Ирина Паперно

САМОУБИЙСТВО КАК КУЛЬТУРНЫЙ ИНСТИТУТ

Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999.

                                                Главы 1 и 2 (с. 5-98)
СОДЕРЖАНИЕ
Введение.................................... 5
О проблеме и о методе. Исторический обзор: парадигмы самоубийства.

Глава 1
ЕВРОПЕЙСКАЯ НАУКА О САМОУБИЙСТВЕ ....................................31

Самоубийство и медицина. Самоубийство и моральная статистика. Corps social: генеалогия метафоры. 1. Богословие: corpus Christi. 2. Наука: атомы, клетки, индивиды и общество. 3. О символизме вскрытия. Метафорическая структура «Самоубийства» Дюркгейма. О механизме смыслообразования.

Глава2
САМОУБИЙСТВО В РОССИИ: ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО.
НАРОДНЫЕ ВЕРОВАНИЯ, НАУКА..................................................63
Вступление. Русская церковь и церковное право. Самоубийство в народных верованиях. Самоубийство в уголовном и гражданском законодательстве. О самоубийстве в законодательствах стран Западной Европы. Самоубийство, закон и церковь в России в эпоху Великих Реформ. Самоубийство в науке: глядя из России. Русская наука о самоубийстве в России.

1860-е годы: перестройка, гласность, травматическая эпидемия.
                                                      ВВЕДЕНИЕ

                                        О ПРОБЛЕМЕ И О МЕТОДЕ

    Самоубийство всегда представлялось человеку загадочным и непостижимым явлением. В массовом сознании это — роковая тайна, «тайна, которая обыкновенно уносится на тот свет, а на этом остается лишь мертвое тело...»¹. Таков образ, созданный в девятнадцатом веке в газетах и журналах, прозой и стихами: «взорам любопытных» представляется «обезображенный труп», с недоумением и испугом глядят они на «тело самоубийцы» — «причины, побудившие его лишить себя жизни, неизвестны»². Неизвестны причины, недоступен и самый опыт:

Чернеет на виске проклятое пятно!..
Унес с собой он тайну роковую
Последних дум своих, последних дней...
И что сгубило жизнь его младую, —
Осталося загадкой для людей ³.

     В научном сознании самоубийство также представляется неразрешенной загадкой, ученые затрудняются не только в объяснении, но и в определении самоубийства ⁴. В двадцатом веке психологи, взяв на себя обсуждение этой проблемы, выражают готовность признать ее неразрешимой. В апреле 1910 года Венское психоаналитическое общество посвятило заседание самоубийству; в заключение Фрейд сказал: «Воздержимся от суждения, предоставив человеческому опыту разрешить эту проблему»⁵. В 1936 году психоаналитик Грегори Зилбург, организовавший в Нью-Йорке Комитет по изучению самоубийства, сделал следующее заявление: «Ясно, что с научной точки зрения проблема самоубийства остается неразрешенной. Ни житейская мудрость, ни клиническая психопатология не нашли ни причины, ни эмпирического решения этого вопроса»⁶. В 1973 году «Британская энциклопедия» заказала статью «Самоубийство» председателю Американской Ассоциации суицидологии Эдвину Шнейдману; вот что говорит его устами энциклопедия: «На самом деле никто не знает, почему люди кончают жизнь самоубийством»⁷. В 1988 году другой психолог, Антоон Леенаарс, начал этими словами свое исследование предсмертных записок самоубийц ⁸. Никто не знает, включая и самого самоубийцу.

6
      Самоубийство представляется нам «черной дырой» — прорывом в ткани смысла, которую плетет человек. Самим своим поступком — актом отрицания — самоубийца ставит под сомнение идею осмысленности жизни; оставаясь загадкой, этот акт бросает вызов возможностям человеческого разума. В течение веков философы и художники, медики и социологи, правоведы и психологи старались наделить самоубийство смыслом, заполнить «черную дыру». Культура превратила самоубийство в своего рода лабораторию смыслообразования — лабораторию для разрешения фундаментальных вопросов: свобода воли, бессмертие, соотношение души и тела, взаимодействие человека и Бога, индивида и общества, отношение субъекта и объекта. Не разрешив вопроса о том, почему люди кончают жизнь самоубийством, человек создал множественные смысловые структуры, с особой отчетливостью иллюстрирующие самый процесс культурной работы.
 

     Цель этой книги проследить, каким образом жизненный акт — самоубийство — становится фактом культуры и в этом качестве явлением историческим. Окружая человеческие действия ореолом символических смыслов, культура придает им метафизическую и социальную значимость. Именно в таком смысле я называю самоубийство «культурным институтом»⁹. В мою задачу не входит ни объяснение того, почему люди кончают жизнь самоубийством, ни описание феноменологии самоубийства. Эта книга посвящена исследованию процесса осмысления человеческого опыта.
 

     В центре моего внимания — самоубийство в России. Хронологические и дисциплинарные рамки этого исследования определены имеющимся материалом. Следуя за материалом, историк волей-неволей очерчивает конфигурации установлений культуры — человеческий опыт становится явлением культуры именно тогда, когда он документируется в анналах истории (в пределах определенных дисциплин или отраслей знания). В анналах русской истории самоубийство впервые появляется в Средневековье в качестве предмета канонического права, не занимая, однако, значительного места в культуре. В 1790-е годы, с проникновением в Россию сентиментализма (в частности, культа гетевского «Вертера»), культуры Просвещения и Французской революции (с их понятием о гражданском и философском смысле самовольной смерти), самоубийство становится темой литературных и философских медитаций и культурно значимой моделью поведения. Количество документальных свидетельств этому, однако, невелико. Относительно немного следов оставила проблема самоубийства и в культуре русского романтизма, в то
 

7
время как в западноевропейском романтизме самоубийство играло заметную роль. Начиная с 1830-х годов самоубийство, впервые в России, становится предметом статистических исследований и газетных хроник, т. е. социальным явлением, подлежащим оглашению и квалификации, хотя и в строго ограниченных пределах. В эти годы (1830— 1840) в Западной Европе самоубийство занимает центральное место в развитии естественнонаучной и общественной мысли. В России лишь в 1860-е годы, в ходе реформ, создавших открытые суды, статистические комитеты, органы местного самоуправления и массовую печать, самоубийство становится предметом всеобщего интереса — объектом научных статей и юридических дебатов, актуальной темой русского романа и, главное, предметом обсуждения в периодической печати. Период 1860—1880-х годов оставил по себе обширный материал о культурной роли самоубийства. В годы реформ, совпавших с интеллектуальной революцией — наступлением позитивизма и атеизма, самоубийство становится одним из центральных символов эпохи. С середины 1880-х годов наблюдается спад внимания к этой теме. Новая эпоха расцвета в истории самоубийства наступила
после революции 1905 года: в период между 1906 и 1914 годами, русская печать занята активным обсуждением самоубийства, вновь приобретшего статус «знамения времени»¹⁰. В начале двадцатого века самоубийство обсуждается в терминах, введенных в 1860-е годы, однако в новом контексте многие из старых понятий приобрели иной смысл, другие потеряли особую значимость.
 

    Эта книга открывается подробным анализом представлений о самоубийстве в западноевропейской научной мысли девятнадцатого века (Глава 1). Начиная с 1830-х годов самоубийство служило моделью для изучения человека и его действий в рамках новых, позитивных наук. В Главе 1 обсуждается и более широкая проблема — статус человека как объекта знания, переход от метафизической к научной перспективе и от биологических к социологическим наукам. Анализ русского материала начинается с общего обзора имеющихся сведений — в Главе 2 обсуждается статус самоубийства в каноническом и гражданском праве, со средневековых времен до конца девятнадцатого века; представления о самоубийстве в фольклоре и народных верованиях; идеи о самоубийстве в русской науке (заимствованные с Запада), а также научные (статистические и медицинские) исследования о самоубийстве в России. В Главе 3 предлагается подробный анализ дискурса о самоубийстве в русской периодической печати 1860—1880-х годов. Из газетных хроник, статей и фельетонов тема самоубийства попадала на страницы «толстых журналов» (и

8
«толстых», еженедельных газет). Соединяя под одной обложкой беллетристику, литературную критику, обзор текущих социальных процессов и политических событий, популяризацию науки и библиографию, «толстые журналы» освещали самоубийство в рамках разнообразных отраслей знания. Сополагая точки зрения различных дисциплин, а также медиируя между знанием и широкой публикой, именно периодическая печать этих лет создала особый русский дискурс о самоубийстве — причудливый конгломерат понятий, контекстов, метафор, в пределах которого самоубийство сделалось емким культурным символом — символом положения человека в эпоху общественного, морального и метафизического кризиса. Глава 4 представляет голоса самих самоубийц — в ней анализируются предсмертные записки, письма и дневники, а также восприятие этих свидетельств другими. Главы 5 и 6 посвящены роли писателя Достоевского в осмыслении самоубийства. ,В девятнадцатом веке, в особенности в России, литература бралась за разрешение вопросов, которые остались недоступными религиозной, общественной и научной мысли. Более того, писатель выступал в виде провидца, которому побуждения человека известны много лучше, чем ему самому. Достоевский, уделявший огромное внимание теме самоубийства в своих романах, брал на себя роль психолога, проникавшего в глубины человеческой души; философа, вскрывавшего метафизический смысл душевного опыта; священнослужителя, напоминавшего человеку эпохи позитивизма о присутствии Бога. В «Дневнике писателя» (своего рода «толстом журнале», написанном им единоручно) Достоевский взял на себя и роль журналиста, освещая случаи самоубийства, известные из газет (помещавших отчеты о самоубийствах в разделе «Дневник происшествий»). Как автор и издатель «Дневника писателя», Достоевский получил возможность сойти с печатной страницы в реальную жизнь, вмешиваясь в судьбу своих героев и читателей: он стал адресатом предсмертных записок, состоял в переписке с людьми, замыслившими самоубийство, и даже встречался с некоторыми из них. В заключение книги (Глава 7) я обращаюсь к личности интерпретатора. Речь здесь идет об эпистемологической проблеме, сформулированной Ницше, а в наше время поставленной Мишелем Фуко: «Кто говорит?» Это вопрос о соотношении интерпретации и интерпретатора, о том, человек ли создает смысл или смысл — т. е. язык — говорит устами человека. В книге я уделяю внимание этой проблеме. Глава 7 посвящена ей непосредственно: здесь реконструирована личность одного из тех безымянных журналистов, которые писали о самоубийстве в газете. С этим ходом герменевтический круг замкнулся: процесс интерпретации самоубийства прослежен мною в своем развитии на территории различных областей культуры, деятельность которых и создает смысл человеческого опыта — смысл, который, в свою очередь, создает самого человека.
 

8
     В недавние годы задачи и методы герменевтического и исторического подхода к человеку, его поведению, жизненному опыту, частной жизни, выдвигались целым рядом исследователей, работавших в рамках различных гуманитарных наук, среди них Клиффорд Геерц в культурной антропологии, Юрий Лотман в семиотике культуры, Поль Рикёр в философской герменевтике. В своих монументальных историко-философских трудах Мишель Фуко не только создал эпистемологический аппарат и особый дискурс для создания истории человеческого опыта, но и поставил такой подход под сомнение, продемонстрировав амбивалентность позиции человека, выступающего одновременно в качестве объекта и субъекта знания, творца и творения. Несмотря на эту философскую дилемму и на различия в понимании природы смысла, структуры языка и положения человека, историки культуры породили обширный круг эмпирических исследований — существуют истории смерти, сексуальности, боли, страха, вины, чувственного восприятия и человеческого тела. Мое исследование самоубийства написано в этом широком контексте. Пользуясь эклектически методологическими стратегиями и риторическими ходами коллег и предшественников, в ходе собственного опыта я неизбежным образом вношу и индивидуальные изменения в этот обширный арсенал. Так, мое понимание природы смысла сложилось под влиянием работы с литературными текстами. В силу этого опыта я придаю особое значение символическим структурам, отводя метафоре роль главного инструмента познания и двигателя истории идей. Медицина, социология, юриспруденция, периодическая печать рассматриваются в моем исследовании как модусы знания, сформированные как эвристическими стратегиями, так и риторическими конвенциями, работающими в качестве эвристических стратегий. Анализируя дискурсы научных дисциплин, периодической печати и художественной литературы, я стараюсь показать, как одни и те же слова обретают различный смысл. Как бывший структуралист, я имею склонность находить за обсуждением различных тем и проблем общие структурные парадигмы. Занятия клинической психологией побудили меня к попыткам включить в рассмотрение не только дискурс, но и субъект — и самоубийцу, и исследователя. Работа с русским материалом заставила меня принять во внимание пути культурных влияний и заимствований — и оценить творческий

10
потенциал непонимания и искажения. Литература и «великий русский писатель» Достоевский заняли привилегированное место в моем исследовании — не потому, что Достоевский (как принято думать в среде его почитателей) сумел найти решения неразрешимых вопросов, а потому, что именно Достоевский яснее всех показал, что понимание причин и смысла такого поступка, как самоубийство, едва ли может быть доступно человеку, будь то сам самоубийца, его близкие, врач, журналист или даже великий русский писатель.
 

 

               ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР: ПАРАДИГМЫ САМОУБИЙСТВА
 

      Существует целый ряд исторических исследований самоубийства, большая часть которых написана в девятнадцатом веке". Такие исследования обыкновенно открываются обзором знаменитых самоубийств, от Сократа до Вертера. Следуя этой традиции, я ставлю себе иную цель, рассматривая истории знаменитых самоубийств как своего рода единицы, или носители смысла. Будучи связанными с конкретными людьми и ситуациями, смысловые ореолы, окружающие акт самоубийства, складываются в связные сюжеты. В качестве модели, на которую ориентируются другие, такие истории приобретают парадигматическое значение. Подвергаясь переосмыслению в ходе веков, такие самоубийства выполняют важную роль в процессе передачи и видоизменения смыслов. Прежде чем перейти к анализу конкретного исторического материала, рассмотрим некоторые из таких парадигматических самоубийств, т. е. те смысловые ресурсы — тот «словарь», который имелся в распоряжении человека девятнадцатого века.
 

     Смерть Сократа, известная из диалога Платона «Федон», является одной из самых продуктивных среди таких парадигм. Сознательный акт, направленный на освобождение души от тела, смерть Сократа послужила для последующих поколений образцом смерти- бессмертия. Именно в «Федоне» со смертью философа-поэта родилась идея бессмертия души, наложившая отпечаток на всю последующую историю западной цивилизации ¹². Идея самоубийства является важным компонентом этой парадигмы. В течение многих веков философы ведут спор о том, можно ли считать смерть Сократа самоубийством ¹³. Перед тем как принять яд, Сократ обсуждает проблему самовольной смерти: человек нерасторжимо связан с богом, и лишь бог может освободить его от жизни. Многие интерпретаторы приняли этот аргумент как осуждение самоубийства. Другие обратили внимание на оставленную Сократом лазейку: добровольная смерть позволительна в том случае, когда необходимость смерти указана самим

11
богом. Случай Сократа исполнен амбивалентности. Так, Сократ был приговорен к смертной казни посредством самоотравления афинским государством ¹⁴, однако он взял инициативу смерти на себя и принял яд прежде назначенного срока, рассуждая при этом о цели и значении своего акта — освобождении души от тела для вечной жизни. По мнению некоторых философов, изъявленная Сократом воля к смерти выступает как решительный аргумент в пользу идеи самоубийства. «Сократ желал умереть, — утверждал Ницше, — не Афины протянули ему чашу с ядом, а он сам вынудил Афины протянуть ему чашу с ядом»¹⁵. Для многих эта чаша стала «напитком бессмертия»¹⁶. Самая смерть Сократа, так похожая на самоубийство, наряду с его философскими аргументами стала для потомков символом смерти-бессмертия. Воспроизводя обстоятельства смерти Сократа — как добровольной смерти, — человек активизировал и смысл, приписанный смерти самим философом, возлагая надежды на бессмертие. Известен такой случай в среде Сократа — некий Клеомброт, который бросился в море, прочтя «Федон» Платона ¹⁷. Мильтон (в книге III «Потерянного рая») прочел эту смерть именно как акт, направленный на достижение бессмертия по примеру Сократа — героя Платона: «И тот, кто, чтобы вкусить Элизиум Платона, бросился в море, Клеомброт». Джон Донн в своей христианской апологии самоубийства, трактате «Биатанатос», прочел акт Клеомброта как философский аргумент: «Ни несчастье, ни обвинение в преступлении, подлинное или ложное, а лишь величие ума подвигло его встретить смерть...» При этом Донн ссылался на Августина (к которому восходит позиция христианской церкви, осуждающей самоубийство) как на своего предшественника, также восхищенного поступком Клеомброта ¹⁸. Как видим, интерпретация смерти Сократа как самоубийства сыграла немаловажную роль в образовании парадигмы смерти-бессмертия. Его последователи, казалось, рассуждали следующим образом:
 

Сократ бессмертен.
Сократ — самоубийца.
Следовательно, все самоубийцы бессмертны ¹⁹.

В целом, этот пример (смерть Сократа) демонстрирует, как знаменитый случай самоубийства становится моделью, в соответствии с которой человек осмысляет значение смерти. (В рамках герменевтического подхода я не берусь, однако, утверждать, что такое парадигматическое самоубийство является непосредственной причиной смерти.)

12
      Ассоциативная связь между добровольной смертью и бессмертием души укрепилась и получила дальнейшее развитие в смерти Христа, которая неоднократно рассматривалась как самоубийство. Раннехристианские мыслители усматривали в смерти Христа параллель к смерти Сократа: подобно Сократу, Христос был казнен как преступник (приговоренный к смерти за подобное преступление — проповедь «иных богов»); подобно Сократу, Христос принял смерть добровольно; главное, смерть Христа, как и смерть Сократа, — это акт освобождения души от оков тела для жизни вечной ²⁰. В качестве образца для подражания жизнь и смерть Христа наделяла смыслом и жизнь и смерть рядового христианина. Таков смысл мученичества: принимая, а часто и провоцируя смерть, по образцу Христа, раннехристианские мученики находили таким образом «кратчайший путь к бессмертию» ²¹. В свою очередь, мученичество — добровольная смерть как акт imitatio Christi — подкрепило представления о смерти Христа как о самоубийстве. В этом контексте Ориген прочел Гефсиманскую молитву как призывание смерти ²². Хотя добровольное мученичество, а с ним и самоубийсто как таковое, было осуждено Августином, вопрос о том, можно ли считать смерть Христа самоубийством, продолжал быть предметом богословских споров вплоть до двадцатого века ²³. Краеугольным камнем этих споров был вопрос о локализации воли к смерти ²⁴. Слова Гефсиманской молитвы, «не как я хочу, но как Ты» (Матвей 26:39), интерпретировались некоторыми авторами как решительный аргумент против идеи самоубийства. Однако окончательного разрешения вопрос о Христе-самоубийце не получил и в двадцатом веке, хотя к этому времени он стал уже предметом не богословов, а художников.
 

      В восемнадцатом и девятнадцатом веках философы трактовали образы Христа и Сократа как взаимозаменяемые ²⁵. Так, для французских philosophes смерть, какой умер Сократ, доказав таким образом правоту своего учения, открывала путь к земному бессмертию философа. По словам Вольтера, «le Socrate de la Galilée» был неполноценным Сократом ²⁶. Гегель, который также усматривал в драме Христа подобие драмы Сократа, только разыгравшейся «на другой почве», подчеркивал, что смерть Христа открыла человечеству высшую истину — абсолютную истину божественного откровения. Однако, как утверждал Гегель, для неверующего, с чисто человеческой точки зрения, история Христа была лишь еще одной версией истории Сократа ²⁷.
 

      Достоевский создал вариант этой парадигмы смерти, приспособленный к нуждам другой эпохи — эпохи позитивизма и атеизма, в смерти Кириллова в «Бесах». В противоположность платоническим и христианским представлениям о смерти, Кириллов совершает самоубийство, стремясь достичь бессмертия здесь, на земле; этим актом он (пользуясь словами Фейербаха — философа,

13
который послужил источником идей Кириллова) соединяет душу и тело «после многих веков разлуки». Кириллов сознательно узурпирует власть Бога, умирая в соответствии с собственной волей. В свою очередь, смерть Кириллова стала продуктивной парадигмой: переработанная Ницше и Камю, она выступает как модель смерти героя двадцатого века, человеко-бога.
 

     В то время как философы провели символическую связь между самоубийством и идеей бессмертия души, психологи отмечали (в наши дни), что ощущение бессмертности нередко выступает как компонент переживания самоубийства ²⁸. Согласно некоторым исследователям эмоциональных и когнитивных аспектов самоубийства, происходит как бы расщепление сознания на два различных «я», сопровождающееся иллюзией, что одно из этих «я» будет продолжать ощущать и после смерти. Переживание бессмертия как психического аффекта связано в этом случае с двойственностью ощущения себя — одновременно и как субъекта, и как объекта смерти ²⁹. Проблема соотношения субъекта и объекта в самоубийстве занимала не только психологов, но и философов, а именно философов права. В самом деле, самоубийство представляет собой уникальный случай, при котором субъект и объект преступления совпадают в одном лице ³⁰.
 

     В смерти Сократа, Христа и Кириллова самоубийство оказалось моделью для разрешения еще одного фундаментального вопроса — отношений человека и Бога. Рассуждая о том, позволительно или нет самоубийство, Сократ определяет человека как «собственность» бога. В христианских терминах, человек — неотъемлемая часть Бога; с этой точки зрения самоубийство недопустимо. К такому аргументу прибегало средневековое каноническое право. В секулярном контексте самоубийство сделалось моделью для разрешения вопроса о соотношении человека и общества. В моральном ключе, аргумент о недопустимости самоубийства строился на представлении о человеке как неотъемлемой части общества. В научном ключе эта схема получила воплощение в классическом труде Эмиля Дюркгейма «Самоубийство: социологическое исследование» (1897), в котором самоубийство рассматривается в непосредственной связи со степенью интегрированности общества, или (в терминах Дюркгейма) «тела общества», corps social. За темами «человек и Бог», «человек и общество» стоит общая структурная схема, или базовая философская проблема: соотношение части и целого.

14
      Таким именно образом в течение вековой — совместной и независимой — работы философы, художники, психологи наделили акт самоубийства устойчивыми смыслами, превратив его в лабораторию для изучения важнейших проблем бытия: душа и тело, субъект и объект, человек и Бог, человек и общество, часть и целое.
 

     Смерть Катона представляет собой еще одну продуктивную и гибкую смысловую парадигму. В этом случае на первом плане ассоциация между самоубийством и идеей свободы. В прочтении Цицерона и Плутарха, смерть Катона, который покончил с собой в момент падения Римской республики, предпочтя смерть подчинению диктатуре Цезаря, является образцовым актом гражданского поведения. (В истории изнасилования и самоубийства Лукреции, которое привело к изгнанию тирана из Рима и установлению республики, мы имеем женский вариант этой схемы ³¹.) При внимательном рассмотрении оказывается, что история Катона (как и история Сократа) исполнена амбивалентности. Что означает его самоубийство? Акт, утверждающий свободу личности, или признание поражения? Бунт против власти или подчинение? В различных его интерпретациях самоубийство Катона предстает как акт, который стирает грань между противоположными смыслами. У Плутарха Катон отказывается просить Цезаря о пощаде, уверяя, что только побежденные просят, он же, Катон, — победитель. Со стороны Цезаря даровать Катону жизнь было бы узурпацией власти, ибо он не властен над жизнью Катона — гражданина Римской республики. Как утверждение верности падшей Римской республике, это самоубийство есть акт подчинения законной власти. Сенека, однако, видит в самоубийстве Катона акт гражданского неповиновения. Более того, для Сенеки смерть Катона и самоубийство как таковое есть утверждение человеческой свободы, единственный подлинно свободный акт ³². В рамках античного стоицизма самоубийство Катона рассматривалось как образец контроля над собой, связанного с понятием о личном достоинстве. В течение последующих веков, в эпохи Средневековья, Возрождения и Просвещения, история Катона неоднократно подвергалась переосмыслению, получая новые оттенки смысла в новых культурных контекстах ³³. Классическая традиция возродилась в неостоицизме семнадцатого и восемнадцатого веков, достигнув кульминации в культуре Французской революции. В восемнадцатом веке Катон нередко появлялся на сцене театра. Одним из первых (и самых популярных) было представление трагедии «Катон» Аддисона (1713), пролог к которой написал Александр Поп. В своей пьесе Аддисон представляет Катона как борца с тиранией — двойной тиранией деспота-Цезаря и судьбы. Однако в прологе Поп изображает Катона человеком, «павшим вместе с павшим государством», т. е. преданным законной власти. Пьеса Аддисона вызвала бурные дебаты о

15
моральной оценке самоубийства ³⁴. Она также послужила точкой отсчета в осмыслении реальных самоубийств. В 1737 году писатель Юстас Баджелл, родственник Аддисона, потерявший состояние в результате знаменитого финансового скандала (Bubble), покончил с собой, оставив следующую записку (в стихах): «Что сделал Катон и одобрил Аддисон не может быть неправым». В свою очередь это самоубийство получило отражение в литературном тексте, поэме Александра Попа «Дунсиада» (1742).
 

     Французы в восемнадцатом веке также интерпретировали самоубийство Катона различным образом. Для автора одной из пьес на тему la mort de Caton, в 1768 году, Катон воплощал собой «ситуацию человека, который, радея свободе, предпочитает славную смерть постыдному рабству»³⁵. Фридрих Гримм заметил, что Катон, выпускающий себе кишки, — это единственный самоубийца, достойный показа со сцены (изображения самоубийства в театре были запрещены в целях укрепления общественной морали), потому что это человек, который «видит свою судьбу неразрывно связанной с судьбой своей страны»³⁶. По мнению Гримма, Катон совершает не акт утверждения свободы индивида, а патриотический акт подчинения обществу. В культуре Французской революции самоубийство Катона ассоциировалось с республиканскими идеалами, с идеей свободы (понимаемой и как политическая свобода, и как автономность личности) и с личным достоинством (т. е. контролем над своей судьбой, телом и эмоциями). Этот синтез классического стоицизма и революционного пафоса оказался важнейшей культурной моделью этого времени. Героическое самоубийство революционных деятелей, потерпевших политическое поражение, с прямой ссылкой на Катона, часто совершавшееся (как и в случае Сократа) в предупреждение неизбежного смертного приговора (и нередко совершавшееся публично, в соответствии с театральными образцами), было заметной частью революционной культуры ³⁷.
 

      В самоубийствах по модели смерти Катона главную роль играет, как видим, идея свободы и гражданственности; подспудная тема здесь — взаимоотношение человека и общества. Тем не менее тень Сократа осеняет и историю Катона в ее разнообразных модификациях. Катон Плутарха читает в ночь перед самоубийством «диалог Платона о душе». Так же поступает и Катон Аддисона: в последнем акте мы видим его с открытой «книгой Платона о бессмертии души» в руках. Его размышления о тяге человека к бессмертию, о «тайном страхе и внутреннем ужасе обратиться в ничто» продиктованы не

16
только Платоном, но и дебатами о бессмертии души, развернувшимися в восемнадцатом веке (в частности, в Англии) в момент столкновения христианской веры с новым рационализмом. В этом контексте пример Катона и его добровольной смерти означал не только возможность свободы и личного достоинства, но и обещание бессмертия. По ассоциации с Сократом, Катон бессмертен.
 

     Смерть Катона оказала ретроактивное влияние и на смерть Сократа, проявив гражданские аспекты в истории афинского философа. В самом деле, Сократ Платона стоит перед дилеммой: пытаться бежать или подчиниться воле Афинского государства. Можно сказать, что, как и Катон, Сократ находится в амбивалентной ситуации, в которой борьба индивида с властью и подчинение общей воле неразрывно сплетены. В этом смысле французские philosophes и деятели революции употребляли имя Катона в одном ряду с именами Сократа и Христа. «Наше положение, — сказал Дидро Гримму в 1762 году, — это положение Сократа»³⁸. Знаменитая картина Давида «Смерть Сократа» (1787) создает иконографический образ смерти Сократа как гражданского акта ³⁹. В девятнадцатом веке Гегель, в «Лекциях о философии религии» (1831), рассуждал о смерти и Христа и Сократа как о гражданском акте: Христос был осужден и казнен за свое революционное учение — эта история вполне аналогична истории Сократа, который также учил, что человек не должен безусловно подчиняться земной власти, причем и Христос, и Сократ доказали истинность своего учения смертью. Согласно Гегелю, между двумя историями есть, однако, и существенная разница — божественная природа Христа ⁴¹.

     Во многих интерпретациях божественная и гражданская стороны вопроса были неразделимы. Так, героическая смерть деятеля Французской революции — смерть по воле и под контролем человека — ассоциировалась не только с именем Катона и традицией стоицизма, но и с именем Сократа, создавая иллюзию того, что физическая смерть не является финальной и необратимой ⁴². Один современник так описал жирондистов после объявления им смертного приговора: «они провели ночь в разговорах о бессмертии души; каждый из них воплощал собой Сократа среди своих учеников, после того, как тот испил яд»⁴³. Различные парадигмы — смерть Сократа (а также ассоциировавшаяся с ней смерть Христа) и смерть Катона — слились.
 

