История как знание о прошлом - Ирина Савельева, Андрей Полетаев

Григорий Остер. Вчера, сегодня, завтра.

У истории много общего с другими дисциплинами. Она делит с ними предмет и заимствует их методы. И в то же время отдельность ее бесспорна. Она связана с конструированием прошлой социальной реальности. Такое смысловое определение исторического знания, сформировавшееся в XX в., выдвигает на первый план его темпоральные характеристики. Эта мысль неоднократно высказывалась и до нас:

Поскольку предметом истории как теоретического построения является прошлое — отделенное от настоящего и будущего, — то время, во всяком случае, принадлежит к важнейшим ее понятиям (Зиммель 1996 [1917]: 517).

О том же писал Ф. Бродель:

Историк ни на минуту не может выйти за пределы исторического времени. Время липнет к его мысли, как земля к лопате садовника (Бродель 1977 [1958]: 134).

В данной статье мы рассмотрим проблему отношения исторического знания и категории времени и обсудим те дискуссионные вопросы, которые возникают при определении истории как знания о прошлой социальной реальности.

1. Время и вечность
Время фигурирует в исторических сочинениях в разных ипостасях: как инструмент анализа, а иногда и как относительно самостоятельный объект изучения. Сосредоточенные на конструировании прошлого, историки явно или неявно используют некие образы времени. По своей сути эти образы, или представления, являются инструментальными: с их помощью, а точнее, на их основе формулируются научные гипотезы и выводы.

Формирование образов времени или представлений о времени осуществляется в разных типах знания — мифологии, религии, философии, искусстве, естественных науках, общественных науках (в том числе в истории). Мы будем возвращаться к этой теме при обсуждении соответствующих видов знания и их специфического вклада в конструирование прошлой социальной реальности. В данном разделе мы попытаемся вычленить доминирующие образы времени, присутствующие практически во всех областях знания.

Особенно почетное место проблема времени занимает в философии. Количество трудов, специально посвященных этой теме, исчисляется сотнями, если не тысячами, не говоря уже о том, что почти каждый крупный философ так или иначе ее затрагивал[1]. Одной из главных тем философии времени является сакраментальный вопрос "что есть время?", который несомненно можно отнести к числу "основных вопросов философии". Для нашего анализа, однако, существенен несколько иной вопрос, а именно, как "выглядит" время? Речь идет об образе времени, складывающемся в сознании, и о тех качествах, которыми наделяется этот образ. Иными словами, нас интересует не столько философия, сколько социология времени, т. е. каковы социальные представления о времени. Но поскольку в наиболее явном виде эти представления формулируются прежде всего в работах философов, именно эти философские представления оказываются в центре нашего социологического анализа (к вопросу о степени репрезентативности этих представлений мы вернемся ниже).

История представлений о времени
Анализируя взгляды крупнейших мыслителей на проблему времени, прежде всего обращаешь внимание на то, что почти все они говорили о двух типах, точнее, образах времени. Подобные представления, несмотря на некоторые различия в способах описания, остаются практически неизменными, по крайней мере, два с половиной тысячелетия европейской истории. От античности и до поздней современности подавляющее большинство мыслителей, говоря о времени, мыслит категориями поразительно устойчивой структуры. Этот факт, как нам кажется, достаточно уникален и представляет самостоятельную тему для размышлений.

В европейской культуре четкое различение двух образов времени было впервые введено, насколько можно судить, Платоном, хотя он сам при этом ссылался на "древних и священных философов" как на своих предшественников (см.: Борхес 1994 [1936а]: 163). Для обозначения этих образов он использовал два термина — "хронос" (χρόνος) и "эон" (αίών), которые в русских переводах традиционно звучат как "вечность" и "время"[2]. Например, согласно Платону, бог

замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем (Платон. Тимей 37d—e).

Аристотель точно так же четко различал "время (χρόνος)" и "вечность (αίών)". Время он определял как "число движения" или "меру движения", т. к. движение измеряется временем (а время, в свою очередь, движением — Аристотель. Физика 220a; 221a). Но этому сопутствовали совершенно изумительные общие рассуждения о времени:

… Так как число есть или сосчитанное или считаемое… <а> ничему другому не присуща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может существовать время (223a)… Одна его часть была, и ее уже нет, другая — будет, и ее еще нет (218a)… <Поэтому> мы… время распознаем, [только] когда разграничиваем… предыдущее и последующее… и душа отмечает два "теперь" — предыдущее и последующее, тогда это [именно] мы и называем временем, так как ограниченное [моментами] "теперь" и кажется нам временем (219a)…

"Теперь"… есть непрерывная связь времени: оно связывает прошедшее с будущим и вообще есть граница времени, будучи началом одного и концом другого (222a)… "Теперь" есть конец и начало времени, только не одного и того же, а конец прошедшего и начало будущего (222b)… Время и непрерывно через "теперь", и разделяется посредством "теперь" (220a)… По субстрату "теперь" [всегда] одно и то же, только бытие его различно… поскольку оно всегда в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность как "теперь") (219b) (Аристотель. Физика).

Такое впечатление, что эти высказывания принадлежат не древнегреческому философу, а некоему экзистенциалисту XX в.!

Наряду с временем (которое, по Аристотелю, бесконечно), существует вечность. В частности,

вечные сущности, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, так как они не объемлются временем и бытие их не измеряется временем; доказательством этому <служит> то, что они, не находясь во времени, не подвергаются воздействию со стороны времени (Аристотель. Физика 221b).

Небо в своей целокупности не возникло и не может уничтожиться… оно… одно и вечно и… его полный жизненный век (αίών) не имеет ни начала ни конца, но содержит и объемлет в себе бесконечное время (Аристотель. О небе 283b).

Развернутое обсуждение различий между "хроносом" и "эоном" содержится в 7-й главе третьей "Эннеады" Плотина (ок. 204/205—269/270 н. э.). Там, в частности, говорится, что

время есть жизнь души, пребывающая в переходном движении от одного жизненного проявления к другому… Существующее до него есть вечность, не сопровождающая его в течении и не сораспространяющаяся с ним (Плотин. Эннеады III, 7, 10).

Оппозиция "вечность—время" продолжала оставаться исходным пунктом философских дебатов о времени в рамках христианской доктрины. Возникнув в эпоху античности как проблема разграничения сфер приложения понятий вечности и времени, она превратилась в проблему отношения Бога к сотворенному им миру. На смену эону и хроносу, отождествлявшимся с языческими божествами, пришла идея "вечности" (aeternitas — божественного времени) и собственно "времени" (tempus — земного времени)[3]. Начало этой традиции положил Св. Августин (354—430), давший яркую характеристику "времени Бога":

Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят… Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой — это вечность… (Августин. Исповедь… 11, XIII, 16).

