Настолько, как выяснилось, разошлись их духовные пути. Духовенство подвергало сомнению качество веры интеллигенции. А интеллигенции казалось, что духовенство ее просто не понимает, не хочет выразить "правду о земле". Все это еще раз показало, насколько внутренне расколото было общество. Даже протоиерей Иоанн Кронштадский, вроде бы, осудил интеллигенцию ищущую "новых путей".

Весной 1903г. по распоряжению властей Собрания, вызвавшие большой общественный интерес, были закрыты.

После революционных событий 1905 года обсуждение этих вопросов стало возможным в открытой печати. Идеи социального христианства выразились в проекте С.Н.Булгакова "О союзе христианской политики" и в программе "Христианского братства борьбы" В.П.Свенцицкого и В.Ф.Эрна. Они выступали за демократизацию общества, отделение Церкви от государства, создание христианской общественности .

После падения Самодержавия, когда пошатнулась социально-политическая идентичность Российского Православия, все-таки себя с ним связывавшим, профессор политэкономии С.Н.Булгаков произнес речь на Первом Всероссийском Съезде духовенства и мирян (Москва, 2.06.1917), где он предостерегал от идолопоклонства перед демократией, признавая, в то же время, ее относительную ценность для решения вопросов хозяйственных, социальных, правовых . На Всероссийском Церковном Соборе 1917-18 годов он выступал против отделения Церкви от Государства, так как Церковь призвана преобразить все сферы жизни общества, и "нет предела, куда бы не проникала церковная благодать" . По поручению Собора он составил декларацию "Об отношении Церкви к Государству", где говорилось: "И ныне, когда волею Провидения рушится в России Императорская власть, а на смену ей ищутся другие государственные формы, Православная Церковь не имеет суждения об этих формах со стороны их политической целесообразности, но она неизменно стоит на своем понимании власти, согласно которому всякая власть должна быть христианским служением. Пред лицом Церкви может оказаться оправданной всякая политическая форма, если только она исполнена христианским духом или, по меньшей мере, этого ищет" .

Какого духа искала новая власть, стало ясно уже на Соборе, когда большевики начали артиллерийский обстрел Московского Кремля, в котором и происходил Собор.

Другой активный участник Собора князь Е.Н.Трубецкой, религиозный философ и правовед, когда на Соборе развернулась дискуссия по поводу выборов в Учредительное Собрание, которое должно было законным путем определить путь политического развития России, предложил, не поддерживая ни одну партию, призвать выбирать людей, преданных Церкви и Родине. Его предложение было принято, и Собор обратился к всероссийской пастве с Посланием о выборах (4.10.1917). В самый критический момент Церковь и лучшая часть русской интеллигенция нашли общий язык, но было уже поздно. Как известно, большевики разогнали (5.02-6.01.1918) Учредительное Собрание, где они были далеко не большинстве, и установили красный террор.

А.В.Карташев на заседании Петербургского Религиозно-философского общества (28.02.1916) в своем выступлении в традиции русской религиозной философии, начиная с В.С.Соловьева, убедительно показал, что религиозно поставленный социальный вопрос тесно связан не только с человеческим обществом и его проблемами, но и с религиозным пониманием космоса. Церковное сознание, даже ожидая эсхатологических свершений, "Царства будущего века", не может быть не вселенским, не может отказаться от великой задачи преображения всей полноты бытия в соответствии с христианскими идеалами, не может быть не теократичным. Известно, что в средние века теократия отождествлялась с религиозно осмысленной монархией. Новое время, Реформация принесли новое более персоналистическое самоощущение личности с иным пониманием свободы, принесли право на субъективизм, на собственное мнение, право на общение с Богом "без посредников". И как следствие - понимание религии как "частного дела", как сферы личных интимных переживаний. Христианство стало акосмичным, а значит - нейтральным и по отношению к общественным проблемам. В Православии, как известно, Реформации не было, но результат оказался, в большой степени, сходным по двум, по мнению А.В.Карташева, причинам:

1) Из-за реформации, протестантизации (молекулярной) человеческого сознания по нецерковным линиям культуры и общественных отношений, проходящих модернизацию независимо от церковной реформы. В России существовали и многочисленные, протестантские по духу, религиозные группы и секты, но они не влияли на общественное сознание. В эпоху Петра I вообще изменилась общественная атмосфера, особенно в среде интеллигенции, которая в эту эпоху и оформилась в общественный слой. Структурная же Синодальная реформа сама по себе не несла в себе духа Реформации (или несла очень мало).

2) Из-за возобладавшего в Православии отрешенно-аскетического духа, что тоже привело, в конечном итоге, к исключению космоса (а вместе с ним и общественной проблематики) из религиозного умозрения и созерцания.

В какой-то степени вселенско-теократическое мироощущение продолжало жить в идее Православной монархии, но и оно почти окончательно выдохлось к началу XX века.

А.В.Карташев говорил о возможности новой (не монархической) реализации теократического идеала, соответствующей новому типу общественного сознания, подразумевая демократическое гражданское общество .

Б.П.Вышеславцев писал в 1932 году в изгнании: "Реорганизация собственности и распределения, перед которой стоит современное общество, требует соборного творчества; она не разрешима диктатурами и декретами. Следует помнить, что власть, диктатура, тирания неизбежно рождает протест на уровне подсознания и бунт. Из темных глубин подсознания вырастает стремление свергнуть патриархальную власть, убить императора или тирана, будь то великий Цезарь, презренный Нерон или добрый "царь-батюшка", освободивший крестьян. Это сопротивление подсознания столь огромно, что, если народ представит себе Бога по теории Ивана Грозного, как небесного самодержца и тирана, - то неизбежно у него возникнет стремление свергнуть и "Отца Небесного". Современный психоанализ (З. Фрейд) с огромной убедительностью показал радикальную неприемлемость для скрытых недр подсознания всех властно-диктатурных способов устроения общества. Люди, поставленные в положение рабов,- всегда подсознательные бунтовщики, и, чем глубже рабство, тем ужаснее предстоящий бунт" .

В изгнании, за границей русские философы сделали глубокий анализ коммунизма и большевизма . Г.П.Федотов в своем сборнике статей "И есть и будет" (Париж, 1932) произвел блестящий, никем пока не превзойденный, социально-психологический анализ событий 1917 года.

7. Евразийство

Интереснейшим явлением в интеллектуальной среде русского послеоктябрьского зарубежья было идейно-политическое движение, получившее название Евразийство. Впервые оно заявило о себе выходом сборника "Исход к Востоку"(София,1921), авторами которого были Г.В.Флоровский, П.Н.Савицкий, Н.С.Трубецкой, П.П.Сувчинский. В разработке идеологии Евразийства активно участвовали также Н.Н.Алексеев, Г.В.Вернадский, Л.П.Карсавин и др. В этом учении удивительным образом переплелись элементы славянофильства (принцип органичности общественной жизни, нашедший наиболее последовательное выражение у эпигона славянофильства Н.Я.Данилевского), православия (как восточной разновидности христианства, способной ассимилировать в себя восточное язычество), коммунизма в его восточном российском варианте (патернализм и коллективизм в социальной сфере). Для этого учения была характерна сознательная ориентация на Восток; полагалось, что Россия (которая переименовывалась в Евразию) по своему духу гораздо ближе Азии, чем Западной Европе. Евразийцы считали, что Российская государственность была сформирована благодаря татаро-монгольскому завоеванию. Считалось, что восточное язычество, ислам и буддизм ближе православию, чем западное католичество. То, что ранее было выражено на уровне поэзии у В.С.Соловьева (стихотворение "Панмонголизм") и у А.А.Блока (стихотворение "Скифы"), теперь получило теоретическое обоснование. Это движение общественной мысли, в отличие от других интеллектуальных движений в русском зарубежье, было, по своему духу, не бессильно реставрационным, а наоборот, благодаря принятию факта большевистской революции как неизбежного и даже необходимого в российской истории, имело в себе даже некий творческий пафос. Революция 1917 года оценивалась как событие, ознаменовавшее начало новой эпохи, связанной с выходом России из чуждого ей европейского культурного мира и вступлением на путь самобытного исторического развития. Следовало лишь несколько исправить безбожный режим в России с помощью православной прививки, реализовать принцип органичности с помощью введения представительства (в органах власти) от общественных и производственных организаций, территориальных и национальных объединений. Евразийцы были против западного парламентаризма и демократии, считая их хаотичными и неорганичными. Нетрудно заметить в чем состоит опасность евразийского проекта: то, что хорошо и очень органично выглядит на бумаге, в жизни может привести к тоталитаризму и государственному террору, который можно устроить и под православным крестом, если использовать религию в политических и национальных целях. Некоторым противоречием в программе евразийцев было утверждение отделения Церкви от государства и необходимость частной собственности. Ведь это нарушало идеал органичности и провоцировало индивидуализм.

Н.А.Бердяев, отошедший от движения Г.В.Флоровский, А.А.Кизеветтер подвергли Евразийство острой и не безосновательной критике, в основном с позиций общечеловеческих ценностей, уважения к свободе человеческой личности, то есть с точки зрения западного либерализма. Но слабость этой критики в отсутствии какой-либо положительной социальной программы для России. В середине тридцатых годов Евразийство прекратило свое существование не без участия вездесущего ГПУ, которому не нужны были идеологические конкуренты. Безотносительно к оценке этого движения, следует сказать, что евразийцы верно уловили некое настроение в духовной атмосфере того времени. То, что идеология Евразийства в наше время более всего востребована из всего наследия русской общественной мысли, показывает значительный к нему интерес и споры вокруг него. Многие из тех, кто и не слышал ни о каком Евразийстве, по сути дела разделяют его настроение. Последний Закон "О свободе вероисповеданий", принятый Российской Государственной Думой, написан в духе Евразийства. Традиционными для России объявлены четыре восточные религии: православие, ислам, буддизм и иудаизм. Все остальные подвергаются дискриминации в разной степени. Неудача демократии в России заставляет самым серьезным образом отнестись к Евразийству.

Радикальный вопрос остается: каким образом коммунистическая идеология, имеющая западное происхождение и экспортированная в Россию, привела Россию к самоизоляции и к поиску особых путей развития?

8. Вопрос о церковном обновлении

В чем были причины такого трагического положения? Здесь, конечно, нельзя во всем винить "беспочвенную и отвлеченную" интеллигенцию, ведущую свою родословную с реформ Петра I, превратившего Православную Церковь в России в государственно-правовом смысле в "департамент", в "Ведомство Православного исповедания", а в социо-культурном смысле - в "мужицкую веру" (богословских факультетов в российских университетах не было). Священнослужители, превращенные в "сословие", в своем большинстве тоже переставали чувствовать общественную атмосферу, полагая, что старых слов достаточно на все случаи жизни. А чаще всего, просто смирялись, сознавая свое бессилие что-либо изменить .

В начале XXв. в России, особенно после поражения России в войне с Японией и большого русского бунта 1905 года, остро ощущалась потребность в социальных реформах. В Церкви тоже накопилось много проблем, которые в предыдущие годы не было возможности открыто обсуждать; церковные соборы не созывались уже более 200 лет. К сожалению, это обсуждение стало возможным только во время всестороннего государственного кризиса.

О том, насколько российская церковная жизнь была далека от какого-то благополучия дают уже упомянутые три тома "Отзывов Епархиальных Архиереев по вопросу о церковной реформе" (Спб,1906). Св.Синод, в преддверии Предсоборного Присутствия, которое должно было подготовить Поместный Собор, послал запрос архиереям, которые почти единодушно высказались в поддержку реформ, говорили о необходимости создания Приходского Устава, сокращении длиннот в богослужении и упрощении его, предлагалось также восстановить древний институт диаконисс, осуществляющих хозяйственную и благотворительную деятельность.

"Должно принять все меры, чтобы приход стал общиной, братством, живым и деятельным организмом", - писал епископ Нижегородский Назарий (т.II,с.413).

"Богослужение совершается у нас духовенством, а народ, если и молится в это время, то его молитва остается частной, а не общественной", - говорится в отзыве епископа Могилевского Стефана.

Епископ Самарский Константин: "Нет у народа истинной молитвы, народ терпеливо простаивает целые часы за богослужением, но это не есть молитва, потому что чувство не может поддерживаться часами без понимания слов" (т.I,с.440).

Ядро реформы должно было составить восстановление соборных начал церковной жизни, которые оказались подавленными синодальной бюрократией, приведшей к тому, что в епископе народ стал видеть чиновника. Все эти вопросы обсуждались на Предсоборном Присутствии, созванном для подготовки к Поместному Собору Российской Церкви .

Теперь ясно видно, что сложившаяся ситуация не объяснялась только нехваткой личного и обрядового благочестия верующих (хотя и это, конечно, было), причины лежали в той области, которой на Руси традиционно пренебрегали, полагая, что в ней все "само собой образуется", а именно - в общественном измерении церковной жизни . А этот вопрос уже в XVIII-XIX вв. требовал специального внимания. Иначе, при бюрократизации управления, Церковь, даже при всей ее догматической чистоте и аскетическом учении, постепенно превращалась в "департамент по распределению благодати", которую верующие ощущали все меньше и меньше. Ничем другим не возможно объяснить индифферентность в делах веры значительной части русских людей в начале XX века.

В документах Собора 1917-18 годов содержится много свидетельств о страшной деградации народа, убийствах офицеров, священников, помещиков, повсеместной жестокости . Можно, конечно, долго выяснять, сколько людей, в процентном соотношении, отпало от Церкви, а сколько - нет, но все-таки очевидно, что отпавших было очень много, иначе большевикам не удалось бы организовать такой погром Церкви и культуры в целом ( и то и другое в сознании слишком многих ассоциировалось с "буржуйством") в огромной стране, когда у них еще не было в руках всей полноты власти.

Соборность - это то, что отличает живой церковный организм от формальной совокупности индивидуумов, даже если они и именуются "членами церкви". Соборность предполагает инициативность не только иерархии, но и мирян, развитие многочисленных "горизонтальных" связей в нелитургических сферах церковной жизни: диаконии, благотворительности, начального духовного образования и миссионерства, что нельзя возлагать исключительно на иерархию, и без чего невозможна христианизация общества .

Все это в какой-то степени существовало, но очень недостаточно, формально, не привлекало добровольцев, без участия которых христианское делание почти невозможно. Пышных молебнов и крестных ходов было недостаточно, а героические усилия отдельных пастырей не меняли общей, довольно печальной картины. Происходил тихий процесс отпадения многих людей не только от Церкви, но и от христианства в целом. Исправить положение возможно было только одним способом: повышением активности верующих, превращением их из "прихожан", из пассивных воспреемников святых таинств (в лучшем случае!), в христиан, для которых христианство стало бы принципом всей жизни. А это можно было достигнуть евангелизацией всей церковной жизни; как сегодня бы сказали, путем не только внешней, но и внутренней миссии.