17
    В различных культурных контекстах самоубийство, как губка, впитывало в себя разнообразные смыслы. В эпоху сентиментализма акт самоубийства приобрел дополнительный оттенок смысла:испытание чувствительности и триумф иррационального в душе человека. Люди, восхищавшиеся под влиянием неостоицизма контролем над собой, который демонстрировали Сократ и Катон, с восторгом восприняли и излияния чувств гетевского Вертера⁴⁴. Контаминация смыслов проникла и глубже. Сам Гете совместил в своей повести (опубликованной в 1774 году) «страсти» Вертера и «страсти» Христа. В самом заглавии «Die Leiden des Jungen Werther» можно услышать эхо литургической формулы, применяемой к страданиям Иисуса Христа, Das Leiden unseres Herrn Jesu Christi. Сам Вертер усматривал в своих страданиях именно аналог страстям Христовым: в последнем письме к Лотте он описывал свое самоубийство как «соединение с Отцом Небесным» и цитировал слова Гефсиманской молитвы. Гете обнажил в «Вертере» противоречие христианской доктрины: осуждение самоубийства и, одновременно, ожидание, что добродетельный христианин приветствует перспективу войти в жизнь вечную посредством физической смерти ⁴⁵.

   В смерти Вертера есть и еще один пласт смысла: понятие «чувствительности», или «чувства», выдвинутое сентиментализмом, имело корни в медицине. Для ученых-естественников восемнадцатого века «чувствительность» — реакция, основанная на чувстве (или сопровождаемая чувством), в противоположность неощущаемой, автоматической реакции на стимулы, — была физиологическим явлением, порождаемым телом и нервной системой, или, в терминах того времени, «хепзопит соттипе»⁴⁶. Как мост между физическим и психологическим, или духовным, понятие чувствительности обещало доступ к человеческой душе через нервную систему. В частности, ожидалось, что удастся локализовать душу в пределах тела и его нервной системы посредством экспериментов над конвульсиями. Язык физиолога (в формулировке одного историка науки) «блуждал между понятиями души, sensorium commune, и конвульсий»⁴⁷. Этот язык создавал богатые возможности для использования нервной системы в качестве метафоры человека и общества. Итак, в «Вертере» Гете опирался на дискурс, находившийся в совместном пользовании естественных наук, общественной мысли, религии и изящной словесности. Немногие читатели заметили, что в описании последних дней Вертера его собственное свидетельство, построенное на подражании Христу и Гамлету, соположено с описанием «от редактора», изображающим смену физиологических состояний, имеющих патологический оттенок, — меланхолия, подавленное состояние духа, горячка и возбуждение. Описание тела Вертера (упавшего, как можно было судить по следам крови, в конвульсиях со стула на пол) дано в терминах, уместных в отчете патологоанатома ⁴⁸.

18
     В своих мемуарах «Поэзия и правда», написанных в начале девятнадцатого века, великий сердцевед признавал, что самоубийство находится в ведении различных ведомств: отвращение к жизни имеет физические и моральные причины; первые мы предоставляем для изучения врачу,а вторые моралисту ⁴⁹. По словам одного гетеведа, после «Вертера» «религиозное преодоление и отрицание жизни, экспансия чувств и эмоциональная патология стали неразделимы»⁵⁰.

     «Вертер», как хорошо известно, послужил образцом для имитации и породил целую «эпидемию» (как говорили уже современники), свирепствовавшую вплоть до 1820-х годов и вдохновлявшую романтиков. Существовали литературные имитации повести, перекладывавшие «Вертера» на местные нравы; в реальной жизни вошли в моду атрибуты языка, обстановки, одежды и поведения Вертера, выступавшие как знаки нового эмоционального модуса — «чувствительности». Существует также мнение, что «Вертер» породил эпидемию самоубийств. Его высказывал (не без удовлетворения) и сам Гете в мемуарах «Поэзия и правда», и его знаменитые современники. Мадам де Сталь придала этому суждению особую авторитетность, ей вторил и Байрон, и доктор Эскироль, автор знаменитого трактата по психиатрии «Des maladies mentales» (1838) ⁵¹. На самом деле у нас нет документальных свидетельств такой эпидемии (документированы лишь отдельные, весьма немногочисленные случаи) — факт эпидемии самоубийств, спровоцированной «Вертером», невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Однако тот факт, что существует такое мнение — и многие исследователи повторяют его по сей день — значителен сам по себе, свидетельствуя о несокрушимой вере человека в то, что символический смысл может быть двигателем человеческих действий ⁵².
 

     В Россию западные модели самоубийства проникли в конце восемнадцатого века, подвергаясь при этом все новым метаморфозам. В русском переводе повесть Гете была впервые опубликована под заглавием «Страсти молодого Вертера» (1781)⁵³. Слово, выбранное русским переводчиком («страсти»), уничтожило различие между понятиями die Leiden, употребленным Гете, и das Leiden, употребляемым по отношению к Христу, усиливая христологические коннотации образа Вертера и делая их эксплицитными ⁵⁴. Вслед за переводом русские (следуя примеру французов и англичан) породили своих «Вертеров» — переложения на русские нравы. Одно из первых таких переложений, «Российский Вертер» Михаила Сушкова, появился в 1792 году. Молодой автор не ограничился литературой — вскоре после того, как он закончил своего
19
«Вертера», российский Вертер на семнадцатом году жизни покончил жизнь самоубийством ⁵⁵. Смерть автора, Сушкова, как и смерть его героя, Вертера, была культурным гибридом, составленным из разнородных заимствований. Герой Сушкова, как и герой Гете, кончает с собой из-за несчастной любви к замужней женщине; на столе у него лежит открытая книга — «английская трагедия "Катон"» (Аддисона). Сентименталистский культ чувствительности и несчастной любви соединяется с героическим рационализмом стоицизма восемнадцатого века. «Английская трагедия» открыта на последнем монологе Катона (известном русскому читателю из нескольких публикаций в качестве отдельного текста). Небольшие отступления от оригинала ведут к продуктивным искажениям смысла. Сушков процитировал только заключительные строки монолога, в которых Катон решительно заявляет о своем намерении покончить с собой, опустив его рассуждения (над книгой Платона) о бессмертии души. Более того, в своем изложении текста Аддисона Сушков подчеркнул момент контроля человека над своей жизнью и смертью ⁵⁶. Русский Катон Сушкова (в отличие от аддисоновского) — не читатель Платона, а убежденный атеист. Таков и русский Вертер. Герой Сушкова — вольтерьянец: «После него остались многие философические сочинения, которые никогда не были и не могли быть напечатаны. Оставшиеся деньги <...> он велел раздать нищим, а попам ничего»; он также велел освободить своего слугу от крепостного состояния ⁵⁷. Самоубийство самого Сушкова еще более подчеркивает отрицание им веры в бессмертие души. Его предсмертное письмо, названное «символ веры», — это исповедание неверия: «никогда и никто не был столько уверен в небытии души, как я»⁵⁸. Именно неверие, а не вертеровское стремление «соединиться с Отцом Небесным» приводит его к самоубийству. Предсмертное письмо Сушкова, циркулировавшее в рукописных копиях, стало публичным фактом. Самоубийство, по Сушкову, — это своеобразная амальгама различных культурных парадигм: сентименталистский культ иррациональной страсти, стоическое равнодушие к жизни и рационалистический атеизм Просвещения сливаются в одном случае. В целом российский Вертер — это Вертер-Христос-Катон-Вольтер ⁵⁹.

    В России в конце восемнадцатого века случай Сушкова, связавшего в своих писаниях и в своем поступке отрицание бессмертия души с самоубийством, отнюдь не был исключительным. Известен еще один атеист-вольтерьянец, покончивший с собой в 1793 году, другой провинциальный помещик— Иван Опочинин. В своем предсмертном письме он излагает причины своего поступка, отправляясь от идеи отрицания бессмертия души и утверждения «своеволия»; отвращение к русской жизни также играет немалую роль:

20
      После смерти нет ничего!
     Сей справедливый и соответствующий наивернейшему правилу резон <...> заставил меня взять пистолет в руки. Я никакой причины не имел пресечь свое существование. Будущее, по моему положению, представляло мне своевольное и приятное существование. Но сие будущее миновало бы скоропостижно; а напоследок самое отвращение к нашей русской жизни есть то самое побуждение, принудившее меня решить самовольно мою судьбу.
      О! Если бы все несчастные имели смелость пользоваться здравым
рассудком...⁶⁰
 

     Опочинин предал свое тело — бездушную «машину», управляемую законами природы, — в руки местных властей («Господа нижние земские судьи! Я оставляю вашей команде мое тело. Я его столько презираю... Будьте в том уверены») и распорядился об освобождении своих крестьян. По его словам, он провел последние часы, переводя стихотворение Вольтера на русский язык. Таков и смысл самого его акта — культурная модель самоубийства, созданная в западноевропейской просветительской традиции, была переведена на русскую почву.
 

     Какова же была бы судьба человечества, «если бы все имели смелость пользоваться здравым рассудком»? Мысль, высказанная русским вольтерьянцем в последние годы восемнадцатого века, была закончена в 1870-е годы Достоевским. В этом случае, полагал он, жизнь на земле закончится массовым самоубийством. Такова, по его мнению, была бы судьба общества, всецело охваченного европейской заразой атеизма и социализма.
 

      Другой русский Катон, Александр Радищев, мыслитель Просвещения и мастер сентименталистской прозы, занял другую позицию в вопросе о бессмертии души. Самоубийство было для Радищева актом полного освобождения — от власти земных тиранов и от всеобъемлющего страха смерти. Пример такого самоубийства он нашел в «Катоне» Аддисона ⁶¹. Один из персонажей «Путешествия из Петербурга в Москву» (1790), образцовый отец в главе «Крестьцы» («крестицкий дворянин»), наставляя своих детей в правилах добродетельной жизни, дает им завет умереть, если «доведенну до крайности, не будет тебе покрова от угнетения», рассуждая в терминах, соединяющих фразеологию античной гражданственности с христианской терминологией: «тогда воспомни, что ты человек, воспомяни величество твое, восхити венец блаженства, его же отъяти у тебя тщатся. — Умри. — В наследию вам оставляю слово умирающего Катона»⁶². Как известно, «Путешествие», с его

21
решительным осуждением деспотизма (в частности, деспотизма Екатерины II) и крепостного права, навлекло на автора смертный приговор, замененный пожизненной ссылкой в Сибирь. Однако для Радищева значение самоубийства Катона не ограничивалось гражданским пафосом. В другой главе, «Бронницы», цитируются размышления Катона о бессмертии души из «трагедии Едессоновой». В Сибири он написал свой «Федон» — трактат, озаглавленный «О человеке, о его смертности и бессмертии». Это диалог, в котором представлены противоположные точки зрения; аргумен- там материалистов восемнадцатого века (Гольбаха и Гельвеция) о конечности человека противопоставлен голос веры — главным образом Мендельсона в его трактате «Федон, или О бессмертии души» (1767)⁶³. В диалоге Радищева рационалист-просветитель сталкивается с сентименталистом: разум солидаризируется с логическими аргументами в пользу смертности; чувство — с идеей о бессмертии. В своем «Житии Федора Васильевича Ушакова» (1789), биографии друга, следующей конвенциям агиографии, Радищев, исходя из литературных примеров, описал самоубийцу в терминах, напоминающих о смерти Христа: «Случается, и много имеем примеров в повествованиях, что человек, коему возвещают, что умереть ему должно, с презрением и нетрепетно взирает на шествующую к нему смерть во сретение. Много видали и видим людей отъемлющих самих у себя жизнь мужественно. <...> Нередко таковый зрит и за предел гроба, и чает возродиться»⁶⁴.

    Для Радищева Катон Аддисона был образцом для подражания не только в литературе, но и реальной жизни. Согласно Ю. М. Лотману, именно так объясняется загадочное самоубийство Радищева в 1802 году, вскоре после того, как Александр I вернул его из ссылки. По мнению Лотмана, это был акт утверждения свободы и автономности личности ⁶⁵. Этим, однако, не ограничивается смысл самоубийства Радищева. В самом деле, Радищев был также и последователем Катона — читателя Платона. В Радищеве российский Катон — это Катон-Сократ-Христос.
 

     В девятнадцатом веке смысл самоубийства приобрел новые измерения. Романтизм культивировал образ самоубийства — сотворенной, эстетически организованной смерти — как «болезни века»⁶⁶. Одновременно, начиная с 1830-х годов, самоубийство сделалось не только предметом поэтических медитаций, но и объектом науки. С развитием науки о самоубийстве знаменитые случаи перестали играть ведущую роль в создании смысла самоубийства. Современный человек стал предметом позитивного знания,

22
навязав (говоря словами Фуко) «грубый факт своего тела», т. е. своей бренности ⁶⁷. Изучение смерти сыграло центральную роль в разработке научных дискурсов о человеке; по словам Фуко, западный человек сделался в своих собственных глазах объектом науки именно в перспективе, открывшейся с осознанием неизбежности своего уничтожения ⁶⁸. Перед позитивистской наукой стояла огромная проблема: разработать новое понимание человека. Перестройке подверглось представление о человеке, созданном по образу и подобию Бога, человеке, наделенном телом, бессмертной душой, разумом и свободной волей. Самоубийство стало своего рода лабораторией для пересоздания человека в качестве предмета позитивного знания. Это неудивительно: от «Федона» Платона до «Вертера» Гете самоубийство служило материалом для рассуждений о соотношении души и тела; с дней греческого стоицизма до Французской революции «вопрос о самоубийстве был вопросом о свободе воли»⁶⁹. В 1830-е годы, возобновив усилия, предпринятые еще в восемнадцатом веке, медицинская наука старалась обойти вопрос о воле, локализовав причину самоубийства в пределах человеческого тела, предмета анатомии. Самоубийство стало «болезнью века» в прямом, а не только в метафорическом смысле. Один французский врач, писавший о самоубийстве, доктор Бурден, усмотрел явные признаки патологии мозговой деятельности в поведении Катона у Плутарха — причем, согласно его диагнозу, болезнь приобрела угрожающие размеры именно в то время, когда Катон читал диалог Платона о бессмертии души ⁷⁰. В середине девятнадцатогo века появились и науки об обществе, социология сделалась серьезным соперником медицины в борьбе за нового человека. Социология обратилась к изучению не индивида, но общества, понимаемого как единое целое, выражаясь языком того времени, не тела индивида, а коллективного тела (в дискурсе общественных наук в эти годы метафора corps social была центральным понятием). Наука успешно соперничала с метафизикой. В это время Шопенгауэр писал о самоубийстве как об утверждении индивидуальной воли, а позитивисты сделали самоубийство главным предметом новой отрасли науки, «моральной статистики», целью которой было продемонстрировать с неопровержимостью цифр, что рассматриваемые не индивидуально, а коллективно действия человека (такие, как самоубийство и преступление) подчиняются законам природы, т. е. строгой детерминации. Генри Бокль полагал, что моральная статистика доказала, что поступки человека определялись не свободной волей, а социальными причинами, воздействующими не на индивида, а на совокупность индивидов, общество. В конце века усилия социальной мысли и моральной статистики
 

23
разрешить загадку самоубийства получили синтез в книге Эмиля Дюркгеима «Самоубийство» (принято считать, что именно это исследование утвердило социологию как самостоятельную научную дисциплину). Однако новая модель человека, предложенная наукой, совмещала черты человека как объекта медицинской и социологической наук с знакомыми чертами человека, созданного по образу и подобию Божию. Именно история осмысления самоубийства (а также, шире, природы человека и его действий) в девятнадцатом веке является основным предметом моей книги.
 

    Приведенные выше фрагменты из символической истории самоубийства, с античности до начала девятнадцатого века, могут служить иллюстрацией некоторых общих принципов смыслообразования. Так, эти примеры демонстрируют, что в культуре самоубийство вопринимается как символический акт, затрагивающий фундаментальные проблемы бытия; что в культурном контексте самоубийство (эмоциональное переживание, исполненное амбивалентности), подобно губке, впитывает в себя различные смыслы; и что в ходе истории культуры и в процессе межкультурных миграций эти смыслы подвержены своего рода мутациям.

                                                        ПРИМЕЧАНИЯ

1 Из статьи «Мания самоубийств», «Неделя», № 22, 1884, с. 733.
2 Из хроники самоубийств в рубрике «Наши общественные дела», «Отечественные записки». Октябрь 1873, с. 261—262.
3 Иван Якунин, «Самоубийца», «Дело», № 11, 1875.
4 К этому выводу пришел социолог Джек Дуглас: явление самоубийства не имеет адекватного определения; см. Jack D. Douglas, The Social Meanings of Suicide (Princeton, 1967), p. 81. 0 попытках психологов дать определение самоубийства, см. Edwin S. Shneidman, Definition of Suicide (New York, 1985) и Jean-Pierre Soubrier, "Definitions of Suicide," in: Antoon A. Leenaars, ed., Suicidology: Essays in Honor of Edwin S. Shneidman (Northvale,N.J., 1993). С лингвистической точки зрения проблема определения самоубийства обсуждается D. Daube, "The Linguistics of Suicide," Philosophy and Public Affairs, I (1972).

5 Sigmund Freud, "Schlusswort der Selbstmord-Diskussion," Gesammelte Werke, Achte Auflage, Bd. 8 (Frankfurt am Main, 1990), S. 64.

6 Gregory Zilboorg, "Differential Diagnostic Types of Suicide, "Archives of Neurology and Psychiatry, 35, 1936, p. 271. Врач-психиатр и общественный деятель русского происхождения (член Временного правительства), в эмиграции Грегори Зилбургстал активным исследователем самоубийства, организовав в Нью-Йорке (где он практиковал как психоаналитик) первую ассоциацию, посвященную изучению самоубийства, Committee for the Study of Suicide (1936).

24
7 Edwin S. Shneidman, "Suicide," Encyclopaedia Britannica, 1973, vol. 21, p. 383. Суицидология стала самостоятельной научной дисциплиной в 1950-е годы в США. См. итоговые сборники: Edwin S. Shneidman, Norman L. Farberow, eds.. Clues to Suicide (New York, 1957); Edwin S. Shneidman, Norman L. Farberow, Robert E. Litman, eds., The Psychology of Suicide (New York, 1970); Antoon A. Leenaars, ed., Suicidology: Essays in Honor of Edwin S. Shneidman (Northvale, N.J., 1993).
8 Antoon Leenaars, Suicide Notes: Predictive Clues and Patterns (New York,1988), p.17.
9 Ср. формулировку Поля Рикера: ...human action becomes social action when written down in the archives of history. Thanks to this sedimentation in social time, human deeds become 'institutions,' in the sense that their meaning no longer coincides with the logical intentions of the actors" (Paul Ricoeur, "The Model of the Text: Meaningful Action Considered as a Text" [1971], Interpretive Social Science, ed. Paul Rabinow and William M. Sullivan [Berkeley, 1979], p. 85).
10 Исследование самоубийства в начале двадцатого века ведется в настоящее время Сюзан Морриссей. См. Susan Morrissey, "Suicide and Civilization in Late Imperial Russia," Jahrbucherfur Geschichte Osteuropas 43(1995).
11 Исторические исследования самоубийства, построенные как обзоры известных случаев самоубийства и взглядов известных людей на самоубийство, писались уже в восемнадцатом веке. Одна из самых ранних таких историй появилась в Италии, Agatopisto Cromaziano [псевдоним монаха Tito Benvenuto Buonafede] Istoria critica efilosofica del suicidio (Lucca, 1761) (с последующими изданиями в 1784 и 1788 гг.). В девятнадцатом веке исследование самоубийства обычно включало как исторический очерк такого типа, так и обзор медицинских
сведений и статистических данных. Наиболее популярными и часто цитируемыми среди таких книг являются: A. Brierre de Boismont, Du suicide et de la folie suicide (Paris, 1856), P. E. Lisle, Du suicide, statistique, medecine, histoire, et legislation (Paris, 1856), A. Legoyt, Le suicide ancien et moderne. Etude historique, philosophique, morale et statistique (Paris, 1881), A. Bayet, Le suicide et le morale (Paris, 1922), H. W. Heller, Uber den Selbstmord in Deutschland (Frankfurt, 1787), C. F. Staudlin, Geschichte der Vorstellungen und Lehren vom Selbstmorde (Gottingen, 1824), Charles Moore, A Full Inquiry into the Subject of Suicide, 2 vols. (London, 1790), ForbesWinslow, The Anatomy of Suicide {London, 1840), W. W. Westcott, Suicide: Its History, Literature, Jurisprudence, Causation and Prevention (London, 1885), James O'Dea, Suicide-.Study on Its Philosophy, Causesand Prevention (New York, 1882). Такое исследование появилось и в двадцатом веке: Henry Romilly Feden's Suicide: A Social and Historical Study (London, 1938). См. аннотированную библиографию: Hans Rost, Bibliographic des Selbstmords (Augsburg, 1927). Достоин особого упоминания исторический очерк в недавней книге поэта и журналиста Альвареза: A. Alvarez, The Savage God: A Study of Suicide (New York, 1971). В последние годы начали появляться исследования, в которых внимание
 

25
сосредоточивается на тех смыслах, которые приписывает самоубийству культура. Общие принципы такого подхода были сформулированы в книге социолога Джека Дугласа: исследовать не самое явление и не статистические или медицинские данные, а те смыслы, которые сам самоубийца и его современники приписывают акту самоубийства (Jack D. Douglas, The Social Meanings of Suicide (Princeton, 1967]). См. исследования, написанные историками на конкретном материале: Michael MacDonald, Terence R. Murphy, Sleepless Souls: Suicide in Early Modern England (Oxford, 1990), на материале Англии в период между 1500 и 1800 гг.; Olive Anderson, Suicide in Victorian and Edwardian England (Oxford, 1987) и Barbara T. Gates, Victorian Suicide: Mad Crimes and Sad Histories (Princeton, 1988), на английском материале девятнадцатого века.
12 При интерпретации смерти Сократа я пользовалась работой Nicole Loraux, "Therefore, Socrates is Immortal," in: Fragments for a History of the Human Body, Part Two, ed. by Michel Feherwith Ramona Naddaffand Nadia Tazi (New York, 1989), p. 13-45.
13 См., например, недавнюю полемику современных философов: R. G. Frey, "Did Socrates Commit Suicide?" Philosophy 53 (1978): 106—108; Michael Smith, "Did Socrates Kill Himself Intentionally?" Philosophy 55 (1980): 253-254; Harry Lesser, "Suicide and Self-murder," ibid., 255-257; William E. Tolhurst, "Suicide, Self-Sacrifice, and Coercion," The Southern JournalofPhilosophy1\ (1983): 109—121; Suzanne Stem-Gillet, "The Rhetoric of Suicide," Philosophy and Rhetoric2Q, J^o 3 (1987): 160—170. См. также Jerome Eckstein, The Deathday of Socrates (Frenchtown, NJ. 1981), p. 48.
14 Антропологи рассматривали афинскую казнь как «контролируемое самоубийство». См. Louis Gernet, The Anthropology of Ancient Greece (Baltimore, 1981), p. 255, и R. Hackforth, Plato's Phaedo (Cambridge, 1955), p.36.
15 Фридрих Ницше, «Сумерки богов» (Gotzen-Dammerung, 1889), глава «Проблема Сократа», параграф 12.
16 Loraux, p.36.
17 Клеомброт упоминается у Цицерона, см. об этом W. E. H. Lecky, History of European Morals, New York, 1955, vol. 1, p. 212 nt. 2, и Henry Romilly Fedden, Suicide: A Social and Historical Study (New York, 1972), p. 72. R. Hackforth цитирует мнения нескольких авторов о том, что именно чтение диалога Платона вдохновило Клеомброта на самоубийство (р. 30—31).
18 John Donne, конец Части III Biathanatos.
19 Перефразируя известный силлогизм Аристотеля:
Все люди смертны.
Сократ — человек.
Следовательно, Сократ смертен.
См. об этом у Loraux, p. 20.

26
20 См. обзор раннехристианских представлений о смерти Христа как аналоге смерти Сократа у Arthur J. Droge, James D. Tabor, A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity (San Francisco, 1992). Иоанн Златоуст (в «Беседе на Первое послание к Коринфянам») и Клемент Александрийский прямо проводили аналогию между Христом и Сократом (см. Droge, Tabor, p. 139, 142). Ориген обсуждал смерть Христа в платоновских терминах, как освобождение души от тела. По словам современного философа, идеи о том, что Сократ — самоубийца, и о том, что Христос — самоубийца, неразрывно связаны друг с другом — или обе верны, или обе неверны (Suzanne Stern-Gillet, p. 97).
21 Droge, Tabor, p. 129.
22 О толковании Оригеном Гефсиманской молитвы в его трактате «Слово увещательное к мученичеству», см. Droge, Tabor, p. 150—151.
23 Среди тех, кто писал о смерти Христа как о самоубийстве, от раннего Средневековья до нового времени, — Тертуллиан, Ориген, Иероним Блаженный (St. Jerome), Беда Достопочтенный (Bede Venerabilis), Джон Донн. (Их аргументы убедили современных исследователей самоубийства, см. Fedden, p. 10, 143; Alvarez, p. 67.) По словам Джона Донна, Христос «избрал» смерть (Biafhanatos, Part 1, Distinction 3, Section 2). На это возражал де Квинси: такой аргумент строится на ошибочном определении самоубийства, которое не различает self-homicide и self-murder (т. е. два юридических понятия, неумышленное и умышленное самоубийство) (см. De Quincey, "On Suicide").
24 Этот аргумент можно найти у таких различных авторов, как Buonafede (монаха ордена целестинцев), в его Istoria critica efilosofica del suicidio (1761) и Мадам де Сталь, в Reflexions sur le suicide (1813).
25 Современный философ-герменевтик Ганс-Георг Гадамер заметил, что, хотя интерпретация смерти Сократа (в «Федоне» Платона) как аналогичной смерти Христа ошибочна, эта герменевтическая «ошибка» оказалась очень продуктивной, в особенности в восемнадцатом веке. Цит. по: Hans-Georg Gadamer, Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, trans. from German (New Haven, 1980), p. 21.
26 О Сократе и Христе у французских philosophes см. .John McManners, Death and the Enlightenment (Oxford, 1981), p. 416.
27 G.W.F. Hegel, Vorlesungen fiber die Philosophic der Religion, в издании под редакцией Walter Jaeschke, в составе Vorlesungen: Ausgewdhlte Nachschriften und Manuskripte (Hamburg, 1983—85), III.B.2.b, вариант 1831 года.
28 См. Zilboorg, "Suicide among Civilized and Primitive Races," American Journal of Psychiatry, 92, N9 6 (1936), p. 1368; Shneidman, Farberow, "The Logic of Suicide," in: Shneidman and Farberow, eds.. Clues to Suicide, p. 31—41; Charles W. Wahl, "Suicide as a Magical Act," ibid., p. 22-30; Herbert Hendin, "Psychodymanics of Suicide," in Hendin, Suicide and Scandinavia (New York, 1964), p. 22. Hendin описывает случай идентификации самоубийцы (женщины) с Христом из современной практики; Forbes Winslow — случай самораспятия в 1803 г. в Италии (The Anatomy of Suicide, p. 329-333).

27
29 Идея о смешении «я»-субъекта и «я»-объекта восходит к Фрейду, "Trauer und Melancholic" (1917), и получила развитие у Karl Menninger, Man Against Himself (New York, 1938). См. также John T. Malts-berger, "Confusion of the Body, the Self, and the Others in Suicidal States," in: Leenaars, ed., Suicidology: Essays in Honor of Edwin S. Shneidman.Об иллюзии бессмертности при самоубийстве см. Shneidman and Farberow, "The Logic of Suicide," p. 31—41.
30 См. Helen Silving, "Suicide and Law," Shneidman and Farberow, eds., Clues to Suicide, p. 80-82.
31 О Лукреции см. Ian Donaldson, The Rapes ofLucrefia: A Myth and Its Transformations (Oxford, 1982), где прослеживается трансформация этого мифа от Античности до Просвещения. Дональдсон показал, что образ Лукреции ассоциировался с образом Христа, в особенности в живописи, где фигура Лукреции-самоубийцы нередко изображается как явное подобие Христа на кресте (см. р. 26—27). Образ Лукреции был важен в культуре Французской революции; см. Dorinda Outram, The Body and the French Revolution [New Haven, 1989], p. 85—86.
32 cm. J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge, 1969), p. 233.
33 См. краткий обзор трансформаций образа Катона у Donaldson, The
Rapes of Lucretia, p. 147—155.
34 О «Катоне» Аддисона и дебатах, посвященных самоубийству, см. S. E. Sprott, The English Debate on Suicide (La Salle, 111., 1961), p. 113—116; Donaldson, p. 150—166; Lester G. Crocker, "The Discussion of Suicide in the Eighteenth Century," Journal of the History of Ideas vol. XIII, No 1 (January 1952); Roland Bartel, "Suicide in Eighteenth-century England: The Myth of a Reputation," Huntington Library Quarterly, vol. XX, №3(1960).
35 Из авторского предисловия к пьесе La Mortde Caton H. Panckoucke (1768); см. McManners, p. 415.
36 см. McManners, p. 415.
37 См. главы 5 и 6 в книге Dorinda Outram, The Body and the French Revolution.
38 Об этом писал R. Trousson, Socrates devant Voltaire, Diderot ef Rousseau (Paris, 1967); цитирую по McManners, p. 416.
39 См. Outram, p. 94.
40 McManners, Death and the Enlightenment, p. 416.
41 Hegel, Vorlesungen liber die Philosophic der Religion, III.B.2.b, вариант 1831 года.
42 См. об этом Outram, p. 101.
43 J. Dulaure; цитирую пo Outram, p. 78.
44 Outram, p. 72.
45 Формулировка Maurice R. Funke, From Saint to Psychotic: The Crisis of Human Identity in the Late 18th Century (New York, 1983), p. 174—175.
46 Эту идею высказывали физиологи Albrecht von Haller h P.-J. Cabanis. Об этом см. L. J. Jordanova, "Naturalizing the Family: Literature and the Bio-Medical Sciences in the Late Eighteenth Century," in: L. J. Jordanova, ed.. Languages of Nature: Critical Essays on Science and Literature (New Brunswick, N.J., 1986), p. 98-99.
47 Karl M. Figlio, "Perception and the Physiology of Mind," History of Scien-
ce, 13/3, No 21 (September 1975), p. 186-187.