Не менее блистателен пассаж, содержащий размышления Св. Августина о "земном времени" и развивающий, вслед за Аристотелем и Плотином, идею о том, что понятие времени связано с душой (сознанием).

Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен — прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего — это память; настоящее настоящего — его непосредственное созерцание; настоящее будущего — его ожидание (Августин. Исповедь… 11, XX, 26).

Все те же идеи мы находим позднее и у Боэция (ок. 480—524/526):

… Наше „теперь" как бы бежит и тем самым создает время и беспрестанность (sempiternitas), а божественное „теперь" — постоянное, неподвижное и устойчивое — создает вечность (aeternitas)… „Беспрестанность" (sempiternitas) — имя того беспрестанного, неутомимого, и потому беспрерывно продолжающегося бега нашего „теперь" (Боэций. Каким образом…).

Упомянем, наконец, известное высказывание Св. Фомы Аквинского (1225/1226—1274) о том, что смысл различия между временем и вечностью

некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а время имеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а не сущностный характер. Ведь <даже> если мы примем, что время всегда было и всегда будет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, то различие между вечностью и временем останется, по словам Боэция ("Утешение Философией", кн. 5, гл. VI), в том, что вечность целокупна, времени же это не присуще, а также и в том, что вечность есть мера пребывания, а время — мера движения (Фома Аквинский. Сумма теологии I, q. 10, 4c).

Заметим, что хотя внешне в центре христианских теологических дебатов постоянно находилась проблема соотношения божественного времени (вечности) и земного времени, на протяжении Средневековья трактовка этой оппозиции постепенно изменялась. В частности, если Св. Августин, Боэций и Беда Достопочтенный (672/673— ок. 735) в основном интересовались проблемой времени, то начиная с XII в. в центр теологических изысканий выдвинулась проблема вечности.

В принципе, в христианской теологии существовало не два, а три образа времени. Еще Св. Августин в "Граде Божьем" ввел промежуточное понятие "век" (aevum), поместив его между "вечностью" (aeternitas) и "временем" (tempus), между божественным постоянством и все разрушающими земными изменениями[4]. Спустя несколько столетий это деление времени на три типа было возрождено Св. Фомой. Вечность оставалась исключительной характеристикой Бога, ниже располагались ангелы, души, небесные тела и Церковь, существование которых предполагалось неизменным и определялось идеей "века". Самый нижний уровень иерархии занимали бренные тела, подверженные процессам развития и разрушения (Фома Аквинский. Сумма теологии I, q. 10, 5c). Однако, по мнению большинства исследователей, эта конструкция не отменила оппозицию "вечность — время" в христианской доктрине, а лишь инкорпорировала в нее проблему постоянства и изменчивости.

Переход от Средневековья к Новому времени знаменовался, среди прочего, замещением религиозной картины мира естественнонаучными представлениями. Поэтому уже в XVII в. концепция двух времен приобретает новый вид: идея божественной вечности сменяется идеей абсолютной длительности, а на смену представлениям о сущностном отличии "божественного" и "земного" времени приходит тезис о наличии объективного (абсолютного) времени и его субъективного восприятия (относительного времени). Одним из первых этот новый подход сформулировал, по-видимому, Р. Декарт:

… Время, которое мы отличаем от длительности, взятой вообще, и называем числом движения, есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим (Декарт 1950 [1644]: 451).

Более развернутую формулировку этой идеи мы находим у Б. Спинозы:

… Длительность — атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей так, как они пребывают в действительности… Время не состояние вещей, но только модус мышления… служащий для объяснения длительности (Спиноза 1957 [1663]: 278—279).

Примерно так же формулировал различие между "длительностью" и "временем" Г. Лейбниц:

Длительность и протяженность суть атрибуты вещей, но время и пространство рассматриваются как нечто вне вещей лежащее и служат для того, чтобы измерять их (Лейбниц 1890 [1685]; цит по: Дубровский 1985: 10).

Наконец, приведем известное высказывание И. Ньютона на ту же тему:

Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год (Ньютон 1936 [1687]: 30).

Свое окончательное оформление идея двух образов времени получила в конце XIX — начале XX в. По мере вытеснения натурфилософии философией человека на смену представлениям о наличии двух сущностно разных времен пришло понимание того факта, что речь должна идти лишь о двух разных мыслительных образах времени. Существенный вклад в разработку такого подхода к проблеме времени внес, по общему признанию, А. Бергсон (подробнее об этом см., например: Блауберг 1992; Čapek 1971). По мнению Бергсона, следует

отличать длительность-качество, которую наше сознание постигает непосредственно… и „материализованное" время, становящееся количеством благодаря своему развертыванию в пространстве (Бергсон 1992 [1889]: 104—105).

Мысль о том, что разные типы времени суть не что иное, как разные его образы, сосуществующие в сознании, была особенно четко выражена в работах основоположника феноменологии Э. Гуссерля. Вообще говоря, концепция времени Гуссерля имеет два уровня классификации. На первом уровне он выделяет три типа времени: "объективное время" — время мира; "являющееся время" ("являющаяся длительность") — восприятие времени; "существующее время" — имманентное время протекания сознания. Для нас, однако, особый интерес представляет второй уровень классификации, на котором Гуссерль рассматривает два типа "являющегося времени", т. е. два образа времени, формирующиеся в сознании (точнее, два типа восприятия времени), — "объектив<ирован>ное время" и "интенциональное время"[5]. Итак, Гуссерль дает следующую характеристику процесса формирования "объектив<ирован>ного" времени:

Возьмем событие во времени; я могу пережить его еще раз… я могу снова вернуться к нему в моем мышлении… Таким образом конституируется объектив<ирован>ное время (Гуссерль 1994 [1928]: 124).

"Интенциональное" же время формируется совершенно иным образом:

Каждое ощущение (т. е. первичное сознание времени. — И. С., А. П.) имеет свои интенции, которые ведут от Теперь к новому Теперь и т. д.: интенции к будущему, а, с другой стороны, интенции к прошлому (Гуссерль 1994 [1928]: 118).

Даже у М. Хайдеггера за нарочитой терминологической усложненностью изложения просматриваются два разных образа времени. Представление о первом из них явно восходит к Аристотелю (ср. выше):

Когда нам приходится характеризовать время исходя из настоящего, мы, конечно, понимаем настоящее как Теперь в отличие от уже-не-теперь прошлого и еще-не-теперь будущего…. Так увиденное, время оказывается рядом последовательных Теперь… Время, известное как рядоположность последовательных Теперь, имеется в виду, когда время измеряют и рассчитывают (Хайдеггер 1993 [1968]: 397).