Понимали ли власть предержащие суть происходящего? То самое Самодержавие, которое упоминается в знаменитой формуле графа Уварова, препятствовало созыву Поместного Собора Православной Российской Церкви, развитию ее соборных начал, близоруко боясь усиления и независимости Церкви.

"Может быть, многое было бы предотвращено в трагической судьбе русской церкви, если хотя бы даже часть этих реформ оказалась проведенной в жизнь, но императорская Россия до последней минуты своего существования не решила дать церкви свободу",- писал Николай Зернов в 1934 году .

Появление "старца" Г.Распутина, с его языческой магией, при царском дворе было очень симптоматично. Думается, что его успех объяснялся не только его целительными способностями (он облегчал состояние царевича Алексия, больного гемофилией), но и вообще его языческо-энергетической конституцией: он что-то "мог". Ему не давали право назначать членов Св.Синода, он его сам брал.

Это трагический парадокс, что созыв Собора стал возможен только в условиях тотального кризиса всей государственной системы, лишь при Временном правительстве . Это обстоятельство должно заставить крепко задуматься современных апологетов монархии.

Собор 1917-18 гг. восстановил патриаршество (почти сразу после большевистского переворота 25.10.1917), принял важные документы по церковной реформе, но его работа была прервана большевиками; было уже не до реформ, перед Церковью, как общественным институтом, встала угроза полного уничтожения.

Среди Определений Собора имеется Определение об упразднении общеобязательной церковной политики и предоставлении возможности каждому члену Церкви заниматься политикой как частным лицам, то есть не от имени Церкви. Патриарх Тихон предал (19 января 1918) анафеме "извергов рода человеческого", всех насильников, убийц и грабителей (не называя большевиков по имени), которые вдруг в больших количествах появились в России. Но он не благословил Белое движение (против большевиков) и призвал архиереев не вмешиваться в политическую борьбу.

С другой стороны, Патриарх Тихон приветствовал короля Великобритании по случаю взятия Иерусалима английскими войсками, оценив это как "великое событие в жизни всего христианского мира"; осудил Брестский мир, который большевики, предав союзников, сепаратно заключили с Германией, отдав большую часть российской территории .

Послания и Обращения Собора и вновь избранного Патриарха (5.11.1917 г. в Храме Христа Спасителя) к народу, армии и флоту пронизаны пафосом ответственности за разрушаемую Россию, полны призывов к покаянию и к национальному примирению. Можно только предполагать, что было бы, если бы Церковь могла так заговорить с народом раньше...

Начиная с 1905 года в Российской Церкви обозначилось реформационное движение (в основном белого духовенства), которое, наряду с идеями обновления церковной жизни, несло с собой и идеи христианской демократии и христианского социализма . Так, например, петербургский "Союз ревнителей церковного обновления" считал, что "Царство Божiе должно открываться не только во внутреннем мире отдельной христианской личности, но и во внешних формах действительности". Позже деятели Союза заявят, что нравственный долг Церкви - защищать рабочих от капиталистической эксплуатации. Архимандрит Михаил (Семенов) выступил с целой программой для российских христиан-социалистов.

Известный деятель обновленческого движения священник Александр Боярский написал брошюру "Церковь и демократия"(Пг.1918г.), содержащую целую программу христианско-демократических преобразований. Там говорилось о необходимости соборного (коллективного) разума в управлении государством; категорически отвергалась любая единоличная бесконтрольная власть. Утверждалась свобода совести, равноправие, общественная собственность на землю. Причем эти нововведения обосновывались из духа христианства. А.Краснов-Левитин писал: "Когда я прочел постановления Второго Ватиканского Собора, я сразу услышал знакомые мотивы. Многое я уже слышал от отца Александра" .

В марте 1917 года группа петроградских священников и интеллигентов объединилась во "Всероссийский союз демократического духовенства и мирян". Вскоре появились его отделения и в других городах. "Союз" выступал за демократические свободы и социальную справедливость на основе христианских ценностей. Обер-прокурор В.Н.Львов, епископ Андрей (Ухтомский) и некоторые другие архиереи, включенные в состав обновленного в апреле Св.Синода , поддерживали "Союз", численность которого быстро увеличивалась. Но вскоре выяснилась основная слабость этого движения, как и вообще церковного сознания: отсутствие церковно-социальной концепции, соответствующей новым политическим условиям после февральской революции 1917 года. Логика развития событий требовала отделения Церкви от государства, что в свою очередь вело к секуляризации церковноприходских школ (около 37 тыс.), передаче их Министерству Народного Образования, тем более, что эти школы финансировались государством. Но для большинства участников Первого Всероссийского Съезда духовенства и мирян (Москва, июнь, 1917) эти идеи оказались неприемлемыми, воспринимались как попытка умаления Церкви. "Союз" на этом Съезде потерпел поражение и его идеи быстро стали терять свою популярность.

Несмотря на то, что в 1922 году в руках обновленцев было (благодаря поддержке новых властей) около двух третей всех приходов, в целом судьба реформационного движения, как и все происходившее в то время, оказалась трагической. Вскоре оно раскололось на три основные группы: "Живая Церковь", "Союз Церковного Возрождения", где более всего уделялось внимание социальным вопросам, и "Союз Общин Древне-апостольской Церкви", конфликтовавшие друг с другом. Как это всегда бывает во время революций, большую активность и здесь проявляли люди, преследующие свои частные интересы. "В этом расколе добросовестно запутались и люди демократического склада, обманутые лукавой диалектикой революции, подобно сменовеховцам и евразийцам . Но основную массу обновленческого духовенства составили "попы", которые больше всего на свете боялись мученических венцов и не могли вынести тяжести разрыва с государством" .

Народ же, привыкший к храмовому ритуализму, особенно не понимал смысла происходящего, не чувствовал необходимости в каких-либо реформах, упрощении богослужения, представлении больших прав мирянам, развитии выборных начал и в общей евангелизации церковной жизни. Еще более были непонятны (как впрочем и сейчас) идеи христианского обоснования демократии.

"Обновленцы" признали "социальную правду" революции, считая (их главная ошибка), что она совпадает с социальным измерением христианства. Некоторые из них думали (точнее говоря, хотели думать), что большевистский атеизм может быть религиозно нейтральным, что будет возможным разделение Церкви и государства, и свобода совести. В 20-ые годы большевики, вначале несколько удивившись неожиданной поддержке со стороны "попов", использовали "обновленчество" для раскола в традиционной Церкви, а когда она, почти уничтоженная, стала полностью подконтрольна, то в 1937-8 годах полностью "закрыли" и обновленчество. Большевики предполагали похоронить Церковь вообще, а не обновлять ее. Последние обновленческие приходы были закрыты в 1946 году.

Как пишет церковный писатель А.Краснов-Левитин, совершенно неверным было бы думать, что "это движение состояло исключительно из агентов ГПУ и было инспирировано этим малопочтенным учреждением. Наивность такого объяснения видна хотя бы из того, что обновленческие течения существовали в России не только до существования ГПУ, но и тогда, когда ни о какой революции еще и помину не было. Уже в 60-е годы прошлого века возникают параллельно, и в духовенстве, и в народе, течения, стремящиеся к обновлению церковной жизни. Именно Ф.М.Достоевский бросает крылатую фразу: "наша церковь в параличе". Не кто иной, как В.С.Соловьев, пишет статью "Как обновить наши церковные силы" и статью "О подделках", где ратует за обновление, за освобождение от средневековых подделок. С.Булгаков, Н.Бердяев, Д.Мережковский, В.Эрн, В.Иванов - для всех них главной заботой было обновление церкви. В начале века появляются такие яркие фигуры борцов за обновление, как свящ.Григорий Петров, архимандрит Михаил Семенов, епископ Антонин Грановский.

И сектантское движение, широким морем разлившееся по всей России в XIX-XX веках, говорило о пробуждении в народе жажды религиозной правды, религиозного обновления"

Сегодня все, что связано с "обновленчеством" отвергается большинством верующих, в сознании которых создан очередной образ врага - разрушителя Церкви. Сама идея обновления церковной жизни оказалась надолго скомпроментированной. Сегодня следовало бы попытаться непредвзято оценить это движение.

9. Актуальная мысль русского религиозно-философского наследия.

В.С.Соловьев, прот.Сергий Булгаков, С.Л.Франк, Г.П.Федотов понимали христианство в этическом плане как принцип, работающий на всех уровнях человеческого бытия, включая и его общественное измерение. Христианство, с одной стороны, уравнивая всех людей в богосыновстве (молитва "Отче наш..."), а с другой, углубляя и обогащая взаимоотношения людей, благодаря Богосыновству, к Которому мы причастны по своему человеческому естеству, усвоенному Сыном Божиим при Воплощении, создает совершенно новый тип человеческих взаимоотношений, качество которых на своих высших ступенях обозначается термином "соборность". Символом высшего выражения такого общения для нас является замечательная икона А.Рублева "Св.Троица", где три Ангела, соответствующие трем Лицам Пресв.Троицы, находятся в удивительном, органическом общении. Очевидно, что все человеческое общество не может находиться в таком общении, как не может все общество состоять из одних христиан , но несовершенное подобие соборности можно в социальной плоскости все же увидеть в обществе, которое по общепринятой терминологии называют гражданским. Концепцию такого общества достаточно определенно выразили А.В.Карташев и С.Л.Франк.

Как известно, Православная Церковь при Константине Великом стала государственной. Было бы жестоко и несправедливо узаконивать для Церкви режим вечных гонений и катакомбного существования. Да это было бы позорно и для самого государства. Союз церкви с государством в то время должен быть признан историческим достижением и положительным благом. Кроме свободы, юридического и материального обеспечения своего существования Церковь получила еще и возможность в исполнении своей миссии: христианизации народов. Стало возможным и широкое христианское образование. Но возник и сложный вопрос о взаимоотношениях Церкви и Государства. Согласно VI-й новелле Византийского императора Юстиниана (†565), Церковь и Государство суть два Божественных дара человечеству, два порядка вещей, вытекающих из одного источника - воли Божiей и потому долженствующих быть в полном согласии (симфонии) между собой, взаимно помогая, но не упраздняя свободы и самостоятельности друг друга в соответствующих автономных сферах.

Это определение, по мнению А.В.Карташева, достойно по своей тонкости, эстетическому изяществу и метафизической туманности эллинского философского мышления. Оно гласит об иррациональности, неопределимости пограничной черты между Церковью и Государством, об их антиномической "неслиянности и нераздельности", что вполне адекватно существу дела. "В конечном итоге - это самая тонкая и совершенная формула взаимоотношений Церкви и государства. Фактическое грехопадение Византийской империи нисколько не колеблет ее нормативной математической точности, как и наши грехи не колеблют совершенства Евангелия" .

Это определение, по мнению А.В.Карташева, является наилучшей из всех формул, неясной вполне теоретически, но жизненной практически, открывающей путь к гибкому решению вопроса в каждом конкретном случае при изменяющихся обстоятельствах. С наибольшим совершенством соответствует эта схема и Евангельскому завету "воздавать кесарю кесарево и Божiе Богу".

Но идеальная схема для своей беспорочной работы требует, в условиях признания государством Церкви как государственной, христианского совершенства одинаково от церковной и государственной сторон . А так как этого в действительности не бывает, то историческая реальность взаимоотношений Церкви и Государства представляет собою картину длительной драмы, не столь редко с трагическими исходами, в основном для Церкви .

Достаточно вспомнить более чем столетний период жестоких гонений византийских василевсов на сторонников иконопочитания, постоянное вмешательство императоров, вопреки церковным канонам, в назначения епископов. Или вспомнить, что делали с Церковью Иван Грозный и Петр I. Хорошо известен и отток ревностных христиан из городов, с их полуязыческими нравами, в пустыни, где они образовывали монастыри для возможности ведения более христианской жизни. Вся история учит одному: тесная связь Церкви с Государством, утрата ею независимости всегда приводит к печальным для Церкви последствиям. Рано или поздно, но период государственного покровительства Церкви заканчивается, и Государство начинает использовать Церковь в своих интересах. Принцип "неслиянности и нераздельности" нельзя нарушать ни в сторону еще большей "неслиянности", как это бывает в случае монофизитского спиритуализма , пытающегося слишком "разделить" церковное и мирское, духовное и светское, с последующим уничижением мирского и светского; ни в сторону еще большей "нераздельности", как это бывает в случае слишком тесного союза Церкви с Государством (политическое монофизитство с приматом государства). Одно часто порождает другое.

Как воскликнул один архиерей на Поместном Соборе (1917-8гг.): "Довольно нам союза с государством! Хрустели наши кости от крепких объятий покровителя - государства раньше, как теперь от гонителей - большевиков. Нет, не надо нам карет и почета, будем ходить пешком и будем свободными, как сектанты, опираясь на верный нам народ". "Не государство, катастрофически меняющее свой облик, а верующее общество - вот гарантия прочного устройства Церкви, которую уже нашла Русская Церковь, и от которой она не имеет оснований отказываться в дни будущего освобождения России от коммунистического рабства" .

Эта необходимость независимости Церкви от Государства следует и из тенденций исторического развития европейских государств, не говоря уже об Америке. Везде происходит усложнение, дифференциация и специализация общественной жизни и, соответственно, сферы общественного сознания. Эпоха патриархальных, абсолютистских и, вообще говоря, унитарных государств уходит в прошлое. "По-прежнему простирая свое влияние на все стороны национальной жизни, государство наших дней все более и более уступает реальную творческую роль самодеятельной работе и жизни специально организованных по признаку внутренней компетенции общественных сил нации. Экономическая, социальная, культурная и духовная жизнь нации идет все более независимо, требуя лишь помощи от государственного аппарата, и все более оттесняя монополию государства. Жизнь наций творится отныне преимущественно свободными общественными силами, а не государственной бюрократией. Государство следит за соблюдением законности, при все большем развитии местного самоуправления.

Рост самоуправления в сфере государственности - вот сущность новейшей государственной эволюции (подчеркнуто - В.Н.).

Новейшая теория государства свидетельствует, что государство, как комплекс всех юридических правоотношений, существующих в недрах нации, тем сильнее и жизненнее, чем оно полнее опирается на эти живые клетки своего организма. Совокупность эти клеток, этих объединений с бесконечным разнообразием их задач и специализаций получили удачное обозначение в русском языке термином "общественность" . Общественность - это девять десятых в современной государственной жизни. Это самая живая и близкая душе каждого человека сторона государственности. Это место, где обитает свобода. Общественностью сфера государственного принуждения оттеснена в узкую область полиции и бюрократии. Государственное централизованное управление все более рассредоточивается по местам. Место Церкви, как духовного автономного самоуправляющегося союза , именно в лоне общественности, а не в союзе с полицией и бюрократией, во что теперь обратилась специфическая сфера государственности. Опираясь на общественность и самоуправление, нашли себе свободу, независимость, моральный вес, силу и даже финансовую базу - и наука, и пресса, и литература, и даже сама политика, непосредственно близкая к целям и задачам государства. Сегодня нет другого способа влиять на жизнь нации, кроме как через свободные общественные силы. Искать союза с воображаемым государством прошлого - сегодня бессмысленно" .