28
48 Goethes Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Banden. Herausgegeben von Erich Trunz, Band 6 (Munchen, 1977), S. 124.
49 Книга XIII (1814) в «Поэзия и правда» (Dichtung und Wahrheit).
50 Funke.p.126.
51 См. посвящение Marino Faliero Байрона, адресованное Гете: "I rather suspect that, by one single work of prose, you yourself have excited a greater contempt for life, than all the English volumes of poesy that ever were written. Madame de Stael says, that 'Wertherhas occasioned more suicides than the most beautiful woman;' and I really believe that he has put more individuals out of this world than Napoleon himself,—except in the way of his profession" (The Poetical Works of Lord Byron, London, 1866, 6:51).
52 Имена тех, кто повторяет этот миф (как правило, без ссылки на источники), и литературоведов, и исследователей самоубийства, слишком многочисленны для того, чтобы их перечислить. Его повторил и Ю. М. Лотман; см. «Беседы о русской культуре» (Санкт-Петербург, 1994), с. 215. Среди тех, кто приводит документированные случаи самоубийства, вдохновленного «Вертером», — William Rose, Men, Myth, and Movements in German Literature (London, 1931), p. 147, 150. См. также аннотированную библиографию литературы, связанной с влиянием «Вертера» на жизнь: Hans Rost, Bibliographic des Selbstmords (Augsburg, 1927), S. 316—326. Среди немногочисленных скептиков, указывающих, что факт эпидемии не имеет никаких доказательств, — Stuart Pratt Atkins, The Testament ofWertherin Poetry and Drama (Cambridge, Mass., 1949), p. 210—211, Jacques Choron, Suicide (New York, 1972), p. 31, Martin Swales, Goethe, The Sorrows of Young Werther (Cambridge, 1987), p. 94. Swales проницательно заметил, что распространенность этого мифа свидетельствует о реальности страха, что книга могла вызвать эпидемию самоубийств.
53 Первый перевод «Вертера», «Страсти молодого Вертера» (Санкт-Петербург, 1781; 2-е изд. 1794), принадлежит Ф. Галченкову; за ним последовали «Страсти молодого Вертера , соч. г. Гете», пер. И. Виноградова, который использовал перевод Галченкова (Санкт-Петербург, 1796; 2-е изд. 1816). О русских переводах «Вертера» см. В. М. Жирмунский, «Гете в русской поэзии», «Литературное наследство», IV-VI (1932), с. 514-515.
54 Первый перевод, в котором употреблялось не слово «страсти», а «страдания», появился в 1829 году (перевод Н. Рожалина, опубликованный в Москве). Можно предположить, что к этому времени в русском языке существовала оппозиция страсти—страдания, подобная немецкому das Leiden—die Leiden. В конце восемнадцатого века, без сомнения, семантическая разница между двумя словами в русском языке не была еще явной и однозначной. Более того, слово «страсти» можно было интерпретировать двояко, в зависимости от того, как воспринималось его происхождение: как церковно-славянское слово, оно имело христологические коннотации; как калька с французского, оно означало «страсть» (сильная эмоция, с эротическими коннотациями). И тем не менее первый переводчик Гете уже имел в своем распоряжении слово «страдания», с его чисто человеческими и секулярными коннотациями, так, другой переводчик Гете, О. Козодавлев, в предисловии к переводу драмы «Клавиго» (1780) писал о «страданиях младого Вертера». Автор признателен Иоахиму Клейну за интерпретацию значения этих слов.
 

29
55 Роман Сушкова был опубликован после его смерти, «Российский Вертер, полусправедливая повесть, оригинальное сочинение М. С., молодого, чувствительного человека, несчастным образом самоизвольно прекратившего свою жизнь» (Санкт-Петербург, 1801). О восприятии Гете и обширной традиции русских имитаций «Вертера» см. В. В. Сиповский, «Влияние "Вертера" на русский роман XVIII века», «Журнал Министерства народного просвещения», январь 1906; В. М. Жирмунский, «Гете в русской поэзии»; Wolfram Eggeling and Martin Schneider, Derrussische Werther (Munich, 1988). Замечательный источник информации о Сушкове и публиция архивных документов — статья Мартина Фраанье (Maarten Fraanje) «Прощальные письма М. С. Сушкова (о проблеме самоубийства в русской культуре конца XVIII века)», «XVIII век», 19 (Санкт-Петербург, 1995). См. также идеологическую оценку поступка Сушкова в: В. Н. Топоров, «О "ветрах" французской революции в русской литературе», Тезисы докладов научной конференции «Великая французская революция и пути русского освободительного движения» (Тарту, 1989).
56 См. анализ этого монолога у Фраанье, с. 160—163.
57 «Российский Вертер», с. 85—86 (заключительные слова романа).
58 Из письма Михаила Сушкова к дяде, М. В. Храповицкому, 15 июля 1792 года (архивный документ, см. Фраанье, с. 155). О совмещении вольтерьянства с сентиментализмом в России см. Жирмунский, с. 524.
59 Фраанье предлагает иную интерпретацию, выделяя два типа самоубийства, по Вертеру (сентименталистская смерть) и по Катону (рационалистическая смерть); первая преобладала в литературе, вторая — в реальной жизни. Он относит самоубийство Сушкова ко второму типу, полагая влияние Вертера в этом случае незначительным (с. 166-167).
60 Письмо Опочинина было опубликовано в январе 1883 года в «Историческом вестнике» (Л. Н. Трефолев, «Предсмертное завещание русского атеиста»). В это время, в годы «эпидемии самоубийств», связанной с новой волной атеизма, письмо Опочинина приобрело особый резонанс. Оно было известно и современникам. Фраанье видел в архивах рукописный сборник начала девятнадцатого века, содержащий предсмертные письма Сушкова и Опочинина.
61 Такую интерпретацию смерти Радищева предложил Ю. М. Лотман в статье «Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века», «Труды по знаковым системам», 8 (Тарту, 1977). См. также его «Беседы о русской культуре», с. 215—223, о самоубийстве Радищева, Сушкова, Опочинина и других.
62 А. Н. Радищев, «Путешествие из Петербурга в Москву», издание В. А. Западова (Санкт-Петербург, 1992), с. 55.
63 О трактате Радищева см. комментарии Г. А. Гуковского к Полному собранию сочинений А. Н. Радищева, т. 2 (Москва; Ленинград, 1941), с. 370-375.

 

30
64 А. Н. Радищев, Полное собрание сочинений (Москва, 1907), т. 1, с. 131.
65 Ю. М. Лотман, «Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века», «Труды по знаковым системам», 8 (Тарту, 1977).
66 О влиянии таких настроений на бытовую жизнь см. Louis Maigron's Le Romantisme et les moeurs (Paris, 1910), глава "Le Romantisme et Ie suicide". О самоубийстве эпохи романтизма см. Lisa Liebennan, "Romanticism and the Culture of Suicide in Nineteenth-Century France", Comparative Studies in Society and History, vol. 33, N9 3 (July 1991), 611 —629; см. также исследования о самоубийстве в девятнадцатом веке в Англии, Barbara T. Gates, Victorian Suicide: Mad Crimes and Sad Histories (Princeton, 1988). Специальные исследования посвящены связи образа женщины и идеи самоубийства в девятнадцатом веке, Margaret Higonnet, "Suicide: Representations of the Feminine in the Nineteenth Century," Poetics Today, vol. 6:1—2 (1985), 103—118; Howard I. Kushner, "Suicide, Gender and the Fear of Modernity in Nineteenth-century Medical and Social Thought," Journal of Social History, vol. 26, № 3 (Spring 1993), 461-490.
67 Michel Foucault, Les Mots et les choses (Paris, 1966), p. 328.
68 Michel Foucault, Naissance de la clinique (Paris, 1972), p. 200—201.
69 Rist, p. 233.
70 C. E. Bourdin, Du suicide considere comme maladie (Batignolles, 1845), p. 78—79. Суждение Бурдена повторяет Lisle, Du suicide, p. 142—145.
 

 

                                                   Глава 1
                    ЕВРОПЕЙСКАЯ НАУКА О САМОУБИЙСТВЕ

     К концу восемнадцатого века становилось все яснее, что человек уже не живет более исключительно в сфере христианских установлений. В течение девятнадцатого века, с развитием позитивизма, наука все более наступала на территорию метафизики и богословия. За открытиями естественных наук (физики и физиологии) последовали успехи общественных наук. Науки трудились над созданием нового модуса знания и новой модели человека. «Новому человеку» предстояло совлечь с себя «ветхого Адама», созданного по образу и подобию Бога, — стояла задача описать душевную жизнь, или психологию, человека, не прибегая к понятию души, и объяснить человеческие действия вне понятия о свободе воли, провести связь между человеком и неким целым, не Богом, а обществом, и, наконец, обратиться к роковой для безрелигиозного сознания проблеме смертности. За этими конкретными задачами стояла и другая, эпистемологическая задача: сконструировать объект изучения для новых, позитивистских наук. В книге «Самоубийство», положившей начало научной дисциплине социологии, Дюркгейм настаивал именно на этом: для того чтобы существовала наука социология, ей необходимо, прежде всего, иметь свой собственный объект ¹. «Новый человек» — объект науки — был создан по мерке новых научных дисциплин. В этой главе обсуждаются исследования о самоубийстве, предпринятые в рамках медицинских и общественных дисциплин в период между 1830—1890-ми годами. В это время десятки ученых в разных концах Европы, главным образом патологоанатомов и статистиков, были заняты активным обсуждением проблемы самоубийства как частного, наглядного случая действий человека. Самоубийство сделалось лабораторией для разрешения более общих проблем о человеке и его действиях и о науках о человеке, поставленных эпохой позитивизма.

 

32
                                    САМОУБИЙСТВО И МЕДИЦИНА

С медицинской точки зрения самоубийство считалось в девятнадцатом веке болезнью или симптомом болезни, психической аномалией. Эта точка зрения связана с именем Этьенна Эскироля и восходит к 1820-м годам. В своем классическом труде, «Об умственных болезнях» (1838), пользовавшемся исключительным авторитетом в Европе в течение десятилетий, Эскироль, как он утверждал, «доказал», что «самоубийство проявляет все признаки умственной болезни, симптомом которой оно и является» и, более того, «что человек покушается на свою жизнь только в состоянии умственного помешательства, и что самоубийцы — помешанные»². Из этого следовало, что как акт, совершаемый не по своей воле, самоубийство не должно быть наказуемо законом. Аргументы Эскироля носили не только научный, но и политический характер: стремясь включить самоубийство в сферу влияния медицины, а не религии, морали или юриспруденции, Эскироль действовал во имя «империалистической экспансии своей профессии» (как выразился один историк науки)³. У него были соратники и последователи. Ученик Эскироля Дж.-П. Фальре в специальном исследовании на эту тему связал самоубийство с ипохондрией ⁴. Другой французский медик, С. Е. Бурден, в трактате «Самоубийство как болезнь» (1845), представил самоубийство как самостоятельную болезнь («самоубийственная мономания»)⁵. В дальнейшие годы тотальная экспансия медицинской точки зрения на самоубийство и мнение, что человек совершает самоубийство только в состоянии помешательства, нередко оспаривались медиками и статистиками ⁶, однако это мнение сохраняло силу в течение всего девятнадцатого века. Дюркгейм в 1897 году нашел нужным начать свое социологическое исследование с обзора и опровержения медицинской точки зрения на самоубийство.
 

     Стремясь найти материальное подтверждение своего аргумента, определив «местонахождение самоубийства» в теле, Эскироль прибегнул к обширным патолого-анатомическим исследованиям. Если бы удалось локализовать суицидную патологию в теле, т. е. связать душевную деятельность с физиологической, вопрос о причине самоубийств был бы решен, а с ним и более общая проблема — природа человеческого действия. Однако положительные данные найти не удалось. Эскироль вынужден был признать, что «вскрытие тел самоубийц не пролило след на причину»; наблюдаемые изменения в тканях тела (в основном в головном мозгу и органах пищеварения) были столь разнообразны, что на этом основании нельзя было сделать ясных выводов ⁷. Несмотря на это, попытки локализовать область зарождения действия, чувства и мысли человека в тканях тела продолжались в течение всего девятнадцатого столетия (а также и в двадцатом), и многие склонны были считать их успешными.
 

 33
    В Англии доктор Форбес Винслоу, автор популярной книги «Анатомия самоубийства» (1840), также возлагал большие надежды на возможность связать суицидные импульсы и другие явления душевной жизни с состоянием тканей и органов тела, утверждая, что «предрасположенность к самоубийству в большой мере сводима к тем же принципам, которые управляют обыкновенными болезнями; в большей мере, чем обыкновенно думают, предрасположенность к самоубийству происходит от расстройства мозга и органов пищеварения»⁸. В главе «Внешний вид после смерти тех, кто совершил самоубийство» Винслоу суммировал данные Эскироля, Фальре и других медиков, которые обнаружили изменения в теле самоубийцы: черепные кости и мягкие ткани головного мозга часто показывали патологические изменения, «сердце иногда оказывалось дезорганизованным», «желудок, печень и кишечник наиболее часто являются областью патологических явлений»⁹. Не- смотря на то что во многих случаях данные вскрытий приходилось признать неубедительными, это не поколебало веру Винслоу в физическую природу душевных явлений: «Во многих случаях мозг кажется не затронутым структурными изменениями; и тем не менее, рассуждая физиологически, следует верить, что в каждом случае орган чувств должен быть поврежден, первичным или вторичным образом. Во многих случаях нет сомнения, что корень болезни заключен в головном мозге, в котором, однако, после смерти невозможно обнаружить следы болезни!»¹⁰

    В главе «Результат помешательства?» Винслоу дал положительный ответ на этот вопрос, решительно настаивая, что суицидное помешательство имеет чисто органическую причину, несмотря на невозможность установить таковую с помощью позитивных методов исследования, а именно вскрытия тела: «Сумасшествие является результатом болезни мозга. Хотя после смерти во многих случаях в массе мозговой ткани не обнаруживаются ощутимые признаки
структурной патологии, было бы нелогичным для нас заключить, что орган чувств не подвергся физическим изменениям»¹¹. В своей риторической структуре это утверждение напоминает скорее «символ веры», чем логическое рассуждение.
 

     Данные, полученные с помощью позитивных методов, не могли заставить позитивистов усомниться в правильности своих выводов. Раздавались, правда, отдельные скептические голоса: так, уже 1828 году, английский врач Г. М. Барроус, по словам одного историка, «недоумевал по поводу исключительного "усердия и труда", уделяемого в процессе вскрытия трупов с целью обнаружить причину самоубийства»¹². Уже в двадцатом веке (в 1909 году) венский врач Антон Брош, вдохновленный исследованиями Фальре и Бурдена, вскрыл триста семьдесят одно тело и пришел к выводу, что явные признаки душевной болезни можно обнаружить в 7,6% случаев (в 1912 году эти сведения были сообщены русскому читателю доктором Г. Гордоном в «Русской мысли»)¹³.

34
     Вера, которая двигала Винслоу, и свойственные ему ходы мысли поощрялись крупнейшими авторитетами позитивистской науки. Так, Клод Бернар утверждал в своем основополагающем труде «Введение в экспериментальную медицину» (1865), что неспособность проявить «анатомическую связь» явлений (т. е. физические изменения в тканях тела, указывающие на наличие болезни) равноценна признанию абсурдного — «что существует следствие без причины»¹⁴. Это, в свою очередь, было бы равноценным подрыву основных постулатов позитивизма. Людвиг Бюхнер в популярной книге «Сила и материя» (1855), которая как учебник материализма сделалась «библией» целого поколения молодых радикалов в Германии и России (среди них тургеневский Базаров), объяснял, что только из-за несовершенства наших чувств оказывается невозможным во всех случаях проявить материальные следы душевных явлений в человеческом теле. По его мнению, неопровержимые свидетельства прямой причинно-следственной связи между духом и материей были представлены, например, в «замечательных экспериментах и вивисекциях Флуранса». Экспериментируя над живыми птицами, физиолог Флуранс удалял слои мозга, наблюдая при этом за поведением животного. Он пришел к выводу, что «духовная деятельность уменьшается пропорционально потерянной массе [мозговой ткани]», пока всякая способность умственной деятельности, всякая возможность получать чувственные впечатления не была уничтожена, не уничтожая при этом жизни. (Поддерживаемые с помощью искусственного питания птицы Флуранса продолжали жить в этом состоянии месяцы и годы и даже «прибавлялись в весе и полноте тела».) «Какое же нужно нам еще более веское доказательство необходимой связи между душой и телом, нежели даваемое нам ножом анатома, отрезающего душу по частям?» — вопрошал читателя Бюхнер ¹⁵.

 

35
                   САМОУБИЙСТВО И МОРАЛЬНАЯ СТАТИСТИКА

     Начиная с 1830-х годов новая дисциплина — моральная статистика — взяла на себя изучение самоубийства ¹⁶. Производя количественный учет человеческих действий, подсчитывая число совершаемых убийств и самоубийств в соотношении с такими факторами, как возраст, пол, национальность, религия, социальный статус, время года, климат, почва и проч., или (как выразился историк материализма Фредерик Ланге) благодаря «счастливой комбинации сравниваемых величин», статистики надеялись проникнуть в механизм социальной жизни,подлежащий действию индивида ¹⁷.
Предметом моральной статистики были так называемые «моральные действия» — брак, рождение, преступления (в особенности убийство), но в первую очередь — самоубийство. Новая дисциплина виделась как аналог патологической анатомии. Доктор Энрико Морселли в труде, подводившем итоги этой области, «Самоубийство: исследование по моральной статистике» (Милан, 1879), специально обратился к этому вопросу. Он находил родство между областью медицины, «психофизической патологией», и моральной статистикой, областью социологии: «обе они порождение нашего времени, обе возникли на развалинах метафизики»¹⁸. В самом деле, основной тезис обеих дисциплин (самоубийство есть непроизвольное действие) был направлен на борьбу с общим врагом, метафизикой. Однако в то время, как медицина искала причину самоубийства в теле человека, моральная статистика искала таковую вне человека. По словам русского популяризатора новой науки, причина всякого самоубийства лежит вне индивида, в обществе, его окружающем ¹⁹.
 

    Моральные статистики рассуждали следующим образом. Статистика показывает, что некоторые явления, которые обыкновенно считаются самопроизвольными действиями человека, повторяются с поразительной регулярностью и находятся в связи с целым рядом внешних факторов. Явления эти настолько постоянны, решили статистики, что имеются все основания считать их законосообразными, т. е. такими действиями, которые являются результатом не свободного волеизъявления индивида, а строгой детерминации и находятся в прямой причинно-следственной зависимости от факторов, лежащих вне человека ²⁰. В результате сбора статистического материала оказалось, что убийство и самоубийство происходят с не меньшей (и даже с большей) регулярностью, чем естественная смерть. Отсюда делался вывод: формы человеческого поведения, или моральные явления, по своей природе аналогичны физическим явлениям, которые, как известно, подчиняются законам природы, хотя они и скрыты от человеческого глаза. Логика этого аргумента подразумевала не то, что самоубийство — это болезнь, а то, что самоубийство есть такое же явление, как болезнь, — это была логика метафоры.

36
     Уже бельгийский статистик Л. Адольф Кетле, считающийся основателем моральной статистики, в конце 1820-х годов сделал далеко идущие выводы из полученных цифровых данных ²¹. Широкое влияние на европейскую мысль оказало обобщение философских достижений статистики в знаменитом вступлении к «Истории цивилизации в Англии» (1857) Генри Бокля. Согласно Боклю, «будучи выраженной математическим языком», повторяемость действий человека доказала невозможность свободной воли, опровергнув таким образом «метафизическую и богословскую догму» в пользу позитивных данных науки ²². Стало ясным, что убийство и самоубийство подчиняются социальным законам, «предсказуемым в еще большей мере, чем физические законы, связанные с болезнью и уничтожением человеческого тела». Таким образом, статистика явила «непреложную истину»: действия человека — «результат общих закономерностей, которые, действуя на агрегат, общество, производят определенные, неизбежные следствия, вне всякой связи с волеизъявлением конкретных индивидов, составляющих общество». Что касается природы самоубийства, заключал Бокль, то «самоубийство есть лишь проявление общего состояния общества»²³. Двадцать лет спустя, обобщая данные, собранные статистиками, работавшими в различных странах Европы, Морселли привел тот же философский аргумент: «За много лет продемонстрировано статистическое постоянство явления самоубийства, закономерность, которая, как доказал Вагнер, превышает закономерность рождений, смертей и браков. Этот факт помог радикально изменить метафизические представления о свободной воле и, в руках Кетле, Вагнера и Дробиша, послужил мощным орудием отрицания реальности независимых человеческих действий, утверждая, что такие же законы существуют в моральном мире, как и в физическом»²⁴. Вторя словам, высказанным уже Кетле, Морселли осудил прошлые заблуждения человека: философская догма о спонтанности действий представляет собой одну из внешних форм, в которой скрываются во всякие времена человеческая гордость и сентиментальность.
 

     Моральная статистика бросила вызов не только «метафизике», «сентиментализму» и «старой [романтической] философии индивидуализма», «которые приписывали самоубийству характер свободы и спонтанности»²⁵, но также и медицинской науке. Как позитивист и врач по профессии (директор лечебницы для душевнобольных), Морселли придерживался мнения, что действия человека (мысли и чувства) есть не что иное, как проявления органических функций мозга, ничем не отличающиеся от непроизвольного сокращения мускулов или рефлексивных действий. Но как статистик, т. е. как исследователь общественных явлений, он понимал, что даже «наиболее позитивный модус исследования», будучи применен к индивидуальным случаям, не достаточен, чтобы проявить те разнородные силы, от которых «зависят самые роковые и одновременно, казалось бы, самые произвольные действия, самоубийство и преступление»²⁶.
 

37
      Разницу между тремя соперничавшими модусами знания, «метафизическим» (или христианским), медицинским и социологическим, можно свести к тому, каким образом каждый из них конструировал свой объект — человека. Христианская антропология наделяла человека телом, бессмертной душой и свободной волей. Для позитивистской медицины человек — это тело. В процессе работы, продолжавшейся в течение девятнадцатого века, социология предложила свою модель человека. Рассмотрим подробнее, как создавался человек — объект общественных наук.
 

    Первую такую попытку предпринял Кетле, когда в трактате «О человеке и развитии его способностей, или Опыт социальной физики» (1835) выдвинул понятие «среднего», или «среднеарифметического» человека, (l'homme moyen), «фиктивного существа», физические и моральные характеристики которого определялись путем выведения среднеарифметической величины множества индивидуальных случаев. Как утверждал Кетле, понятие «средне-арифметического человека» имело реальность: индивидуальные случаи в большинстве своем представляли незначительные отклонения от этого среднего типа; более того, с развитием цивилизации эти отклонения имеют тенденцию уменьшаться. (В этой теории Кетле фиктивное существо как бы подменяет собой человека.) Сам Кетле признавал, что экспансия «среднеарифметического человека» означала радикальное изменение культурного климата: «Может показаться, что искусства и литература пострадают от такого положения вещей <...>, так как именно то, что более живописно, исчезает из общества. Даже в пределах последних полвека, в одной Европе, мы видим, как велика тенденция к потере человеком своего национального своеобразия и амальгамации в единый, общий тип»²⁷. Этот процесс был проиллюстрирован и в биографии Кетле, прошедшего путь от юношеского романтизма человека наполеоновской эпохи, мечтавшего о литературной славе, к карьере статистика и к общественной деятельности в 1830-е годы. И в истории мысли, и в социальной жизни, и в жизни отдельного человека индивидуализм, казалось, шел на спад.
 

     Через сорок лет Дюркгейм в «Самоубийстве» объявил теорию «среднеарифметического человека» Кетле неудовлетворительной, так как она оставляет необъяснимой проблему происхождения морали: «Если индивид в общем не представляет собой ничего выдающегося, откуда же взялись моральные принципы, настолько превышающие самого индивида и среднеарифметическое индивидуальных темпераментов?»²⁸ Подобные вопросы

38
занимали в девятнадцатом веке многих мыслителей. Чтобы сделать мораль возможной в новом, безрелигиозном мире, необходимо было связать индивида с некоей высшей силой — иной, нежели Бог. Сумела ли моральная статистика предложить модель человека, которая бы не только объясняла регулярность человеческих действий, но и удовлетворяла бы этому требованию? Согласно Дюркгейму, теория «среднеарифметического человека» оказалась единственным «систематическим объяснением» обнаруженной статистиками «замечательной регулярности, с которой определенные социальные явления повторяют себя в равные отрезки времени»²⁹.

     
    Мне представляется, что другое объяснение, и вместе с тем другая модель человека, было предложено, однако, не в качестве «систематического объяснения», а в виде метафоры. Новую модель человека, исходящую из антииндивидуализма, нетрудно обнаружить в фразеологии моральных статистиков — это метафора corps social, или социальный организм, т. е. общество как единый, коллективный человек.
 

    В самом деле, обсуждая свою теорию «среднего человека», Кегле вместе с тем оперировал и другой единицей, corps social, общество в целом, или агрегат индивидов, к которому приложимы законы, которым не подчиняется отдельный человек. Именно этот коллективный человек, или коллективное тело, был объектом моральной статистики. Как писал Кегле, «социальное тело составляет объект наших исследований, а не индивидуальные особенности, отличающие составляющих его индивидов»³⁰. Представление об обществе как едином человеке, неотъемлемыми членами которого являются отдельные личности, открывало возможность новой морали, построенной на подчинении человека целому. В рамках этого подхода человек как бы вел двойное существование — как часть corps social и как отдельный индивид: «Как часть тела общества, он подвержен в каждое мгновение своей жизни необходимости законов общества, которым он платит регулярную дань; но как человек, использующий всю силу своих интеллектуальных возможностей, он в определенной мере овладевает этими законами и изменяет их действие, таким образом постоянно стремясь улучшить свое положение»³¹. Представление о двойственности человека, сформированной метафорой, открывало дорогу компромиссам между социальным и индивидуальным.
 

   Тридцать лет спустя в контексте социального дарвинизма, в котором биологические и социальные категории сливались сознательно и систематически, Морселли построил свою теорию человека на метафоре l'organismo sociale. Как он утверждал, поскольку исследование индивидуальных
 

39
случаев недостаточно для позитивного знания, следует изучать не индивидуальное тело (предмет психологической медицины), а «все общество, выражение его потребностей и тенденций, т. е. функции его сложного организма»³². Морселли (в 1879 году) определил объект моральной статистики в терминах, предвосхищавших известное определение объекта социологии, данное Дюркгеймом в 1897 году: в то время как психология изучает развитие индивидуальной мысли, «социология или моральная статистика, напротив, исследует проявления и развитие комплексной мысли, так что ее можно назвать психологией коллективного человека»³³.
 

      Из этой аргументации вытекает, что метод медицины сохраняет свою действенность, но только в применении к другому объекту. Переход от медицинской к социальной модели человека был осуществлен за счет переноса понятий, которые традиционно применялись к телу человека, на коллективное тело общества. Социология не заменила собой, а поглотила медицину.