Наряду с этим, по Хайдеггеру, существует так называемое "пространство-время" или "собственно время":

… Наступающее, осуществившееся, настоящее… протягивают друг другу самих себя, и это значит: протяженное в них присутствие. В этом последнем высвечивается то, что мы называем пространством-временем. Под словом „время" мы только подразумеваем уже не последовательность Теперь одного за другим. Тем самым пространство-время тоже означает уже не отстояние между двумя пунктами Теперь расчисленного времени… Пространство-время означает… открытость, просвечивающую во взаимном протяжении наступающего, осуществившегося и настоящего (Хайдеггер 1993 [1968]: 399).

Базовые образы
Следует заметить, что все процитированные нами и многие другие мыслители не просто говорили о двух образах времени, но и представляли их примерно одинаковым способом. Эти два доминирующих образа мы условно обозначим как "Время-1" и "Время-2", дабы избежать оценочных названий. Различия между ними можно свести всего к нескольким пунктам, которые суммированы в табл. 1.

Таблица 1.

Характеристики базовых образов времени

Время-1

Время-2

1.

Статическое

Динамическое

2.

Гомогенное (количественное)

Гетерогенное (качественное)

3.

Дискретное (математически непрерывное)

Континуальное (психологически непрерывное)

4.

Каузально-нейтральное

Каузально-эффективное

Составлено по: Молчанов 1977; 1990; Маркина 1985.

1. Статичность или динамичность.
Статическая концепция предполагает реальное и в определенном смысле одновременное существование событий прошлого, настоящего и будущего, рассматривая становление и исчезновение материальных объектов как иллюзию, возникающую в момент осознания того или иного изменения. Динамическая концепция полагает реально существующими лишь события настоящего времени, рассматривая события прошлого и будущего как реально уже или еще не существующие (Молчанов 1990: 101).

Подобное различение можно найти уже в работах античных философов, но наиболее четко оно было сформулировано Св. Августином, полагавшим божественную "вечность" статичной, а земное "время" динамичным: "Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят". Душа же человека существует лишь в настоящем, "через которое переправляется будущее, чтобы стать прошлым" (Августин. Исповедь… 11, XIII, 16; XXVIII, 38).

На современном научном языке это различение было сформулировано в начале XX в. в работе английского философа Дж. МакТаггарта (McTaggart 1908). В рамках первого подхода, который МакТаггарт назвал B-сериями событий, за каждым событием закреплена фиксированная временная точка, и события соотносятся по некоей абсолютной шкале в терминах "до" ("раньше чем"), "одновременно" и "после" ("позже чем"). Во втором варианте (А-серии событий) связь между событиями устанавливается наблюдателем, для которого все события упорядочены относительно его собственного времени, и связь между событиями задается представлениями о "прошлом", "настоящем" и "будущем". Временная шкала в этом случае имеет относительный характер.

В первом случае, например, убийство Цезаря произошло "раньше" Великой французской революции, а первая мировая война — "позже". Во втором случае временные позиции этих трех событий могут быть самыми разнообразными: во время Галльской войны все они были "будущим", во время штурма Бастилии убийство Цезаря было "прошлым", революция — "настоящим", а первая мировая война — "будущим", и т. д. В свою очередь "прошлое", как и "будущее", может быть более и менее отдаленным, и восприятие (оценка, представление) событий зависят от временной позиции наблюдателя относительно этих событий.

2. Гомогенность или гетерогенность.
Данная оппозиция характеризует прежде всего качественную однородность или неоднородность времени. В первом случае подразумевается, что время является "пустым" или "открытым" и не имеет никакого самостоятельного содержания. Оно заполняется, только если мы помещаем в него некое событие. Это означает, что все моменты времени ничем не отличаются друг от друга, разве что положением на некоторой условной временной оси. В соответствии же с альтернативным подходом каждый момент времени имеет собственную смысловую наполненность, задаваемую присущими тому или иному индивиду представлениями о прошлом и будущем.

Представления о качественной однородности или неоднородности времени существенным образом влияют и на его количественные измерения. В первом случае предполагается существование некоторой универсальной абсолютной шкалы времени, расстояние между отдельными точками которой зафиксировано раз и навсегда (временной интервал между двумя данными событиями всегда неизменен). В рамках второго подхода никаких фиксированных промежутков времени между событиями не существует и мера времени зависит от субъективных представлений каждого человека (ср.: с тех пор прошло много времени, мало времени, мгновение и т. д.).

Отсюда вытекают и различия в определении понятия "скорости течения" времени. В первой концепции время не имеет собственной меры, оно измеряется движением, т. е. в конечном счете пространством, — достаточно вспомнить школьную формулу "время =расстояние/скорость" или тот факт, что все привычные единицы времени — секунда, минута, сутки, год и т. д. — непосредственно определяются на основе движения небесных тел. В контексте же представлений второго типа время не только обладает собственной мерой, но и может служить для определения характера процесса (время медленно текло, быстро летело и т. д.).

3. Дискретность или континуальность (математическая или психологическая непрерывность).
Проблема дискретного и континуального времени является одной из древнейших в философии времени — она была поставлена в явном виде еще Зеноном Элейским (ок. 490—430 до н. э.) в его апориях "Ахиллес", "Стрела" и др. Если в каждый момент времени предмет находится в определенной точке, то как осуществляется движение, т. е. в какой момент предмет перемещается из одной точки в другую? Или, каким образом из геометрических точек (т. е. идеализированных объектов, не имеющих измерения, т. е. длины и ширины), складывается непрерывная линия, имеющая длину?

Концепция дискретного времени представляет процесс как

совокупность состояний изменяющегося предмета, каждое из которых должно обладать строго определенной пространственно-временной локализацией. В соответствии с этим каждый движущийся предмет находится либо там, где он еще находится, либо там, куда он движется. Это предполагает невозможность его нахождения в некотором переходном состоянии, ибо если предмет не там, где он пока есть, и не там, где он, переместившись, окажется, то он должен был бы находиться и здесь и там, а это невозможно (Маркина 1985: 49—50).

Представление о дискретности времени подразумевает так называемую математическую непрерывность (в данном случае речь идет не о непрерывности в смысле взаимосвязи череды мгновений, а о непрерывной делимости). Отсюда следует, что на какие бы малые промежутки мы ни делили время, один промежуток или точка всегда отделены от других, и между ними есть некоторое расстояние. Т. е. каждая точка времени отделена (изолирована) от других (точно так же, как разделены точки на числовой прямой)[6].