Из этих, удивительно современно звучащих, рассуждений А.В.Карташева вовсе не следует, что он был радужным оптимистом и не понимал, что в эти предвоенные годы делалось в России и Европе. Он, как и другие русские мыслители, духовно чуткие к тому, что происходило в общественной атмосфере, отчетливо различал две политические тенденции, все более угрожающе набиравшие силу: коммунизм и фашизм; писал о развитии языческого национализма , умея при этом заглянуть в будущее.

Г.П.Федотов говорил о том времени, уловив одну из его характерных черт - презрение ко всяческой душевности: "Воля - вот ключевое слово нашей эпохи, в ней сходятся верх и низ человеческой природы и заключается военный союз против души. Дух, воля, тело - вот полная схема нового человека и мускульно-физическая его проекция. Чем больше энергии накапливается в обездушенном мире, тем скорее он идет к катастрофе .

Точно писал и Н.А.Бердяев: "Мир сейчас обожает власть и ненавидит свободу. В современном мире с необычайной силой проснулись стадные инстинкты, стадо же не знает свободы" .

Карташев в смутное предвоенное время уловил очень важную идею общественного развития, к которой после Второй мировой войны вернулось большинство социологов и которая в значительной степени актуализировалась в развитых странах.

Хорошо понимая, что политическая монархия, символизирующая теократию, безвозвратно психологически изжита, А.В.Карташев говорил о необходимости духовной теократии, о том, что "теократия должна перейти из внешней во внутреннюю, из символической в реально-молекулярную" , что именно таким образом может произойти чаемое воцерковление всей жизни. То есть, это может произойти, если христианство заработает на уровне ежедневной бытовой этики.

Четко выразил идею гражданского общества С.Л.Франк: "Это общественное единство, спонтанно слагающееся из вольного сотрудничества, из свободного соглашения воль отдельных членов общества. Его юридическая форма есть договор, соглашение. Известная "договорная" теория общества пыталась все общество, как целостное единство и, в частности, его государственное единство, истолковать по образцу "гражданского общества". При всей ложности этой теории по отношению к государству не подлежит сомнению, что общество немыслимо без той спонтанно слагающейся его ткани, которая создается из взаимодействия и соглашения отдельных его элементов. Гражданское общество есть как бы молекулярная общественная связь, извнутри сцепляющая отдельные элементы в свободное и пластически-гибкое целое" .

Теперь должен стать особенно понятным и принцип "отделения Церкви от Государства", его философия. Огосударствление Церкви - это не что иное, как попытка рационалировать (через "воцерковление" государства) то, что в принципе не поддается рационализации - Божество, Его Волю . Ведь так легко согласиться с простой мыслью, что на людей надо "поднажать", чтобы они стали христианами, двинулись в сторону Истины, которая одна. Но на богословском языке - это превышение человеческих полномочий, нарушение принципа апофатизма в личностной и в социальной плоскости.

Но то, что было хорошо в эпоху Константина, совершенно не подходит в наше время, с другим, более персоналистическим, более свободным самочувствием людей. Возразят, что эту свободу дала секуляризация, но ведь и сама секуляризация, отрекшись от Церкви, отстаивала свободу человеческой личности, открытую прежде христианством. Сама секуляризация родилась в лоне христианства. Возможно и в секуляризации есть свой провиденциальный смысл возможности открытия христианства во внеклерикальной сфере (как считал Н.А.Бердяев).

Сегодня нельзя не считаться с данностями в сфере общественного сознания, отмахиваться или "просто" проклинать их с позиций ложного эсхатологизма, явно превышая свои полномочия по части Страшного Суда. Или же совершенно не по-христиански, в духе восточного фатализма, все списывать на волю Божию.

Государство должно быть окончательно десакрализовано . Это избавит высшее духовенство от старого сервилизма перед властями и выведет общество из социального паралича. В начале XX века Российское Государство уже подверглось страшной десакрализации, а затем - коммунистической вторичной лжесакрализации. Народ не уважал такое государство и его законы, хорошо понимая, что на самом деле это вовсе не законы, так как они не работали без соответствующей санкции начальства. Обман такого государства стал этической нормой для homo soveticus"a". В то же время, необходимо восстановить легитимность государственной власти, которая должна стоять на страже нелицеприятного закона, одного для всех. Без этого невозможно построение правового государства, где правит закон, а не личности. Народу и государству следует, наконец, примириться друг с другом и уважать друг друга. Но первый шаг должна сделать власть, совершив какой-либо акт доверия к народу. Психологически очень сложно совместить десакрализацию государства с уважением к закону, на страже которого это государство должно стоять. Это возможно сделать при условии признания закона серьезной ценностью с религиозной точки зрения, хотя и вторичной в иерархии ценностей. В противном случае Россия будет обречена метаться между анархией и деспотией.

В России отделение Церкви от Государства может быть гарантией социальной свободы Церкви только при развитой христианской общественности. Поэтому ее созидание остается такой же актуальной задачей, как и в начале века .

10. Социальная проблематика в официальной церковной печати в 60-70-е годы.

В 60-70-ые годы под давлением идеологических органов кммунистического государства богословы Русской Православной Церкви Московской Патриархии довольно активно занимались социальными вопросами, что находило соответствующее отражение на страницах официального печатного органа "Журнал Московской Патриархии". Коммунистическая власть, будучи по своей природе атеистической, относилась к церкви сугубо прагматически, используя ее в своих политических целях. В 1961 году, когда в СССР под давлением хрущевских идеологов закрывались действующие храмы, РПЦ заставили вступить во Всемирный Совет Церквей. Церковь коммунисты всегда рассматривали как средство для достижения своих политических целей. РПЦ, вынужденная как-то оправдывать свое существование в условиях полной идеологической несовместимости с политическим режимом, искала теоретические основания для совместимости христианства и того, что коммунисты называли социализмом.

Основным направлением участия представителей РПЦ в зарубежных встречах и конференциях была "борьба за мир", сопровождаемая соответствующими вынужденными попытками осмысления с христианской точки зрения новой социалистической реальности и революционных процессов в основном в странах Третьего мира.

В официальной церковной печати стали появляться абсурдные и просто лживые заявления вроде того, что при социализме наступил "подлинный духовный расцвет Православия" , или что, "благодаря полной секуляризации общественной жизни в странах социализма, устраняется опасность секуляризации самой церковной жизни, что, в свою очередь, открывает для Церкви широкие возможности для миссии". Оказывалось, что социализм даже "устранил искушения, которые в течение многих веков нарушали нормальное, евангельское отношение христианина к обществу, что теперь облегчает христианину следование по спасительному пути служения Богу и людям". Отсюда делался даже весьма своеобразный вывод, что "при этом вернее достигается цель самого существования Церкви - личное спасение человека" . Утверждалось, что "каждый верующий гражданин СССР может и нравственно обязан включить нрвственные принципы "Морального кодекса строителя коммунизма"(принят в 1961) в свой моральный кодекс христианина в виде неотъемлемой органической его части", что "христианин, призванный совершать свое служение в условиях советской действительности, проникнут всецелым убеждением, что процесс его личного нравственного совершенствования и спасения неотделим от его социального служения" .

По сути дела это было не что иное, как принятие социальной доктрины обновленцев начала века: признание социальной правды коммунистического режима при игнорировании существенного расхождения в метафизических предпосылках, в вопросе о первоначале бытия. Важно отметить, что, несмотря на вынужденность подобной адаптации к коммунистическому режиму, богословы Московской Патриархии, невольно подчиняясь внутренней правде и логике самого христианства, порой высказывали правильные мысли в духе социальной религиозной философии конца XIX - начала XX вв.

О двойной этической норме (в личной и общественной жизни), которую следует преодолеть, ярко говорилось в докладе профессора протоиерея В.М.Борового, произнесенного на пленуме Всемирной Конференции "Церковь и общество" (Женева, 14 июля 1966 года). Христиане обычно охотно признают необходимость духовного обновления в личной жизни, но, "странное дело, когда заходит речь о социальном обновлении, они начинают пятиться, уклоняясь от ответственности и борьбы, иной раз откровенно защищая социальный грех, и только лишь потому, что это многовековое зло приобрело обаяние традиции . Откровенная религия в Израиле и в Новозаветной Церкви была сначала социальной и революционной, прежде чем стала личной и статичной. И Царство Божие было прежде царством народа Божия, а не царством в душе единичного человека. Наше время призвано установить равновесие между личной и социальной этикой христианства. Грешно потворствовать своей личной духовно-телесной природе. Но столь же грешно склоняться перед злой, греховной природой общественной... Покаяние есть призыв к обновлению, к революции, к новой жизни, направленный, к каждому обществу в его целом ... Однако, если христианство и революционно по своему существу, и древнехристианские общины социальны в их жизни, структуре и учении , то совершенно иначе дело обстоит, если мы коснемся богословия как системы, и Церкви - как исторического института. Систематическое богословие и исторические Церкви никогда не были на стороне революции по той простой причине, что они были пленницами космоцентрического понимания реальности, пленницами статического понимания раз и навсегда утвержденного порядка на земле. Только в последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революция, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универсума и нового переосмысливания всей истории человечества, - только после всего этого появилась возможность разработки богословия развития и революции. Хотя эти попытки и новы, но они по своему существу означают возврат к первохристианской благой вести. В их контексте новое богословие революции и развития опровергло прежние понятия о сакральности всякого статус-кво, коренным образом противоречащего библейскому откровению о Боге, Который революционизирует историю через Воплощение Логоса, через Пасхальную радость победы над злом, через Церковь Воплощенного Слова, через освящение Духом Святым всех и вся, направляя человечество к реализации Царства Божия... Христиане должны смело, честно и активно включаться в строительство новой жизни, основанной на социальной правде и справедливости, внести христианский революционный фермент в социальные революции нашего времени" .

В докладе доцента Ленинградской духовной академии Н.Заболотского "Характер и функции государства в революционную эпоху" (на той же конференции) было выражено неприятие тоталитаризма, признание исторически сложившегося в мире социо-культурного и идеологического разнообразия, неабсолютистское (несакрализованное) понимание государства, имеющее служебную функцию. Симпатии автора на стороне государства все более, путем демократических преобразований, передающего свою компетенцию ответственному обществу (правовое государство, гражданское общество). Не употребляя выражение "гражданское общество", автор предлагает христианскую основу для "ответственного общества": "Кафоличность христианства находит параллель в общечеловеческой социальности. Отсюда путь к солидарности в нравственном убеждении и в деятельности на благо мира... Понимание правильного пути развития и правильного образа жизни внутри государства и в международном плане доступно христианам путем применения евангельских нравственных норм к жизни современного мира...

Автор доклада, по сути дела, поддерживает идеи христианской демократии, хотя и избегает произнесения этого словосочетания: "Демократические законы, даже если они непосредственно не связаны с евангельскими нормами, все же близки к христианскому оправданию и поддержке. Демократические законы принимаются на основе общности и согласия большинства и ведут к наибольшей общественной пользе. Способ принятия демократических законов соответствует естественному для христианства духу кафоличности... Общество, в том числе и христианское, отвественно за правовые нормы в их наибольшей справедливости для данной реальной жизни... Для современного мира необходимо мирное и свободное сосуществование независимых государств, при котором национальной задачей одних было бы возможно скорое и полное развитие, а национальной задачей других было бы не только собственное развитие, но и оказание бескорыстной помощи другим. Таков христианский путь. То, что на этом пути стоят государства нехристианской культуры, не снижает христианского вывода. Наоборот, этот общий пункт диалога между христианами и нехристианами создает плодотворную почву для солидарности и сотрудничества во благо мира" . В докладе говорилось и об "общем благе" мира .

Таким образом, можно сделать вывод, что открытость всему доброму, готовность к диалогу является нравственной обязанностью христиан.

Миротворческая деятельность, соответствовавшая идеологической установке того времени на "мирное сосуществование", предполагала толерантность к политическому, экономическому и культурному разнообразию, признание идеологемы "плюрализма", который в докладе Ленинградского митрополита Никодима "Жить вместе" в плюралистическом обществе" даже назывался творческим . Другой его доклад на той же Конференции "Диалог с Римо-католиками о современной христианской социальной мысли" был посвящен очень важной для социального измерения церковности теме диалога со всеми людьми доброй воли, необходимость которого провозгласила Католическая Церковь в лице, воспринявшего идеи Папы Иоанна XXIII, Папы ПавлаVI в энциклике "Ecclesiam Suam". Такой диалог возможен между людьми разных вер и мировоззрений при соблюдении общечеловеческих норм морали.

"Диалог мира есть форма диаконии, служения близким, отличающаяся не только глубокой верностью своим принципам и преданностью своему однажды осознанному долгу, но и терпением, умением признавать истину всюду, где бы она ни обнаруживала себя" .

Митрополит Никодим провел также важную параллель между миротворческим диалогом и экуменическим диалогом, поскольку "христианское воссоединение совершается не только и не столько посредством изучения и научно-богословского преодоления разностей в доктрине и церковном устройстве, что само по себе тоже важно и необходимо, сколько путем глубокого примирения вновь встречающихся разъединенных Церквей-Сестер или христианских общин" .

В статье Н.Заболоцкого "Русская Православная Церковь в новых социальных условиях", посвященной 50-летию "Великой Октябрьской революции", утверждалось, что в результате революции стали объективно возможны христианское миротворчество, экуменизм и соборность.

Относительно экуменизма это объяснялось так: "революция уничтожила национально-религиозную исключительность и замкнутость, она разрушила миф о христианском священном царстве, порожденном эпохой Константина; созданием нового морального общества революция бросила позитивный вызов христианству. В таких условиях экуменизм получает реальное историческое основание и вовлекается в соревнование для достижения ценностей единства, братской любви и верности рукрводящему им Господу... Уничтожение великодержавного религиозного шовинизма, в результате отделения Церкви от государства, делает невозможной и бессмысленной межконфессиональную полемику. Революционное изучение истории методом критического реализма открывает путь для ликвидации разделения в христианстве, которому во многом способствовали нерелигиозные обстоятельства. Практическая секуляризация, последовавшая за революцией, выявила отрицательные черты эпохи Константина. Церковь уже не закована цепями союза с государством и с мирской властью, которые были наложены на нее вопреки слову Господа о различении Божия и кесарева (Мф.22,21). Теперь уже становятся ясными пункты, способствовавшие в прошлом разделению и межконфессиональной вражде христиан. С другой стороны, моральные ценности, которые создаются в социалистическом обществе, не только побуждают к должному исполнению заповедей Господа христианами, но и образуют основу для широкого и многостороннего диалога. Таким образом, положительная оценка революционных изменений в приложении их к экуменическому движению открывает большие перспективы".