 

                          CORPS  SOCIAL: ГЕНЕАЛОГИЯ МЕТАФОРЫ

     Для того чтобы вполне оценить эвристический потенциал новой модели человека — понятия corps social, — следует проследить генеалогию этой метафоры. На последующих страницах я попытаюсь продемонстрировать, что новая модель представляет собой мутанта, соединившего в себе черты старой, христианской модели человека с теми, которые привнесли позитивистские науки.
                                       1. Богословие: corpus Christi

    У метафоры corps social есть отдаленные предки в богословской традиции, а именно понятие, введенное Апостолом Павлом, — corpus Christi, мистическое тело Христа. Символ церкви Господней, corpus Christi означает также и все сообщество верующих христиан. Это понятие представляет собой компромисс между идеей единства и множественности: «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос» (1-е Послание к Коринфянам 12:12). Как показал Эрнст Канторович в известном исследовании средневекового политического сознания «Два тела короля» (1957), понятие corpus Christi получило параллель в политической доктрине: сливая богословские и политические понятия, средневековые юридические документы определяли взаимоотношения между королем и народом посредством метафоры двойного тела короля, тела

40
естественного и тела политического, причем последнее понималось как агрегат подданных ³⁴. Первое — это человеческое тело; второе — корпоративное, сверхиндивидуальное, или коллективное, тело; первое тело — смертно, второе — бессмертно.
 

      Понятие о двух телах короля представляет собой проекцию богословской доктрины о двух природах Христа, человеческой и божественной. В рамках обоих понятий различное преображалось в нечто единое и нераздельное. Анализируя конкретные документы, Канторович показал, как в ходе Средних веков понятие мистического тела Христа, которое первоначально имело литургический смысл, приобретало легалистские, политические и социальные коннотации и применялось к секулярным социальным институтам — корпорациям, государствам, народам или любому другому агрегату индивидов, рассматриваемых как единое тело. В то же время в результате контаминации смысла эти социальные понятия сохраняли «отзвук сакрального»³⁵.
 

     Такое словоупотребление отражает процесс сакрализации светской власти и, одновременно, секуляризации сакрального. Понятие двойного тела короля имело непосредственные последствия для представлений о статусе самоубийства: перефразируя один юридический документ эпохи Тюдоров, самоубийца совершает преступление не только потому, что он действует против естества и Бога, но и потому, что он действует против короля, так как таким образом король лишается одного из членов своего мистического тела ³⁶.
 

      Описанные Канторовичем семантические процессы продолжались и в позднейшие эпохи, достигнув апогея в конце восемнадцатого века, когда фразы «тело политическое» (corps politique) и «тело социальное» (corps social) вошли в дискурс Просвещения и Французской революции. На этом этапе это понятие подверглось сознательной секуляризации. Как пишет исследовательница Французской революции Доринда Отрам, с крушением символизма тела короля человеческое тело заняло место corpus Christi как модель общества ³⁷. В эпоху Просвещения, а затем в эпоху позитивизма дискурс науки, а не богословия поставлял модели для описания общества как агрегата его членов. Физика, биология, а затем социология обратились к разрешению той же структурной проблемы, которой было занято прежде богословие — соотношение части и целого.

 

41
                  2. Наука: атомы, клетки, индивиды и общество

     В начале девятнадцатого века атомная и молекулярная теории в физике продемонстрировали, что материя состоит из отдельных частиц, атомов и молекул; к середине века эти теории получили всеобщее признание. Говоря в богословских терминах, которые представляются мне вполне применимыми в этом случае, материя оказалась делимой и в то же время единой и неизменной. В этой модели при переходе от единицы к целому происходит своего рода трансформация качества, так как каждый отдельный компонент, атом и молекула, обладает свойствами, отличными оттого целого, которое они составляют. Современники сделали далеко идущие философские выводы из этих достижений науки. Так, Бюхнер (в книге «Сила и материя») интерпретировал атомную теорию как научное доказательство бессмертия тела, утверждая, что, поскольку атомы не исчезают, а лишь меняют свои сочетания, материя бессмертна: «Беспрестанно повторяемые речи о "смертном теле" и "бессмертном духе", право, способны привести в уныние. Несколько более зрелое размышление заставило бы, может быть, сказать обратное, чтобы приблизиться к истине; тело, как индивидуальная форма, конечно, смертно, но не смертны его составные части. <...> в высшем смысле оно бессмертно, потому что ни одна частица его не может быть уничтожена. Напротив, то, что мы называем духом, душою или сознанием, исчезает с уничтожением индивидуального материального соединения...»³⁸ В то время как в приведенном выше отрывке Бюхнер представляет составную часть как неуничтожимую, а сочетание частей как явление изменяющееся, на той же странице он пишет о целом (матери-земле) как о бессмертном теле: «Мы видимым образом возвращаемся в землю, из которой мы были взяты. Однако в то время, как мы изменяемся, земля остается и развивается все более и более; это бессмертное существо...»³⁹ В таких рассуждениях бессмертие — это функция и свойств отдельных частиц, и свойства целого, вернее, самого понятия целого как единства множественного.
 

   В интерпретации материалистов типа Бюхнера, которые с легкостью заменяли религию наукой, атомная теория оказалась эквивалентом богословских парадигм. Так, физическая теория не только повторила богословскую схему соотношения части и целого, но и представила научное доказательство идеи преображения качества, и, наконец, обещала «позитивное» бессмертие — бессмертие тела. Парадигмы, которые подверглись секуляризации в эпоху Просвещения, стали предметом вторичной сакрализации в век реализма.

 

42
      Клеточная теория, выдвинутая биологией середины девятнадцатого века, предложила парадигму соотношения между частью и целым в применении к живой, или органической, природе, построенную на тех же структурных принципах. Эти две теории развивались в непосредственной связи друг с другом: атомная теория послужила моделью для биологов; впоследствии идеи о клетке и структуре организма в свою очередь повлияли на дальнейшее развитие представлений об атомах и структуре вещества ⁴⁰.

 

     Центральная роль в развитии клеточной теории принадлежит биологу и патологоанатому Рудольфу Вирхову, который также известен как антрополог, археолог и политический деятель-реформатор. Вирхов сформулировал основные положения клеточной теории в книге «Патология клетки» (1858): каждая клетка представляет собой автономную жизненную единицу (т. е. единицу, проявляющую все свойства жизни); будучи «организованными», множество клеток составляют тело (т. е. человека), которое обладает свойствами, отличными от свойств составляющих его элементов. Жизненность и здоровье этого составного тела, человеческого организма, зависят от степени интегрированности составных частей, или клеток, в единое целое. Получается, что как клетка, так и человек — это одновременно и часть, и целое, и единство, и множество ⁴¹.
 

     Клеточная теория заключала в себе богатый потенциал для философской и социальной мысли, развитый самим Вирховом в эссе «Атомы и индивиды» (1859). Он выдвинул понятие об индивиде как двойственности, в которой сходятся две противоположные природы. В самой фразеологии своих писаний Вирхов воплотил свою основную идею: индивид представляет собой аналог общества. Индивид — это «сообщество клеток», а общество — «сообщество индивидов». В терминах Вирхова, «структура тела значительного размера, или так называемого индивида, представляет собой своего рода социальную организацию частей, организацию социального типа...» («Клеточная патология»)⁴²; «организм — это общество живых клеток, маленькое, хорошо организованное государство...» («Атомы и индивиды»)⁴³.
 

    По словам биографа Вирхова, «в этом пункте его политические и научно-биологические убеждения взаимно подкрепляют друг друга». В самом деле, клеточная теория показала, что тело — это «свободное государство равных индивидов, федерация или демократическое государство клеток»; в случаях патологии имеет место антидемократическая олигархия клеток (рак)⁴⁴. В этих метафорах биологическая и социальная парадигмы слились. Объект биологической науки и объект социологии получили определение в ходе взаимной проекции.

 

43
   Метафорическая связь между человеческим организмом и обществом получила воплощение не только в мышлении, но и в жизни Вирхова. Общественный деятель, занятый конституциональной реформой и реформами в медицинской профессии, Вирхов приложил немало усилий к достижению либерализации общества и его институтов. Борясь с «социальной патологией», он был непосредственно занят проблемами городской гигиены и сыграл решающую роль в улучшении берлинской канализации, т. е. в оздоровлении социального организма.
 

     Применение социальных метафор в биологии имело и философский смысл: аналогии между клеткой и индивидом, индивидом и обществом поставили под сомнение принцип индивидуализма. Вирхов рассуждал следующим образом: «Являются ли клетки и человеческие существа индивидами? Существует ли один ответ на этот вопрос? Я утверждаю, что нет!» То, что для философа выступало как «я», для биолога представляло собой «мы». Развивая мысль о том, что на вопрос об индивидуальности можно дать лишь двойственный ответ, Вирхов провел различие между «едиными индивидами» и «коллективными индивидами»⁴⁵. Индивид в своем отношении к клеткам и общество в отношении к своим членам — это «коллективные индивиды». Единство внутри такого «коллективного индивида» — это вопрос жизни и смерти, здоровья и болезни: «Как в жизни наций, так и в жизни индивидов состояние здоровья целого зависит от состояния и тесноты соотношения отдельных частей; болезнь поражает, когда отдельные члены впадают в бездеятельность, пагубную для общего блага, или ведут паразитическое существование за счет целого»⁴⁶. Следует вывод: независимо оттого, можно ли считать человеческие существа индивидами, «жизнь» — это свойство целого. Ответ же на вопрос, является ли человеческое существо, в биологическом понимании, индивидом, заключается именно в самой предложенной Вирховом метафоре — атом/клетка—человек—общество. Как среднее звено этой цепи (и как метафора), человек есть существо двойственное — одновременно и часть, и целое.
 

     Вирхов, по-видимому, сознавал роль языка в построении научных моделей и даже активно содействовал процессу риторического разрешения научных проблем. Один из ведущих биологов своего времени, он, в оценке биографа, «мог претендовать и на роль филолога»⁴⁷. В самом деле, его научные труды полны филологических экскурсов. Более того, Вирхов извлекал выводы о структурах, подлежащих явлениям природы, из анализа этимологической структуры соответствующих им понятий. Так, проводя аналогию между атомом и индивидом, он начал с наблюдения, что эти слова, заимствованные издвух разных языков, имеют общую этимологию: греческое слово «атом» означает то

44
же, что и латинское слово «индивид», — нечто, что не подлежит делению. В своем стремлении обнаружить первоначальный смысл корня слова, Вирхов стремился пережить момент, в который, по его словам, сознание, раскрывая пелену, обнажает себя ⁴⁸. Его биограф сравнил склонность Вирхова к этимологии с его занятиями микроскопическим (добавлю от себя, и анатомическим) исследованием тканей человеческого тела ⁴⁹. Как и другие члены поколения ученых, к которому он принадлежал, Вирхов стремился к синтезу чувственного и естественно-научного с метафизическим и поэтическим, находя этот синтез в культивировании метафорического языка. (Мы еще вернемся к вопросу о символической структуре жизни и мысли Вирхова.)
 

     Аналогия между человеком и обществом, имевшая такое большое значение в научной мысли середины девятнадцатого века, активно использовалась со времен древних греков; она, однако, имела непосредственные источники в культурной мифологии эпохи романтизма ⁵⁰. Проблема соотношения части и целого занимала в первой половине века тех из социальных романтиков, которые стремились найти мост от исследования человека к исследованию общества. Французские христианские социалисты обращались к этой проблеме. Сен-Симон и его последователи, Ламенне, Леру и Анфантен ⁵¹, с их склонностью к богословским метафорам и христианской мистике, писали об обществе как «коллективном человеке», или «человеке-человечестве» (homme-humanité). Это понятие можно считать далеким потомком Адама-андрогина древней оккультной традиции — символа единой, неделимой человечности, существовавшей до Падения, с которого началось и половое разделение, и деление единого человека на индивиды. Образ единого, коллективного человека, этого нового Адама, можно часто встретить в прозе романтиков (например, у Гюго и Бальзака). Этот контекст породил и понятие о человечестве как Великом существе, Grand être, и фразу «социальный» или «коллективный организм» в трудах Огюста Конта, которого нередко называют отцом социологии.
 

     В середине девятнадцатого века старинная аналогия между человеком и обществом, с ее романтическими и мистическими коннотациями, приобрела новый смысловой заряд в контексте развития естественных наук ⁵². Образ Конта — общество как организм — получил параллель в понятии Вирхова об организме как сообществе клеток ⁵³. С развитием клеточной теории то, что прежде было риторической фигурой (социальный организм) или мифологическим существом с мистическим оттенком (Адам-андрогин), стало научным понятием, позитивная ценность которого возросла, когда биологический понятийный аппарат получил подкрепление в терминологии
 

45
новых социальных наук. К 1880-м годам, благодаря усилиям таких авторов, как Герберт Спенсер, Поль фон Лилиенфельд, Альберт Шеффле (автор трактата с характерным названием «Строение и жизнь социальных тел», 1875—1878), дискурс, построенный на понятии «социальный организм», преобладал в социальной теории ⁵⁴. В своем труде «Социальная патология» (1895) влиятельный общественный мыслитель Лилиенфельд, рассуждая о социологии как позитивной науке, прибегнул к этой метафоре и к авторитету клеточной теории для подкрепления своего профессионального статуса: «Необходимое условие для того, чтобы социология поднялась до положения позитивной науки <...>— это понятие о человеческом обществе как о действительно живущем организме, состоящем из клеток, как и индивидуальные организмы в природе»⁵⁵.Два года спустя, как мы знаем, Дюркгейм своим «Самоубийством» завоевал наконец этот статус для социологии — и он построил свой аргумент на идее общества как единого организма, подчиняющегося своим собственным законам (предмет для дальнейшего обсуждения). Таким образом, во второй половине девятнадцатого века в глазах мыслителей, которые последовали за Контом на пути создания особой науки об обществе, мистический Адам-андрогин социальных романтиков приобрел черты объекта позитивной науки — явился новый человек.
 

      Рассмотренные нами научные парадигмы, моральная статистика (прообраз социологии), атомная теория в физике и клеточная теория в биологии, поставили общую эпистемологическую проблему — вопрос о позитивной ценности, т. е. надежности, знания. Бюхнер утверждал, что если для древних атом был лишь философской категорией, естественная наука сделала атом физической реальностью. И тем не менее, как заметил более проницательный позитивист, физик Джеймс Клерк Максвелл (основатель электродинамики), знание о материи, предложенное атомной и молекулярной теорией, было по своей природе «статистическим знанием»⁵⁶. В этом смысле знание о человеке, достигнутое моральной статистикой, представляло собой параллель физике атомов и молекул. По словам Максвелла, «те закономерности, которые мы наблюдаем в наших экспериментах с материей, содержащей миллионы и миллионы молекул, являются закономерностями такого же типа, как и те <...>, которым дивился Бокль, — они проявляют себя в результате сбрасывания в одну кучу множества отдельных случаев, каждый из которых никак не идентичен другим»⁵⁷.

46
     Аналогии между позитивистскими представлениями о материи, выдвинутыми физикой (атомной теорией) и моральной статистикой, прояснили, что новая область науки о человеке не способна к изучению отдельного индивида. По словам Максвелла, «обращаясь к статистическому методу, мы признаем, что неспособны следить за деталями каждого отдельного случая, и ожидаем, что действия разнообразных сил, весьма различающиеся в каждом отдельном индивиде, приведут к усредненному эффекту в случае всей нации в целом, на основании изучения которой мы можем постулировать свойства воображаемого существа, называемого Среднеарифметическим Человеком»⁵⁸. Другими словами, чтобы сделать человека предметом позитивного знания, следовало заменить индивида искусственным, сконструированным существом.
 

    Аналогия между моральной статистикой и клеточной теорией в биологии заключала в себе иные, более привлекательные возможности. Именно благодаря этой аналогии и появилась модель «коллективного человека», которая, казалось, укрепила позитивную ценность статистического знания. Индивид, как счел нужным отметить Вирхов, это «реальное единство, в противоположность чисто концептуальному единству атома»⁵⁹. В отличие от атомов и молекул, из которых «ни один так никогда и не становится доступен восприятию», составные элементы индивида, клетки, могли быть доступны наблюдению ⁶⁰. Доступ к составным элементам органической материи, а следовательно, и к чувственному познанию единства во множестве, открывался анатомическими и микроскопическими методами современной биологии. В своей «Клеточной патологии» Вирхов подчеркивал, что клеточная теория была основана главным образом на данных анатомических исследований. Благодаря как микроскопам, так и изощренной технике рассечения тканей (развитию которой немало способствовал сам Вирхов), биологи открывали человеку и его чувствам доступ к мельчайшим единицам, составляющим организм, продемонстрировав таким образом позитивную реальность понятия об индивиде как составном целом. Знание, приобретенное путем прямого наблюдения, вызывало у человека эпохи позитивизма большее доверие, нежели продукт абстрактной концептуализации. В результате аналогии с клеточной теорией моральная статистика также приобретала в глазах современников черты авторитетности как область позитивного знания.

 

47
                                         3. О символизме вскрытия

     В девятнадцатом веке анатомическое вскрытие выступало как центральный символ позитивного знания. На рубеже века патологическая анатомия, по словам Фуко, пользовалась в глазах современников привилегией первой придать знанию принципы позитивности ⁶¹. В качестве символического акта анатомирование — это проникновение в скрытые глубины вещества, проявляющее глубоко лежащие причины жизни и смерти. Следуя от явного к скрытому, вскрытие обращает тело в «читабельный текст»⁶². Разлагая явления на составные элементы, анатомирование (как заметил уже в восемнадцатом веке Кондильяк) выступает как инструмент анализа ⁶³. В этом анатомическое исследование лишь продолжает работу, начатую смертью. «Смерть, — пишет Фуко, — это великий аналитик, который вскрывает связи и обнажает тайны генезиса в ходе разложения: слово "разложение" содрогается под тяжестью своих смыслов»⁶⁴. К этим, релевантным уже в восемнадцатом веке (а может быть, и ранее) значениям в середине девятнадцатого века, в эпоху позитивизма, добавились новые. Для сторонников позитивного знания анатомирование также означало обнаружение материальных следов явлений душевной жизни; вскрытие обнажало причинно-следственные связи и в конечном итоге позволяло преодолеть индивидуальное и субъективное и достичь объективного, позитивного знания в самой материи.
 

    Вскрывая мертвые тела, анатом стремился раскрыть секрет жизни. Для этой же цели ученые-позитивисты прибегали и к сходной процедуре — вивисекции. «Вивисекция, — писал Клод Бернар, — это всего лишь анатомическое вскрытие живого»⁶⁵. «После рассечения трупов мы неизбежно должны перейти к рассечению живых существ, чтобы вскрыть внутренние или скрытые части организма и увидеть их в действии; эту процедуру мы называем вивисекцией, и без этого модуса исследования невозможна ни физиология, ни научная медицина; чтобы узнать, как живет человек и животное, нельзя избежать того, что многие из них умрут, потому что механизм жизни может быть вскрыт и доказан только путем познания механизма смерти»⁶⁶. В конечном счете и вскрытие трупов было частью того же процесса — вскрыть механизм жизни путем познания смерти.
 

     Ученые-позитивисты хорошо осознавали символический смысл практиковавшегося ими метода. Согласно Вирхову, вскрытие — основной метод биологических наук — открывало возможность для прямого наблюдения внутренних связей. Наставляя  студентов-медиков  в своей «Технике вскрытия» (1875), принятой как учебник патологической анатомии по всей Европе, в Америке и в России, Вирхов описал вскрытие головного мозга в поэтическом ключе — как операцию, которая превращает мозг в открытую книгу. Мозг (писал Вирхов) следует рассекать таким образом, чтобы «он напоминал книгу, страницы которой можно открыть то тут, то там или даже "перелистывать", а
 

48
затем опять закрыть»⁶⁷. Вирхов придал вскрытию и другие символические коннотации. Чтобы довести процедуру исследования мозга до конца, следует проникнуть в самую глубину мозговой ткани, «копая, как при горных работах, с помощью ручки скальпеля»⁶⁸. Самой своей фразеологией Вирхов уподобил вскрытие человеческого тела проникновению в глубь земли — вскрытию слоев естественной и культурной истории, геологических формаций и археологических наслоений. Проведенная связь не ограничилась дискурсом: археология и физическая антропология были среди профессиональных занятий Вирхова. Осуществленные им раскопки и реконструкции в Северной Германии в 1865 году привели к обнаружению славянского культурного субстрата в этой области; в 1879 году Вирхов принял участие в археологической экспедиции Шлимана в поисках гомеровской Трои.
 

     Тот факт, что один человек соединил в себе такие области и методы человеческого знания и деятельности, как анатомирование, археология, этимология, биология клетки, городская гигиена и реформа, еще более укрепляет символическую силу образа вскрытия тела ⁶⁹. В деятельности Вирхова ярко вырисовывается связь между различными объектами знания: человеческий организм и общественный организм, тело человека и толща земли, язык и история. Не менее явной оказывается и общность исследовательского метода — проникновение в толщу материи, обнажение в ней глубоко лежащих пластов и скрытых связей, разложение мертвого на составные части и затем реконструкция живущего целого. Также ясной из примера жизни Вирхова оказывается связь между анализом и реформой, наукой и социальной деятельностью. Так человек выступает в качестве живой метафоры своего времени и достигнутой им силы знания.
 

     Как бы в стремлении увеличить позитивную ценность статистического или социологического знания, моральные статистики в описаниях своего метода прибегали к медицинским метафорам. На первых страницах своей «Истории цивилизации в Англии» Бокль описал статистический метод в исследовании общества (измерение и регистрацию данных о физическом, экономическом и моральном его строении) как «анатомирование нации». Морселли писал в предисловии к своему статистическому исследованию «Самоубийство», что статистика, «измеряя и сравнивая» различные процессы общественной жизни и таким образом изучая «внутреннюю организацию данного общества», производит подлинную операцию «социального вскрытия»⁷⁰. По аналогии с анатомическим знанием, социологическое знание, казалось, достигло подлинной позитивности.

 

49
     Однако если глубже проникнуть в смысл метафор, оказывается, что моральная статистика — это не вскрытие трупов, а вивисекция, так как коллективное тело общества — вечно живое. Более того, для члена общества — это самовивисекция, вивисекция, производимая на собственном теле. Эти коннотации понятия вскрытия проясняются при переводе на русский язык. В 1882 году в Петербурге вышла из печати книга «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России. Опыт сравнительно-статистического исследования», первое такое исследование в России. Его автор, А. В. Лихачев, заимствовал у Морселли и метод, и материал, относящийся к Западной Европе, и риторические стратегии. Однако мелкие отступления от оригинала привели к значительным семантическим последствиям. В русском переводе метод моральной статистики был описан следующим образом: «развивая статистику, общество как бы подвергает себя судебно-медицинскому вскрытию»⁷¹. За этой формулой стоит образ общества, которое, стремясь узнать причину общественной патологии (такой, как самоубийство), вскрывает само себя, чтобы взглянуть на свои собственные внутренности. Эта изощренная метафора как бы открывала возможность, как и в случае вивисекций, описанных Бернаром, обнажить социальные механизмы в действии; она также выявляла опасности, заключенные в положении наук, в которых человек является одновременно субъектом и объектом знания.
 

     Разница между моральной статистикой и патолого-анатомическим вскрытием проявляется и еще в одном отношении. В то время как анатомирование исходит из целого, которое является данностью (тело), и переходит к составным частям, которые обнажаются посредством вскрытия тканей, моральная статистика идет другим путем. Не целое, а лишь части являются данностью. «Сбрасывая в одну кучу» множество индивидуальных случаев, статистика конструирует целое (общество), которое существует лишь как концептуальное, а не эмпирическое единство. Таким образом, выдавая себя за анатомию или вивисекцию, моральная статистика на самом деле воспроизводит проект Франкенштейна: она создает искусственного человека, составляя его (говоря языком Мэри Шелли) из частей, найденных в склепах и анатомических театрах. На смену социальному андрогину романтиков пришел новый человек, соответствующий требованиям века позитивизма — гигантское, неуничтожимое существо, способное и к тонким чувствам (что делает нового Франкенштейна родственным Вертеру), и к убийственной жестокости. В поисках объекта для новых, общественных наук ученые-позитивисты, обнаружив неспособность иметь дело с конкретным индивидом, заменили живого человека существом, составленным из материалов, поставленных самоубийцами.

50

     МЕТАФОРИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА «САМОУБИЙСТВА» ДЮРКГЕЙМА

     В своем исследовании «Самоубийство. Исследование по социологии» (1897) Эмиль Дюркгейм дал синтез принципов и данных моральной статистики, призванный утвердить необходимость новой, отдельной научной дисциплины, посвященной человеку и его действиям ⁷². В этом ключе Дюркгейм отводит главную роль проблеме объекта изучения — «своего собственного объекта». Таковым, полагает Дюркгейм, может быть лишь некая реальность, лежащая вне индивидуального сознания, которое является объектом медицины и психологии. В попытке сконструировать такой объект он и обратился к самоубийству — как к своего рода диагностическому случаю человеческого действия. Он начал с опровержения тех аргументов, которые сделали самоубийство объектом (и предметом монополии) медицины. Претензии медицины были бы оправданны, если бы можно было резонно предполагать, что безумие имеет место при «каждой добровольной смерти», так как в этом случае самоубийство есть явление индивидуальное (20—21)⁷³. Дюркгейм ставит под сомнение именно слово «каждый», восходящее еще к известному аргументу Эскироля. Если само- убийства в состоянии умственного помешательства составляют не весь род самоубийств, то самоубийство входит в сферу и других дисциплин (33). В самом деле, медицина не способна объяснить ту коллективную тенденцию к самоубийству, которую обнаружила моральная статистика. Претензии самого Дюркгейма, как социолога, на причастность к изучению самоубийства строятся на том, что самоубийство можно объяснить причинами, которые лежат не в самом индивиде (душе или теле) и не в физической среде, его окружающей, а в обществе, т. е. в коллективном существовании и коллективной деятельности. Тот факт, что статистика показала соотношение количества самоубийств с факторами физической природы, внутренними и внешними (возраст, пол, время года или климат), никак не противоречит, по мнению Дюркгейма, этому положению, так как понятие «коллективного существования» способно включить в себя эти наблюдения, переинтерпретировав их в ином ключе. Так, если (как показала статистика) женщины кончают самоубийством реже, чем мужчины, это можно объяснить
 

51
тем, что женщины менее включены в коллективное существование; если уровень самоубийства возрастает с января к июню, а потом идет на спад, это объясняется флюктуациями в динамике социальной жизни (335). Только соотнося самоубийство с состоянием социальной среды, мы наконец оказываемся «лицом к лицу» с «подлинными законами» — законами, управляющими человеческой жизнью (335). С самого начала автор считает нужным предуведомить читателя, что «с каждой страницей его книги» у него, читателя, будет создаваться «впечатление, что над индивидом доминирует моральная реальность, большая, чем сам он, а именно коллективная реальность»⁷⁴. Эта коллективная реальность — общество — и есть уникальный объект науки социологии.
 

     Добавим от себя, что с каждой страницей этой книги в восприятии читателя начинает все более и более доминировать метафорический образ общества: общество как «коллективная личность», «социальный организм», имеющий и «социальное тело», и «коллективное сознание», и даже «коллективную душу». Оказывается, что объект новой науки, сконструированный Дюркгеймом, это метафора, которая использовалась уже многими социальными мыслителями и моральными статистиками, от Кетле до Морселли, от Контадо Спенсера и Лилиенфельда ⁷⁵. Однако, в отличие от своих предшественников, Дюркгейм развил эту метафору в систематическую модель общества, обладающую огромным эвристическим потенциалом ⁷⁶.
 

     «Коллективная личность», настаивал Дюркгейм, решительно отличается от «среднеарифметического человека» Кетле, так как «коллективный тип» обладает свойствами, которыми не обладает как отдельный индивид, так и совокупность индивидов. В качестве такой «коллективной личности» каждое общество характеризуется особой предрасположенностью к самоубийству, так как статистика самоубийств различна в различных обществах, причем это свойство отлично от предрасположенности к самоубийству со стороны отдельных индивидов. Дюркгейм предупреждает скептическую реакцию читателя: «Как это возможно, ведь общество состоит из одних индивидов?» Чтобы убедить неверующих, он обращается к авторитету атомной и клеточной теорий: «рассуждая таким обpазом, мы можем прийти к выводу, что в одушевленной природе нет ничего, кроме неорганической материи, так как клетка состоит исключительно из неодушевленных атомов. Подобным образом, в обществе нет других активных сил, кроме индивидов, но в комбинации индивиды образуют психическое существо иного вида, которое обладает своим собственным образом мысли и чувств» (350).

52 Глава I
Так Дюркгейм строит своего рода эволюционную лестницу, которая ведет от атома к клетке, индивиду, социальному организму. В процессе этой эволюции новый вид создается путем комбинации отдельных элементов, новое существо, обладающее свойствами, которых нет у существ, находящихся на более низких ступенях эволюции. На вершине лестницы стоит существо высшего типа — чувствующий и мыслящий «социальный организм».
 

     Известная классификация самоубийства, предложенная Дюркгеймом, — эгоистическое, альтруистическое и анемическое — разработана в рамках той же общей метафоры. Самоубийство происходит тогда, когда «общество позволяет индивиду сбежать от него, будучи недостаточно сплоченным в отдельных его частях или даже в целом» (эгоистическое и анемическое самоубийства), и тогда, когда «общество держит индивида в состоянии слишком большой зависимости», в состоянии, при котором индивид «не владеет собственным "я", будучи слитым с другим» (альтруистическое самоубийство) (238). Таким образом, самоубийство — это функция нарушения целостности тела общества.
 