В соответствии же с континуальной концепцией время обладает, условно говоря, "психологической непрерывностью". Динамическая структура времени состоит из двух элементов: памяти и ожиданий. Благодаря им текущий момент времени связан со всеми остальными через восприятие индивида. Прошлое и будущее определяются "настоящим" и не существуют вне его, но точно так же текущий момент времени не может существовать без прошлого и будущего, ибо именно они и образуют настоящее.

4. Каузальная нейтральность или эффективность.
Представление о каузальной нейтральности времени подразумевает независимость течения времени от его содержания. Само течение времени, т. е. переход из одного момента в другой, не вызывает изменений. Пространственная ориентированность этой концепции времени означает, в частности, что нам безразлично, сравнивать ли разные состояния в пространстве или во времени.

Альтернативная концепция времени предполагает его каузальную эффективность. Это означает, что само течение времени порождает изменения — например, увеличение накопленного объема знаний становится эндогенной силой, движущей развитие общественной системы. Переход из одного момента времени в другой меняет представления как о прошлом, так и о будущем, т. е. меняется не только настоящее, но и множество других связанных с ним моментов времени. Кроме того, в соответствии с принципом каузальной эффективности состояние системы в определенный момент зависит от состояния системы в предшествующий момент времени — например, наши сегодняшние представления о будущем непосредственно влияют на это будущее.

* * *

Итак, "Время-1" является статическим, дискретным, гомогенным и каузально-нейтральным, "Время-2" — динамическим, континуальным, гетерогенным и каузально-эффективным.

В рамках первого образа время, как правило, пространственно ориентировано (spatialized). Разные даты описываются, как отрезки или точки временной оси. В любом случае, время оказывается аналогично пространству. Как подчеркивал А. Бергсон, сторонники концепции "Время-1" (которое он называл "ньютонианским"), представляют время "как ряд состояний, каждое из которых гомогенно и, соответственно, само по себе неизменно" (Bergson 1911 [1907]: 163). Отсюда следует, что каждое движение происходит извне системы, т. е. является экзогенным. В "ньютонианской" системе просто связаны вместе статические состояния, и она не генерирует эндогенные изменения. Каждый период изолирован от остальных. В результате или нам дан один период, в котором не происходит изменений, или есть изменение, но мы не можем показать, как оно было вызвано предшествующим периодом.

В рамках образа, обозначаемого нами как "Время-2", время является необратимым — эта мысль выражена, в частности, в известном изречении по поводу невозможности дважды войти в одну и ту же реку. При этом само течение времени образует "Творческую (в смысле созидательную. — И. С., А. П.) эволюцию", порождает непредсказуемые изменения, а тем самым задает неопределенность будущего.

Следует заметить, что каждый из двух образов времени представляется несколько односторонним и, будучи доведенным до абсолюта, вызывает определенное недоумение. Вот, например, как выглядит последовательное развитие образа "Время-1":

… Чем отличается в смысле статуса реального существования Бородинское сражение, произошедшее в 1812 г., от битвы за Москву в 1941 г.? И то и другое событие сейчас уже в прошлом, т. е. с точки зрения динамической концепции нереально, но когда-то оба они были такой же реальностью, как и переживаемый нами сейчас момент настоящего времени… Где у нас доказательство того, что на каких-то интервалах мирового пространственно-временного континуума они не остаются реальностью? Что там не гремят пушки и не льется кровь? Только то, что мы их не воспринимаем? Но это как раз доказывает субъективный характер момента настоящего времени, как на этом настаивает статическая концепция (Молчанов 1990: 118—119).

В свою очередь, наглядным примером абсолютизации образа "Время-2" могут служить некоторые рассуждения А. Бергсона:

Длительность предполагает, следовательно, сознание; и уже в силу того, что мы приписываем вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую долю сознания… Постепенно мы распространяем эту длительность на весь материальный мир. Так рождается идея вселенской длительности, то есть идея безличного сознания… (Бергсон 1923 [1922]: 39)

Согласитесь, что образ, например, стола, предающегося грустным воспоминаниям о тех временах, когда он был деревом, вызывает некоторую оторопь, равно как и видйние продолжающих стрелять пушек Бородинского сражения…

В современной литературе широко распространен тезис о том, что любые концепции (представления о) времени являются продуктами человеческого сознания. Наряду с этим со времен Э. Дюркгейма, укоренилось представление, что продукты сознания являются социально и культурно обусловленными. Очевидно, что оба тезиса не слишком хорошо согласуются с феноменальной стабильностью "двух образов" времени. Взгляды на проблему времени оказались необыкновенно устойчивыми — ни рост научного знания, ни творческая индивидуальность мыслителей не проявляются здесь столь же сильно, как в случаях с иными философскими концепциями. Следует ли из этого, что образы времени — это разновидность архетипов сознания (по Юнгу), и поэтому они не могут рассматриваться как социально обусловленные? Или устойчивость представлений о времени означает, что в каких-то кардинальных аспектах европейская культура и общество уже два с половиной тысячелетия остаются неизменными?

На наш взгляд, в данном случае скорее справедлива вторая гипотеза. В сущности, здесь мы действительно видим наглядное подтверждение преемственности европейской культурной традиции. Приведенные выше взгляды на проблему времени не являются изолированными или, говоря языком математиков, "независимыми наблюдениями". Как правило, каждый из мыслителей, занимавшихся проблемой времени, усердно цитировал своих предшественников начиная с Платона и Аристотеля, а если даже и не делал этого, то демонстрировал явное знакомство с их работами. Можно лишь повторить вслед за У. Эко:

Так мне открылось то, что писатели знали всегда и всегда твердили нам: что во всех книгах говорится о других книгах, что всякая история пересказывает историю, уже рассказанную (Эко 1989 [1980]: 437).

Факт многовекового сосуществования двух образов времени не означает, естественно, их равноправия и одинаковой значимости на протяжении всей истории европейской цивилизации. В частности, в эпоху Нового времени разработка концепции "Время-1" существенно продвинулась в XVII в., когда начала бурно развиваться математика и механика. Развитие концепции "Время-2" интенсифицировалось в конце XIX — начале XX в., когда произошла резкая "субъективизация" общественных наук. Соответственно, с некоторой долей условности можно говорить о доминировании образа "Время-1" в XVIII—XIX вв. и образа "Время-2" в XX в. Впрочем, хотя большинство современных философов уделяет основное внимание разработке концепции "Время-2", почти никто из них, даже ярые экзистенциалисты, не отрицает существование "Времени-1" полностью.