Относительно соборности в статье говорилось, что она находит благоприятную обстановку в демократическом устройстве общественной жизни, что революция предоставила даже лучшие условия для развития соборности, так как на двух последних Поместных Соборах РПЦ, избиравших нового патриарха, в соответствии с древней практикой, приняли деятельное участие миряне, как мужчины, так и женщины. Сохраняя свою традиционно-иерархическую форму, Церковь стала более демократичной. Основа церковной жизни - приход вновь становится главной частью церковной структуры .

В этх рассуждениях удивительным образом переплетена ложь с правдой, что собственно и было негласным условием публикации подобных статей. Но правда в этих статьях интереснее лжи, касавшейся в основном отношения коммунистического государства к Церкви. Хорошо известно, например, как проходили упомянутые Поместные Соборы, кто ими дирижировал, не говоря о систематическом уничтожении Церкви большевиками в 20-30-тые годы . Правда же заключалась в попытках осмыслить социальную жизнь с христианской точки зрения. Как это ни парадоксально, но многие высказывания в подобных статьях и докладах, их тональность почти дословно совпадали с рассуждениями известных русских религиозных философов .

Остается только сожалеть, что многие верные мысли в церковной печати никак не повлияли на церковно-общественное сознание, как ранее ни на что не повлияло и наследие русской религиозной философии. Все эти мысли не были результатом внутреннего развития религиозно-церковной жизни. Они были привнесены извне, не вырастали из давно окостеневшей традиции. Поэтому как только оковы коммунизма спали, и некому стало заставлять Московскую Патриархию заниматься миротворчеством, экуменизмом и всяческими диалогами, выяснилась подлинная сущность русской церковной жизни. Все больше нарастали голоса (в том числе и многих архиереев), требующие отречения от "ереси экуменизма", обличающие "общечеловеческие ценности", ратующие за "свой путь", национальную самобытность и тому подобную самоидентификацию. Многие увлеклись разоблачением "мировой закулисы", "масонского заговора" против России и прочей конспирологией. Борцы с невидимым врагом не внемлют никаким доводам: ведь чем более враг невидим, тем более он законспирирован, и, соответственно, тем более следует проявлять бдительность и т.п. При таком подходе, конца этой борьбе не видно.

За всем этим стоит хорошо известный социологам, но совершенно неизвестный православным фундаменталистам и самобытникам, языческий изоляционизм. Хуже всего здесь то, что этот изоляционизм подкрепляется "чистотой Православия", как самой истинной, а значит самодостаточной веры. Именно на почве языческого изоляционизма "вдруг" нашли общий язык многие православные и коммунисты.

VI. В Ы В О Д Ы

Используя концентрический метод изложения, можно кратко повторить обобщить вышесказанное.

1. Богословская основа для социальной доктрины Церкви:

а) Представление о мире как творении Божiем, препорученном Богом людям для творческого возделывания.

/ Отсюда следует религиозное осмысление труда, общественных и гражданских обязанностей. /

б) Высокое представление о человеческой личности и ее социальной природе, даваемое Библейско-христианской традицией.

/ Отсюда следует необходимость уважения к свободе человека, как к Божественному дару, и к его правам, как следствию этого дара. Нельзя оправдывать (хотя бы и неявно) "внешнюю" несвободу человека, ссылаясь на его внутреннюю свободу, а всяческое социальное неблагополучие и бесправие оправдывать, ссылаясь на религиозный аскетизм и необходимость смирения. Аскетизм не может быть вынужденным.

Отсюда также следует необходимость понимания правозащитной деятельности, как одной из форм христианского служения, как любви, выраженной на социальном уровне . Христианин может не защищать себя, но принцип любви вменяет в нравственную обязанность, кроме молитвы за людей, и "внешнюю" заботу о них. /

в) Представление о ценностно-иерархической структуре общественной жизни.

/ Различные уровни общественной организованности имеют различную духовную значимость, но ни один из них нельзя игнорировать. Общественные структуры, создавая или не создавая благоприятные условия, оказывают большое влияние на саму возможность духовного развития людей. Радикального дуализма между духовным и светским не существует. /

2. Основные препятствия для создания социальной доктрины:

а) Коммунистическое "наследие" - общественный паралич, как результат тотального огосударствления; политический манихейский миф с черно-белым (эксклюзивным) видением мира, сопутствующая ему нетерпимость ко всему инаковому, невроз унификации. Древнее Азиатское противостояние Западу. Сегодня такой тип сознания распространен в псевдоправославных и коммунистическо-патриотических (красно-коричневых) кругах. Самосознание своей исключительности (ортодоксальности) этому очень способствует.

б) Языческий национализм и псевдопатриотизм (в основном, в среде малообразованных людей), когда понятие Бога подменяется понятием родины, государства, империи (инверсия ценностей).

в) Языческое преклонение перед силой и властью, приводящее к сервилизму, несовместимому с пророческой функцией Церкви; всякого рода "фундаментализм" и провинциально-инфантильные претензии на исключительность, поиск "врагов" и "еретиков".

г) "Патерналистско-аграрно-платочный" комплекс, сформированный при других социально-политических и экономических условиях.

/ Православие должно быть в равной степени открыто для всех, и не содержать в себе элементов, предрасполагающих к его принятию какой-либо определенный слой общества . /

д) Отвлеченный спиритуализм, намеренная установка на трансцендентализм и экклезиологическое монофизитство, противопоставляющие "внутреннюю" веру - всяческой "социальности", образованности и культуре (антиинтеллектуализм) .

/ При такой жестко дуалистической духовной установке, приводящей в большинстве случаев не к высокой духовности, а к обрядоверию, невозможно осмысление "промежуточных" иерархических ценностей культуры и образования, а значит невозможна и концепция общества, основанная на принципе солидарности./

е) Оборотной стороной отвлеченного спиритуализма является очень конкретный ритуализм. Длинноты в богослужении, малопонятность и монастырская монотонность его (оправданная лишь в монастырях) приводят в условиях прихода не столько к состоянию углубления и сосредоточения, сколько к рассеянности, деперсонализации и разобщению людей, делают психологически невозможным социальную доктрину и очень затрудняют даже обычную диаконию .

/ Необходимо введение литургического разнообразия, соответствующего церковно-функциональному разнообразию различных служений . (В миссионерских приходах и приходах, посвящающих себя диаконии, богослужение может упрощаться). В других Поместных Церквях, и особенно в приходах в диаспоре, такая реформа частично уже произошла . О необходимости литургической реформы писали епархиальные архиереи еще в 1905 году в своих "Отзывах" на вопросы Св.Синода. Об этом же вскользь говорится в официальной "Настольной книге священнослужителя" (М.1977,Т1,с.20-21). /

ж) Отсутствие традиций православной социальной философии, богословской концепции общества в условиях уже необратимо немонархической государственности.

/ Необходимо, наконец, и на церковном уровне признать ценность русской религиозно-философской мысли, ее достижений в этой области. Вообще говоря, уважение к истине предполагает способность ценить истинные высказывания, от кого бы они не исходили. В этом собственно и состоит столь нелюбимый славянофилами рационализм /.

/ Следует также самым серьезным образом, пока у нас нет настоящей социальной психологии, отнестись к некоторым особенностям национальной психологии, о которых писал Ф.М.Достоевский, а вслед за ним почти все русские, и не только русские, религиозные философы и писатели. Эти особенности, в число которых входит презрение к "промежуточным" ценностям правопорядка и культуры, могут очень затруднять социальное развитие, построение правового общества /.

3. Положения, которые необходимо учитывать при создании социальной доктрины:

а) Апофатизм (неопределимость в общеобязательных терминах) интеллектуальной и духовной свободы, как Божественного дара. Общественное устройство, рекомендуемое Церковью, должно иметь "область неопределенности". Юридически это выражается через понятия: "деидеологизация государства", "отделения Церкви от государства", "прав и свобод человека". Церковь, ведая о тайне истинной свободы во Христе, ясно сознает, что это ведение не может быть конституировано как общеобязательное. Здесь проявляется кенозис (самоумаление) максимализма церковного сознания.

/ Должна быть полная свобода мысли и ее выражения. Лишь в предельных случаях злоупотреблений этой свободой возможны некоторые ограничения. /

б) Катафатизм (положительность) гуманизма, общечеловеческих ценностей, культурных и общественных институтов. Все это можно рассматривать как результат "естественного откровения". Сам Господь повторил давно выработанное человечеством "золотое правило" нравственности (Мф.7,12). Важно осознать и с христианской точки зрения ценность юридических законов, ограничивающих свободу индивидуумов, посягающих на свободу и права других людей прямым или косвенным образом (например, через неуплату налогов).

/ Не должно быть полной свободы действий. Каждое посягательство на права других людей не должно оставаться безнаказанным. /

Отсюда следует:

Необходимость примирения всех разнородных слоев общества, независимо от их мировоззренческой и религиозной ориентации на основе признания общечеловеческих ценностей , составляющих этический минимум ясно выраженный во всех традиционных религиях.

/ Необходимо сочетать эсхатологическое измерения церковной миссии с осознанием мира "здесь и теперь" как христианской ценности. Уважая апокалипсическую тайну, не отступая от своего учения, Церковь должна сдерживать как эсхатологическо-максималистские настроения верующих , приводящие как к небрежению социальными и гражданскими обязанностями, так и всяческое их шараханье от "нечистых" (еретиков) членов общества. Вообще говоря, необходимо выработать целевую концепцию желательного состояния общества, то есть концепцию "общего блага" . Ключевым понятием здесь может быть "солидарность" всех легальных слоев и групп общества (включая религиозное разнообразие) , причем без каких-либо предварительных условий. Для этого следует богословски оценить социальный компромисс не как духовную капитуляцию и измену чистоте Православия, а как ценность с христианской точки зрения. Любая другая позиция церкви будет вести (прямо или косвенно) к нагнетанию конфликтов в обществе.

Образно говоря, солидарность есть проекция любви в общественную сферу. Развитие солидарности может иметь постепенный характер. Важно понять, что это не только не грозит каким-либо "растворением" Церкви в обществе, а наоборот будет способствовать ее подлинной миссии в нем /.

г) Необходимость частичного рассредоточения государственной власти и развития общественного самоуправления . Если Сам Бог доверят человеку, наделяя его свободой, то тем более люди не должны посягать на свободу друг друга, создавая репрессивные государственно-политические режимы в мирное время.

д) Создание внешней социальной доктрины невозможно без создания системы внутрицерковного взаимодействия, "внутренней социальной доктрины" (касающейся общественного уровня церковной жизни), способствующей развитию соборных начал.

Препятствия внутреннего, психологическо-духовного характера возможно преодолеть путем трезвого критического осмысления исторического и духовного пути России, при условии широкой евангелизации, которая как была, так и остается очень актуальной. Необходимо это очень ясно осознать. Недостаточно лишь ссылаться на "славное прошлое" и на 1000-летие Православия на Руси. Да, "мы - не Африка", но нам нужна евангелизация.

Краткий вывод

А. Без евангелизации вера не достигает глубин человеческого естества, становится "обычаем", связанным с комплексом ритуального поведения, хорошо уживающимся с архетипами языческого сознания, но не становится христианским жизненным принципом. Необходима именно евангелизация, ориентированная на личностное восприятие веры. Недостаток евангелизации не компенсируется ни литургическим образованием, ни изучением Священной истории, ни тем более рассказами о историческом и культурном значении христианства.

Б. Необходимо наконец нам самоопределиться в социо-культурном плане: на какую модель социального развития мы ориентируемся: восточную, западную или евразийскую.

В. Необходимо развитие серьезной традиции богословско-философской социальной мысли, причем не только в жанре историософских видений, но и в традиции самого что ни на есть рационалистического (интеллектуального) богословски оправданного дискурса (в случае выбора европейской ориентации).

СОДЕРЖАНИЕ

I. ПОСТАНОВКА ВОПРОСА 1

II. РЕЗУЛЬТАТЫ СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ 10

III. OСНОВАНИЯ ДЛЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ 12

IV. ПРИЧИНЫ, ПРЕПЯТСТВУЮЩИЕ ВОЗНИКНОВЕНИЮ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ 19

V. ИСТОРИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС В ИДЕОЛОГИЮ 30

1. Вопрос о монархии 33

2. Российская катастрофа 36

3."Славянофилы" 41

4."Западники" 45

5. Общий вывод о "славянофилах и западниках" 47

6. Религиозно-философская социальная мысль 49

7. Евразийство 56

8. Вопрос о церковном обновлении 58

9. Актуальность наследия религиозно-философской мысли. 65

10. Социальная проблематика в официальной церковной печати в 60-70-е годы. 70

VI. В Ы В О Д Ы 71

1. Богословская основа для социальной доктрины Церкви: 71

2. Основные препятствия для создания социальной доктрины: 71

3. Положения, которые необходимо учитывать при создании социальной доктрины: 73

Краткий вывод 76

кандидат богословия

Санкт-Петербург

ХРИСТИАНСТВО И ДЕМОКРАТИЯ

IV гл. из книги того же автора «Православие, Христианство, Демократия» (СПб, «Алетейя», 1999)

"Демократия является методом нахождения

возможных решений для неразрешимых проблем"

Рейнхольд Нибур

(1892-1971)

Как известно, в России продолжается поиск национальной идентичности в социально-политической сфере. Какой тип государственного устройства более всего соответствует российскому менталитету? В зачаточной форме у нас уже существуют новые экономические и политические реалии, которых ранее не было: рыночная экономика, частная собственность, демократия. Россиянам еще предстоит понять смысл демократического, правового государства с республиканской формой правления, провозглашенного в 1-ой статье Конституции РФ.

Не будем здесь вдаваться в долгий разговор о том, насколько всего этого раньше не было. Если что-то и было, то коммунизм  основательно с этим покончил. Гласная процедура принятия решений (на народном собрании, например, как это кое-где было на Руси) является лишь одной из предпосылок демократии. Нервом же современной либеральной демократии является уважение к меньшинствам и к самому малому "меньшинству" - человеку. И не просто уважение, а социо-философский принцип, его отражающий и законодательно выраженный. А вот такой демократии в России, можно твердо сказать, никогда не было.