      В большинстве случаев, однако, Дюркгейм объясняет самоубийство не с помощью этих категорий, а с помощью метафор — объяснение имплицитно заключено в самой риторике описания. При этом нередко в качестве объяснения медицинские понятия переносятся с тела человека на коллективное тело общества ⁷⁷. Так, центральный аргумент Дюркгейма — благосостояние общества зависит от степени интегрированности его членов в единое целое — можно возвести к идее, распространенной среди медиков и биологов второй половины девятнадцатого века (таких, как Рудольф Вирхов), но в применении не к обществу, а к человеческому организму. По словам Дюркгейма, «в связном и одушевленном обществе имеется постоянный обмен идеями и чувствами от всех к каждому и от каждого ко всем»; эти «токи», пронизывающие «социальное
тело», приобщают индивида к «коллективной энергии», питающей его (224)⁷⁸. «Когда мы чувствуем себя оторванными от общества, мы отторгаем себя и от жизни, источником и целью которого является общество» (227). За этими словами явно стоит аналогия с клеточной теорией. Как и клетка, отдельный человек не жизнеспособен в отрыве от всего организма, хотя, как и клетка, он является автономной жизненной единицей. С разложением общества индивид неизбежным образом погибает, как погибает клетка в разлагающемся организме. В этом и заключается механизм самоубийства — это функция не индивидуальной воли, а целостности общественного организма. Самоубийство также может явиться результатом преувеличения своего индивидуального
 

 53
значения, или, в метафорических терминах, патологического роста клетки (своего рода рака, вроде описанного в «Клеточной патологии» Вирхова). Согласно логике метафор, независимой от воли автора, получается, что Дюркгейм представляет самоубийство как естественную смерть, смерть от болезни — но не индивидуального, а социального тела, результат «общественной патологии».
 

   Согласно логике своих метафор, Дюркгейм — материалист. В самом деле, в пределах его дискурса действия человека и душевная деятельность выступают как манифестации физических процессов. Дюркгейм делает и прямые заявления такого рода. Так, он утверждает: вспышки самоубийств в обществе часто сопровождаются возникновением метафизических и религиозных систем, которые стремятся доказать бессмысленность человеческой жизни; эти идеологии как будто свободно созданы своими авторами, которых порой даже обвиняют в развитии общественного пессимизма, однако в действительности такие идеологические явления — это «следствие, а не причина: они лишь символизируют в абстрактном языке и систематической форме физиологическое состояние тела общества» (229—230). Писания философов-пессимистов (таких, как Шопенгауэр и Гартман) или деятельность «анархиста, эстета, мистика и социального революционера», связанных общей ненавистью и отвращением к существующему порядку, всего лишь указывают (утверждает Дюркгейм) на болезненное состояние «социального организма», а именно на то, что патологическое развитие «коллективной меланхолии» достигло уже «высших центров социального тела» (424). Как видим, в дискурсе Дюркгейма идея есть «символ» физиологического состояния; идеальное и индивидуальное не имеет реальности, единственная реальность — это высшая реальность коллективного тела.
 

    В то же время по отношению к вопросу о реальности своих умозаключений Дюркгейм выступает как идеалист или сторонник философского реализма, т. е. представления об онтологической реальности идеи или слова. Оговорив, что в понятии коллективной личности «нет ничего субстанциального или онтологического», «это всего лишь целое, состоящее из частей», он немедленно прибавляет, что «коллективная личность, несмотря на это, не менее реальна, чем части, ее составляющие» (361). Метафоры — это реальности или вещи: «Это не просто метафора сказать, что каждое общество имеет большую или меньшую предрасположенность к самоубийству; это выражение основано на природе вещей» (336). Дюркгейм возвращается к этой мысли снова и снова: «Обычно, когда говорят о коллективных тенденциях или страстях, мы склонны принимать эти выражения лишь как метафоры или обороты речи, без всякого

54
иного значения, нежели апелляция к некоему среднему индивидуальных состояний. Их не считают вещами, силами sui generis, которые доминируют сознанием отдельных индивидов. И тем не менее, именно такова их природа...» (345)⁷⁹. По мнению современного социолога Джека Дугласа, Дюркгейм «вступил в вековой конфликт между реалистами и номиналистами — и сделал ставку на реалистов»⁸⁰.
 

     Мне представляется, что теория и метод Дюркгейма — это синтез научного позитивизма (или материализма) и философского реализма (т. е. идеализма). В его книге утверждения о вещной реальности метафор переплетены с аналогиями из физических и биологических наук. Так, рассуждая о силах морального порядка, Дюркгейм пишет: «Как бы они ни назывались, важно признавать их реальность и представлять их как единое целое сил, которые побуждают нас к действию путем влияния извне, подобно химико-физическим силам, на которые мы реагируем. Эти силы в такой степени являются вещами sui generis, а не лишь словесными единицами, что их можно измерить и сопоставить, как это делается с интенсивностью электрического напряжения или тепловых лучей» (349). Согласно риторике этого аргумента метафора приобретает реальность — материальную реальность — благодаря тому, что она построена по аналогии с предметами естественных наук. Позитивистский, научный «реализм» смешивается здесь с философским, идеалистическим «реализмом».
 

      В заключение вопрос: как соотносится теория Дюркгейма с христианской антропологией? Дюркгейм не упускает случая откреститься от христианской доктрины. Так, употребив фразу l'âme collective [«коллективная душа»], он торопится подчеркнуть, что, «прибегая к этому выражению, мы, однако, вовсе не хотим гипостазировать коллективное сознание. Мы не признаем субстанциальной души у общества, как не признаем таковой у индивида» (14). Говоря от лица науки, он также эксплицитно отвергает идею морали, основанной на связи между человеком и Богом: «Религия, а с ней и многие философские системы полагали, что мораль получает полную реальность лишь в связи с Богом, ибо бледный, неадекватный очерк ее <морали>, содержащийся в сознании индивида, нельзя признать оригиналом. Этот очерк скорее кажется грубой, неверной репродукцией, оригинал которой должен существовать где-то вне индивида. Вот почему массовое сознание, со своей обычной склонностью упрощать, приписывает ее Богу. Наука, разумеется, не станет понапрасну тратить время на эту концепцию, на существование которой она просто не обращает внимания» (359). Однако, несмотря на такие опровержения,
 

5
Дюркгейм обращает немалое внимание на эту концепцию, но не на ее содержание, а на риторику и подлежащие структурные принципы. Так, он то и дело заимствует и выражения и структурные параметры из христианской доктрины. Христианская мораль, как ее описал Дюркгейм, постулирует существование реальности, которая, находясь вне индивида и будучи больше него, в то же время пребывает и внутри человека. В самом деле, согласно христианской антропологии, человек, созданный по образу и подобию Бога, является как бы моделью Бога; одновременно человек — это часть Бога, так как бессмертная душа — это частица божественного в человеке. Дюркгейм прямо цитирует богословское определение души как «частицы» (une parcelle) Бога (379). Он использует ту же структурную схему и то же слово, описывая взаимоотношения индивида и общества: индивиды, которые «составляют великое тело нации», заключают в себе «частицу» (une parcelle) коллективных сил (357). Более того, Дюркгейм ставит общество на место Бога, создателя человека: «формируя человека, общество формирует его в значительной степени по своему образу» (366). Таким образом, богословские модели и термины переносятся в книге Дюркгейма в сферу социальных вопросов.
 

     Подведем итоги: в исследовании Дюркгейма объект новой науки социологии выступает как метафорическое построение (социальный организм) — построение, в котором ясно видны очертания и научных теорий, и богословских парадигм.
 

 

                              О МЕХАНИЗМЕ СМЫСЛООБРАЗОВАНИЯ

    В последние годы идея о том, что метафора тела играет центральную роль в социальном дискурсе девятнадцатого века, неоднократно высказывалась историками культуры и демонстрировалась на разном материале ⁸¹. Так, взаимная проекция и слияние двух понятий — человека и общества — организуют дискурс наук о человеке. Более того, как я старалась показать, метафора «социальное тело» послужила движущей силой научной мысли, ключом к разрешению противоречий новой эпохи. Каков же механизм создания и развития смысла этой метафоры? Каким образом риторическая структура оказывается инструментом познания?
 

     Как фигура речи, которая производит перенос значения на основе аналогии, метафора обладает возможностью соединить две различные области смысла и знания. На плечах метафоры старое знание переносится на новый объект: понятия, которые применялись в областях сакрального, физического и индивидуального, переносятся в области секулярного, умственного и социального. Благодаря метафорическому переносу значения и вытекающей отсюда двойственности смысла создается впечатление, что противоречия, которые возникли, когда позитивная мысль пришла на смену христианскому сознанию, вполне разрешимы.

56
      Эта примиряющая сила метафоры с особой очевидностью проявила себя в книге Дюркгейма о самоубийстве. Так, переход от индивидуального к коллективному телу уничтожил разницу между живым и мертвым, внешним и внутренним, «я» и «другим». Получается, что то, что является неживым как самостоятельная единица, оживает, становясь составной частью целого: индивид, взятый сам по себе («в отрыве от общества»), нежизнеспособен (утверждал Дюркгейм); как член общества, индивид получает от него «жизнь» (227). Подобным образом внешнее преображается во внутреннее, и наоборот. В самом деле, то, что является внешним по отношению к телу индивида, выступает как внутреннее в пределах единого тела общества. Обращаются и такие понятия, как эгоизм и альтруизм. Часто спорят (писал Дюркгейм), «являются ли наши чувства по отношению к другим людям развитием эгоистических чувств, или, напротив, они независимы от них» (411); обе эти гипотезы не имеют под собой основания — «жалость к другому» не есть прямое развитие «жалости к себе», но «между ними существует родственная связь» — оба они исходят из «единого состояния коллективного сознания» (ibid.). В пределах коллективного тела, «я» — это «другой».
 

     В позитивистском дискурсе о человеке совмещение прямого и метафорического смыслов оказалось творческим методом, способным разрешать проблемы нового времени, не покидая старого. Так, в соответствии с требованиями позитивизма модель corps social помещает локус действия внутри тела — однако не физического тела, а метафорического тела общества. То, что было недоступным в индивидуальном теле, стало доступным в социальном теле. В то время как патологоанатомы вынуждены были признать, что внутренние процессы, вызывающие самоубийство, оставались недоступными прямому наблюдению, моральные статистики утверждали, что им удалось «вскрыть» процессы, происходящие в обществе. Подменяя одно «тело» другим, статистика превращает «вскрытие» в процедуру, которая поставляет позитивные данные.
 

    Поощряя слияние двух планов смысла, метафора упрочила амбивалентность той ситуации, в которой оказалось в эту эпоху знание о человеке. Вопросы об индивиде (существуют ли бессмертная душа и свободная воля?) и, в частности, вопросы о самоубийстве (вызывается ли самоубийство внутренними или внешними причинами?) разрешаются путем принятия двусмысленности. Ответ: и то и другое. Индивид раздваивается. (По словам Дюркгейма, «если, как часто говорится, человек — двойственное существо, то это потому, что социальный человек накладывается на физического человека» (228).) В эпоху позитивизма человек, как Христос (и как король в Средневековье), обладает двумя телами — индивидуальным и социальным

.

57
     Нетрудно заметить, что социологическая модель взаимоотношения между индивидом и обществом строится потому же принципу, что и богословская модель взаимоотношения человека и Бога. И в то время как индивиды, составляющие общество, меняются от года к году, само общество — бессмертно. Социологическая модель, в свою очередь, представляет собой явную параллель модели соотношения элемента и целого в пределах атомной и клеточной теорий. Социология наложила свой объект, социального человека, на Христа и на физического человека, объект науки. Как показывает пример с изучением самоубийства, перераспределение власти между дисциплинами не обязательно ведет к эпистемологическому сдвигу. Как если бы они писали на той же табличке, христианская антропология, физика, физиология и социология используют ту же структурную модель и те же термины. Предложенные ими парадигмы одинаковым образом разрешают роковую проблему — проблему человеческой смертности, стремясь всеми доступными им средствами, включая и реализацию метафор, создать впечатление, что человек бессмертен. Что касается модели человека, то, как становится ясным из проведенного анализа, образ «нового человека» эпохи позитивизма, созданный общественными науками в качестве объекта для изучения, нарисован на палимпсесте, поверх видимых очертаний «старого Адама».
 

                                                        ПРИМЕЧАНИЯ

1 Предисловие автора, появившееся в посмертном издании 1930 г. под редакцией Marcel Mauss.
2 J. E. D. Esquirol, Des Maladies mentales (Paris, 1838), p. 315, 325.
3 См. lan Hacking, The Taming ofChance (Cambridge, 1990), p. 65. О «медикализации» самоубийства см. также Michael MacDonald, "The Medicalization of Suicide in England: Laymen, Physicians, and Cultural Change, 1500-1870," The Milbank Quarterly, Vol. 67, Suppl. 1, 1989; перепечатано в Framing Disease: Studies in Cultural History, eds. Charles E. Rosenberg and Janet Golden (New Brunswick, NJ), 1992.
4 J.-P. Falret, De I'hypochondrie et du suicide (Paris, 1822).
5 C. E. Bourdin, Du suicide considere comme maladie (1845).

58
6 Одним из первых, кто поставил под сомнение полное совпадение самоубийства и безумия, был G. F. Etoc-Demazy в книге Recherches statistiques sur le suicide, appliquees a hygiene publique et a la medecine legate (Paris, 1844). (Ему отвечал Bourdin в Du suicide considere comme maladie.) Затем Francois Leuret, автор Traitement moral de lafolie (Paris, 1848), высказал мнение, что «самоубийство не всегда является продуктом безумия»; это утверждение процитировано на титульном листе популярной книги E. Lisle, Du suicide, statistique, medecine, histoire
et legislation (Paris, 1856). В более поздних изданиях, Lisle вычеркнул слово «всегда»; получилось «самоубийство не является продуктом безумия». См. обзор этой литературы у Hacking, p. 70—71.
7 Esquirol,p.320,301.
8 Forbes Winslow, The Anatomy of Suicide (London, 1840),p.V.
9 Ibid., p. 280-282.
10 Ibid., p. 282.
11 Ibid., p. 227-228.
12 Hacking, p. 70, где он цитирует G. M. Burrows, Commentaries on the Causes, Forms, Symptoms and Treatment, Moral and Medical, of Insanity (London,1828), p. 416.
13 Г. Гордон, «Современные самоубийства», «Русская мысль», № 5, 1912,с.79.
14 Claude Bernard, Introduction a I'etude de la medecine experimentale (Paris, 1952). p.163.
15 Louis [Ludwig] Buchner, Kraft und Stoff (Frankfurt am Main, 1855), S. 126—127. Русский текст цитирую по: «Сила и материя проф. д-ра Людвига Бюхнера», пер. с нем. Н. Полилова (Санкт-Петербург, 1907), с. 162.
16 См. анализ эпистемологических принципов моральной статистики у Ian Hacking, The Taming of Chance, главы 9, 13, 14, 15.
17 F.A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart [1866] (Leipzig, 1908), S. 402.
18 Enrico Morselli, II suicidio: saggio di statistica morale comparata (Milano, 1879), p.39.
19 Д. К., «Тенденциозное самоубийство», «Русское богатство», № 12, 1880,с.43.
20 О переходе от статистической регулярности к идее причинно-следственной зависимости, см. у Ian Hacking, p. 129—131.
21 См. его двухтомный труд L. Adolphe Quetelet, Surl'homme et Ie developpement desesfacultes, ou Essai de physique sociale (Paris, 1835). Термин «моральная статистика» впервые появился у A. M. Guerry, La statistique morale de la France (Paris, 1833). Кетле называл свою систему «социальной физикой», позаимствовав этот термин у Огюста Конта.
22 Существовала и интерпретация статистических регулярностей как отражения божественного порядка мира, которая восходит к труду пастора Slissmilch, Die Goftliche Ordnung in den Verdnderungen des menschlichen Geschlechts, aus der Geburt, dem Tode und der Fortpflanzung desselben erwiesen (1742). В конце девятнадцатого века в этом смысле высказывался Alexander von Oettingen в книге Die Moralstatistik m ihrer Bedeutung fur eine Christliche Socialethik (1874). Кетле, а также другой

59
автор, Адольф Вагнер, постепенно пришли к отрицанию свободной воли (см. Adolph Wagner, Die Gesetz.mdssigkeit in den scheinbar willklirlichen menschlichen Handlungen vom Standpunkte der Slatistik. Statistik der Selbstmorde [Hamburg, 1864]); Морселли, который начал свои исследования в 1870-х годах, выступил как ярый противник свободной воли.
23 Henry Thomas Buckle, History of Civilization m England, vol. 1 (London, 1873), p. 19-27.
24 Morselli, p. 52.
25 Ibid., p. 37.
26 Ibid., p. 45.
27 Quetelet, t. 2, p. 327.
28 Emile Durkheim, Le Suicide. Etude de sociologie (Paris, 1967) (текст второго издания), р. 359.
29 Ibid., p. 337.
30 Quetelet 1:15.
31 Ibid., 1:13.
32 Morselli, p. 45.
33 Ibid., p. 12.
34 Ernst. H. Kantorowicz, The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology (Princeton, 1957); в терминах Канторовича, the body natural и the body politic.
35 Ibid., p. 201.
36 Ibid., p. 269.
37 Dorinda Outram, The Body and the French Revolution (New Haven, 1989), p. 66.
38 Buchner, S. 16—17; Бюхнер, с. 12.
39 Buchner, S. 17 (в русском переводе 1907 года эта фраза отсутствует).
40 Об этом см. Erwin H. Ackerknecht, Rudolf Virchow (New York, 1981),
p. 71.
41 Стремясь поставить свои рассуждения на философскую основу, Вирхов связал их с исследованиями Гете о метаморфозах растений, в которых идея о том, что каждое явление жизни, которое представляется нам единым, является в то же время множественным, играет большую роль.
42 Rudolf Virchow, Die Cellularpathologie [1858] (Berlin, 1871), S. 17.
43 Virchow, «Atome und Individuen», VierReden uber Leben und Kranksein (Berlin, 1862), S. 55.
44 Ackerknecht, p. 45 (все термины принадлежат Вирхову). О метафорах у Вирхова см. Owsei Temkin, "Metaphor of Human Biology," Science and Civilisation, ed. Robert C. Stauffer (Madison, Wise., 1949). Параллель между биологическими и политическими взглядами Вирхова отмечена Ernst Hirschfeld, "Virchow," Kyklos (1929), 2:106-116.
45 Virchow, "Atome und Individuen", S. 71—73.
46 Ibid., S. 72.

60
47 Ackerknecht, p. 153.
48 Virchow, "Atome und Individuen", S. 37.
49 Ackerknecht, p. 154.
50 См. об этом A. J. L. Busst, "The Image of the Androgyne in the Nineteenth Century," Romantic Mythologies, ed. lan Fletcher( London, 1967), p. 12—13, 24, 28-29.
51 Saint-Simon, Lammenais, Leroux, Enfantin.
52 См. об этом y Pitirim Sorokin, Contemporary Sociological Theories (New York, 1928), p. 200; David G. Hale, "Analogy of the Body Politic," Dictionary of the History of Ideas, ed. P. Weiner (New York, 1973), p. 67.
53 Наблюдение John Theodore Merz, History of European Thought in the Nineteenth Century, vol. 4 (Edinburgh and London, 1914), p. 518.
54 Понятия «социального тела» и «социального организма» особенно активно использовали сторонники органической школы в социологии, такие, как Herbert Spencer, Paul von Lilienfeld, Albert Schaffle, A. Espinas, J. Novicow, Rene Worms, однако эти метафоры были не исключительным достоянием этой школы, а частью дискурса об обществе. См. об этом у Judith E. Schlanger, Les metaphores de I'organisme (Paris, 1971), p. 168 (см. также библиографию в сн. 97); F. W. Coker, Organismic Theories of the State (New York, 1910); D. C. Phillips, "Organicism in the Late Nineteenth and Early Twentieth Centuries," Journal of the History of Ideas (1970), 31:413—422; Pitirim Sorokin Contemporary Sociological Theories, p. 200—207.
55 "La condition sine qua non pour que la sociologie puisse etre elevee au rang d'une science positive et que la methode d'induction puisse lui etre appliquee, c'est... la conception de la society humaine en sa quality d'organisme vivant reel, compose de cellules ^ 1'egal des organismes individuels de la nature." Paul von Lilienfeld, La pathologic sociale (Paris, 1896), p. XXII.
56 Цитирую по Merz, vol. 2, p. 600.
57 Maxwell, "Does the Progress of Physical Science Tend to Give Any Advantage to the Opinion of Necessity (or Determinism) over that of the Contingency of Events and the Freedom of the Will?", цитирую по Merz, vol. 2, p. 600-601.
58 Ibid.
59 Virchow, "Atome und Individuen", S. 50—51; это утверждение было процитировано Фридрихом Ланге в его знаменитой «Истории материализма»; Lange, S. 250.
60 Слова Максвелла; цитирую по Merz, vol. 2, p. 602.
61 Michel Foucault, Naissance de la clinique (Paris, 1972), p. 125; это замечание относится к науке начала девятнадцатого века. Фуко указал, что распространенное мнение о том, что история медицины в пост-просвещенческую эпоху связана с открытием патологической анатомии, является исторически ошибочным (патологическая анатомия была открыта и практиковалась значительно ранее). И тем не менее как миф, распространенный уже в начале девятнадцатого века, эта идея сохраняет свою силу. После Фуко тема анатомии как инструмента знания стала популярной. См., например, о
 

61
восемнадцатом и девятнадцатом веках, Ludmilla Jordanova, Sexual Visions: Images of Gender in Science and Medicine between the Eighteenth and Twentieth Centuries (London, 1989), m Barbara Stafford, Body Criticism: Imaging the Unseen in Enlightenment Art and Medicine (Cambridge, Mass., 1991).
62 Метафоры Фуко, Naissance de la clinique, p. 135.
63 Jordanova,p.56.
64 Foucault, Naissance de la clinic, p. 147.
65 Bernard, p. 153.
66 Ibid., p. 147-148.
67 Rudolf Virchow, Die Sektions-Technik im Leichenhause des Charite-Krankenhauses (Berlin, 1893), S. 33. Русский перевод, «Техника вскрытия трупа, с особенным применением к судебно-медицинской практике», появился в «Сборнике сочинений по судебной медицине» (Санкт-Петербург, 1876).
68 Virchow, ibid, S. 35.69 Ср. аргумент биографа Вирхова АскегкпесШ, р. 241—242.
70 Morselli, Ilsuicidio, p. 18.
71 А. В. Лихачев, «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России. Опыт сравнительно-статистического исследования» (С.-Петербург, 1882), с. 6.
72 Такую оценку книги дал, например, Jack Douglas, The Social Meanings of Suicide (Pnnceton, 1967), p. 15.
73 В тексте даются ссылки на издание: Emile Durkheim, Le suicide. Etude de sociologie (Paris, 1967).
74 Из предисловия автора в посмертном издании 1930 г.
75 Историки науки уже затрагивали вопрос о метафорах у Дюркгейма. Henri Peyre in "Durkheim: The Man, His Time, and His Intellectual Background," Emile Durkheim, 1858—1917, ed. Kurt H. Wolff (New York, 1964), отметил, чтоДюркгейм часто прибегает к органическим метафорам, что он приписал влиянию Спенсера. См. также Harry Alpert, Emile Durkheim and His Sociology, [New York, 1939], p. 32-33.) Dominick LaCapra отметил склонность Дюркгейма к медицинским метафорам (Emile Durkheim: Sociologist and Philosopher [Ithaca, 1972],p. 7). Robert A. Nye указал, что, несмотря на то что именно Дюркгейм отделил науку социологию от психологии и биологии, он прибегал к «медицинской модели в социальном анализе» (в частности, теории дегенерации Ломброзо) и применял биологические метафоры (Crime, Madness and Politics in Modem France: The Medical Concept of National Decline (Princeton, 1984], c. 145, 147). Jack Douglas предположил, что в «Самоубийстве» Дюркгейма «сила убеждения была в большой мере результатом риторики его книги» (р. 22). Важность метафор в социологии в целом отмечена Robert A. Nisbet ("Sociology as an Art Form") и Morris R. Stein ("The Poetic Metaphors of Sociology"), Sociology on Trial, ed. Maurice Stein and Arthur Vidich (Englewood Cliffs, N.J., 1963).

76 Об эвристических возможностях метафор, выступающих как модели знания, писали и историки, и философы, и лингвисты, и литературоведы. См., например, Max Black, Models and Metaphors (Ithaca,

62
1962); Richard Boyd, "Metaphor and Theory Change: What Is 'Metaphor' a Metaphor For?" m Thomas S. Kuhn, "Metaphor in Science," Metaphor and Thought, ed. Andrew Ortony, 2nd ed. (Cambridge, 1993).
77 Hacking отметил, что в «Самоубийстве» Дюркгейма «медицинское понятие (патология) переносится на body politic на плечах статистики» (р.64).
78 Метафора циркуляции (восходящая к медицинскому понятию о циркуляции, или обращении, крови, лимфы, и проч.) применялась по отношению к телу общества Спенсером в его популярной книге «Принципы социологии» (1878—1880) (см. в особенности часть 2 тома 1).
79 Сходный аргумент ранее выдвинул Лилиенфельд, который нападал на мнения тех, кто, обсуждая аналогии между природой и обществом, видят в этом только «риторические фигуры» (Paul von Lilienfeld, Gedanken uber die Socialwissenschaft derZukunft. (Mitau, 1873— 1881 ], 1.1, S.26,28).
80 Джек Дуглас выдвинул следующие аргументы: «Философский реализм Дюркгейма проявляется в двух аспектах его теории самоубийства: (1) тенденция делать выводы о реальности из концептуального анализа; и (2) тенденция переходить от универсалий к конкретному, а не от конкретного к общему» (Douglas, p. 22). Я полагаю, что именно тенденция использовать метафоры как важный инструмент знания, а также настойчивое утверждение, что метафора коллективного тела общества является «вещью» или «силой», а не словесной единицей, т. е. приписывание словесным построениям самостоятельного бытия, делают Дюркгейма философским реалистом. Иная точка зрения высказана Альпертом, который утверждает, что «социальный реализм» и «социальный номинализм» — это явления иные, нежели философский, или онтологический реализм и номинализм, добавляя при этом, что даже в этом узком смысле Дюркгейм не был реалистом (cм. Harry Alpert, p. 146—163). Тем не менее Альперт признает, что у Дюркгейма «фразеология реалиста» (р. 150). В
пользу реальности философского «реализма» у Дюркгейма высказался Hacking, см. главу 20 его The Taming of Chance, «As Real as Cosmic Forces».
81 Например, Catherine Gallagher продемонстрировала, что взаимоотношение индивидуального и социального организма, как риторическая фигура, повлияло на теорию Мальтуса (и подобные ей). См. Catherine Gallagher, "The Body Versus the Social Body in the Works of Thomas Malthus and Henry Mayhew," in The Making of the Modem Body: Sexuality and Society in the Nineteenth Century, ed. Catherine Gallagher and Thomas Laqueur (Berkeley, 1987).
 

 

                                                    Глава 2
              САМОУБИЙСТВО В РОССИИ: ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО,
                           НАРОДНЫЕ ВЕРОВАНИЯ, НАУКА
 

                                                ВСТУПЛЕНИЕ

    Самоубийство стало предметом общественного внимания в России в 1860-е годы, причем русские публицисты усматривали в этом явлении знаменательный факт переживаемой эпохи: «Самоубийство так же старо, как и само человечество. <...> Но не в одну эпоху истории человечества оно не было так распространено <...> как в наш просвещенный и гуманный XIX век. Теперь самоубийство сделалось какой-то эпидемической болезнью и, притом, болезнью хронической, которая вырывает тысячи жертв из среды населения решительно всех цивилизованных стран Европы. Так говорит статистика, это же может сказать всякий, кто следит за городской хроникой»¹. И городская хроника, и статистические обзоры в периодической печати говорили читателю одно: в последние годы Россия, как и Западная Европа, переживает эпидемию самоубийств.
 

     Именно в эти годы, в ходе Великих Реформ, информация о самоубийствах и преступлениях впервые в России стала достоянием публики. В результате реформ новые муниципальные органы и земства взяли на себя заботу об общественном благосостоянии ². Судебная реформа сделала доступной деятельность судов. Реформа печати и ослабление цензуры создали условия для увеличения числа публикаций и тиражей. В целом политика так называемой гласности приоткрыла работу социальных механизмов и течение бытовой жизни рядового человека для широкой публики.
 