Два типа времени в истории
Существование двух типов или образов времени совершенно отчетливо проявляется и в исторической науке. Прежде всего ясно, что историки самым активным образом используют концепцию "Время-1" — это выражается в попытках "заполнить" время событиями. "Время-1" присутствует, в частности, в хронологии, без которой немыслима история: например, для любого современного европейского историка, использующего эру "от Рождества Христова", падение Рима произошло в 476 г., а первая мировая война началась в 1914 г., и между двумя этими событиями прошло именно 1438 лет независимо от субъективных представлений того или иного исследователя. Далее, для историка все исторические события прошлого присутствуют в его сознании: он может практически одновременно размышлять, например, об убийстве Цезаря, крестовых походах и Ватерлоо, что подразумевает одновременное "сосуществование" каждого из этих событий в сознании, в котором каждое из них находится в своей собственной "точке" времени.

Но вместе с тем историческое время воспринимается и как достаточно неоднородное: оно может быть более плотным, насыщенным или, наоборот, разреженным. Одни и те же интервалы времени, измеренные в календарных годах, представляются более или менее продолжительными. Точно так же очевидно, что упоминавшиеся выше Св. Августин (354—430) и Боэций (ок. 480—524/526) жили примерно "в одно время", а И. Кант (1724—1804) и А. Бергсон (1859—1941) — "в разное", хотя промежутки времени, отделяющие смерть одного мыслителя от рождения другого, в обоих случаях более или менее одинаковы. Для любого российского историка дистанция, например, между 1909 и 1913 гг. совсем не такая же, как между 1913 и 1917 гг., хотя в обоих случаях речь идет о промежутке в четыре года. Наконец, типичный историк Нового времени, начиная с эпохи Просвещения, размышляет в контексте каузально-эффективного времени. Выявление причинно-следственных связей между последовательными событиями является почти непременным атрибутом любого исторического сочинения.

Подобные примеры можно приводить и дальше, но, по-видимому, уже ясно, что в исторических исследованиях присутствуют как "Время-1", так и "Время-2". Вопрос заключается лишь в пропорциях этой "смеси", равно как и в определении факторов, влияющих на эти пропорции.

В связи с этим мы хотели бы остановиться еще на одной проблеме взаимодействия двух образов времени, а именно времени наблюдателя и времени действующего. В социологической и экономической литературе, посвященной проблемам времени, "Время-1" иногда ассоциируется с представлениями "наблюдателя", а "Время-2" — с представлениями "действующего" социального субъекта (см. например: Shackle 1961 и др.). Правомерность такого подхода, наверное, нуждается в дальнейшем уточнении, но для целей нашего исследования он вполне удобен и позволяет более четко структурировать обсуждаемую проблему.

Изучая общество, каждый исследователь, с одной стороны, является как бы внешним "наблюдателем", и в таковом качестве он использует в своем анализе "Время-1" — события социальной жизни при этом размещены во времени и заполняют его. С другой стороны, сам процесс "наблюдения" как действия протекает во "Времени-2". Описание и анализ социальных процессов зависят от положения наблюдателя во времени, от того, что именно для него является "прошлым", "настоящим" и "будущим" и, соответственно, от его представлений о каждом из этих трех компонентов временного процесса — его "памяти" (знаний, информации, представлений о прошлом) и его "ожиданий" (прогнозов, представлений о будущем). Существенное значение имеет, наконец, степень осознания исследователем своей двойственной роли — наблюдателя и действующего. Довольно четко эта двойственность была сформулирована К. Ясперсом.

Историческое сознание заключено в рамки некой полярности. В одном случае я отступаю, вижу в истории нечто противоположное, подобное далекому горному хребту, в ее целостности, в ее основных линиях и особых явлениях. В другом — полностью погружаюсь в настоящее в его целостности, в данное мгновение, которое есть, в котором нахожусь я, в глубинах которого история становится для меня настоящим, тем, что есть я сам. То и другое необходимо в равной степени — как объективность истории в качестве другого, существующего и без меня, так и субъективность этого „теперь", без которого то другое не имеет для меня смысла. Каждое из них в отдельности лишает историю ее действительности, либо превращает ее в бесконечное знание, наполненное любым содержанием, либо предает ее забвению (Ясперс 1991 [1948]: 275).

Заметим, далее, что время действующего (т. е., условно говоря, "Время-2") также выступает в научных исследованиях в двух разных качествах. В первом случае темпоральные представления действующего в обществе субъекта или субъектов могут являться объектом анализа, проводимого наблюдателем, и исследоваться как самостоятельный феномен социальной жизни. Во втором случае, который мы, собственно, здесь и обсуждаем, речь идет о концепции времени, используемой самим исследователем (социологом, экономистом, историком и т. д.) при анализе общественного развития. Здесь образ "Время-2" выступает не как объект, а как инструмент исследования.

Рассматривая эволюцию исторического времени, можно отметить, что до середины XVIII в. историю пытались писать исключительно с позиций наблюдателя, т. е. в рамках концепции "Время-1". Сообщавшиеся в работах исторические сведения претендовали на роль абсолютной истины (независимо от степени их надежности). Соответственно, историческое знание предполагалось "абсолютным", а история прошлого — однозначной. Требовалось лишь установить характер и очередность событий, т. е. "заполнить" историческое время, и, будучи однажды расположена во времени, история прошлого не должна была претерпевать никаких изменений. Конечно, это не означает, что все писали одну и ту же историю, но каждый автор исходил из того, что рассказанная им "история", также как и "история", на которую он опирается, — верна и не подлежит дальнейшему пересмотру.

Со второй половины XVIII в. время все чаще рассматривается не просто как среда, в которой происходят все "истории". Историческое время приобретает историческое качество, производное от опыта, и это означает, что прошлое в ретроспективе можно интерпретировать по-разному. Стало само собой разумеющимся, что история должна постоянно переписываться (Koselleck 1985 [1979]: 249—250). История была темпорализована в том смысле, что, благодаря течению времени, она изменялась в соответствии с данным настоящим и по мере дистанцирования изменялась также природа прошлого. Как следствие, история теперь происходит не во времени, а через время. В XX в. эту мысль четко сформулировал Ж.-П. Сартр:

Мы должны понять, что ни люди, ни их действия не находятся во времени: время, как конкретное свойство истории, созидается людьми на основе их изначального времяполагания (temporalisation) (Сартр 1994: 113 сн.).

Но "Время-1" не исчезло. Оно продолжает существовать как в традиционных формах — хронологическом принципе построения истории, нарративах и т. д., — так и в модернистских попытках использования каузально-нейтрального времени при создании "контрфактической" и "акцидентальной" истории. "Время-2", в свою очередь, в соответствии с научной модой все полнее воплощается в постмодернистских подходах к интерпретации истории, в попытках заменить рациональные способы реконструкции прошлого интуитивным "вчувствованием". По существу, как отмечал М. де Серто, "каждая историография использует время вещей как контрапункт и условие дискурсивного времени" (Certeau 1988 [1975]: 88)[7].