Сегодня говорят о примате личности над государством (даже в Конституции РФ есть об этом статья 2), о правах человека. К сожалению, духовно-нравственных предпосылок для восприятия этих реалий явно недостаточно. Более того, в России у значительной части православных и сочувствующих им эти реалии вызывают неприятие (иногда скрытое). И понятно почему: до сих пор в нашем национальном сознании в той или иной форме, иногда на уровне интуиции, живет известная уваровская парадигма: "православие, самодержавие, народность", т.е. некий симбиоз религиозного, государственного и национального факторов. "Права человека" при этом представляются чем-то искусственным, избыточным, "светским", чуть ли не проявлением индивидуализма и эгоизма. Ведь так легко предположить, как это делают наши новые пиетисты, что если у нас будет истинная вера, то все остальные проблемы решатся сами собой.

В общем-то, это верно, но совсем не легко и даже очень трудно определить, что есть истинная вера не только на уровне догматики и литургики, но и на уровне ежедневной жизни.

Социологические опросы показывают, что "православность" не обязательно предполагает мистический аспект религиозности, веру в Бога, а часто связывается с исторической, культурной, национальной идентичностью. И в этом смысле коммунист может быть вполне "православным", симпатизируя при этом, например, "соборности", которая является для него синонимом коллективизма, примата общего интереса над частным.

Неудивительно, что православные на Западе совсем иначе относятся к этой проблеме. Они давно поняли практически, что демократия не только не мешает религиозности, но наоборот, создает для нее относительно благоприятные условия. (Достаточно вспомнить, например, что писал о религиозной жизни в Америке архиепископ Иоанн Шаховской, проживший там много лет). Возникает вопрос: так ли уж несовместимо христианство с демократией?

1. Метафизические предпосылки и их социальные последствия

Самым сложным вопросом с метафизической, да и с практической точки зрения, была и остается проблема соотнесения, взаимодействия двух уровней реальности: духовного и материального, Божественного и человеческого, а в этической плоскости: должного и фактического. Ясно, что то, что мы называем "духовностью", прямолинейно не проецируется в категориях "должного" на социум в виде соответствующих политических институтов. В Библии сказано: "Царство Мое не от мира сего" (Ин.18,36). И в этом смысле между религией и политикой есть непреодолимая дистанция. Сама религия, особенно в восточном понимании, есть усилие и направленность к трансцендентному, а не зримому, земному. В то же время христианский максимализм и универсализм требуют соответствующего осмысления всей полноты окружающей действительности, включая социально-политическую сферу, что предполагает и адекватное обращение и взаимодействие с ней. Мера этого взаимодействия и есть мера отношений двух уровней реальности.

Здесь известны две крайности:

Первая - устремленность к Божественному при игнорировании земного порядка. Это можно наблюдать в некоторых восточных религиях. Материальный мир здесь рассматривается как нечто недолжное, как следствие какого-то грехопадения в высших сферах. И поэтому материальный уровень всерьез не воспринимается. Ясно, что на этом пути развития цивилизация создаваться не может, хотя отдельные духовно развитые личности, святые могут быть. Этот подход можно назвать монофизитско  - спиритуалистическим, "чисто духовным". В социальном плане такому типу религиозности более всего соответствует монархизм. Одному Богу на небе как бы соответствует один царь на земле. Эта модель пленяет неискушенные умы своей мнимой простотой.

Вторая крайность - это устремленность к материальному при игнорировании высшего духовного начала. Философским обоснованием такого подхода является, соответственно, материализм, а его наиболее последовательной политической проекцией - коммунизм, декларирующий заимствованные из христианского гуманизма принципы свободы, равенства, братства, справедливости. Но поскольку духовное начало как объективная реальность всё равно не исчезает, то оно начинает извращаться; возникает зловещая пародия на христианство без Бога. Религия редуцируется в идеологию, т.е. усеченное рационалистическое миропонимание. Здесь дается санкция на не ограниченную ничем (по причине неизбежного атеизма) преобразовательную деятельность, активизм, в соответствии с односторонне (человеческим разумом только) определенной концепцией "общего блага" ("Мы наш, мы новый мир построим..."). Мир уже не рассматривается как творение Божие. Отсюда развивается конструктивистско-силовой подход к действительности.

Видно, что подобное мировоззрение (основанное на второй крайности) возможно вследствие неправомерного переноса закономерностей редукционистско-механистического монологического мышления на общественно-политическую сферу, рассматриваемую как объект манипуляций. Возникает тоталитарный соблазн: создать идеальное общество-инкубатор, заповедник, управляемый определенными людьми, якобы познавшими закономерности исторического развития (а по сути дела их отменившими), по аналогии с законами природы.

В результате во имя "светлого будущего" строится кошмарное настоящее общества, имеющего структуру концлагеря. (То, что немногие люди в этом лагере, который назывался "социалистическим", осуществляли, по недосмотру охранников, интеллектуально-духовную деятельность, не меняло сути дела). Отсюда, кстати говоря, видно, что последовательный материализм невозможен. (Равно как и последовательный идеализм). Псевдосакральная, заидеологизированная коммунистическая система ясно свидетельствовала об этом.

Как известно, крайности сходятся: религиозное монофизитство приводит к игнорированию фактора человеческой личности, рассматриваемой лишь как частность, т.е. к деперсонализации. Это создает основательную предпосылку для тоталитаризма как в виде древних восточных деспотий, так и в форме модернизированной деспотии - коммунизме.

При коммунизме же монофизитская схема мышления сохраняется, она лишь вместо идеалистического наполняется иным, якобы материалистическим содержанием . Модернизм коммунизма развивается именно по этой, западно-технократической линии. Архаический патернализм - по линии восточной.

И в спиритуалистическом монофизитстве, и в материалистическом монофизитстве, таким образом, теряется человек как личность, становится чем-то незначащим, строительным элементом, "винтиком".

Вообще говоря, человеческий «разум имеет непреодолимую склонность к монизму или к дуализму... С этой естественной склонностью человеческого мышления, не вмещающего тайну двуединства, связаны и уклоны духовности. Духовность принимает или характер крайнего монизма, или характер крайнего дуализма... Противоположна же этому духовность, основанная на встрече человека и Бога, на богочеловечности, в которой соединение сохраняет различение..."

Коммунизм как бы сочетал в себе крайности материализма и, несмотря на все отречения коммунистических идеологов, идеализма. При актуализации "материализма" из-за паралича и падения уровня производства вызванных идеократией стал исчезать воспетый "материальный базис".

В целом же коммунизм не вписывается ни в одну традиционную схему, так как в нем имеется волюнтаристский аспект, позволяющий делать периодические диаметральные развороты. Постоянным здесь остается только одно - глубокое презрение к отдельному человеку, вообще к людям.

Это прямое следствие как атеизма, редуцировавшего человека к "материи на высшей стадии ее развития", так и утилитаристского коллективизма, легко приносящего в жертву любое число людей ради "общей пользы".

Не случайно коммунизм (в основном, по причине монофизитства и коллективистской установки) в той или иной форме, иногда религиозно окрашенной, в основном привился на Востоке: в Корее, Китае, Вьетнаме, Кампучии, в Албании и, наконец, России - главном рассаднике коммунизма по всему миру (перечень стран не отражает хронологию коммунистических режимов) . Какими бы сложными путями эта идеология ни проникала и ни насаждалась в этих странах, предпосылки для ее восприятия все-таки были (исключая страны Восточной Европы, где коммунизм был установлен насильно).

Всё это дает серьезное основание предположить, что восточный тип религиозности не имеет достаточного иммунитета против социальных болезней.

Христианская традиция, развитое правовое сознание предотвратили наступление коммунизма на Западе. В России же возобладало храмовое понимание христианства, а евангелизация самой жизни, актуализация библейских этических принципов в повседневной жизни были явно недостаточны, что и ослабило иммунитет к новой идеологии, так много говорившей об "общем благе".

Христианство - это торжество внутренней правды над любой внешней формой, и соответственно протест против обожествления видимой объективации Абсолюта. Христианство не только подтвердило известное положение о нашей полной зависимости от Всемогущего Бога и как бы от Его представителей на земле (жрецов и первосвященников), но впервые в истории открыло важность человеческих отношений по "горизонтали", необходимость не только вертикальной иерархической соподчиненности людей в государстве, но и необходимость их братского общения. Эпоха фараонов, царей, первосвященников как религиозно-политический коррелят язычества оказывается внутренне исчерпанной. Христианство, таким образом, выступает против любых религиозно оправданных социо-политических пирамид, утверждая истинную иерархию ценностей. Почувствовав это, израильские архиереи и добились распятия Христа.

2. Христианская антропология

Здесь очень важна отправная точка рассуждения: является ли человек лишь "совокупностью общественных отношений" (на практике такой социологический редукционизм приводит к тому, что, наоборот, общество начинает рассматриваться как совокупность людей-винтиков) или же человек ни к чему не "сводится", будучи сотворенным "по образу подобию Божию"? Всегда ли целое больше своей части? Даже из математической теории множеств известно, что - не всегда. Так и количественные характеристики не всегда отражают действительность "общего блага". По образу и подобию Бога был создан человек, а не общество и не государство. То, что теперь описывается в нескольких фразах, обошлось человечеству в десятки миллионов человеческих жизней.

Вопрос в философском плане упирается в проблему свободы человека и неизбежно связанного с ней риска, что было с гениальной глубиной осознано Ф.Достоевским и Н.Бердяевым. Как совместить свободу человека с "общим благом"? Или в более точной постановке вопроса: как можно свести к минимуму неизбежное ограничение свободы людей в их общежитии?

После краха коммунистического эксперимента стало особенно ясно, что теория общественного устройства должна исходить из адекватной антропологии, так сказать, снизу вверх , а не наоборот. "От Бога" (сверху вниз) может строить (царство) только Бог, а люди не должны брать на себя божественные функции и могут лишь исходить из человека как сотворенного "по образу и подобию Божию". Коммунисты поставили на место Бога идею. А затем идею поставили выше самой жизни (идеократия).

Что есть человек? Тайна человека сегодня ощущается вновь и вновь. Согласно христианской антропологии, человек имеет двойственную природу, а точнее говоря, добрую природу, поврежденную первородным грехом. С одной стороны, человек создан по образу и подобию Божию, свободен, имеет в себе потенциальную бесконечность, призван к совершенствованию, а с другой - благодаря этой же свободной воле - способен двигаться в противоположном направлении - ко злу.

Как пишет Клайв С. Льюис: "Я - демократ, потому что верю в грехопадение... Истинное оправдание демократии в том, что мы - создания падшие, и человеку нельзя доверить власть над собратьями. Аристотель считал, что некоторые годятся только в рабы. Очень может быть. Но никто не годится и в хозяева... Я не думаю, что равенство - благо само по себе, как радость или мудрость. Скорее оно - лекарство, которое нужно, поскольку мы болеем, или одежда, которая нужна, ибо мы утратили чистоту. Не думаю я и того, что былая власть короля, священника, отца и мужа или былое подчинение подданных, паствы, детей... сами по себе плохи. Вероятно, они хороши, как хороша нагота. Но я рад, что их нет, потому что люди ими злоупотребляли - и портились. Возрождая эти вещи, мы совершим ту же ошибку, что и нудисты" .

Так же как христианство не отменяет биологии, так оно не отменяет и психологии, знания о наличии у человека наряду с сознанием «естественного» бессознательного - подсознания. Существует определенная зависимость между соотношением сознательного и подсознательного в человеке и его политическими пристрастиями. По мнению правоведа Н.Н.Алексеева, демократия покоится на обращении к рассудочно-дискурсивной области, она обсуждает, голосует, решает - следовательно, пребывает в верхнем сознании, тогда как тоталитаризм - исключительно в нижнем . Поскольку христианство есть религия персонифицированного Логоса, то отсюда можно сделать вывод, что христианству ближе демократия, чем тоталитаризм, типологически характерный, кстати говоря, для животных сообществ, где существует только «право сильного».

3. Славянофильское наследие

Интересно заметить, насколько живучей оказалась славянофильская критика Запада, которому давно полагалось бы "сгнить": там, мол, рационализм, материализм, если и есть культура, то в основном "внешняя", и такая же несвобода, только более "завуалированная". Тем более, что сами западные люди охотно с этим соглашаются. Но не будем спешить согласно кивать головами. Западное сознание самокритичнее нашего, и только глупец радуется, когда его хвалят.

Следует вспомнить простую истину: внешнее является проявлением внутреннего. Так что не бывает чисто "внешней культуры" и "благополучия", столь ненавистного славянофильствующим и часто близким к ним по психологии коммунистам.

Эти люди до сих пор не решили для себя даже относительно простого вопроса о формах собственности, хотя она уже провозглашена в Конституции РФ. Частную собственность "душа не приемлет", а государственная собственность на "все и вся" окончательно себя дискредитировала при коммунизме. Остается только что-то бормотать о "многообразии форм собственности". Особенно трогательно такое словосочетание слышать от изрядно модифицированных коммунистов. Ведь в "Манифесте компартии", который они до сих пор не "пересмотрели", черным по белому написано: "коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности". Давно пора им серьезно подумать об изменении своего названия.

3.1 Закон или благодать?

До сих пор в сознании славянофильствующих популярно ложное противопоставление "закона" и "благодати". Это большая проблема, мучившая еще апостола Павла. И как всякий правильно поставленный религиозно-философский вопрос эта проблема не имеет простого решения, снявшего бы ее. Но сегодня мы, по крайней мере, знаем, как не надо решать эту проблему. В первую очередь не следует пытаться превращать благодать в закон, смешивать эти понятия. Если мы вслед за славянофильствующими дружно решим жить не по "скучному" формальному закону, а по благодати, то это вовсе не означает, что мы действительно будем жить по благодати. Благодать - это Божий дар, это - тайна, которую можно лишь уважать, но не конституировать в государственных формах. Закон и благодать относятся к разным онтологическим уровням. Закон можно и нужно конституировать и кодифицировать. Для благодати же следует оставить место, дабы не исключать ее возможность. Юридически это осуществляется запретом на регламентацию духовно-нравственной жизни.

3.2 Основная ошибка славянофилов

Славянофилы неустанно обвиняли Запад в материализме на том простом основании, что на Западе действительно выше материальный уровень жизни. Но все не так просто. Более того, можно без всякой софистики показать, что самовоспроизводящийся высокий материальный уровень жизни общества как раз невозможен без развития идеальных начал. Если же соберутся материалисты-индивидуалисты в чистом виде, то это будет известная "война всех против всех", догосударственная стихийная асоциальная форма. Для того, чтобы определить "правила игры", соблюдать договорные начала и общепринятые законы уже нужны идеальные начала, система идейных ценностей, без которой никто эти "законы" всерьез принимать не будет. Поводов для "временной отмены" законов ради какой-либо высшей (читай: "революционной") целесообразности - всегда предостаточно. Важно отметить, что сами эти "законы", как правило, имеют в целом положительный гуманный характер, отражают собою общечеловеческие ценности. Такова сила Добра, под которое вынуждено мимикрировать зло.