     Социальная трансформация эпохи Великих Реформ совпала с интеллектуальной революцией, по словам современника, — восстанием против восемнадцати веков господства метафизики ³. Вслед за своими европейскими собратьями русские позитивисты вступили в новый мир — мир материальных фактов, доступный посредством человеческих чувств и методов естественных наук. Русский позитивизм имел радикальный характер и был связан с политическим радикализмом. Начиная с середины 1860-х годов столкновения между радикалами и правительством стали привычными: «эпоха

64
освобождения» была эпохой насилия. Печать выработала символический словарь для определения этого исторического опыта. 1860— 1880-е годы осмыслялись как эпоха «перестройки» или, в пессимистическом ключе, «разложения» всего строя жизни, как «трудное переходное время», «переходное время между ветхим и новым, идеализмом и позитивизмом»⁴. Проводились широкие исторические аналогии — с Францией эпохи Революции или с Римом времен становления христианства, когда «весь прежний психический мир человека рухнул», открыв дорогу новой вере ⁵. Самоубийство рассматривалось в этом контексте как «знамение времени» и «порождение времени» (приведенные выше формулы, широко распространенные в печати этих лет, взяты из статей о самоубийстве).
 

      С новым веком пришел и «новый человек» (другая формула того времени), готовый, пользуясь словами Людвига Бюхнера, «подчиниться власти строгих законов природы»6. Научные метафоры наполняли дискурс дня. Новые, научные метафоры накладывались на старые, христианские понятия. Краткий обзор «новой веры» из христианского памфлета «Наше время и самоубийство» (1890) демонстрирует и состав, и сочетаемость, и взаимную заменяемость единиц этого словаря:
 

   Недалеко еще ушло от нас то время, когда нашей молодежи проповедовали, что <...> у человека никакой души или духа нет, а есть рефлексы головного мозга; что душа и дух должны <...> исчезнуть из нашего литературного оборота; у человека есть только мозг и «мозги». <...> Об ответственности за поступки тут не могло быть и речи; ибо все совершается по неодолимой и не зависящей от человека силе внешних обстоятельств или под влиянием расстройства «рефлексов мыслящего мозга». Наука объявила <...>, [что] человек силен только в фактах и опытах. Знай законы, по которым совершаются эти факты и опыты, и человек покорит весь мир. «Вы будете боги», говорит нам наука ⁷.
 

      Предполагается, что самоубийство есть порождение именно этого, недалеко ушедшего времени.
 

   Литература предложила модель «нового человека» в образе нигилиста Базарова, созданном взаимными усилиями Тургенева и Писарева. Студент-медик, поклонник «Силы и материи» Бюхнера (которую он называет «Материя и сила»), Базаров воспринимает мир как лабораторию. Эмблематично его занятие разрезанием лягушек, устроенных, как он полагает, так же, как и человек. По словам Писарева (сказанным по другому поводу, но на том же языке), «тут-то именно, в самой лягушке-то, и заключается спасение и обновление русского народа»8. Эмблематична и смерть нигилиста, столь похожая на самоубийство, — в результате инфекции, полученной при вскрытии человеческого тела.
 

65
       В России 1860—1870-х годов, как и в Европе, естественные науки боролись за влияние с новыми общественными науками, главным методом которых была статистика. Статистика, быстро развивавшаяся в России именно в эти годы, виделась как «ключ к будущим переменам и реформам»⁹. (В настоящем статистика, наряду с медициной, снабжала современников ключевыми словами культурного языка.) В общественной науке видели наследницу естественных наук: «Делалось ясным, что лягушки с пробирками мало подвигают русских людей на действия, имеющие в виду общее благо. Развитые люди задумались на мгновенье и решили изменить систему воспитания. Не естествознание спасет русский народ, а социальные науки <...> Оказывалось, что спасение русского народа зависит от распространения социологии. Взялись за нее. Социальные науки толкуют о народе, о его благосостоянии <...> Новые люди указали <... > на народ»¹⁰. Историку картина представляется иной: понятия общественной науки не заменили понятия естественных наук, а наложились на них, создав метафорическую структуру. Как было продемонстрировано в предыдущей главе, организующая метафора статистики и социологии — социальный организм — представляет собой результат такого наложения, метафору, которая позволяла не только переходить от индивидуального к социальному, но и переносить медицинские представления о человеческом теле на изучение общества. В 1870-е годы метафоры общества как единого тела, доминировавшие в писаниях западных социологов, таких, как Герберт Спенсер или Поль фон Лилиенфельд (русский, работавший на Западе), получили широкое распространение и в России ¹¹. В России органическое направление в социальных науках совпало с развитием идеологии народничества, построенной на идеалах коллективности и органичности социальных связей. Народники видели спасение русского народа от социального «разложения» в крестьянской общине — соборном единстве, неразрывно связанном с землей. Для индивида дорога к спасению лежала — по словам современника — в подчинении «коллективным желаниям русского народа»¹².

    В дискурсе 1870-х годов коллективный человек играл роль нового (и лучшего) «нового человека». Так, статистика показала, что коллективный человек (т. е. массы) подчиняется строгим законам. Будучи бессмертен, коллективный человек был во всех смыслах как боги. Обозревая достижения западной моральной статистики для широкого русского читателя, один журналист представил дело именно в таких образах: «Рождение, брак, размножение, смерть — таков цикл внешнего существования отдельного человека; но в то время, как люди рождаются, живут и умирают, остается род, человечество, развивающееся в своем целом по определенным, правильным и неизменным законам»¹³.

66
     Таков был символический словарь эпохи 1860—1880-х годов. В этой ассоциативной сети самоубийство играло важную роль, сделавшись символом, который вобрал в себя проблемы дня. Многие из них были общими с западноевропейской культурой; другие специфичны для России этого времени.
 

     В следующей главе дискурс о самоубийстве, созданный в эти годы в русской печати, станет предметом подробного анализа, но прежде вниманию читателя предлагается краткий обзор тех представлений и сведений о самоубийстве, которые имелись в распоряжении современников, — представлений, сформированных в течение веков церковью, правом, народным сознанием и популяризацией науки.
 

                    РУССКАЯ ЦЕРКОВЬ И ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО

    Вплоть до реформ Петра самоубийство всецело находилось в ведении церковных, а не гражданских законов. Православная церковь, как и католическая, осуждала самоубийство, однако конкретные формулировки, восходившие к различным источникам, и самая практика имели свои особенности.
 

     Богословские источники западной церкви ¹⁴ восходят к аргументам Августина, развитым и канонизированным в «Summa Theologica» Фомы Аквинского; как нарушение заповеди «Не убий», самоубийство приравнивалось к убийству. (Именно этот аргумент послужил основой для гражданского законодательства на Западе, также приравнявшего самоубийство к убийству.) Арльский Собор (в 452 году) объявил самоубийство актом дьявола (т. е. результатом одержимости), придав этому понятию юридический смысл; Собор в Браге (в 563 году) запретил служить заупокойную службу по самоубийце и возносить молитвы за спасение его души. Самоубийство, совершенное в безумии, не являлось исключением*. В 1284 году Нимский Собор формально лишил самоубийц погребения в освященной земле. В 1568 году Трентский Собор подтвердил взгляд на самоубийство как убийство и принятые ранее положения об обращении с телом самоубийцы. С этого времени значительных изменений в каноническое право католической церкви не вносилось. С Реформацией религиозное осуждение самоубийства в Западной Европе усилилось ¹⁵.

----------------------
* В западноевропейском праве понятие самоубийства, совершенного в состоянии безумия (и не подверженного наказанию), впервые появляется в Penitentials Теодора, Епископа Кантерберийского в седьмом веке.

67
      Официальная позиция восточной православной церкви восходит не к соборам в Арле и Браге (не признаваемым восточной церковью), а к Каноническим Ответам Тимофея Александрийского (участника Второго Вселенского Собора в Константинополе в 381 году), которые приобрели каноническую силу, будучи утвержденными Шестым Вселенским Собором. Канон 14 гласит:

— Аще кто, будучи вне себя, подымет на себя руки или повержет себя с высоты: за такового должно ли быта приношение или нет?
— О таковом священнослужитель должен рассудити, подлинно ли, будучи вне ума, соделал сие. Ибо часто близкие к пострадавшему от самого себя, желая достигнута, да будет приношение и молитва за него, неправдуют и глаголют, яко был вне себя. Может же быта, яко соделал сие от обиды человеческия, или по иному какому случаю от малодушия и о таковом не подобает быта приношения, ибо есть самоубийца. Посему священнослужитель непременно должен со всяким тщанием испытывати, да не подпадает осуждению ¹⁶.
 

С точки зрения буквы закона эта формулировка сохраняет статус церковного закона православной церкви по сей день.
 

   Канонические положения русской церкви, известные из различных источников, не систематизированы. Первоначальный их источник — византийские сборники законов, «Номоканон». На Руси сборники под названием «Номоканон», или «Кормчая книга», циркулировали во множестве различных списков; как и их византийские образцы, они заключали в себе разнообразный материал: утверждения святых отцов, решения вселенских и поместных соборов, выдержки из гражданских законодательств и авторитетные мнения — такие, как 18 Ответов Тимофея Александрийского, которые можно найти уже в самых ранних из таких рукописных сборников, в домонгольский период ¹⁷.

     Первая печатная версия, «Иосифская кормчая» (1650), также включала в себя (в главе 61) Ответ 14 Тимофея Александрийского о самоубийстве. «Кормчая книга» сохраняла авторитет в церковной практике вплоть до двадцатого века. В 1839 году Синод выпустил официальный свод церковных законов, «Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов»; по вопросу о самоубийстве и этот свод относил к Ответу 14 Тимофея Александрийского.

68
      Таково состояние церковного права. Однако историки русской Церкви не придают большого значения правовым документам. Так, Е. Юлубинский, рассуждая о роли канонического права в своей«Истории русской церкви» в 1880 году, представил ситуацию следующим образом:

     Никто не отрицает обязательной силы канонов церковных; но в практической жизни действуют не они непосредственно, а заведенный на основании их (а отчасти и помимо их и вопреки им) обычай; в практической жизни требуется знание и соблюдение сего последнего и нисколько не первых, знание которых представляется излишним и ненужным и простою ученою роскошью. На этом основании даже в настоящее время мы не найдем ни одного священника, который бы порядочно знал каноны церковные и имел бы сколько-нибудь удовлетворительное понятие о книге, называемой Кормчею (кроме того, что она есть книга весьма толстая)¹⁸.

Ему вторил правовед Н. Суворов в учебнике церковного права, имевшем хождение в начале двадцатого века: «Главным образом практика церковная определялась не "правилами св. апостолов и св. отец", а обычаем, сложившимся в течение веков»¹⁹.

    Обычай нашел отражение в целом ряде письменных документов. Так, в ежедневной церковной практике священники руководствовались «Требниками». Авторитетный источник такого типа, «Требник» Киевского митрополита Петра Могилы (1646), предписывал отказывать в церковном погребении «самим себя убивающим от отчаяния и гнева, разве аще прежде смерти знамения покаяния показаша»²⁰. «Требники», бывшие в употреблении в 1870-е годы, содержали такое же указание ²¹. Конкретные инструкции давались также в циркулярах церковных иерархов, адресованных приходским священникам. Важнейший документ средневековой эпохи, «Послание Митрополита Фотия к псковскому духовенству» (1417), содержит указания о самоубийстве, почерпнутые из авторитетных богословских источников: «А который от своих рук погубится, удавится, или ножем избодется, или в воду себе ввержет: ино по святым правилам тех не повелено у церквей хоронити, ни
над ними пети, ни поминати, но в пустом месте в яму вложив, закопати; отворит же о душах их Господь яко же сам весть, по своим неизреченным судебам, занеже святыи отцы именуют тех самовольною жертвою, даема не Богу»²². Изданная два века спустя «Инструкция патриарха Адриана поповским старостам или благочинным смотрителям от 26 декабря 1697» (в статье 21) давала указания, явно продиктованные языческими представлениями о самоубийстве (смешивая самоубийство с другими типами неестественной смерти): «А который человек обесится или зарежется, или купаясь и похваляся и играя утонет, или вина опьется или с качели убьется, или иную смерть сам над собою, своими руками учинит или на разбое и на воровстве каком убит будет: и
 

69
тех умерших тел у церкви Божий не погребать, и над ними отпевать не велеть, а велеть их класть в лесу или на поле, кроме кладбища и убогих домов*»²³. В девятнадцатом веке Инструкция Адриана вошла в состав «Полного собрания законов Российской Империи»²⁴. Этот документ и его история иллюстрируют характерное смешение христианских и языческих представлений, церковной и светской власти, авторитета закона и силы обычая. Такая ситуация имела место во многих культурах, и в Средневековье, и в новое время, и с особой отчетливостью проявила себя в русской культуре.
 

     Руководствуясь силой традиции более, чем буквой закона, русская церковь оставляла священнослужителям некоторую свободу в принятии решений относительно того, как поступить с самоубийцей. В неясных случаях в дело вступал авторитет церковных властей; решения, принятые по конкретным случаям, служили прецедентами для дальнейшей практики. Такой прецедент установил, например, в середине девятнадцатого века, митрополит Филарет (Дроздов, 1783— 1867). Мать молодой самоубийцы обратилась к местному епископу с просьбой предписать приходскому священнику похоронить ее дочь по православному обряду. Отвергнув эту просьбу, епископ передал прошение в Синод. В конце концов прошение матери достигло митрополита Филарета, который наложил следующую резолюцию: «Уже сатана раз насмеялся над несчастной. Неужели надо допустить сатане еще раз насмеяться над ней? Похоронить по-православному». Как мы знаем из церковной печати, это весьма неформальное решение сохраняло авторитет вплоть до середины двадцатого века, когда оно послужило руководством для священников русской зарубежной церкви ²⁵. Неясность законодательных предписаний и процедур представлялась оправданной традицией православной церкви, в которой авторитет сообщества христиан как «хранителя благочестия» превосходил авторитет канонического права ²⁶.
---------------------------
* Расположенные на неосвященной земле, за пределами деревень и городов, убогие дома (существовавшие вплоть до времен Екатерины II) были местами для погребения неизвестных лиц и умерших внезапной смертью. Раз в году, в седьмой четверг после Пасхи, священник, по обычаю, служил заупокойную службу в убогом доме. См. Голубинский, «История русской церкви», т. 1, часть 2, с. 459—460.

70
    В этой ситуации трудно установить, каковой была церковная практика по отношению к самоубийцам. В конце девятнадцатого века автор «Настольной книги для священно-церковно-служителей» С. В. Булгаков счел нужным посетовать на тот факт, что с увеличением числа самоубийств увеличилась и терпимость к ним со стороны священнослужителей ²⁷. Призывая приходских священников блюсти авторитет христианской традиции, Булгаков предложил пространное богословское объяснение вопроса:
 

   Самоубийство, совершенное обдуманно и сознательно, а не в припадке умоиступления, Церковь признает столь же тяжким грехом, как и отнятие жизни у другого (убийство). Жизнь для каждого человека есть драгоценнейший дар Божий — и по естеству, и по благодати искупления. Налагающий на себя убийственную руку христианин вдвойне оскорбляет Бога: и как Творца, и как Искупителя. Само собою понятно, что такое деяние может быть только плодом полного неверия и отчаянья в Божественном Провидении. <...> А кто чужд веры в Бога и упования на Него, тот чужд и Церкви, Она смотрит на вольного самоубийцу, как на духовного потомка Иуды предателя, который, отрекшись от Бога и Богом отверженный, «шед удавися». Отсюда понятно, что по нашим церковным и гражданским узаконениям сознательный и вольный самоубийца лишается церковного погребения и поминовения ²⁸.

     Приравнивание самоубийства к убийству восходит еще к Августину, однако взгляд на самоубийство как утверждение неверия в контексте конца девятнадцатого века звучит вполне современно: начиная с 1870-х годов общественное мнение в России связывало отмечаемый печатью рост самоубийств с наступлением атеизма. В этой ситуации «Настольная книга» для священнослужителей считала своим долгом воскресить древнюю позицию церкви.

                       САМОУБИЙСТВО В НАРОДНЫХ ВЕРОВАНИЯХ

     Со средних веков и до начала двадцатого века в народных верованиях восточных славян, совмещавших христианские представления с языческими, самоубийство играло значительную роль. Согласно записям этнографа С. В. Максимова из девятнадцатого века, «на самоубийцах на том свете сам сатана разъезжает таким образом, что запрягает одних вместо лошадей, других сажает за кучера править, а сам садится на главном месте вразвалку, понукает и подхлестывает. По временам заезжает он на них в кузницы <...> Когда же сатана сидит на своем троне в преисподней, то всегда держит на коленях Иуду, христопродавца и самоубийцу»²⁹.

    Однако центральную роль в народных представлениях о самоубийстве играло не христианское понятие о смертном грехе, а чувство опасности, связанное в языческом сознании с самоубийцами как людьми, умершими неестественной, или неправильной, смертью. В этом качестве самоубийца — часть целой группы существ, именуемых «заложными покойниками»; это
 

71
жертвы самоубийств, убийств, несчастных случаев и умершие при неизвестных обстоятельствах ³⁰. Поскольку их тела «земля не принимает», а церковь отказывается служить заупокойные службы за спасение их душ, «заложные покойники» не находят загробного покоя — условно мертвые, они тревожат живых. Антропологи связывают этот образ, встречающийся в верованиях многих народов, с идеей смерти как перехода из одного мира в другой: самоубийцы остаются в лиминальном пространстве между живыми и мертвыми и представляют собой значительную опасность ³¹. Русские «заложные покойники», действуя как агенты сатаны, или нечистая сила, приносят вред и хаос в жизнь живых, от забавных проделок до засухи и голода ³². Самоубийца — «чорту баран»³³. Особая роль в верованиях восточных славян отводится женщинам-утопленницам — это русалки, губящие живых посредством сексуального соблазна. (Согласно некоторым источникам, русалки, персонаж языческой мифологии восточных славян, связались с самоубийством в более поздние, христианские времена ³⁴.)
 

     Таким образом, в России, как и на Западе, образ самоубийцы связывается с дьяволом, хотя свидетельства таких верований не так обширны, как в Западной Европе ³⁵. В средневековой Франции, Италии и Англии идея о прямой связи между самоубийцей и дьяволом была санкционирована католической церковью ³⁶. В протестантской Англии эта идея нашла пропагандистов в лице авторов-пуритан ³⁷.
 

   Как в западном, так и в русском народном сознании центральную роль играют ритуалы, связанные с телом самоубийц. Направленные на то, чтобы прикрепить тело самоубийцы к могиле, такие ритуалы широко практиковались, с небольшими местными вариациями, от средних веков до двадцатого века. На Руси в первые века христианства рекомендовалось оставлять тела самоубийц и других «заложных покойников» без погребения ³⁸ — языческий обычай, которому (за отдельными исключениями, такими, как инструкция патриарха Адриана) противодействовала церковь ³⁹. Случаи, когда тело самоубийц извлекалось из земли после похорон в целях предупреждения стихийных бедствий, зарегистрированы в сельских областях России и Украины даже в 1870-е и 1880-е годы ⁴⁰. В большинстве случаев в новые времена тела самоубийц предавались земле—в соответствующих местах и в сопровождении особых защитных ритуалов. В одном народные верования совпадали с предписаниями церкви: самоубийц не следовало хоронить на кладбище. Обычай предписывал похороны в лиминальных пространствах, отмечая пограничный статус самоубийцы между миром живых и мертвых, — возле дороги, на перекрестке, на краю поля, а также в лесу, овраге или болоте ⁴¹. Защитные ритуалы включали протыкание тела самоубийцы осиновым колом (способ, еще более распространенный в Англии) ⁴² и забрасывание могил камнями, деревом или сеном ⁴³. Такие могилы можно было видеть вплоть до начала двадцатого века. Вплоть до двадцатого века вопрос о том, что делать с телом самоубийцы, был предметом забот и страхов, получая разрешение как в христианском, так и в языческом ключе.

72
                             САМОУБИЙСТВО В УГОЛОВНОМ
                        И ГРАЖДАНСКОМ ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВЕ
 

    В начале восемнадцатого века в ходе Петровских реформ — значительно позже, чем в законодательствах западноевропейских стран ⁴⁴ — самоубийство стало предметом внимания со стороны государственной власти. С подчинением церкви государству, которое произошло при Петре, самоубийство, как и другие проблемы, ранее находившиеся в ведении церковного суда, перешло в сферу гражданского законодательства. Статья о самоубийстве появилась в первом петровском кодексе, Воинском уставе 1716 года (№ 164): «Ежели кто сам себя убьет, то подлежит тело его палачу в бесчестное место отволочь и закопать, волоча прежде по улицам или обозу»⁴⁵. Тела самоубийц, покончивших с собой в состоянии помешательства, не подлежали публичному надругательству, однако закон предписывал хоронить их в «особом месте», т. е. вне кладбищ. Петровский устав предполагал также наказание за попытки к самоубийству — вплоть до смертной казни: «Ежели солдат пойман будет в самом деле, что хотел сам себя убить и в том ему помешали и того исполнить не мог, а учинит то от мучения, досады, чтобы долее не жить или в беспамятстве и за стыдом, оный, по мнению учителей прав, с бесчестьем от полку отогнан быть имеет: а ежели ж кроме вышеупомянутых причин сие учинил, оного казнить смертью»⁴⁶.

 

   Морской устав 1720 года заключал сходные формулировки ⁴⁷. Эти положения, приравнивавшие самоубийство к убийству, стали основанием всех последующих русских законов. Непосредственным источником петровских законов было законодательство Саксонии, но общие принципы восходили к римскому праву, согласно которому самоубийство наказывалось тогда, когда особый статус человека, такой, как солдат или раб, давал другому или государству право на его жизнь ⁴⁸. В том же (1716-м) году военное законодательство специальным декретом Петра было распространено и на гражданское население: субъект петровского государства приравнивался к солдату, право на жизнь которого принадлежало суверенy ⁴⁹.
 

3
    В восемнадцатом и в начале девятнадцатого века было сделано несколько попыток реформы уголовного кодекса, оставшихся безуспешными; статья о самоубийстве затрагивалась во всех таких проектах. Так, проект Уголовного кодекса, предложенный в 1754 году при Елизавете, предполагал заменить смертную казнь за попытку на самоубийство телесным наказанием и (двухмесячным) тюремным заключением. Проект 1766 года, составленный при Екатерине, предлагал наказание через понижение в служебном ранге; неслужилых дворян и купцов первой гильдии предполагалось подвергать церковному покаянию (члены других сословий вообще не упоминались в этом проекте в связи с самоубийством). В начале девятнадцатого века проект судебной реформы Михаила Сперанского, составленный при содействии Людвига Генриха фон Якоба, профессора права в университете Галле, предложил предавать покушавшегося к самоубийству, «как помешавшегося в разуме», «излечению в больнице», а по излечении «предавать церковному покаянию»; в отношении тела самоубийцы предлагалось «поступать по церковным правилам и полицейским постановлениям»⁵⁰. За этими формулировками стоит представление о том, что всякий самоубийца безумен и что после смерти субъект не подвержен судебному преследованию (юридический принцип, принятый во многих странах Западной Европы). Однако эти положения, передававшие душу и тело самоубийцы в ведение медицины и церкви, как и весь либеральный проект Сперанского, не стали законом в России.
 

    Первый официально принятый законопроект со времен петровских кодексов, «Свод законов Российской Империи», опубликованный в 1835 году ⁵¹, заимствовал статью о самоубийстве из петровских кодексов, опустив, однако, положение о поругании тела самоубийцы: «347. Самоубийца лишается Христианского погребения, если доказано будет, что он лишил себя жизни не в безумии и не в беспамятстве» ⁵². Положение о покушении на самоубийство было оставлено практически без изменения. Сохранен был и список исключений, включая случаи «несносной налоги, досады, стыда» и «беспамятство огневых и меланхолических болезней», которые на практике установить было невозможно. (Этот список исчез из «Свода законов» лишь в издании 1845 года.) В издании 1842 года «Свод законов» (в статье 380) отнес случаи покушений на самоубийство к числу преступлений, совершенных в состоянии безумия, подвергнув преступников принудительному заключению в лечебницах для душевнобольных. Обширная реформа уголовного кодекса была произведена в 1845 году под руководством графа Дмитрия Блудова; законы 1845 года оставались в силе вплоть до революции 1917 года ⁵³.

74
(В 1903 году был выдвинут проект очередной реформы, в котором самоубийство просто опускалось из уголовного законодательства, однако этот исключительно либеральный по тому времени проект не был утвержден.) После 1917 года самоубийство и покушение на самоубийство больше не рассматривались законом как преступление.
 

      Начиная с 1845 и вплоть до 1917 года русское законодательство гласило:

     1943. Лишивший себя жизни с намерением и не в безумии, сумасшествии или временном от каких-либо болезненных припадков беспамятстве признается неимевшим права делать предсмертные распоряжения, и потому как духовное завещание его, так и вообще всякая каким бы то ни было образом в отношении к детям, воспитанникам, служителям, имуществу или к чему-либо иному изъявленная им воля не приводятся в исполнение и считаются ничтожными. Если самоубийца принадлежал к одному их Христианских вероисповеданий, то он лишается Христианского погребения.
     1944. Изобличенный в покушении лишить себя жизни также не в безумии, сумасшествии или временном от какой-либо болезни припадке беспамятства, когда исполнение его намерения остановлено посторонними, независевшими от него обстоятельствами, предается, если он Христианин, церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства ⁵⁴.

    Предполагая церковные и гражданские последствия самоубийства, но не уголовное наказание в собственном смысле, «Свод законов» 1845 года de facto декриминализировал самоубийство. Так интерпретировал ситуацию либеральный судебный деятель Н. С. Таганцев в 1870-е годы: «С 1845 года наше право смотрит нa него [самоубийство] преимущественно с религиозной точки зрения, хотя и проводит свой взгляд далеко не последовательно»⁵⁵. Непоследовательность проявилась, в частности, в том, что, хотя «Свод» 1845 года отменил уголовные наказания за самоубийство, он сохранил статью о самоубийстве в пределах уголовного кодекса, подтвердив таким образом авторитет государства в сфере религиозных ценностей. Таково было состояние законодательной мысли в России в середине девятнадцатого века ⁵⁶.

 

75
                     О САМОУБИЙСТВЕ В ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВАХ
                                   СТРАН ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ
 

     Под влиянием канонического права самоубийство рассматривалось как серьезное преступление в законодательствах всех стран Западной Европы, начиная со средних веков и до Французской революции. Лишение христианского погребения, надругательство над телом самоубийцы и конфискация имущества широко применялись как наказания. Во Франции 1 января 1790 года Национальная ассамблея, следуя инициативе доктора Гильотина, отменила судебное преследование за самоубийство и все меры против тела, памяти и имущества самоубийцы. В наполеоновском кодексе 1810 года самоубийство не упоминалось. В первой половине девятнадцатого века многие страны континентальной Европы последовали примеру Франции и декриминализировали самоубийство. Английское право приравнивало самоубийство к убийству (а покушение на самоубийство к покушению на убийство) вплоть до реформы 1879 года. Кодекс 1879 года не заключал в себе такой формулировки, но сохранил статью, предписывавшую наказание за покушение на самоубийство тюремным заключением сроком до двух лет. Только в результате. «Акта о самоубийстве» 1961 года английское право декриминализировало самоубийство и покушение на самоубийство ⁵⁷. В 1860-е годы помимо Англии самоубийство считалось преступлением в законодательствах Голландии, Венгрии, некоторых областей Италии и Германии и в нескольких Северо-Американских Штатах ⁵⁸. Все эти страны, однако, проводили различие между преднамеренным самоубийством и самоубийством, совершенным в состоянии безумия, — «лазейка», благодаря которой, по мнению эксперта, значительная часть самоубийц избегала наказания и бесчестия ⁵⁹. Представления о самоубийстве в западной юридической мысли продолжали меняться под влиянием позитивистской, или социологической, школы в юриспруденции, сформировавшейся в течение 1870—1880-х годов. Глава этой школы Энрико Ферри подробно рассмотрел вопрос о юридическом статусе самоубийства в трактате «Убийство-самоубийство» (Турин, 1884). Главная мысль заключалась в отделении законов от моральных идеалов и религиозных принципов поведения и приведении их в соответствие с принципами естественных наук и их взглядом на человека как объект социологического, медицинского и психологического знания ⁶⁰.

 

76
                 САМОУБИЙСТВО, ЗАКОН И ЦЕРКОВЬ В РОССИИ
                                  В ЭПОХУ ВЕЛИКИХ РЕФОРМ
 

    В России динамика развития юридической мысли была несколько иной, чем в странах Западной Европы. В 1860—1880-е годы, в ходе реформ, шла борьба за создание автономной сферы права, которая могла бы играть независимую роль в новом гражданском порядке. Главной задачей являлось разделение авторитетов (правового и религиозно-морального), органов власти (церковной и государственной, законодательной и административной) и различных областей права (уголовного и гражданского)⁶¹. Проводившаяся в эти годы судебная реформа установила процедуры судопроизводства (кодифицированные в 1864 году в «Уставе уголовного судопроизводства»); реформы, однако, не повлекли за собой изменений в законодательстве ⁶².
 