История издавна обладала монополией на время мира в самом широком, предельном смысле. Но в отличие от настоящего, которым занимается целый ряд социальных наук, прошлое изучено крайне неравномерно и по тематике, и по периодам. С одной стороны, предполагается, что история "заполнена" событиями, которые сосуществуют одновременно. С другой стороны, эта "заполненность" истории не являет себя в некоем абсолютном абстрактном смысле. Историческое время "заполняют" историки. И как наблюдатели они действуют во Времени-2, "заполняя" прошлое в соответствии с представлениями своего "настоящего". Временная неоднородность заполнения прошлого и субъективность этого заполнения являются отличительными признаками исторического знания.

Эти рассуждения легко пояснить на примере любой хронологической таблицы, с которой знаком каждый. Если вас попросят составить хронологическую таблицу, скажем, для XV в., то вы приведете в ней список важных, с вашей точки зрения, событий, проставив соответствующие даты. Вообще говоря, идеология хронологических таблиц имеет еще более выраженные параметры "Времени-1", т. к. сначала пишется год, т. е. указывается "время", а уже затем событие, т. е. то, чем это "время" было "заполнено". Но, так или иначе, у любого изучающего вашу таблицу возникнут вопросы: что происходило между указанными датами и какие еще события имели место в отмеченные вами годы. Очевидно, что и выбор дат, и выбор заполняющих их событий является достаточно субъективным, ибо любая хронологическая таблица, да и история в целом, пишутся во "Времени-2".

2. Прошлое и настоящее
Основу современного понимания "истории" составляет разделение прошлого (являющегося объектом исторического знания) и настоящего. Но такое разделение существовало далеко не всегда. Здесь мы рассмотрим два вопроса: как это различение формировалось и как оно концептуализируется в наше время.

Темпоральные представления, связанные с различением прошлого, настоящего и будущего, часто именуют "историческими". Это вносит некоторую терминологическую путаницу в обсуждаемую проблему. Во-первых, вплоть до XIX в. история в значении знания не специфицировалась как знание о прошлом. Такой смысл укореняется только в нашем столетии. В то же время темпоральные представления, связанные с различением прошлого и настоящего, формируются намного раньше. Во-вторых, не следует смешивать историческое знание и знание о прошлом в целом. Знание о прошлом формируется в самых разных символических универсумах — философии, религии, искусстве, естественных науках и, наконец, в общественных науках. Таким образом, в аналитических целях мы разделяем темпоральные представления (различение прошлого и настоящего), знание о прошлом в целом (формирующееся в разных типах знания) и историю как специализированное общественнонаучное знание о прошлом.

Формирование темпоральных представлений
История формирования темпоральных представлений, т. е. различения прошлого, настоящего и будущего, рассматривалась целым рядом исследователей с разных точек зрения (см., в частности: Le Goff 1992 [1981]: 1—19; Барг 1987; Chвtelet 1962; Guenйe 1980). Но, как и в случае с любыми коллективными представлениями, эта проблема продолжает оставаться дискуссионной.

Одним из наиболее перспективных подходов к ее изучению является, в частности, лингвистический анализ языковых темпоральных конструкций, и здесь сразу же выявляется тот факт, что проблема разделения прошлого и настоящего, столь тривиальная на первый взгляд, далеко не так проста. Еще Ф. де Соссюр отмечал, что

различение времен, столь привычное для нас, чуждо некоторым языкам: история не улавливает даже элементарное различие между прошлым, настоящим и будущим. В прото-германском нет специфической формы будущего… (Соссюр 1998).

Эту же точку зрения разделяют современные лингвисты. Согласно А. Вежбицкой, многие годы занимающейся поиском семантических универсалий, применительно ко времени универсальными семантическими понятиями являются: ‘когда’ (время), ‘сейчас’, ‘до’, ‘после’, ‘долго’, ‘недолго’, ‘некоторое время’ (Вежбицкая 1999 [1996]: 141). В этом списке, как легко заметить, нет никаких слов, напоминающих "прошлое" и "будущее", хотя эти понятия могут быть сконструированы из указанных семантических универсалий. Формально прошлое — это "до сейчас", а будущее — "после сейчас". Потенциально из приведенных семантических примитивов могут быть сконструированы и гораздо более сложные темпоральные конструкции.

Однако, даже если в языке сформированы грамматические времена и наличествуют слова, обозначающие прошлое, настоящее и будущее, это еще не означает, что в данной культуре существует концептуальное различение прошлого и настоящего. В частности, как показал К. Леви-Строс и многие другие этнологи, в примитивных обществах разделение прошлого, настоящего и будущего практически отсутствует:

Сущность неприрученной мысли — быть вневременной; она желает охватить мир и как синхронную, и как диахронную целостность (Леви-Строс 1994 [1962]: 321).

В примитивных обществах мир представляется как организованный не столько во времени (по оси прошлое-будущее), сколько в пространстве (по оси низ-верх).

Можно высказать гипотезу, что темпоральные представления начинают формироваться только в эпоху цивилизации, т. е. с возникновением письменности. В частности, специалисты по истории Древнего мира обнаруживают элементы темпоральных представлений в Вавилоне, Египте, Китае и т. д. Как ни странно, наибольшие дискуссии вызывает вопрос о темпоральных представлениях (которые обычно не совсем точно именуются "историческим сознанием") древних греков.

Суждения и оценки исследователей все еще группируются вокруг двух диаметрально противоположных заключений. Полностью негативная позиция формулируется кратко: <греческая> античность была эпохой мысли не исторической (или даже антиисторической), а натуралистической, что проявлялось прежде всего в истолковании категории времени… Эти… суждения… были в конце прошлого века развиты Ф. Ницше и вслед за ним с небольшими вариациями повторены О. Шпенглером, Б. Кроче, Р. Коллингвудом… Характерно, однако, что специалисты антиковеды придерживаются мнения совершенно отличного, чтобы не сказать — противоположного: … не должно быть никаких сомнений относительно того, что грекам было присуще сильно выраженное сознание мира исторического. Очевидно, что как в случае отрицания этого факта отразилась невозможность подогнать античный историзм под современный смысл этой категории, так и в последнем случае явно сказывается столь же неправомерное стремление максимально "приблизить" тип историзма древних греков к современным его определениям (Барг 1987: 25-26)

Сторонники тезиса о высоком уровне "исторического сознания" греков обычно ссылаются на наличие в Греции литературных произведений, в которых изображается "прошлое". На самом деле такой аргумент некорректен. Ведь в этом случае подразумевается, что раз в сочинениях греческих авторов, посвященных обществу, описываются действия или события, предшествующие моменту написания данного сочинения, то эти сочинения можно трактовать как описание "прошлого" и они автоматически заносятся в разряд "историй" или "историографий". Но такая ситуация определяется прежде всего спецификой социальной реальности, отличающей ее от природного мира. Социальная реальность есть продукт человеческих действий, каждое из которых имеет моментный характер. В результате любое описание человеческих действий (социальной реальности) оказывается описанием прошлого, т. к. эти действия уже совершены к моменту рассказа о них.