Повторим еще раз: для того, чтобы всерьез принимать юридические законы и нормы, нужно, соответственно, всерьез принимать систему идеальных ценностей. Ведь юридические законы - в отличие от природных законов - держатся только верою людей, укорененной в трансцендентной сфере. Например, высокая и значительная роль закона в древнем Израиле объяснялась тем, что закон имел Божественное происхождение. Нигде в природном (естественном) мире нет ничего подобного правовому закону человеческого общества. Ведь этот закон делает невероятное: уравнивает в правах сильного и слабого.

Важно понять, что правовые нормы не только отражают нормы так называемого обычного права, но и опережают их. Вектор опережения задается идеальными представлениями о должном.

Многочисленные хорошо известные нарушения в практике судопроизводства возможны лишь как паразитарные образования на теле юридического закона. Если бы было возможно возвести в закон сами эти злоупотребления, то вся система судопроизводства рухнула бы вообще, и произошло бы «естественное» восстановление «права сильного», характерного для животного мира и для человеческих сообществ, находящихся в догосударственном состоянии.

Материальный интерес, конечно, всегда присутствует, но абсолютизация этого интереса приводит к всеразрушающему хаосу.

Могут спросить: а идеологии материализма разве недостаточно для организации относительно высокого материального уровня жизни большинства людей? Ведь даже очень жадный человек понимает, что для его же пользы он должен соблюдать общепринятые нормы и с кем-то делиться, начиная с собственной семьи? Но в том-то и дело, что при чистом материалистическом мировоззрении он не будет соблюдать эти законы, полагая их за что-то условное. Если бы утверждение Маркса, что нет такого преступления, на которое не пошел бы капитал ради прибыли в 100%, было верно, то никакого бы западного благополучия никогда не наступило, и никакие столь нелюбимые славянофилами "законы" не помогли бы, так как для действенности любого юридического закона уже необходимо его признание общественным сознанием.

4. Два понимания государства

4.1 Государство как самоцель

Все титанические попытки христианизировать древнюю монархию также оказались безуспешными, т.к. монархия есть не что иное, как политическая египетская пирамида, языческая по своей сути. Так рухнули православно-имперские Византия, а затем - и Россия.

Политическая пирамида-монархия (в лице сакрализованной фигуры царя) соответствует более внешнему характеру (по сравнению с христианством) языческой религии, представляющей Бога в виде объекта. Политической проекцией восточного язычества и является монархия - деспотия. Монархия во главе с сакрализованной фигурой, конечно, возможна, а при выдающейся личности на престоле она может дать лучшие результаты, чем демократия. Очевидно, что сильный яркий царь может вызвать большее вдохновение в народе, чем абстрактный принцип "разделения властей". Но в случае неудачной смены на престоле, монархию начинает лихорадить, она в результате дворцовых интриг и переворотов может ослабеть и рухнуть под натиском врагов, которые всегда найдутся. Чин помазания на царство не гарантирует от погрешимости и ошибок, как и, например, таинство крещения.

"Религиозная неправда мистической концепции самодержавия состоит в том, что она взваливает бремя свободы и ответственности на одного человека, снимая это бремя с христианского народа" (Н.А. Бердяев).

То есть, если использовать технический термин, политическая монархия неустойчива, хотя и долго может просуществовать благодаря силовым методам, в противоположность своему физическому аналогу - египетской пирамиде. Если же попытаться законодательно исключить возможность явных злоупотреблений и ввести прежде всего принципы гласности и обратных связей, т.е. сделать систему динамичной и саморегулирующейся, то и получится демократическая система. В этом случае даже возможен монарх, играющий не столько властную, сколько духовно-символическую роль, как в североевропейских странах.

Все «государственники» и «державники» сознательно или бессознательно верят в непогрешимость государства, приписывая ему роль Бога на земле.

"Только язычество, верящее в закон "вечного возвращения", может мечтать о восстановлении монархии фараонов. Христианство не принимает идею вечного возвращения и утверждает необратимость времени, поэтому оно есть религия творчества и абсолютного обновления" (Б.П.Вышеславцев).

4.2 Государство как средство

Согласно взгляду на государство как на служебное орудие (не человек для государства, а государство для человека), оно предназначено лишь для создания необходимых условий для достойной жизни людей, а на библейском языке - условий для раскрытия образа и подобия Божия в людях.

Такой взгляд на власть находит веское обоснование еще в Ветхом Завете: отказ от теократии и желание израильского народа иметь земного царя (господствующий тип государства) рассматривается в Библии как возврат в язычество, отпадение от Бога (см.: 1Цар.8). Важно, что в Библии государство как таковое имеет относительное, а не абсолютное значение.

Известно также, что многие выдающиеся православные подвижники были сторонниками православной монархии, являющей собою как бы некое отображение Царства Божия на земле. Но сейчас мы имеем такой исторический опыт, который не был ведом им, да и учение о православной монархии не может быть догматизировано.

Конечно, христианином можно быть в любых условиях, даже в самых тяжелых, но было бы циничным создавать такие условия для христиан, для испытания их веры. Никто не имеет права выбирать условия жизни для других людей.

На современном языке служебный тип государства именуется демократическо-правовым. Конечно, в чистом виде такое государство не встречается (как и ничто вообще в чистом виде в нашем мире не встречается), и совершенно идеологически нейтральных государств не бывает, что неустанно повторяли большевики, пытаясь довести свое идеологическое, а затем и физическое насилие до максимума. Но здесь опять же важен принцип меры: существуют разные степени идеологизации, и это различие очень важно. Демократическое государство стремится минимизировать идеологизацию, как и власть людей друг над другом. Эта власть неизбежно имеется (без этого невозможно государство), но она намеренно ограничена законом и не имеет абсолютистского характера.

Могут возразить, что нигде в истории государство не возникало на договорных началах, а возникало на крови и насилии. И это действительно так. Но отсюда совсем не следует, что так всегда и должно быть. Это значило бы отрицать идею социального развития.

5. Почему нельзя государство превращать в церковь

Сторонникам моделирования государственной структуры по типу церковной (ведь Церковь призвана в некотором смысле отображать Царство Божие на земле) следует помнить о том, что государство и Церковь представляют собой онтологически различные реальности, что Церкви противопоказано применение силы, а государство обязано применять силу к нарушителям закона..

Но даже не это является основной причиной, исключающей всецелое упование на Церковь в общественном вопросе. Вся история учит, что земная Церковь (как общественный институт) не обладает в этой сфере свойством абсолютной непогрешимости. Будем последовательны: признавая непогрешимость Церкви во всех сферах, следовало бы передать ей и карающий меч, то есть право суда по всем вопросам еще до Страшного суда. Но сегодня на это даже сама Церковь не претендует. Но кое-что Церковь знает и исповедует, и именно это она предлагает обществу для свободного восприятия. Она может даже выработать основополагающие принципы для общественной жизни (социальную доктрину).

Важно понять, что отношения Церкви и государства чрезвычайно сложны из-за парадокса свободы, хотя эмпирически они могут казаться простыми. Вряд ли в земных условиях возможна знаменитая "симфония" Церкви и государства, и государство, помня о религиозном идеале, обязано позаботиться о фактическом, предотвращая, как сказал В.С. Соловьев, преждевременное наступление земного ада. В этом состоит необходимая отрицательная функция государства.

В конструктивном плане общество и государство могли бы кое-чему поучиться у Церкви: демократию можно было бы рассматривать как секулярно-социальную проекцию соборности , но этого не происходит из-за отсутствия у нашей Церкви современной социальной доктрины . О явной нехватке соборных начал в церковной жизни писали еще русские архиереи в 1905 г. в своих «Отзывах по вопросу о церковной реформе».

6. Христианская социология

Следовательно, оптимальное общественное устройство должно быть таким, чтобы, с одной стороны, предоставлять человеку возможность свободного развития, а с другой - ограничить возможность определенных злодеяний. В ходе развития политико-правовой мысли, опирающейся на исторический опыт, выяснилось, что безусловному запрету должно подвергаться лишь явное зло: убийство, насилие, воровство.

Попытки же полностью искоренить зло приводят к еще большему злу, как, например, в борьбе с алкоголизмом путем введения "сухого закона". (Это хорошо понимали еще в античности: "Summum jus, summa injuria" - Наибольший закон есть наибольшее зло. То есть попытки все подчинить закону приводят к наихудшему злу) . Причем такие понятия как "принцип разделения властей", "частная собственность", "права человека" следуют как предохранительные механизмы из главного принципа - уважения и доверия к человеку. Разделение властей предохраняет от узурпации власти, частная собственность ставит ограничения посягательствам государства на личность. Под "правами человека" понимаются, прежде всего, юридические механизмы, защищающие одних людей от других.

Решение о таком общественном устройстве и соответствующем законодательстве должно быть принято самим обществом, а не навязано извне пусть даже и очень умными людьми, у которых, конечно, не отнимается возможность легальными путями влиять на общество. Иначе у власти не будет легитимности, общественного признания. Очевидно, что уровень законодательства должен соответствовать уровню общественного сознания. Иначе законы будут просто игнорироваться. Сама процедура принятия решения должна соответствовать высоте поставленной задачи. (Здесь, конечно, тавтологический парадокс самозамкнутости: какова процедура определения "хорошей" процедуры? Из этого парадокса можно выбраться методом последовательных приближений, благодаря наличию принципа саморазвития общества с обратными связями).

Н.А.Бердяев писал: "То, что есть истинного в демократии, и есть отыскание путей подбора лучших, устранение ложного иерархизма и установление благоприятных условий для истинного иерархизма... Демократия не непременно исключает высшую иерархию. Свободный, самоопределяющийся и самоуправляющийся народ может признать высшую правду иерархического строя, подбора лучших и соподчинения низшего высшему. Демократия нуждается в воспитании в истинно иерархическом духе, без этого она разлагается и духовно падает... Демократия, которая признает себя верховным и единственным принципом жизни, уже ничему не подчиненным, есть, конечно, ложь и соблазн... Но в демократии есть и своя подчиненная правда, которая помогает торжеству истинного иерархизма над ложным иерархизмом.

Окончательной же и высшей остается истина, провозглашенная Платоном: идеальной формой правления может быть лишь аристократия, господство лучших, благороднейших, даровитейших, духовно сильнейших. Это и есть истинный иерархизм, на котором только и могут быть основаны государства и культуры народов... Но отыскание представителей этой расы и призвание их к господству - очень сложный и мучительный процесс" .

Бердяев, ориентированный на поиск прежде всего качества общественной жизни, далее не развивает вопрос о механизмах подбора лучших в представительной демократии. Но сегодня, находясь на более позднем витке исторического развития (после опытов тоталитаризма ХХв.), мы, охотно соглашаясь с Платоном по существу (что же плохого в том, что будут править лучшие?), больше внимания уделяем процедуре отбора руководящих органов.

Понятно, почему с таким трудом строится демократическое общество: если для создания монархии нужна, прежде всего, сила, то для создания демократического общества необходим высокий уровень общественного сознания определяемый, прежде всего наличием в нем уважения к человеку.

Вопрос о вере и мировоззрении вообще чрезвычайно сложен, здесь не может быть того, что мы называем "консенсусом", и именно это обстоятельство лежит в основе известных принципов: "религия - частное дело" и "отделение церкви от государства", что до сих пор иногда ошибочно полагают капитуляцией религиозности в обществе.

Сколько едких слов было произнесено (например, К. Леонтьевым) относительно религиозности среднего буржуа. Никаких бури и натиска, грома и молний. Мол, тепловатая водица, а не вера. Так, честное выполнение жизненного долга (семья, работа) эстетически проигрывает перед языческим по своей сути триумфализмом, героическим драматизмом и ритуальным мистицизмом. А ведь Бог Откровения может являться и в тихом дуновении ветра (3Цар.19,9-13). В христианстве примат внутреннего над внешним доводится до предела: нет почти никаких внешних признаков пребывания в истине (Лк.16,15). По героическим и даже мученическим эпохам можно, конечно, тосковать, но нельзя их создавать. У истории есть свои возрастные категории, и с ними нужно считаться.

Могут спросить: ну, а личностный характер христианства, доминирование внутреннего начала над внешним не приведет ли к полной анархии, когда у каждого будут свои представления о должном и недолжном? Ведь из христианской религии порой очень трудно сделать однозначные выводы по тому или иному вопросу. Но есть вещи очевидные и однозначные, выраженные еще в ветхозаветных заповедях (не убивай, не воруй, не лжесвидетельствуй), и именно здесь государство должно проявить полный контроль в соблюдении этих заповедей согражданами.

Возникает важный вопрос: почему законы, соблюдение которых подлежит отслеживанию, действуют в области внешнего (убийство, воровство), а в области внутреннего (веры, мировоззрения и даже морали) демократическое государство не предпринимает никаких решительных действий? Или на более точном юридическом языке: почему не должно быть никаких ограничений свободе мысли, должны быть некоторые ограничения в свободе слова (нельзя унижать человеческое достоинство других людей клеветой, например), и еще большие и строгие ограничения должны быть в свободе действий? Разве, согласно Евангелию, зло не из сердца человека исходит? Это действительно так, но ни отдельному человеку, ни совокупности людей не дано контролировать сердечные движения себе подобных. (Не судите, да не судимы будете. - Мф.7,1). Область морали остается преимущественно прерогативой общественного мнения, а не судебных воздействий. Пришли к этому не столько теоретическим путем, сколько благодаря исторической практики.

Ясно также, что естественной границей свободы человека является свобода другого человека. Как пишет С.Н. Булгаков: "Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства. Понятия личности, свободы, равенства составляют сущность так называемого "естественного права".

Булгаков также показывает, что "естественное право" на самом деле не так уж естественно, а имеет религиозную основу: "Человек должен быть свободен потому, что это соответствует его человеческому достоинству; внешняя свобода есть средство, точнее, отрицательное условие свободы внутренней, нравственной, которая есть образ Божий в человеке".

Четко разделяя внутреннее и внешнее, демократическая система, если и не является политическим коррелятом христианства, то менее всего противоречит последнему. Голосованием, которое вызывает столько презрения у религиозных эстетов (умные люди всегда в меньшинстве), принимаются решения не по мировоззренческим и религиозно-философским вопросам, а сугубо внешним: персональным (выборы), финансовым, управленческим и т.п., при общепризнанности фундаментальных прав и свобод человека, источником которых является не государство, а Бог. Демократическое государство не гарантирует людям духовного развития, которое может быть только свободным. Оно лишь честно пытается создать для него необходимые условия, причем прежде всего в области очевидного: скажем, декларируя право человека на жизнь, государство берет на себя обязанности полицейского, охраняющего его от преступников, и здесь силовое отношение к преступнику оправдано даже с христианской точки зрения. Но этот же полицейский уже не имеет никакого права принуждать вас к тем или иным взглядам, тому или иному мировоззрению, устанавливать цензуру, контролировать мысли и настроения. Область вероисповедания, мировоззрения остается принципиально непредопределённой со стороны государства, и в этом проявляется, если использовать богословский термин, "кенозис" (самоумаление) демократического государства, которое как бы "знает свое место" и не выдает себя за какое-либо царство.