    В годы реформ законодательство о самоубийстве впервые в России сделалось предметом изучения и дискуссии среди профессиональных юристов. Важную роль сыграл труд влиятельного правоведа и реформатора Н. С. Таганцева «О преступлениях против жизни по русскому праву» (1870; 2-е изд. 1873). В главе о самоубийстве Таганцев предложил исторический обзор русского законодательства в сравнении с западноевропейским, приступив затем к решительной критике русского права. Россия, утверждал Таганцев, осталась далеко позади стран Западной Европы, в которых (за исключением лишь Англии*) самоубийство в девятнадцатом веке было исключено из пределов законодательства. (Явное преувеличение с его стороны.) Причина этого была ясна русскому правоведу: игнорировав достижения западной юридической и философской мысли эпохи Просвещения ⁶³, Россия, как всегда, осталась позади западной цивилизации. Однако целью Таганцева было не запоздалое просветительство, а очищение сферы права от соображений религиозного, морального, психологического и медицинского порядка, а также разделение власти внутри законодательной сферы. Именно в этом контексте и в профессиональных юридических терминах Таганцев принялся за разрешение проблемы самоубийства. Выступая задекриминализацию самоубийства, он решительно отверг главный аргумент медиков-позитивистов, утверждая, что самоубийство нельзя считать преступлением отнюдь не потому, что оно является результатом душевной болезни (душевное состояние самоубийцы, указывал Таганцев, даже по данным современной статистики, во многих случаях «остается нераскрытым»)⁶⁴. Таганцев исходил исключительно из понятия об автономности юридической сферы, а самоубийство послужило удобным примером для иллюстрации этого принципа: закон призван регулировать отношения между членами общества, и так как человек не находится в юридическом отношении к самому себе, самоубийство
-------------------------------

* Таганцев утверждал, что, так как в большинстве случаев в Англии самоубийство признавалось следствием безумия, английские законы против самоубийства не имели практического значения.
 

77
(преступление, субъект и объект которого совпадают) не может быть предметом законодательства ⁶⁵. На примере самоубийства Таганцев продемонстрировал и другие нарушения юридических принципов в русском законодательстве, прежде всего — конфликт между различными юрисдикциями. Так, он отметил, что, объявляя недействительным завещание самоубийцы, уголовное право вторгалось в юрисдикцию гражданского права ⁶⁶, а беря на себя решение вопроса о похоронном обряде — не только в сферу канонического права, но и в область «правосудия божеского <...> совершенно независимую от права»⁶⁷.

    В 1871 году в недавно созданных юридических журналах возникла полемика по вопросу о статусе самоубийства. Либеральный правовед Петр Обнинский в статье об уголовном преследовании покусившихся на самоубийство привлек внимание к тому, что в ходе реформ путаница в вопросе о самоубийстве лишь усугубилась. Новый «Устав уголовного судопроизводства», в статье 16, предписывал, что судебное преследование надлежит прекращать со смертью обвиняемого. Это положение находилось в явном противоречии со статьей 1472 «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» о судебном преследовании самоубийц, которая, как и весь кодекс, сохранила свою силу и после реформы судопроизводства. В судебной практике в сложной ситуации находились и случаи попытки к самоубийству, попадавшие в сферу действия различных юрисдикции. В самом деле, кому надлежит рассматривать такие случаи — окружным судам или духовным? Часть экспертов по праву полагала, что, в силу того, что статья о попытках к самоубийству «географически» расположена в пределах «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» (статья 1473), это преступление должно было рассматриваться уголовным (т. е. окружным) судом. Другие указывали на то, что в силу нового «Устава уголовного судопроизводства» преступления, за которые не предполагается иного наказания, нежели церковное покаяние, подлежат церковным судам. Присоединившись именно к этой точке зрения, Обнинский привел дополнительный аргумент. Статья 1473 предполагала, что «покусившийся в здравом уме лишить себя жизни <...> предается, если он христианин, церковному покаянию по распоряжению своего духовного начальства»⁶⁸. Фраза «если он христианин» до сих пор не привлекала внимания. Обнинский подверг ее интерпретации: так как из этого следует, что евреи, мусульмане и другие инородцы не подлежат этой статье, можно считать, что самоубийство рассматривается в русском законодательстве как религиозное, а не уголовное преступление ⁶⁹. Передавая самоубийства в сферу авторитета

78
церкви, Обнинский действовал в соответствии с прогрессивным западным принципом разделения властей, стремясь вернуть церкви власть, данную ей «древними вселенскими постановлениями» (на которую, как он намекал, с петровских времен посягало русское государство)⁷⁰. В этом вопросе узкопрофессиональный юридический подход подкреплялся для Обнинского и суждением личного и философского характера: «Существует множество деяний, противных правилам нравственности и религии, не преследуемых, однако, ни в одном светском кодексе, для которого неуловим религиозный, внутренний мир человеческой души»⁷¹. Итак, вопрос стоял об «юрисдикции» в прямом и переносном смысле — какой власти подлежит душа человеческая?
 

     Вопрос также стоял о том, в чем заключается прогрессивный подход к человеку и его действиям. Так, возражая Обнинскому, юрист-реформатор И. Н. Шестаков также выступал в защиту прогрессивных западных принципов, соблюдение которых он усматривал именно в следовании петровской идее о преобладании государственной власти над церковной; в соответствии с этим, по его мнению, самоубийство подлежало юрисдикции гражданских властей ⁷². Другой правовед, И. А. Аревков, выступил с иной интерпретацией неясности в положениях о самоубийстве. Он усмотрел позитивную сторону в самом смешении: конфликт между различными агентствами, в сферу действия каждого из которых попадало самоубийство, создал возможность его декриминализации. Самоубийство — не преступление, не проступок, а нечто иное ⁷³ — оказывалось неуловимым для любой власти. Аревков обратил внимание на еще одно противоречие в правовых документах, имевшее практическое значение: оставалось неясным, кому надлежит производить расследования о самоубийствах — судебным следователям, прикрепленным к окружным судам, или представителям власти административной, чиновникам полиции, при содействии врача и патологоанатома. Указав на неясность положения, Аревков призывал судебные власти передать самоубийство местной администрации — не только полиции, но непосредственно в руки патологоанатома: «врач, как лицо компетентное, может вскрыть труп и без следователя»⁷⁴. Если же судебно-медицинское вскрытие установит, что субъект умер в результате не убийства, а самоубийства, то дело следует передать церковному суду, «от которого и будет уже зависеть признать самоубийцу или покусившегося на свою жизнь действовавшим в здравом рассудке или же под влиянием психической болезни»⁷⁵. Итак, по мнению этого юриста-реформатора, тело самоубийцы находилось в сфере компетенции медицины, а душа — церкви.

79
    Церковные деятели эпохи реформ были также озабочены переделом власти между государством, церковью и наукой (медициной). Тело и душа самоубийцы сделались плацдармом борьбы за власть. С. В. Булгаков в своей «Настольной книге для священно-церковно-служителей» предупреждал священников о том, что согласно гражданским законам самоубийцы не могут быть похоронены без предварительного следствия со стороны полицейских и медицинских властей: «гражданский закон ставит решение вопроса, может или не может самоубийца быть похоронен по христианскому обряду, — в зависимость от отзыва врача и полиции»⁷⁶. Как служитель церкви, он, однако, настаивал на том, что раскаявшийся самоубийца, принявший перед смертью святое причастие, в соответствии с древними церковными установлениями, мог быть удостоен церковного погребения ⁷⁷. Таким образом, акт раскаянья, скрепленный обрядом причастия, возвращал самоубийцу из рук гражданских и медицинских властей в «юрисдикцию» церкви.
 

    Возникает вопрос: как надлежало, согласно закону, поступать с телами тех, кому авторитетом судебного следователя, патологоанатома или священнослужителя было отказано в церковном погребении? Юридический ответ на этот вопрос можно было найти в «Уставе врачебном». (Этот документ, входивший в том 13 «Свода законов Российской Империи», заключал в себе описания предписываемых законом процедур медицинского и гигиенического характера, утверждая «юрисдикцию государства во всех вопросах здравоохранения»⁷⁸.) Начиная с издания 1835 года, «Устав врачебный» (часть 2, «Устав медицинской полиции») гласил: «Тело самоубийцы палач должен в бесчестное место отволочь и там закопать»⁷⁹. Как происходило на самом деле, установить трудно, однако маловероятно, что это постановление, сформулированное языком петровских законодательных актов, выполнялось в девятнадцатом веке буквально.
 

     В одном пункте служители церкви поставили под сомнение авторитет гражданских властей: является ли решение о церковном захоронении самоубийцы (самоубийцы, признанного умалишенным), принятое гражданскими властями, обязательным для священнослужителей? Духовная консистория* в Тобольске (в 1895 году) призывала священников тобольских приходов составлять свое собственное мнение о «физическом и духовном состоянии» прихожанина в соответствии с каноном Тимофея

-----------------------
* Духовные консистории — местные органы, подчиненные Синоду, выполняли роль церковных судов, рассматривая такие вопросы, как брак, Развод, самоубийство и различные проступки, предполагавшие церковное покаяние. Существовал «Устав Духовных консисторий», принятый в 1841 году.

80
Александрийского, и не полагаться «безусловно» на медицинские свидетельства ⁸⁰. Самарская Духовная консистория наставляла священников своей области, что разрешение полиции на захоронение тела самоубийцы означает лишь, что не имеется препятствий к похоронам со стороны гражданских властей, но никаким образом не обязывало священника подвергнуть самоубийцу церковному похоронному обряду. Однако, как указывал в своей «Настольной книге» Булгаков, когда факт безумия был установлен на основании вскрытия тела, вопрос о душевном состоянии прихожанина и его вере следует считать не только решенным, но и имеющим обязательную силу закона: «медицинское — на основании вскрытия трупа данное свидетельство, что известное лицо лишило себя жизни по ненормальному состоянию душевных сил, делает для причта предание земле тела такого самоубийцы обязательным, как удостоверение того, что в данном случае смерть имела причиной не отчаянье или безверие»⁸¹. Таким образом, священнослужители, которые под страхом наказания ⁸² лишь неохотно подчинялись гражданским властям в вопросе о статусе души и тела самоубийцы, проявили готовность подчиниться авторитету науки в лице медицины. Ошибочно полагая, что вскрытие тела поставляло позитивные свидетельства психического здоровья ⁸³, служители церкви как бы уступили патологоанатому привилегию произносить суждения о состоянии человеческой души.
 

    Подводя итоги обзору законодательств и верований, можно сказать, что в девятнадцатом веке в России самоубийство подлежало различным «юрисдикциям» — церкви и государству (или каноническому и гражданско-уголовному праву), административным органам и регуляциям, силе сложившихся обычаев и т. д., и т. п. Многие века развития законодательств, обычаев и институций привели к ситуации, в которой противоречивые и зачастую устаревшие положения сосуществовали друг с другом. Происходила борьба, в ходе которой различные авторитеты стремились не к установлению полной власти в вопросе о самоубийстве, а к тому, чтобы передать ответственность другому. Эта тенденция особенно усилилась в эпоху реформ. Либерально настроенные члены формировавшейся профессии правоведов стремились исключить самоубийство из сферы гражданского законодательства, в которую оно было передано из рук церкви в начале восемнадцатого века. Правоведы готовы были передать самоубийство церкви, полиции, медицинским экспертам и даже «божественному провидению». Священнослужители уклонялись от того, чтобы вновь принять самоубийство в лоно церкви, уступая и тело и душу самоубийцы в ведение если не государства, то науки медицины. Вопрос о том, кому предстоит взять на себя как теоретическое, так и эмпирическое решение этой проблемы, активно обсуждался в 1860-е годы, оставаясь открытым.

 

81
                      САМОУБИЙСТВО В НАУКЕ: ГЛЯДЯ ИЗ РОССИИ

     В 1860-е годы научный подход к проблеме самоубийства (знакомый экспертам и раньше) сделался достоянием широкой публики. Печать, в особенности левая печать, обращавшаяся к будущему — «новому» — человеку (главным образом «толстые журналы»), уделяла особое внимание достижениям позитивистских наук о человеке и его действиях. Первым источником научного знания о самоубийстве, опубликованным массовой печатью, был обзор медицинских сведений — компиляция П. М. Ольхина «О самоубийстве в медицинском отношении» (Санкт-Петербург, 1859), исходившая из концепции Эскироля, согласно которой самоубийство было исключительно результатом душевной болезни. Однако взгляд медицины на самоубийство не был привлекателен для публицистов этого времени — компиляция Ольхина не получила откликов в периодической печати, даже когда она вышла вторым изданием в 1863 году под заманчивым (и обманчивым) названием «Последние дни самоубийц». С начала 1860-х годов в печати все большую популярность приобретала моральная статистика. В 1868 году, оглядываясь на недавнее прошедшее, публицист из журнала «Дело» описывал дело таким образом: «Ухо русского читателя давно уже прислушалось к толкам о важности статистических цифр во всех отраслях человеческой деятельности. Увлечение статистикой, какому предавалось наше общество лет пять назад, явилось одновременно с признанием важности реального принципа, который в настоящее время получил у нас полное право гражданства»⁸⁴. Увлечение статистикой означало приход эпохи реализма, или позитивизма. В 1865 году (в Петербурге) вышел русский перевод основополагающего труда по моральной статистике Адольфа Кетле «Человек и развитие его способностей. Опыт общественной физики», появившегося на Западе в 1830-е годы. Это издание породило оживленную полемику в периодической печати ⁸⁵. В центре внимания стоял вопрос о философской интерпретации повторяемости человеческих действий, т. е. вопрос о свободе воли и детерминизме, столь важный в конфронтации позитивизма и христианского мировоззрения. В 1867 году в рецензии на только что изданную компиляцию трудов западных моральных статистиков публицист из «Отечественных записок» представил «новую науку» в этом ключе: «...в числе ее задач лежит один из важнейших основных вопросов для человека и человечества: отношение закона необходимости к тем действиям человека, которые люди привыкли рассматривать как произвольные, самостоятельные и свободные»⁸⁶.

82
    Дискуссии о моральной статистике были подготовлены «Историей цивилизации в Англии» Генри Бокля, книгой, которая, отрицая свободу воли в человеческой жизни, объявила, что только статистика, совершая «вскрытие наций», способна обнаружить те объективные и непреложные законы, которые управляют индивидуальными и коллективными действиями. По словам критика из «Современника», М. А. Антоновича (в 1864 году), популярность этой книги в Москве и Петербурге, где разговоры о Бокле были так же обязательны, как разговоры о погоде, превосходила ее популярность в Англии ⁸⁷. (К этому времени появилось уже два русских перевода «Истории цивилизации в Англии», два тома которой вышли в оригинале в 1857 и 1861 годах.) Видный публицист-радикал и популяризатор науки Варфоломей Зайцев из «Русского слова» представил читателю моральную статистику как «метод, создавший Бокля».
 

    Рецензируя русский перевод трактата Кетле о человеке, Зайцев подчеркивал, что новая наука передала человека под власть статистических законов, как бы имевших реальную силу управлять поведением: «Человек во всех своих действиях, от самых важных до самых ничтожных, повинуется статистическим законам. <...> Роковые цифры <...> как древний рок управляют судьбами человека и не позволяют ему ни на шаг отступать от своих математических выводов»⁸⁸. Это означало не только отказ от христианского принципа свободы воли, но и ниспровергало власть юридических постановлений: «Если из 600 человек — а, b, с, d и т. д. — один должен совершить преступление, то можно ли считать, что он совершил его добровольно? Люди, говорящие о свободе воли и смотрящие на человека с драматической точки зрения, думают, что человек может противиться с успехом влечению своей плоти. Но положительный факт говорит нам, что из этих 600 человек один непременно обязан совершить преступление. Где же тут свобода воли? Кто может осудить эту безличную единицу, пока она остается безличной? А между тем, как скоро сделается известным, что преступление совершено а, то его судят и обвиняют, забывая, что если б а не совершил преступление, то его совершил бы b или с, что, следовательно, преступник должен непременно быть, что исключает совершенно возможность обвинения»⁸⁹. Согласно этим аргументам, не только самоубийство, но и преступление исключалось из сферы власти гражданских законов. Юриспруденция оказывалась подчиненной науке.
 

83
    Подкрепляя идею об объективной детерминированности человеческих действий, Зайцев совместил данные моральной статистики с положениями материалистической физиологии. Следуя за Карлом Фогтом, он объяснял регулярность преступных действий, обнаруженную благодаря статистическим исследованиям Кетле, связью между предрасположенностью к преступлениям и состоянием мозга, крови и нервых окончаний: «скажем положительно, что всякое преступление, при каких бы обстоятельствах ни было совершено, есть внешнее выражение физиологических или патологических явлен и и нашего организма и, следовательно, может так же мало влечь за собой ответственность, как какое-нибудь наружное уродство, например, горб или кривизна шеи. Нам уже доказали цифры, что преступления не зависят от человеческой воли, — следовательно, зависят от условий организма»⁹⁰. Так на плечах моральной статистики аргумент о физиологической природе человеческих действий и медицинская точка зрения на преступления и самоубийства с опозданием проникла в русскую печать. В большинстве своем русские позитивисты придерживались иной точки зрения: преступления и самоубийства объяснялись воздействием среды, т. е. силами, находящимися вне индивида, в окружающем его обществе.
 

    В целом для русского читателя, как и для европейского, оставалось неясным, в «юрисдикцию» каких наук входили преступления и самоубийства — естественных или общественных. В отличие от Западной Европы, в России, где наука, и как интеллектуальная сила, и как социальный институт, оставалась неразвитой вплоть до 1860-х годов ⁹¹, ббльшую роль, чем конфликт между различными научными дисциплинами, играл конфликт между наукой, бывшей в руках радикалов оружием идеологической борьбы, и самодержавным правительством, стремившимся утвердить свой приоритет и в вопросах мировоззрения. Эту ситуацию иллюстрирует следующий эпизод. Первый выпуск радикального журнала «Дело» в январе 1868 года содержал статью «Статистика самоубийства» с подзаголовком «Часть первая». Подписанная «Н. Радюкин», она была написана известным публицистом Николаем Шелгуновым ⁹². Цензор нашел этот обзор исследования Адольфа Вагнера «Статистика самоубийства» (1864) предосудительным. Шелгунов пошел еще дальше немецкого автора в интерпретации статистических данных: с точки зрения русского радикала, они свидетельствовали, в первую очередь, об ошибочности представлений о свободе воли. Подтекст рассуждений Шелгунова о данных статистики самоубийства был ясен для цензора: «В настоящей статье автор объясняет причины, порождающие самоубийства. Прежде всего он считает

84
необходимым посмеяться над древними мировоззрениями, по которым человек есть существо привилегированное, управляемое особыми законами, независимыми от земных сил... Смотря на самоубийство с этой точки, он старается доказать, что оно, как и все другие явления человеческой жизни, есть действие непроизвольное, исключительно порождаемое гнетущими обстоятельствами и ненормальными условиями окружающей жизни... Затем следует ряд картин самоубийства из времен французского террора, с целью показать, что политические преследования в особенности умножают число самоубийств»⁹³. По-видимому, и широкому читателю ясны были и идеологический смысл, и политическая цель рассуждений о статистике преступлений и самоубийств (последняя была более развита, чем статистика преступлений), которым с таким энтузиазмом предавались русские публицисты левого направления: статистика самоубийства была знаком философского и политического радикализма.
 

    Годы реформ сопровождались актами насилия. В апреле 1866 года бывший студент Дмитрий Каракозов совершил покушение на жизнь императора. В ответ правительство усилило контроль над печатью и университетами; особым декретом запрещено было критиковать в печати деятельность судебных органов, что сделало невозможным всякое обсуждение преступности. Дискуссии о самоубийстве также затихли. Тема науки о самоубийстве вновь заняла немалое место в «толстых журналах» в 1880-е годы. В печати появились отклики на опубликованный в 1879 году в Милане монументальный труд Энрико Морселли «Самоубийство. Сравнительное исследование по моральной статистике», отрецензированный в русской печати и взятый на вооружение русскими публицистами ⁹⁴. Приветствуя новое достижение моральной статистики как оружие в борьбе против засилья метафизики, одна русская журналистка (Е. Лихачева в «Отечественных записках») отметила также и тот факт, что развитие этой дисциплины привело к революции в науке: моральная статистика перестроила предмет науки о человеке и привела к переделу границ между различными дисциплинами; позволив перейти от индивидуального к коллективному, статистика превратила факт индивидуального поведения в социальную проблему ⁹⁵
 

85

                       РУССКАЯ НАУКА О САМОУБИЙСТВЕ В РОССИИ

    В девятнадцатом веке началось исследование самоубийства в России — преимущественно статистического характера ⁹⁶. Первые такие попытки были сделаны уже в 1820—1840-е годы; систематические усилия по сбору статистических данных начались лишь в 1860-е годы, в ходе реформ. В 1823 году член Императорской Академии наук Ч.-Т. Герман зачитал на заседании Академии отчет о количестве убийств и самоубийств, случившихся в различных губерниях Российской империи в течение 1819 и 1820 годов, составленный им на основании правительственных данных. Его усилия встретили сопротивление со стороны властей. Когда этот документ был представлен для напечатания в трудах Академии наук, министр просвещения адмирал А. С. Шишков наложил на рукопись следующую резолюцию: «Статью о исчислении смертоубийств и самоубийств, приключившихся в два минувшие года в России, почитаю не токмо ни к чему ненужною, но и вредною. Первое: какая надобность знать о числе сих преступлений? Второе: по каким доказательствам всякий читатель может удостоверен быть, что число сие. отнюдь не увеличено? Третье: к чему извещение о сем может служить? Разве к тому только, что колеблющийся преступник, видя перед собою многих предшественников, мог почерпнуть из того одобрение, что он не первый к такому делу приступает? Мне кажется, подобные статьи, неприличные к обнародованию оных, надлежало бы к тому, кто прислал их для напечатания, отослать назад с замечанием, чтоб и впредь над такими пустыми вещами не трудился. Хорошо извещать о благих делах, а такие, как смертоубийство и самоубийство, должны погружаться в вечное забвение»⁹⁷. Этот (первый) статистический отчет о самоубийствах в России был напечатан в 1832 году ⁹⁸.
 

     Хотя, вопреки мнению Шишкова, этот документ (опубликованный по-французски в трудах Академии наук) едва ли стал доступен «колеблющемуся преступнику», он был замечен Кетле, включившим данные о России, собранные Германом, в свой трактат «О человеке» в 1835 году". В 1847 году в «Журнале Министерства внутренних дел» был опубликован труд, написанный в жанре моральной статистики и целиком посвященный самоубийству, — К. С. Веселовский, «Опыты нравственной статистики России»¹⁰⁰. Пользуясь форматом Кетле, Веселовский систематизировал данные правительственной статистики за 1803—1841 годы. Это исследование, вышедшее до того, как философские и эпистемологические возможности моральной статистики стали понятны русской публике, не привлекло к себе внимания читателя. В 1860-е годы вышло в свет множество статистических исследований самоубийства, часть из них — в органах печати, адресовавшихся к широкому читателю. Один из ранних и часто цитируемых источников, свод данных о самоубийствах в Петербурге между 1858 и 1867 годами, составленный доктором Ю. Гюбнером,

86
был опубликован в 1868 году в журнале «Архив судебной медицины и общественной гигиены», читавшемся не только специалистами, но и либеральными читателями, заинтересованными вопросами общественного благосостояния ¹⁰¹. Утверждая, что официальная правительственная статистика ненадежна, Гюбнер основывался на газетных хрониках, почерпнутых из «Ведомостей Санкт-Петербургской городской полиции», и на данных судебно-медицинских вскрытий ¹⁰². Официальный орган столичной полиции был важным источником данных о самоубийствах и преступлениях и во многих случаях — первоисточником для репортеров других газет. С 1868 года «Ведомости Санкт-Петербургской городской полиции» выходили под редакцией известного этнографа С. В. Максимова, который посвятил немало усилий изучению самоубийства. Помимо ежедневных сообщений он ввел и публикацию периодических отчетов о самоубийствах, первый такой годовой отчет появился в 1870 году (№ 7). Данные за 1870—1872 годы, собранные из разнородных источников, были систематизированы доктором И. Пастернацким в публикации в медицинском журнале, часто цитировавшейся журналистами¹⁰³. Несколько позже началась публикация официальных данных в органах для широкой публики — в 1876 году журнал «Правительственный вестник» опубликовал сведения за 1870—1874 годы (№ 100). Наконец, между 1873 и 1882 годами данные о самоубийствах (в основном в Петербурге), заимствованные из газет, регулярно появлялись в издании А. С. Суворина «Русский календарь», который можно было найти почти в каждой читающей семье в России ¹⁰⁴.
 

    Все авторы, занятые исследованием самоубийства в России, включая и самих статистиков, отмечали, что имевшиеся статистические данные были далеко не адекватными, жалуясь на скудность источников или даже утверждая, что имевшиеся сведения «непригодны для работы»¹⁰⁵, что, однако, не уменьшило энтузиазма, с которым скудные и разнородные данные собирались и публиковались в годы реформ.
 

    В 1880-е годы появились исследования самоубийства, которые вышли за пределы систематизации статистических данных. В 1880 году — обширная статья Н. В. Пономарева «Самоубийство в Западной Европе и России в связи с развитием умопомешательства»¹⁰⁶. За ней последовала монография в жанре моральной статистики — А. В. Лихачев, «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России. Опыт сравнительно-статистического исследования» (Санкт-Петербург, 1882). Оба этих труда были отрецензированы в «толстых
 

87
журналах»¹⁰⁷. И Пономарев и Лихачев рассматривали русский материал в сравнительной перспективе, исходя из данных о Западной Европе. Лихачев, стремясь дать синтез всего, что было сделано в исследовании самоубийства, начал с подробного обзора опубликованных на Западе исторических, медицинских и статистических трудов о самоубийстве. Составленные им статистические таблицы предложили русскому читателю свод имевшихся данных о самоубийстве в Западной Европе. Он также предпринял, впервые в России, систематизацию всех имевшихся данных о России, с 1830 по 1880 год (с отдельными сведениями более раннего времени, начиная с 1803 года, и с большим пропуском за годы 1841—1858).
 

    В девятнадцатом веке в России появилось еще несколько исследований самоубийства ¹⁰⁸, а в начале двадцатого наступило некоторое оживление в этой области ¹⁰⁹. Несмотря на эти усилия, пo сей день литература о самоубийстве в России остается скудной, а статистические данные — ненадежными.
 

     Два первых русских исследователя придерживались различных мнений по вопросу о причинах самоубийства. Для Пономарева самоубийство было явлением, относящимся всецело к сфере ведения медицины; следуя за Эскиролем, он видел в каждом самоубийце психически больного или человека, действовавшего под влиянием внезапного импульса. Лихачев, следуя за Морселли, рассматривал самоубийство как объект социологии. Как и его предшественник, взгляды которого русский исследователь изложил своими словами во введении без кавычек, сливая свой голос с голосом Морселли, Лихачев нашел компромисс между двумя подходами, медицинским и социологическим, в метафорах: в то время как психиатрия изучает индивидуальную мысль, писал Лихачев, социология «задается выяснением проявления и развития всеобщей мысли, так что могла бы быть названа психологией всего человечества». Соответственно, метод социологии — статистика — это лишь перенос метода медицины на другой объект: «разрабатывая статистику, общество как бы подвергает себя судебно-медицинскому вскрытию»¹¹⁰. «Русский Морселли» подверг метафорику своего
предшественника дальнейшему развитию: понятие «самовскрытия» учитывало ситуацию науки, в которой вскрытие производилось на собственном, живом теле, а фраза «судебно-медицинское вскрытие» присоединяла к авторитету медицины авторитет судопроизводства. В течение двух лет, между 1880 и 1882 годами, от исследования Пономарева к труду Лихачева русская наука повторила путь западноевропейской науки от Эскироля (1830-е годы) до Морселли (1870-е

88
годы), примирив медицину и социологию с помощью тех же риторических принципов. Общий вывод, к которым пришли русские исследователи, был так же созвучен выводам их европейских предшественников: в девятнадцатом веке количество самоубийств последовательно и стремительно увеличивалось. (Другая точка зрения высказывалась редко и, главное, не имела от- клика в массовой печати ¹¹¹.) Согласно данным Лихачева, с 1803 до 1875 года количество самоубийств в России удвоилось. Хотя Лихачев и признавал, что его данные собраны из разнородных источников*, тем не менее он выражал уверенность в правильности конечных выводов, так как общая тенденция к увеличению числа самоубийств в России совпадала в основных очертаниях с тенденцией, наблюдавшейся на Западе. Исходя из этой параллели, Лихачев (оговорив ненадежность конкретных цифровых сведений) с уверенностью присоединил свой голос к голосу европейских коллег: Россия, как и Европа, испытывала в девятнадцатом веке эпидемию самоубийств, развивавшуюся с течением времени все более и более. Для Лихачева, как и для ряда других авторов, это означало, что самоубийство непосредственно связано с развитием цивилизации. Что касается абсолютных цифр, то Россия занимала последнее место среди стран Европы по количеству самоубийств, свидетельствуя о слабом развитии цивилизации ¹¹². Одно было несомненно: эпидемия самоубийств настигла и Россию. Многие современники разделяли мнение русского ученого. Однако в России не запоздавшая наука, а периодическая печать взяла на себя главную роль в разрешении проблемы самоубийства, от сбора материала, которым пользовались даже и статистики, до его интерпретации, включая и интерпретацию научных достижений.
--------------------------------

* Правительственная статистика комбинировалась с газетными хроника-
ми и сведениями о вскрытиях, поставленными отдельными больницами.