Конечно, речь не идет о том, что греки не знали о последовательности событий во времени (соответственно, не оперировали понятиями "раньше-позже" и "до этого — после этого"). Но, тем не менее, четкого разделения настоящего и прошлого в Древней Греции явно не существовало, по крайней мере, до эллинистической эпохи (см.: Chвtelet 1962). Как показано в многочисленных исследованиях, это было связано с некоторыми особенностями мифологического мышления.

С некоторой долей условности можно сказать, что в античности темпоральные представления и, в частности, концептуальное различение прошлого и настоящего, начинают складываться только в эпоху эллинизма и примерно соответствующий ей по времени римский позднереспубликанский период. Еще более отчетливо чувство прошлого обнаруживается в римском раннеимператорском периоде (периоде принципата)[8]. Сама политическая система Рима способствовала становлению чувства прошлого в гораздо большей степени, чем полисная организация Греции классического периода. Представление о Риме было тесно связано с идеей возрастания его могущества, т. е. изменениях во времени. Как считает П. Бёрк, представления об изменениях во времени у Цицерона, Лукреция и др. выглядят гораздо более современными, чем что-либо, написанное в эпоху Ренессанса (Burke 1969: 141).

Возникновение понятия изменений было тесно связано с началом формирования структуры прошлого. В частности, римские авторы уже отчетливо различали более далекое и близкое прошлое (см., например, Цицерона "О законах"). В античном Риме возникают и первые схемы прошлого — например, в работах римских писателей эпохи гражданских войн и принципата Августа, по-видимому, впервые появляется аналогия истории общества с развитием человека и выделением соответствующих "возрастов" римского "мира" — как правило, четырех (младенчество или детство, отрочество или юность, зрелость, старость или дряхлость). Эту аналогию использовали Цицерон, Саллюстий, Теренций Варрон, Анней Флор, Аммиан Марцеллин, Лактанций и др. (см.: Немировский 1996: 271—275)[9].

Но уже в эпоху поздней античности (позднеимператорский период) чувство прошлого начинает постепенно разрушаться, причем существенную роль в этом сыграло распространение христианства. Этот вывод становится вполне очевиден, если сопоставить схемы членения прошлого, предлагавшиеся христианскими авторами III—V вв., с их "языческими" предшественниками.

Предложенная Юлианом Африканским ок. 220 г. н. э., схема шести тысячелетий мировой истории (отталкиваясь от новозаветного "у Господа один день как тысяча лет и тысяча лет как один день" — II Петр, 3, 8); разработанная Св. Августином схема шести возрастов мира, позаимствованная им у Аннея Флора, но приложенная к библейской истории; наконец, разработанная Евсевием Кесарийским и развития Св. Иеронимом схема "четырех царств" в отличие от четко датированных и, по сути, исторических римских схем имели или чисто механический характер, или были привязаны к слабо датированным событиям библейской истории (сотворение мира, потоп, рождение Авраама и т. д.), или вообще не датировались, как в случае с четырьмя царствами. Поэтому в рамках христианской теологии понятия прошлого и его структуры оказались существенно размыты.

После падения Рима эта тенденция усилилась под влиянием примитивных варварских темпоральных представлений, которые подробно рассмотрены А. Гуревичем (1984 [1972]; 1990). В результате

… В средневековом историзме были совмещены все три модальности времени, тем самым будущее наряду с прошедшим и настоящим превращалось в предмет веры, т. е. "позитивного исторического знания". Впрочем, "историческое знание будущего не было более поразительной его особенностью, чем "фактическое" знание той части прошедшего, когда не только не существовало ни одной из форм фиксации человеческой памяти, но и не было самого человека (Барг 1987: 167).

В свою очередь Ж. Ле Гофф отмечает, что в Средние века

роль настоящего преуменьшается в связи с тенденцией средневековых людей постоянно актуализировать прошлое, особенно библейское прошлое… Крестоносцы верили, что в Иерусалиме они наказывают реальных мучителей Христа (Le Goff 1992 [1981]: 13).

Как полагает П. Бёрк, на протяжении 1000 лет с 400-х до 1400-х годов, чувство прошлого отсутствует даже среди образованных людей. Весьма показательно с этой точки зрения отношение к очевидным элементам прошлого, присутствующим в средневековом "настоящем": руинам, Библии и праву. Например, руины Древнего Рима воспринимались как данное. Так же и Библия воспринималась как нечто, данное Богом, вечное, не как документ, а как пророчество. Это же относилось и к праву: законы Юстиниана были известны и использовались как прецеденты, но вне исторического контекста.

Средневековые люди знали, что в некоторых отношениях прошлое было непохоже на настоящее, например, что древние не были христианами. Но они не относились к этим отличиям очень серьезно, в том числе, потому, что у них отсутствовало чувство отличности времени. Например, они могли написать о древней римлянке, что она "пошла к мессе". Поэтому если что-то из прошлого отличалось от настоящего слишком сильно, они прибегали к двум способам объяснения: это создали диковинные иноземцы или вообще не люди (боги или дьявол) (Burke 1969: 1—6).

Отношение к прошлому начинает постепенно меняться в эпоху позднего Средневековья. Происходящую эволюцию коллективных представлений фиксирует, в частности, историческая грамматика.

Например, Ф. Брюно (Brunot 1905) отметил, что в старофранцузском (между IX и XIII в.) существовало значительное смешение времен, размывание границ между прошлым, настоящим и будущим, а между XI и XIII в. начинает интенсивно использоваться имперфект. В то же время в среднефранцузском (XIV-XV вв.) использование каждого времени становится более четким и отграниченным (Le Goff 1992 [1981]: 6).

Постепенное становление чувства прошлого обусловили, по меньшей мере, два фактора. Во-первых, как показал Ж. Ле Гофф, начиная с XII в., усиливается чувство времени в целом. Решающую роль в этом сыграл рост городов, одновременно с которым ускорилось развитие техники и интенсифицировалась торговля. Развитие техники привело к распространению башенных часов в городах, а развитие торговли и рост числа хозяйственных сделок стимулировали появление чувства "экономического времени", или "времени купцов", используя выражение Ле Гоффа (Le Goff 1980 [1960]).