Много раз пытались сделать из христианства "программу", построить своими силами некое царство Божие на земле. Пытались даже отождествить коммунизм с христианством. Мол, коммунизм есть не что иное, как демистифицированное христианство, и он ставит перед собой задачу построения "реального царства добра и справедливости". Но вместо царства Божия получалось, как по какому-то наваждению, нечто иное, непредвиденное чаще всего тюрьма; откуда-то выползал древний патернализм, новый чудовищный тип лжесакральности и тому подобное, что уже достаточно описано в литературе.

Интересно также отметить, что тоталитарные режимы не отказываются от демократической фразеологии (мимикрия под добро) и даже признают (на словах конечно) «Всеобщую декларацию прав человека».

7. Pro et Contra демократии

Известна критика демократии с эстетических позиций, например К.Леонтьевым. Это самый популярный и эмоционально понятный вид критики. Демократия - это якобы власть посредственностей, она приводит к снижению жизненных вершин, понижению духовного качества жизни, к "вторичному смесительному упрощению" .

Интересно, что при всей изощренности антиэгалитарных построений Леонтьева, ему, всегда имевшему несколько слуг, не приходила простая мысль спросить мнения того самого презренного большинства, для которого предназначались его картинно-изобразительные политические построения. Это была провиденциальная историософия как бы "свыше". Можно задумываться только о смелости подобных рассуждений.

Демократию чаще всего упрекают в том, что она якобы разрушает иерархическую структуру мироздания, делает его плоским, обвиняют ее даже... в атеизме. При этом не учитывается, что демократия принципиально не мистична, но не в том смысле, что она отрицает мистику как таковую, а в том, что она не имеет никаких претензий на глубинные уровни иерархической структуры мира. В том, что у некоторых людей исчезает ощущение глубины, иерархичности, демократия так же виновата, как и, например, наука - в том, что она якобы порождает атеизм. Ясно, что не научное знание как таковое является причиной атеизма, а психологический закон вытеснения, переключение внимания на содержание из другой сферы ведения. Если человек, например, всю жизнь смотрит в микроскоп, то ему со временем может начать казаться, что какой-либо иной реальности просто не существует. Хорошо известны различные виды редукционизма: биологический, психологический, социо-политический и др.

Демократия якобы уравнивает в правах истину и ложь, добро и зло.

Но так ли это? Есть очень простой критерий, по которому можно судить о степени развития государственности, ориентированной не на самое себя (тоталитаризм), а на благосостояние людей. Это - законы и их выполнение, это - роль судебной власти в обществе. А ведь уголовное и гражданское законодательство и практическое следование ему и отражают общественные представления о справедливости, о добре и зле. Достаточно сравнить данные, отражающие судопроизводство и его правила в различных странах, чтобы многое стало понятным. За равнодушием к праву и законам, охраняющим людей, стоит не "духовность", а элементарное равнодушие к людям.

Казалось бы - это очевидно: не следует загонять людей в нищету и бесправие ради повышения уровня их духовности. Но утопический тип сознания, лежащий в основе современного тоталитаризма, постоянно пытается подменить закон, всегда несовершенный, - моралью, пленяющей наивных людей своей обманчивой ясностью и совершенством декларируемого должного.

В этом, кстати говоря, основная причина живучести утопических и, в частности, коммунистических идей. Не случайно при всех тоталитарных режимах так много говорится о морали, воспитании, сознательности, которую следует неуклонно повышать, и, уж конечно, - о "благе народа". При этом полностью отсутствует понимание закона как гаранта прав личности, под законом вообще понимается лишь необходимость послушания государству, что приводит к подчинению судебной власти даже не законодательной, а исполнительной. Образуется не правовое государство, а распорядительно-идеократическое. Высшую судебную власть в тоталитарных системах присваивает себе небольшая группа "посвященных", якобы познавших добро и зло (см. "Великого инквизитора" Ф.М. Достоевского).

В теории гражданского демократическо-правового общества ясно осознано, что никто не вправе присваивать себе Божественные функции, а Церковь и священнослужители не должны обладать государственной властью, так как им тоже не гарантирована безгрешность. Власть "вязать и решить" (Мф.18,18), данная Христом апостолам, - не административная, а духовная, или, проще говоря - нравственная. Понятия добра и зла как раз больше смешиваются не в демократическом, а в тоталитарном государстве, где обычные грешные люди присваивают себе свойство непогрешимости, начинают вещать от имени Бога, высшей справедливости или народа.

Иногда в качестве предельного примера смешения добра и зла при демократии приводят официально зарегистрированную (без налоговых льгот) в США "церковь сатаны". Это представляется чуть ли не самым неотразимым доводом против демократии. Вот, мол, до чего можно дойти!

Конечно, ничего хорошего в этом нет, как нет ничего хорошего и в фашистах, которые тоже там существуют. Им, как и сатанистам, равно как и всем гражданам вообще, законом запрещается причинение хотя бы малейшего ущерба людям. Гораздо хуже, когда никаких декларированных сатанистов нет, но само государство приобретает сатанинский характер, как это было при Гитлере и при Сталине. При них не было даже пресловутых тоталитарных сект! Ведь само государство было главной тоталитарной сектой! Выбор из двух зол меньшего не всегда лишен смысла, в том числе и религиозного, и только безответственные эстеты, перфекционисты и "спиритуалы" могут отрицать его.

Могут также сказать, что либеральная демократия по своим истокам - это чисто западный англосаксонский феномен, не обладающий универсализмом. Нам, мол, "все это не подходит". Но очевидно, что даже восточный человек (со всем его фатализмом) не любит, когда над ним издеваются чиновники, когда его унижают, обворовывают и т.п. А ведь противоядием от беззакония является только правовое, а значит, демократическое государство. Ничего другого пока не придумано.

Когда описываешь демократическое устройство, не произнося самого слова "демократия", то это всем нравится. Стоит же прозвучать слову - сразу у многих отрицательная реакция. Можно предположить, что есть люди, боящиеся любой неопределенности, желающие на все получить гарантии, предпочитающие быть «высеченными на конюшне», лишь бы самим не принимать решений.

Против демократии можно привести только один по-настоящему серьезный довод: умные люди, действительно, всегда в меньшинстве, и демократия как власть большинства может привести к общей деградации, к охлократии. Конечно, это серьезный довод. По сути дела, любая критика демократии, начиная с Платона и кончая К.П.Победоносцевым, Л.А.Тихомировым и даже Л.П.Карсавиным, сводится именно к этому. Критики демократии чаще всего ломятся в открытые двери, доказывая, что порядок лучше беспорядка, к которому демократия якобы неизбежно приводит.

Обычно такая критика неявно проводится от имени Высшего разума, "сверху", а не исходя из социально-политических экзистенциальных реалий. При такой методе можно легко раскритиковать все, что угодно, ведь ничто не выдерживает сравнения с совершенством.

Соблазна такой перфекционистской критики демократии не избежал даже такой реалист (хотя и мистический) как Н.А.Бердяев в своей книге "Философия неравенства" (Письмо восьмое: О демократии). Впоследствии он отрекся от этой книги. Следует четко различать демократию и охлократию.

Но ведь здесь можно рассуждать и методом от противного: за цель принять не "высшее благо" (строго говоря, мы и не имеем никакого права рассуждать от имени Высшего разума), а наименьшее зло в обществе.

Высшее благо может реализовать (по Платону) просвещенный философ или в российском контексте - помазанный на царство мудрый самодержец. И действительно, при такой личности государство и народ в целом могут подняться на более высокий уровень.

Но здесь есть роковой вопрос престолонаследия: и наследник монарха, и избранный народом царь могут оказаться неудачными. А поскольку от монарха зависит очень много, то не надо обладать богатой фантазией, чтобы представить все последствия такого правления.

Что здесь может быть предохранительным механизмом?

Конечно, власть монарха (существа, как и все люди, небезгрешного) должна быть ограничена (конституцией), и власть в целом должна быть разделена на три основные ветви. Но важно и то, чтобы государство в целом имело такую структуру и такую идеологию, которые были бы ориентированы, прежде всего на обеспечение людей социально-политическими и экономическими правами, необходимыми для достойной жизни, что возможно только при взгляде на человека как на цель, а не как на средство.

Очевидно, что есть народы, имеющие такой уровень общественного сознания, при котором демократия невозможна. В этом случае нужно последовательно проводить ряд социальных и политических реформ. Здесь очень много зависит от политических лидеров страны. При нехватке такого рода человеческого материала страна может действительно оказаться в политическом и экономическом коллапсе.

Никаких гарантий в успешности реализации любого политического проекта, конечно, быть не может. Но вероятность неудачи у разных проектов разная. Очевидно, что проект демократического устройства более долгосрочный, чем, например, проект военной диктатуры. Но и цель демократии более высокая, а значит, и труднее достижимая.

Понятно также, почему идея демократии (уже в большой степени скомпрометированной у нас) вызывает такое недоверие у религиозно настроенных людей в России. Им кажется, что если государство будет развиваться по пути демократизации, то религия может раствориться в чем-то "светском" и вообще исчезнуть. "Посмотрите на Запад: в Европе много пустующих храмов, это будет и у нас". Про США, где уровень религиозности народа намного выше, чем в России, наши новые патриоты "почему-то" не вспоминают. Заметим, правда, что там храмов намного больше, чем у нас. Степень христианизации общества следует оценивать не только посещаемостью храмов, но и наличием норм христианской этики в частной и общественной жизни. Не беда, если эта этика будет в большой степени совпадать с общечеловеческой, ведь Сам Господь повторил "золотое правило" нравственности, давно выработанное человечеством: "как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Мф.7,12). Гораздо хуже, когда весь мир четко делится по-язычески на "священное" и "профанное", а в современной терминологии: на "церковное" и "светское", а храмово-литургический (не евангельский) тип христианства становится самодовлеющим, не имеющим особого отношения к жизни вообще.

Конечно, хотелось бы, чтобы люди ходили чаще в церковь, а не в супермаркеты. Однако к этому можно лишь призывать, но не принуждать.

Можно, конечно, порассуждать на тему будущего религии, к чему может привести подобное «размывание» основ, но важно помнить, что историософские проблемы конечных итогов, последних судеб мира (эсхатология) выходят за рамки нашей компетенции. И в этом смысле мы должны жить сегодняшним днем ("довольно для каждого дня своей заботы" (Мф.6,34), не устраивать "чистки" - отделять пшеницу от плевел, от чего предостерегал Христос (Мф.13, 24-30), а заниматься, по заповеди Божией, на первый взгляд очень простым и, казалось бы, совсем не мистическим благодеянием (Мф.25,31-46).

8. Риск свободы

Могут возразить, что ориентация на демократически-правовое государство - это формальный, а не содержательный подход. И это, действительно, так, но ведь никто не запрещает развивать и распространять содержательную сторону мировоззрения. Конечно, всегда есть опасность, что начнут не то развивать.

Вот что по этому вопросу писал В.С.Соловьев: "Но где же ручательство, что люди свободно придут к единению, а не разойдутся во все стороны, враждуя и истребляя друг друга? Ручательство одно: бесконечность души человеческой, которая не позволяет человеку навсегда остановиться и успокоиться на чем-нибудь частичном, мелком и неполном, а заставляет его добиваться и искать полной всечеловеческой жизни, всеобщего и всемирного дела. Вера в эту бесконечность души человеческой дана христианством. Из всех религий одно христианство рядом с совершенным Богом ставит совершенного человека, в котором полнота Божества обитает телесно. И если полная действительность бесконечной человеческой души была осуществлена во Христе, то возможность, искра этой бесконечности и полноты существует во всякой душе человеческой, даже на самой низкой ступени падения..."

Здесь хорошо видно одно из радикальных различий между тоталитарным подходом и демократическим. Главная тайна тоталитаризма в том, что он не доверяет людям (комплекс "великого инквизитора"), предполагает, что люди непременно злоупотребят свободой, если ее получат. Демократия в этом смысле более оптимистична, хотя и меньше говорит о благодати. "Формализм" демократического правового государства является ничем иным как проявлением доверия к человеку, которому предстоит наполнить эту форму содержанием.

Кроме того, прозрачность и открытость управления обществом, в большой степени уменьшающих возможность всевозможных злоупотреблений, гораздо легче реализуются при разделении властей и свободе печати, чем при монархическом или олигархическом управлениях.

Не следует думать, что при государственном тоталитаризме риска меньше. Период гарантированных пайков в этом случае может закончиться разрушением всей государственной структуры, революцией и гражданской войной.

9. Христианский апофатизм и "открытое общество"

Очевидно, что современная демократия по своим формальным признакам не имеет ничего общего с традиционной теократией, но важно заметить, что первая в силу своей принципиальной открытости не исключает возможности последней, которая - дело рук не только человеческих. (Под теократией здесь имеется в виду не клерикализм, а слово в его буквальном значении - боговластие. Представление о такой теократии дает Ветхий Завет.) Совершенствование, развитие может быть, как уже говорилось, только свободным, и не для того Бог наделил человека свободой, чтобы люди друг у друга ее отнимали.

Используя богословскую терминологию, можно сказать, что в демократическом устройстве общества находит свое отражение принцип апофатики (отрицательности), что, соответственно, позволяет говорить о социальной апофатике демократии. Или, проще говоря, в демократии наличествует сознательное самоограничение властных функций государства ради свободы, дарованной нам Богом.

Общество можно сравнить с кораблем. Течь в одном отсеке не должна приводить к гибели корабля. Прежде, чем обсуждать наилучшую конфигурацию парусов и направление плавания, необходимо самым серьезным образом подумать о подводной части корабля. Это, конечно, не так интересно, как думать об увлекательной цели путешествия, но только настоящее уважение к пассажирам корабля и к цели путешествия может заставить всерьез отнестись к этой задаче. Отсутствие интереса к структуре корпуса корабля является явным признаком романтического инфантилизма. Прийти же к общему согласию по поводу необходимости разделения корпуса корабля на отсеки (государственной власти на три ветви) намного легче, чем по поводу главной цели путешествия. Осознание проблематичности и неочевидности цели, которая в определенной степени всегда является предметом веры, приводит к тому, что командование корабля снабжает по возможности всем необходимым тех одиночек, кто хотел бы независимо отправиться в плавание другим маршрутом или к другой цели. Христианство здесь дает только новую цель.

Важным достижением науки об обществе является понятие "открытого общества", которое предполагает недетерминированность, готовность к изменению некоторых государственно-общественных структур. Короче говоря, "открытое общество" в чем-то принципиально не предопределено. Также важно, что именно религиозное мировоззрение принципиально открыто, открыто, прежде всего, Божественной благодати, а значит, и всему, на светском языке, доброму. Религиозное мировоззрение должно методологически предотвращать возникновение тоталитаризма из духа самодовлеющего рационализма, так как оно учитывает иную реальность - Божественную .