 

                                                       ПРИМЕЧАНИЯ

1 К. Лизин [К. Аркадакский], «Самоубийство и цивилизация», «Дело», №7,1882,0.285.
2 О новом статусе общественного благосостояния в эпоху реформ см. W. Bruce Lincoln, The Great Reforms: Autocracy, Bureaucracy, and the Politics of Change in Imperial Russia (Dekalb, Illinois, 1990), p. 143.
3 Е. Лихачева, «О самоубийстве», «Отечественные записки», № 7,1881, с. 22.
4 Фразы из хроники «Наши общественные дела» (Н. А. Демерт) в «Отечественных записках», № 7, 1872, с. 83, и статьи Е. Лихачевой «О самоубийстве», с. 31.

89
5 Из анонимной рецензии на: А. В. Лихачев, «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России» (Санкт-Петербург, 1882), в «Отечественных записках», № 9, 1882, с. 133.
6 Из эпиграфа к XIX главе 10-го немецкого издания "Kraft und Stoff."
7 А. Клитин, «Наше время и самоубийство» (Киев, 1890), с. 3—6. Клитин использовал известный антинигилистический памфлет П. П. Цитовича «Хрестоматия нового слова» (3-е изд., Одесса, 1879).
8 Д. И. Писарев, «Мотивы русской драмы». Сочинения в 4 т. (Москва, 1955—1956), т. 2, с. 392. См. об этих метафорах у Michael Holquist, "Bazarov and Sechenov: The Role of Scientific Metaphor in Fathers and Sons," Russian Literature XVI (1984) и И. Паперно, «Семиотика поведения: Николай Чернышевский — человек эпохи реализма» (Москва, 1996), с. 17-18, 190 (сноска 33).
9 Richard Wortman, The Crisis of Russian Populism (Cambridge, 1967), p. 28. О статистике в России см. также Alexander Vucinich, Science in Russian Culture, vol. 2 (Stanford, 1970), p. 89.
10 Из анонимной статьи «Пессимизм нашей интеллигенции», «Неделя», № 42, 1880, с. 1337—1338, в которой среди других примет пессимизма обсуждались самоубийства. Автор — И. Каблиц, опубликовавший под псевдонимом И. Юзов «Основы народничества» (1882) — компендиум народнической фразеологии.
11 У метафоры «социальный организм» есть и русские корни. Среди представителей органической теории в западноевропейской социологии были двое русских, Paul Lilienfeld и J. Novicow, известные главным образом как западные ученые. Лилиенфельд проводил аналогию между индивидуальным и социальным телом в своем труде «Основные начала политической экономии», опубликованном в Петербурге в 1860 году под псевдонимом Лилиев. Его «Мысли о социальной науке будущего» появились в Петербурге в 1872 году. Немецкое издание этих книг, хорошо известное европейским ученым, вышло в свет в 1873 и 1881 годах. Спенсер, чей авторитет сыграл большую роль в повсеместном распространении этой метафоры, опубликовал свой классический труд «Основы социологии» (Principles of Sociology) в 1878-1880 годах.
12 «Пессимизм нашей интеллигенции», с. 1338.
13 Е. Лихачева, «О самоубийстве», с. 23.
14 О статусе самоубийства в каноническом праве западных церквей см. L. I. Dublin, Suicide: A Sociologicaland Statistical Study (New York, 1963), p. 139—140, H. R. Fedden, Suicide: A Social and Historical Study (New York, 1972), p. 133—135; а также R. S. Guernsey, Suicide: History of the Penal Lam (New York, 1883).
15 Michael MacDonald and Terence R. Murphy, Sleepless Souls: Suicide in Early Modern England (Oxford, 1990), p. 2.
16 Цитирую по: Н. С. Таганцев, «О преступлениях против жизни по русскому праву», 2-е изд., т. 2 (Санкт-Петербург, 1873), с. 408.

90
17 См. Е. Голубинский, «История русской церкви», 2-е изд., т. 1, часть 1 (Москва, 1901), с. 650 и 657. Существовали и инструкции, составленные местными церковными властями, такие, как «Устав» или «Заповедь святых отец к исповедующим сынам и дщерям», приписываемая митрополиту Георгию (1073—1074), и так называемое «Вопрошание Кириково» (ответы новгородских епископов начала двенадцатого века). Правило 93 «Устава» митрополита Георгия относилось к самоубийцам. Однако, по мнению историков, этот документ не был известен даже епископам (Голубинский, с. 437).
18 Там же, с. 430.
19 Н. Суворов, «Учебник церковного права», 5-е изд. (Москва, 1913), с.185.
20 Считается, что положение о лишении самоубийц христианского погребения было заимствовано из Римского молебника. См. Митрополит Макарий, «История русской церкви», т. 11 (Санкт-Петербург, 1882), с. 608. Церковного погребения лишались также умершие в результате алкогольного опьянения. Только постановление Синода от 10 июля 1881 года исключило «опившихся» из числа самоубийц (см. «Церковный вестник», № 41, 1881).
21 См., например, «Номоканон при Большом Требнике», под ред. А. Павлова (Одесса, 1872), статья 178.
22 «Грамота Псковскому духовенству с решениями по некоторым вопросам церковной дисциплины митрополита Фотия», «Русская историческая библиотека», т. 6 (Санкт-Петербург, 1880), с. 379. Цитируется (с пропусками и датой 1416) у А. Чебышева-Дмитриева, «О преступном действии по русскому до-Петровскому праву» (Казань, 1862), с. 230—231, и у Таганцева, «О преступлениях против жизни», с.407.
23 Голубинский, «История русской церкви», т. 1, часть 2, с. 459—460.
24 «Полное собрание законов Российской Империи», т. 3 (Санкт-Петербург, 1835), № 1612. (В этом издании приводятся в хронологическом порядке все законы, а также некоторые уложения и регуляции, принятые в России начиная с Древней Руси.) Цитируется у Таганцева, «О преступлениях против жизни», с. 407—408.
25 См. «Русско-американский православный вестник», сентябрь 1951 года, с. 144. Оригинальное издание резолюции Филарета мне найти не удалось.
26 В таком смысле высказались иерархи православной церкви в «Ответе Восточных Патриархов папе Пию IX» в 1848 году.
27 С. В. Булгаков, «Настольная книга для священно-церковно-служителей» [1892], 2-е изд. (Харьков, 1900), с. 1250, сн. 2; Булгаков ссылается на Деяния 3-го Всероссийского миссионерского съезда.
28 Булгаков, с. 1249, сн.3.
29 С. В. Максимов, «Нечистая, неведомая и крестная сила» (Санкт-Петербург, 1903), с. 17—18. О мотиве самоубийца как средство передвижения (конь, баран) для нечистой силы см. также Д. Н. Садовников, «Сказки и предания Самарского края», II (Самара, 1993), с. 23—24 (№ 77), О. П. Семенова, «Смерть и душа в поверьях и рассказах крестьян... Рязанской губернии», «Живая старина», 1898, № 2, с. 233.
 

91
30 См. авторитетный труд Д. К. Зеленина «Очерки русской мифологии. Выпуск первый: Умершие неестественной смертью и русалки» (Петроград, 1916), основанный на обширном материале, собранном в различных областях Средней России, Украины и Белоруссии во второй половине девятнадцатого и начале двадцатого века.
31 Об этом см. классические труды A.Van Gennep, The Rites of Passage, и позже V. Turner, The Ritual Process и The Forest of Symbols, а также исследование о самоубийстве в Англии M. MacDonald, Terence R. Murphy (р. 18—19, 45-47).
32 Зеленин приводит множество конкретных примеров на с. 9—11 и 14—22. См. также В. Н. Перец, «Деревня Будогоща и ее предания», «Живая старина», № 1, 1894, с. 12, О. П. Семенова, «Смерть и душа», с. 232-234.
33 Об этой часто встречающейся формуле см. Перец, с. 12, Максимов, с. 17—18, В. Добровольский, «Народные сказания о самоубийцах», «Живая старина», № 2, 1894, с. 204.
34 О русалках см. Зеленин, с. 123—152.
35 По словам фольклориста В. Добровольского, «народу присуще воззрение, что человек не сам лишает себя жизни, а доводит его до самоубийства, иногда даже непосредственно убивает, топит, чорт, леший». Однако материал Добровольского сводится к пяти историям, в трех из которых фигурирует черт или бес — скорее в составе фразеологизмов, чем в качестве активного участника сюжета (В. Добровольский, «Народные сказания о самоубийцах», с. 204). Этнограф С. В. Максимов приводит две истории, в которых черт участвует в самоубийстве (Максимов, с. 15—17). В конце века этнограф В. Н. Тенишев включил вопрос о том, подстрекаем ли самоубийца дьяволом, в свой обширный опрос о быте русских крестьян. Его материалы содержат только два ответа на этот вопрос, ни один из которых не касается дьявола. См. «Быт великорусских крестьян-землепашцев (описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева)», составители Б. М. Фирсов и И. Г. Киселев (Санкт-Петербург, 1993), с. 279,462.
36 Судя по богатству имеющихся материалов, это поверье пользовалось особой популярностью в Англии, где идея о роли дьявола в самоубийстве была санкционирована в формулировках средневекового канонического права (см. Dublin, р. 139); имеются свидетельства, что эта идея сохранилась как в народном воображении, так и в языке правовых документов вплоть до восемнадцатого века (см. MacDonald, Terence R. Murphy, Sleepless Souls, р. 42—76).
37 См. об этом MacDonald, Terence R. Murphy, р. 34—39 и глава 2.
38 См. обзор материала у Зеленина, с. 57—59.
39 Зеленин подчеркивает, что церковь требовала захоронения, ссылаясь на послание епископа Владимирского Серапиона (тринадцатый век) и писания Максима Грека начала шестнадцатого века (см. Зеленин, с. 58—59).
40 Обзор таких случаев предлагает Зеленин, с. 74—75 и 86—88.

92
41 См. примеры у Зеленина на с. 5, 13, 14,30, 54,55. Обычай также предписывал хоронить самоубийц на месте преступления (с. 12, 13, 53).
42 Несколько примеров применения кола приводит Зеленин (с. 15, 17). Об употреблении кола в средневековой Англии и в новое время см. MacDonald, Terence R. Murphy, Sleepless Souls,, р. 19, 47—48.
43 Зеленин, с. 29—30.
44 Начало светского законодательства о самоубийстве в странах Западной Европы не легко проследить (см. замечание Fedden, р. 136—137). Dublin утверждает, что felo de se впервые появилось в кодексе, принятом датчанами после вторжения в Британию в десятом веке (Dublin, р. 140). Fedden уверяет, что процесс канонизации светского закона о самоубийцах, основанного на каноническом праве и обычае, проходил между тринадцатым и пятнадцатым веками (Fedden, р. 141). Самый ранний пример в статье Helen Silving о самоубийстве и законодательстве — из французского права тринадцатого века
(Helen Silving, "Suicide and Law" in Clues to Suicide, N.Y., 1957, р. 82).
45 Цитирую по: Таганцев, с. 409; текст проверен по изданию: «Полное собрание законов Российской Империи», т. 5, «Устав военный: воинские артикулы», глава 19, статья 164.
46 Таганцев, с. 409.
47 Там же, с. 409—410.
48 Там же, с. 410. О Римском праве, см. 8иу1п8, р. 80.
49 Предписание об изгнании покушавшихся на самоубийство из полка было заменено на исключение из гражданской службы. См. Таганцев, с.410.
50 Цитирую по: Таганцев, с. 410, сноска 14.
51 «Свод законов Российской Империи» (в редакции 1835, 1842 и 1857 годов) содержал все действующие законы, систематизированные тематически. (Уголовное право находилось в т. 15, гражданское — в т. 10, положения о полиции и медицинских властях — в т. 13.) В судебной практике юристы главным образом руководствовались другим изданием, в котором текст законов сопровождался комментариями, адресованными к юристам-практикам, «Уложение о наказаниях уголовных и исправительных» (впервые изданное 1845 году; исправленные и дополненные издания появились затем в 1857, 1866 и 1873 годах). Последнее издание «Свода», бывшее в действии вплоть до революции 1917 года, состояло из 16 томов (а не 15, как более ранние издания), изданных в разное время: некоторые тома были перепечатаны с издания 1857 года, другие относились к новому, незаконченному изданию; это издание печаталось между 1876 и 1897 годами; т. 16 заключал «Устав уголовного судопроизводства», принятый в 1864 году, в ходе Великих Реформ.
52 «Свод» 1835 года ссылался на статью 164 «Воинского артикула» 1716 года как на основание статьи 347, а также на указ Сената от 10 ноября 1766 года в связи с делом о действенности завещания самоубийцы (дело князей Шаховских, № 12779 в «Полном собрании законов»). Об этом декрете см. Таганцев, с. 411.
 

93
53 Новое законодательство было опубликовано в издании «Уложение о наказаниях уголовных и исправительных» (1845), которое заменило т. 15 «Свода законов» издания 1835 года; «Уложение» было перепечатано в качестве т. 15 «Свода законов» в 1857 году.
54 Статьи 1943 и 1944 в издании «Свода законов Российской Империи» 1845 года, статья 2021 и 2022 в издании 1857 года, статья 1472 и 1473 в последующих изданиях.
55 Таганцев, с. 423.
56 в английском издании этой книги я привожу и другие сведения о русском законодательстве: о Проекте уложения о наказаниях уголовных и исправительных 1844 года и о положениях, касающихся завещаний самоубийц (см. Irina Paperno, Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky's Russia {Ithaca, 1997], р. 58—59).
57 См. Silving, р. 82-83, Dublin, р. 140—143.
58 Dublin, р. 144.
59 Fedden ,р.210.
60 См. Silving, р. 87—89. Выдержки из трактата Enrico Ferri L'Omicidio-suicidio (Turin, 1884), касающиеся законодательства об убийстве, были опубликованы по-русски в журнале «Юридический вестник» в 1888-1889 гг.
61 Об отсутствии в России разделения властей писала в применении к регуляции сексуального поведения Laura Engelstein, The Keys to happiness: Sex and Search for Modernity in Fin-de-siecle Russia (Ithaca, 1992),р. 18,20,36.
62 О судебной реформе и юридическом сознании см. R. S. Wortman, The Development of a Russian Legal Consciousness (Chicago, 1976).
63 Мыслители эпохи Просвещения, Гольбах, Монтескье, Руссо и Юм, выступили с философскими и моральными аргументами, направленными против предрассудков, окружавших самоубийство, и против преследования самоубийц; см. об этом Fedden, глава 7, и J. McManners, Death and the Englightenment (Oxford, 1981), глава 12. Криминолог Беккария впервые выдвинул юридические аргументы, подрывающие основы законодательства о самоубийстве. Обсуждая самоубийство в своем «Трактате о преступлениях и наказаниях» (1764), Беккария намеренно игнорировал принципы христианской морали. Сформулированный в юридических терминах, главный его аргумент сводится к следующему: самоубийство — это преступление без наказания, так как наказанию не могут быть подвергнуты ни невинные (семья и наследники самоубийцы), ни «бесчувственное мертвое тело». Беккария также рассуждал в утилитарном ключе, он уподобил право на самоубийство праву на эмиграцию, признанному законом, указав, что самоубийца наносит менее вреда государству, чем эмигрант, так как первый оставляет имущество на родине. Возможно, что Достоевский в «Преступлении и наказании» имел в виду этот аргумент, когда описывал самоубийство Свидригайлова, — намереваясь застрелиться на глазах официального свидетеля (пожарного), Свидригайлов говорит ему, готовясь спустить курок, что он отправляется в Америку. Русский перевод трактата Беккарии с комментариями, в которых он сравнивался с русским правом, вышел в эпоху реформ: С. Зарудный, «Беккария о преступлениях и наказаниях» (Санкт-Петербург, 1879).

 

94
64 Таганцев, с. 415. О необходимости разделения властей см. замечание Таганцева на с. 412, сноска 12.
65 Этот аргумент был выдвинут немецким философом права Georg Wächter в 1820-е годы. См. об этом у Таганцева на с. 413—416.
66 Запутанный вопрос о завещаниях самоубийц был подробно рассмотрен в статье А. Копей «Духовные завещания самоубийц», «Юридический вестник», № 4/6, 1875. Позже об этой проблеме писал П. Ф. Булацель в популярной книге «Исследования о самовольной смерти» (Ревель, 1894), с. 162—167.
67 Таганцев, с. 425.
68 П. Обнинский, «Об уголовном преследовании покусившихся на самоубийство», «Юридический вестник», № 6, 1871, с. 3.
69 Обнинский, как указала мне Laura Engelstein, был евреем.
70 Обнинский,с. 7.
71 Там же, с. 4.
72 И. Н. Шестаков, «По поводу статьи П. Обнинского "Об уголовном преследовании покусившихся на самоубийство"», «Юридический вестник», № 1, 1872, с. 134—135. См. также замечание Обнинского в № 9 за 1871 г. и ответ Шестакова в № 4/5 за 1872 г.
73 Замечания Аревкова появились в разделе «Юридические заметки» в № 9 и 10/11 «Юридического вестника» за 1873 г.; см. с. 45, № 10/11.
74 «Юридические заметки», «Юридический вестник», № 9, 1873, с. 52.
75 Там же, №10/11, 1873, с. 59.
76 Булгаков,с.1251.
77 Там же, с. 1249, сноска 5 и с. 1251.
78 Формулировка N. Mandelker Frieden, Russian Physicians in the Era of Reforms and Revolution, 1856—1905 (Princeton, 1981), р. 68.
79 Статья 370 в издании «Свода законов» 1835 года, статья 710 в последующих изданиях. Булгаков привел это положение без комментария в своем руководстве для приходских священников в 1892/1900 годах.
80 Булгаков обсуждает этот вопрос (сноска 2 на с. 1252), ссылаясь на «Тобольские епархиальные ведомости», № 6, 1895, и «Церковные ведомости», № 29, 1895.
81 Булгаков, с. 1252, сноска 1, ссылается на «Кишиневские епархиальные ведомости», № 10, 1894.
82 Булгаков привел положения, регулирующие эту ситуацию (с. 1251—1253, сноски 1 и 2): статья 860 «Уложения» гласила, что «священник не может уклоняться от погребения умершего, если не имеет к сему особых законных причин».

 

95
83 На самом деле официальные инструкции к проведению судебно-медицинских вскрытий не заключали в себе никаких указаний на то, как можно установить душевное состояние самоубийцы на основании вскрытия (эти инструкции, входившие в «Устав врачебный», часть 3, «Устав судебной медицины», оставались без изменения с 1835 года). Отчеты о проведенных вскрытиях того времени не содержат никаких заключений о душевном состоянии самоубийцы. См., например, «Перечень судебно-медицинских вскрытий, произведенных при судебно-медицинской кафедре Императорской Санкт-Петербургской Медико-хирургической академии (с 1 сентября 1860 года по 1 июля 1863 года)», «Архив судебной медицины и общественной гигиены», сентябрь 1865.
84 «Внутреннее обозрение», «Дело», № 10, 1868, с. 82.
85 В следующем году вышла книга Кетле «Социальная система и законы, ею управляющие» (Санкт-Петербург, 1866). Главными участниками полемики были журналист-радикал В. А. Зайцев, сторонник Кетле, и его противник, криминолог и статистик Н. Неклюдов, автор книги «Уголовно-статистические этюды. Этюд первый» (Санкт-Петербург, 1865).
86 Из рецензии на компиляцию Н. И. Ламанского «Нравственная статистика в связи с историей приложения чисел к наукам нравственным» (Санкт-Петербург, 1867), опубликованной в «Отечественных записка», январь 1868,с. 76.
87 См. A. Vucinich, Darwin in Russian Thought (Berkeley,1988), р. 10.
88 В. А. Зайцев в разделе «Библиографический листок», «Русское слово», № 3, 1865, с. 83—85. Цитирую по: В. А. Зайцев, «Избранные сочинения», т. 1 (Москва, 1934), с. 154—155.
89 Там же, с. 78. Из статьи в «Русском слове», № 7, 1863. Утверждение Зайцева напоминает интерпретацию моральной статистики, данную Боклем.
90 Там же, с. 72, 83. Зайцев представил русской публике также и Фогта, опубликовав в майском номере «Русского слова» за 1863 год рецензию на русский перевод его труда «Естественная история мироздания» (Москва, 1863).
91 К такому выводу пришел A. Vucinich, Science in Russian Culture, vol. 2, р. 7.
92 Об авторстве Шелгунова см. Н. И. Соколов, «"Дело"», в: «Очерки по истории русской журналистики и критики», т. 2 (Ленинград, 1965), с.311.
93 Цензор Ф. П. Еленев; цитирую по: Соколов, с. 315,
94 Через несколько лет после выхода оригинала появились следующие рецензии и отклики на труд Морселли: Е. Лихачева, «О самоубийстве», «Отечественные записки», № 7, 1881; К. Лизин [К. Аркадакский], «Самоубийство и цивилизация», «Дело», № 7, 1882; Б. С., «О самоубийстве в цивилизованных странах (по Морзелли)», «Русское богатство», № 10, 1885.
95 Из статьи Е. Лихачевой «О самоубийстве», с. 22—23.
96 Обзор русских статистических исследований самоубийства можно найти у А. В. Лихачева в книге «Самоубийство в Западной Европе и

96
Европейской России» (Санкт-Петербург, 1882), с. 12—20, а также в более поздних изданиях: М. Н. Гернет, «Моральная статистика» (Москва, 1922) и Д. Родин, «О постановке статистики самоубийства», «Вестник статистики», №5—8, 1921. См. также библиографию: М. Н. Гернет, «Указатель русской и иностранной литературы по статистике преступлений, наказаний и самоубийств» (Москва, 1924).
97 М. Сухомлинов, «Материалы для истории просвещения в России в царствование Императора Александра I», «Журнал Министерства народного просвещения», № 11, 1866, с. 26—27. Характерно, что этот документ был опубликован в 1866 году, в контексте «гласности».
98 "Recherchessurle nombre des suicides etdes homicides commis en Russie pendant les annees 1819 et 1820" par Ch.-Th. Herrmann, Memoires de I'Academic imperiale des sciences de St. Petersbourg, VI serie, Tome 1: Sciences politiques, histoire etphilologie (St. Petersburg, 1832).
99 A. Quetelet, Surl'homme( Paris, 1835), t. 2, p. 157.
100 «Журнал Министерства внутренних дел», часть 18 (1847).
101 Ю. Гюбнер, «Самоубийства в Санкт-Петербурге с 1858 по 1867 год», «Архив судебной медицины и общественной гигиены», № 3, 1868. Этот орган, выходивший начиная с 1865 года, следовал французскому образцу: Annals d'hygiene publique et de la medecine legate (с 1829 года).
102 Его источником послужил «Перечень судебно-медицинских вскрытий» Я. Чистовича («Военно-медицинский журнал», LХУП, 1856, LХХ, 1857, LХХП, 1858, LХХУШ, 1860), включавший 149 случаев самоубийства в годы 1838—1860. По догадке Гюбнера, его данные, указывавшие на значительно большее количество самоубийств, чем отчеты правительственных учреждений. Центрального статистического комитета и губернских статистических комитетов, охватывали лишь треть случавшихся самоубийств (с. 92). См. его критику официальной статистики на с. 90—94. В свою очередь А. В. Лихачев критиковал данные, полученные из «Ведомостей» полиции, в книге «Самоубийство в Западной Европе и Европейской России», с. 18—19.
103 И. Пастернацкий, «Статистическое исследование самоубийств в Петербурге за 1870, 1871 и 1872 годы», «Медицинский вестник», № 34, 36, 38,1872,и № 41,1873.
104 Данные о самоубийстве (за 1858—1871 годы, с пропуском 1869 года) появились в «Русском календаре» Суворина в 1873 году и затем печатались ежегодно, за исключением 1877 и 1878 годов. Это были данные, собранные Гюбнером на основании «Ведомостей Санкт-Петербургской городской полиции».
105 Гернет. с. 228.
106 Опубликована в «Сборнике сочинений по судебной медицине», т. 3 (Санкт-Петербург, 1880).
107 Исследование Пономарева обсуждалось наряду с Морселли в статье Е. Лихачевой «О самоубийстве»; рецензии на книгу А. В. Лихачева появились в «Отечественных записках», № 9, 1882, «Неделе», № 40, 1882, «Вестнике Европы», № 9 (сентябрь), 1882.

 

 97
108 Помимо исследований, упомянутых нами, появились следующие: И. П. Лебедев, «О самоубийстве в нормальном и болезненном состоянии» (Санкт-Петербург, 1888) и «О самоубийстве с медицинской точки зрения» (Санкт-Петербург, 1897), а также его статья под тем же названием в журнале «Архив психиатрии, неврологии и судебной психопатологии», № 2,1896; И. Гвоздев, «О самоубийстве с социальной и медицинской точки зрения» (Казань, 1889). (Эти исследования, подходившие к самоубийству с медицинской точки зрения, повторяли уже известные положения.) В конце века вышла книга для массового чтения, написанная с исторической (главным образом анекдотической) и юридической точки зрения — П. Ф. Булацель, «Исследование о самовольной смерти» (Ревель, 1894) (второе издание, «Самоубийство с древнейших времен до наших дней», Санкт-Петербург, 1900). Булацель основывался на классических западно-европейских исследованиях, Boismont, Lisle, Legoyt (о западноевро-пейской литературе о самоубийстве см. краткую библиографию в сноске 11 к «Введению» в настоящей книге), а также на труде их русского популяризатора Ольхина; Булацель также активно использовал польский источник, появившийся в русском переводе, М. Джедушинский, «Самоубийство» ('Киев, 1877 и 1878). К списку статистических исследований, приведенному выше, следует добавить исследование, пользовавшееся провинциальным материалом (редкость в девятнадцатом веке), И. С. Фалькнер, «Самоубийства в Одессе (статистический очерк)» (Одесса, 1890).
109 В двадцатом веке в печати появилась довольно обширная, но далеко не оригинальная литература о самоубийстве, главным образом в течение двух периодов, между 1906 и 1914 годами, и в 1920-е годы. Библиографию (хотя и неполную) можно найти в издании: М. Теодорович, «Самоубийство (указатель литературы на русском языке)» (Москва, 1928). (См. более подробные библиографические сведения в английском варианте этой книги, Irina Paperno, Suicide as a Cultural Institution, p. 230, nt. 122.) В советское время было сделано немного; см. об этом А. Г. Амбрумова и С. В. Бородин, «Суицидологические исследования в СССР: состояние и проблемы», в: «Актуальные проблемы суицидологии» («Труды Московского научно-исследовательского института психиатрии», 92, 1981; Martin Miller, "Suicide and Suicidology in the Soviet Union," Suicide and Life Threatening Behavior,18, 4 (1988). В последние годы появились книги, адресованные массовому читателю, см., например, Л. Тругубов и Ю. Вагин, «Эстетика самоубийства» (Пермь, 1993). См. также обзор Gabor T. Rittersporn, "Les statistiques du suicide en Russie et en URSS," Cahiers du monde Russe, vol. 38 (4), Oct-Dec. 1997.
110 Лихачев, с. 4, 6.
111 Лихачев, нас. 41, пишет о существовании среди западноевропейских исследователей мнения о том, что идея об увеличении количества самоубийств может быть связана с тем, что развилась практика собирания и публикации статистических данных. Однако эти скептические голоса не поколебали всеобщей уверенности в том, что количество самоубийств увеличивалось.

 

98
112 Исключение составлял Петербург, где (согласно «Русскому календарю» на 1875 год, опубликовавшему специальную статью «Самоубийства в Петербурге») количество самоубийств приближалось к зарегистрированному в Париже (данные были поставлены видным юристом А. Ф. Кони). Самоубийство сделалось частью дискурса об ужасах городской жизни; так, В. Михневич, автор популярного издания «Язвы Петербурга. Опыт историко-статистического исследования нравственности столичного населения» (Санкт-Петербург, 1886),
посвятил главу самоубийству. Некоторые авторы находили объяснение с точки зрения социального дарвинизма убедительным (в процессе развития цивилизации ожесточается борьба за существование; самоубийцы — жертвы этой борьбы). Этот аргумент, как его осветил Морселли, был подробно рассмотрен в статье Е. Лихачевой «О самоубийстве». Она, однако, решительно отвергла труд T.G. Masaryk, Der Selbstmord als sociale Massenerscheinung der modernen Civilization (Vienna, 1882), так как он видел причину самоубийства и в ослаблении религии, что не устраивало прогрессивного русского деятеля. В русской прессе самоубийство было темой, монополизированной левой печатью, а потому идеологические аргументы преобладали. Так, «цивилизация» в русском контексте означала «капитализм». К. Лизин (псевдоним другого прогрессивного деятеля, Константина Аркадакского) сгруппировал статистические данные из книги А. В. Лихачева таким образом, что оказалось, что именно развитие промышленности связано с увеличением числа самоубийств.