Согласно Ветхозаветному закону, например, в юбилейные годы следовало отпускать единоплеменных рабов и прощать должников, что создавало новые стартовые возможности людям, которым в силу тех или иных обстоятельств не повезло (Лев.25,8-12; Втор.15,2). Можно представить, что применение этого закона вызывало временную дестабилизацию общества, которая позже компенсировалась более динамичным его развитием.

И все же на протяжении истории возникает все тот же вопрос: если истина явлена в Откровении, то почему бы ей как-либо не "помочь" восторжествовать и в жизни? И вот здесь выясняется, что мы очень многого не знаем о закономерностях духовной жизни (особенно в ее общественном измерении), не можем в явной форме определить степень необходимого взаимодействия (управления) с социальной действительностью, что служит отрицательной философской предпосылкой для понятия "свободы совести". (Точнее было бы говорить: свободы мировоззрения). Здесь сознательно допускается риск "неправильного" мировоззрения как меньшего зла по сравнению с принудительным "правильным".

Вероятно, и в политике действует свой принципиально неустранимый "принцип неопределенности". Например, в такой формулировке: возможно либо стремление к формальному детерминированию правовой системы при отсутствии посягательства на высший смысл бытия, либо стремление к содержательному детерминированию общества (идеологическое и духовное его наполнение) при отсутствии значимости правовых норм, рассматриваемых как нечто условное.

Но поскольку второй вариант возможен лишь при теократии, которая практически не реализуется в земном плане (есть вещи, о которых можно только молиться), то очевидно, что предпочтителен первый путь. И тогда демократия остается если не лучшим, то оптимальным устройством общества.

С богословской точки зрения вопрос об управлении государством должен сводиться к осмыслению проблемы меры. Черно-белое, утопическое мышление, для которого этой проблемы не существует, неизбежно будет строить очередную пирамиду или же будет отрицать верный принцип под предлогом его полной неприложимости к данной ситуации.

B богословии существует принцип "неслиянности и нераздельности". Можно предположить, что политическим аналогом этого принципа является демократическая система: она, в отличие от тоталитарной, не пытается слиться со всей полнотой жизни, и она же нераздельна с обществом, которое не может существовать вообще без системы.

С кибернетическо-технической точки зрения задача о наилучшем управлении обществом сводится к задаче оптимизации самоуправления сложной системы с обратными связями и с частично рассредоточенным блоком управления.

Меня могут обвинить в абстрактной постановке вопроса и в том же конструктивизме. Но, во-первых, общие (абстрактные) идеи имеют такое же право на существование, как и конкретные, а, во-вторых, опасен не конструктивизм, как таковой, а тотальный конструктивизм, основанный на беспредельной вере в человеческий разум (рационализм) или на смешении Божественного и человеческого, когда первое подменяется последним (комплекс "Великого инквизитора"). Возможно, конечно, и сочетание того и другого.

Важно, чтобы это сочетание не было ложным.

10. Выводы:

1. Так как "человек древнее государства" ., то в социо-политических построениях следует исходить из антропологии.

Христианская антропология представляется наиболее убедительной, так как она дает глубокое обоснование двойственной природы человека:

а) с одной стороны, его богоподобия.

Это является основанием для оптимизма и уважения к человеку.

б) с другой - его поврежденности (греховности).

Нет ни одного человека без греха. Никто не обладает свойством безошибочности и не может претендовать на безошибочность.

Это является основанием для критического отношения к человеку и для еще более критического отношения к государству, во главе которого стоят тоже люди.

Христианская традиция также дает представление о равенстве всех людей в их высоком достоинстве как сотворенных по образу и подобию Божию.

2. Отсюда следуют как цель государственно-политических структур, так и соответствующее этой цели устройство. Цель государства состоит в создании благоприятных условий для жизни каждого человека, обеспечении ему свободы выбора. Важно понять, что все, что способствует добру, прямо или косвенно имеет и религиозную ценность.

3. В иерархии ценностей «условия» могут показаться чем-то вторичным, но эти условия совершенно необходимы для существования общественной жизни как таковой.

4. Никто, ни отдельный человек, ни какая-либо группа людей, не должны обладать неограниченной властью. Всякая абсолютизация и сакрализация государства есть язычество. Люди сами наполнят (помощь Божия не исключается) свою жизнь положительным содержанием. Государство должно контролировать выполнение людьми этического минимума, а не максимума. Известно, к чему приводит создание «министерств любви».

5. Именно христианство позволяет четко определить границы властных полномочий государства, область, где недопустимо никакое вмешательство, кроме Божественного, и область, где это вмешательство, иногда достаточно жесткое, необходимо.

6. Эту границу необходимо не только определить, но и держать. Это более всего удается при некоторых условиях, исключающих безответственность и произвол властей. Эти условия, в свою очередь, создаются только при демократическо-правовом режиме.

7. Так как принадлежность к властным структурам создает очень благоприятные условия для злоупотреблений, то по отношению к власти должна быть презумпция виновности, а отношение к власти должно быть не фаталистическим, а критическим. Средства массовой информации (четвертая власть) создают условия для свободной критики действий властей.

8. Демократия невозможна без уважения людей друг к другу, законности и правопорядка. Можно сказать, что демократия начинается с порядка, но не сводится только к порядку как самоцели.

9. Демократия предполагает особое качество граждан, с чувством солидарности и социальной ответственности, или хотя бы с направленностью к развитию этих качеств. В противном случае, демократия может привести к анархии, а затем к какой-либо диктатуре.

10. При развитой социокультурной традиции возможны и недемократические общества, но и им не избежать проблем социальной модернизации. Христианство может дать основу для демократического обновления общества.

Все вышесказанное можно изложить и на чисто светском языке безрелигиозного гуманизма, но христианская модель, на мой взгляд, позволяет сделать, это изложение более стройным.

11. Л И Т Е Р А Т У Р А

1. Алексеев Н.Н. Христианство и идея монархии // журнал "Путь", Париж, 1927. № 6 (репринт: М., Информ-Прогресс, 1992); То же: // Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.,1998.

2. Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность (глава Государство). СПб., 1907.

3. Булгаков С.Н. О социальном идеале // От марксизма к идеализму. Сборник статей. СПб., 1903; То же: // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997. Т. 1.

4. Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. (гл. 15: Смысл и ценность демократии). Нью-Йорк,1953.

5. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии (глава 5: Проблема власти) // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

6. Ильин И.А. Предпосылки творческой демократии // Ильин И.А. Наши задачи. Т.2. М., 1992.

7. Лосский Н.О. Органическое строение общества и демократия // Современные Записки, №25, Париж, 1925

8. Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Федотов Г.П. Полное собрание сочинений. Т.З. Париж, YMСA-PRESS. 1982.

Оглавление

1. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И ИХ СОЦИАЛЬНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ 2

2. ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 4

3. СЛАВЯНОФИЛЬСКОЕ НАСЛЕДИЕ 5

3.1 Закон или благодать? 5

3.2 Основная ошибка славянофилов 6

4. ДВА ПОНИМАНИЯ ГОСУДАРСТВА 7

4.1 Государство как самоцель 7

4.2 Государство как средство 7

5. ПОЧЕМУ НЕЛЬЗЯ ГОСУДАРСТВО ПРЕВРАЩАТЬ В ЦЕРКОВЬ 8

6. ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ 9

7. PRO ET CONTRA ДЕМОКРАТИИ 12

8. РИСК СВОБОДЫ 15

9. ХРИСТИАНСКИЙ АПОФАТИЗМ И "ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО" 15

10. ВЫВОДЫ: 17

11. Л И Т Е Р А Т У Р А 18

Так кратко хочется ответить уважаемому прот.Михаилу Ардову на его вопрос: "Зачем защищать эти свободы?", вынесенный в заголовок интервью с ним, опубликованное в ЛГ №19-20/17-23мая. Именно Христос сказал: "познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин 8,32).

Причем, о.Михаил имеет в виду не свободу грешить (в этом случае его отрицание свободы было бы понятно), а именно гражданские свободы, как современный правовой институт, призванный защищать человеческое достоинство.

Хочется спросить: неужели человек, созданный, согласно библейско-христианскому учению, по образу и подобию Бога, наделенный свободой Самим Богом, не нуждается ни в какой защите, кроме Божественной, в защите от посягательства на его человеческое достоинство со стороны преступников, недобросовестных стражей порядка, всякого рода вымогателей, чиновников-взяточников и т.п.? Как это совместить с заповедью Христа о необходимости заботиться друг о друге? Воля Бога может совершаться и через человеческую активность. Современная забота может выражаться не только в классической милостыне (от лица к лицу), но и в использовании правовых механизмов защиты поруганного человеческого достоинства. Христианин не обязан себя защищать, но другого - обязан. Похоже, о.Михаил, рассуждая о тщетности гражданских прав, не имел в виду других людей, а рассуждал с интравертивно-аскетической точки зрения, был только "внутри себя". Очевидно, он рассуждает только с точки зрения спасения своей души в вечности. Но при таком "чисто духовном" подходе отпадает всякая надобность не только в юридической системе, но и в медицине, в культуре, которой о.Михаил столь не чужд.

Кроме того, можно спросить: если материальные условия существования никак не влияют на наше спасение в вечности (если это определяется только уровнем личной святости), то о чем, собственно, мы беспокоимся?  О чем сыр-бор? Почти вся проблематика современной жизни (как нам обустроить Россию) исчезает "яко не бывшая". Но стремление к внутреннему самосовершенствованию ни в малейшей степени не снимает ответственность человека перед обществом. Христос призвал нас не только к святости, но и к взаимопомощи. Иначе вместо христианского поведения можно получить самый страшный вид эгоизма - религиозный эгоизм.

Отрицая свободу, которую принес Сам Христос (Ин.8,32), добрейший о.Михаил, сам того не замечая, становится на сторону "Великого инквизитора" (Ф.М.Достоевского), который говорил пришедшему Христу: "пятнадцать веков мучались мы с этой свободой, но теперь это кончено, и кончено крепко". По о.Михаилу народы не способны жить в условиях свободы, и для этого нужны монархии, чтобы держать их в узде. Очень простая и доходчивая мысль! Я бы сказал: слишком простая и слишком доходчивая. Любой полицейский ее охотно разделяет. Этот пессимистический взгляд, к сожалению, все еще популярен в православной среде (яркий пример из прошлого: К.П.Победоносцев), а ведь за ним стоит не что иное, как желание исправить "ошибку"... Бога, наделившего человека свободой. Да разве можно этим людям свободу давать? Сторонники этого взгляда полагают свободу только как свободу от греха, что, другими словами, означает простой запрет греха. Не случайно, о.Михаил определяет христианство как религию запретов. Это - правильное определение, но очень недостаточное. Такое отрицательное определение христианства никого вдохновить не может, именно оно может превратить христианство в дисциплинарное учреждение на фоне воспоминаний о прекрасном прошлом, которое всегда кажется лучше настоящего.

Кроме свободы "от" есть и свобода "для". Для творческого, а точнее говоря, со-творческого (с Богом) преображения жизни к лучшему. Да, рая на земле никогда не будет, но это не значит, что мы должны быть полностью равнодушны к тому, что вокруг нас происходит, впадать в квиетизм и фатализм. Бессильно-ностальгически воздыхать об "утраченном рае", "золотом веке" или, проще говоря, о православной монархии, конечно, возможно. Но неужели это все, что может предложить современное христианство? В этом случае следует прекратить всякие разговоры о духовном возрождении, если оно, по о.Михаилу, не направлено на восстановление православной монархии.
Напомню, что монархия - это типично языческая наиболее древняя форма государственного управления, ясно осужденная в Библии (1Царств.8). Только в виде большого снисхождения к слабости людей Бог благословляет земное царство. По сути дела о.Михаил является сторонником политической теологии Ивана Грозного: "одному Богу на небе должен соответствовать один царь на земле". Не сомневаюсь, что о.Михаил - за улучшенную (просвещенную) "хорошую" монархию. Но известно, что эпоха царств в Израиле бесславно закончилась Вавилонским пленом. Может быть, и вся трагедия Византии и России состояла в том, что там пытались воцерковить языческую по своей природе монархию, встав на путь "симфонии" церкви и государства. Может быть, на определенном этапе это было исторически оправдано. Но к чему привело это многолетнее воцерковление "левиафана", тоже хорошо известно. Церковь потеряла свободу, оказалась в параличе (как сказал Ф.М.Достоевский о Русской церкви), не выполняла во всей полноте своей функции, была поставлена на службу государству. Не удивительно, что она была сметена народом вместе с ослабевшей и опостылевшей монархией (в Византии в 1453, в России в 1917). Напомню также, что Поместный Собор 1917-1918 отменил 11-й анафематизм против не признающих царя как помазанника Божия.

Симфония хороша в музыке, а в политике лучше прозаический баланс интересов разных социальных групп. Не следует смотреть на земное социально-политическое обустройство как на продолжение Царства Небесного на земле, т.е. как на земное царство. Прямой связи здесь нет. Не существует православного догмата о монархии, как наилучшей форме правления. Мнения святых сторонников монархии остаются мнениями и не возведены в ранг догмата. Мы, конечно, не умнее святых, просто мы живем в совсем других условиях.

А может быть, именно правовое демократическое государство, кстати говоря, провозглашенное в первой статье нашей Конституции, более соответствует христианскому идеалу? Это не патерналистское государство рассматривает людей как взрослых, уважает их свободу к самоопределению и не воспитывает их как детей. Но оно же жестко пресекает всякое посягательство людей, коллективов, организаций на богоданную свободу человека. Перед Богом люди не имеют прав, но друг перед другом очень даже имеют. Правовое государство защищает, прежде всего, слабых, которые не могут сами себя защитить. Люди не могут посягать друг в друге на то, источником чего они не являются. Для воспитания и проповеди, которые непременно должны быть в обществе, правовое государство предоставляет церквам и просветительским учреждениям даже больше возможностей и свобод, чем любые православные монархии.

Тема христианского понимания демократии - большая тема. Поэтому в заключение приведу лишь слова философа и первого президента Чехословацкой республики Т.Г.Масарика: "Самый глубокий аргумент в пользу демократии - это вера в человека, в его ценность, в его духовность и в его бессмертную душу. Этически демократия является политической реализацией любви к ближнему". (К.Чапек. Беседы с Т.Г.Масариком. М., 2000. С.237-238). Здесь, конечно, имеется в виду не архаическая коллективистская демократия, а либерально-правовая, исключающая как анархию, так и тиранию коллективов и учреждений  над личностью.

Игумен Вениамин (Новик)