Вторым фактором, способствовавшим развитию чувства прошлого, стало усиление феодально-сословной организации общества и возрастание роли семейного прошлого. В принципе, семейная память или родовая история играли существенную роль уже в античности, прежде всего, в римской. Однако с наступлением Средневековья в "семейном времени" господствуют не горизонтальные (от прошлого к будущему), а вертикальные представления, в соответствии с которыми умершие являются такой же частью настоящего, как и живущие члены рода. Только в эпоху позднего Средневековья, когда сословность превратилась в доминирующую характеристику социального устройства, стержнем которого был принцип наследственности, эти воззрения начинают меняться, утверждая представления о прошлом.

Происхождение и семейное прошлое были определяющими как в сословном устройстве общества, так и внутри каждого сословия. Дворянство делилось по степени знатности и древности рода — от верховных правителей, царствующих семей и родовитой аристократии до рядового дворянства. Это структурирование шло как по линии формальных дворянских титулов (от королей и герцогов до виконтов и баронов), так и по степени древности рода. Неудивительно, что родословные всех королевских фамилий, составлявшиеся их придворными, начинались или с библейских персонажей, или, в крайнем случае, с Александра Македонского. В этом, в частности, проявлялось отличие от более примитивных обществ, в которых каждый род традиционно вел происхождение от богов или мифических первопредков. В Средние века божественное (т. е. древнейшее) происхождение стало привилегией царствующих семейств.

Но хотя некоторые сдвиги в отношении к прошлому появляются уже в XII—XIII вв., тем не менее, как считает большинство специалистов, чувство прошлого возникает по существу лишь в период Ренессанса. Сто лет назад была традиция ссылаться на Петрарку (1304—1374) как на "первого современного человека". Сейчас такие характеристики не в почете, но в истории развития чувства прошлого трудно не начать с него. Петрарка осуществил своего рода реверсию традиционного христианского различия, поставив прошлое над настоящим. Он пытался бежать от настоящего, забыть "эти места, эти времена и эти обычаи" и возродить римское прошлое, причем не просто возродить, но и прожить его, как видно из его писем.

Петрарка собирал древние монеты и использовал их как исторические свидетельства, например, чтобы узнать, как выглядел Веспасиан; его интересовала история костюма и свои знания греческой одежды он использовал для объяснения строки в Илиаде. Петрарка едва ли не первым задумался о вкладе истории в право и о том, что право имеет историю. Его друг Джованни Донди посетил Рим в 1375 г., копировал надписи и делал обмеры (Burke, 1969: 21-24). А в XV в. собирание древностей становится одним из самых уважаемых занятий, которому посвящают себя состоятельные люди.

Существенную роль в развитии чувства прошлого (а тем самым — исторического сознания) сыграли опубликованные в 40-е годы XV в. работы Флавио Бьондо (1392—1463) "История со времен падения Римской империи" (Historiarum ab inclinatione Romanorum) и "Восстановленный Рим" (Roma instaurata). В этих работах впервые было уделено серьезное внимание "остаткам прошлого", т. е. историческим источникам, как письменным, так и материальным.

Конечно, становление чувства прошлого (включая ощущение анахронизма) происходило весьма непросто и довольно причудливым образом. Например, Пьеро делла Франческа (1420-1492) на одной из фресок, изображавших жизнь императора Константина, рисует человека в придуманном римском вооружении, что свидетельствует, по крайней мере, о понимании им того обстоятельства, что древние римляне были вооружены иначе, чем его современники. Но на той же фреске изображен рыцарь в доспехах XV в., принимающий участие в том же бое! (Burke 1969: 27)

В XVI—XVII в. существенную роль в развитии чувства прошлого сыграла церковная история. Первый толчок этому дала Реформация. В начале XVI в. возникает идея о том, что Церковь должна вернуться к истокам. Крайнюю фундаменталистскую позицию в этом вопросе занимали анабаптисты, которые требовали буквального следования наставлениям Библии. Лютер и Кальвин были более избирательны и хотели вернуться к духу Евангелия и Посланий Св. Павла. Но, так или иначе, реформаторские идеи говорят о новом чувстве истории, о понимании того, что Церковь менялась во времени. Хотя, конечно, тот факт, что реформаторы думали, что можно вернуться ко временам первоначальной Церкви, в равной мере говорит и о неисторичности их мышления.

Во время контрреформации Церковь предпринимала попытки заставить художников быть более точными в изображении религиозных сюжетов. С этой целью, например, художник Дж. А. Джилио да Фабриано написал книгу "Ошибки художников" в 1564 г., сейчас более всего известную тем, что он там критиковал Микеланджело. Он просто фанатически нетерпимо относился к историческому анахронизму (Burke 1969: 28).

В XVII в. впервые возникает критика Библии как исторического документа. Критику Библии Спинозой современники назвали низведением Библии на уровень Гомера и Аристотеля (Burke 1969: 67). В том же веке более определенным и систематизированным становится подход к жизни святых. В частности, одной из основных задач болландистов было вписать жития святых в летоисчисление (святцы) на основе оригинальных источников.

В XVI-XVII вв. ощущение прошлого проявляет себя достаточно многообразно. Прежде всего, это относится к историческим сочинениям: например, в 1599 г. была издана первая история истории (Voisin de la Popeliniиre. History of Histories). Другой пример — интерес к хронологии. В формировании чувства прошлого активную роль играла литература. В конце XVI — начале XVII в. появляются "Исторические хроники" Шекспира и его "римские трагедии". В 1580 г. итальянский поэт Торквато Тассо создает героическую поэму "Освобожденный Иерусалим", признанную одним из образцов исторического эпоса эпохи Возрождения.

Непременное для образованного человека владение сведениями о прошлом, в том числе и блестящие познания в области античной истории, стали устойчивой традицией раннего Нового времени. Эта традиция была унаследована и поднята на еще более высокую ступень в эпоху Просвещения.

XVIII и XIX века, эпоха Просвещения, либерализма и прогрессизма, была в то же время эпохой of prodigious unplanned, but interconnected surge of disciplined reconstruction of the image of the past, открытия и оценки артефактов прошлого (Shils, 1981: 125).

Но ни в эпоху Просвещения, ни даже в первой половине XIX в. история еще не специфицировалась как знание о прошлом. Иными словами, не существовало специализированных знаний о прошлом, они были интегрированы в общую систему знаний о социальном мире, в которой сведения "о прошлом" соединялись со сведениями "о настоящем". Роль прошлого в общей системе знаний со времен античности до XIX в. образно охарактеризовал М. Фуко, который отметил, что,

прилаживая человеческое время к становлению мира (нечто вроде обширной космической хронологии, как, например, у стоиков) или, напротив, простирая на каждую мельчайшую частицу природы принцип, движущий человеческой судьбой (подобие христианского Провидения), мы везде видим обширную историю, гладкую и единообразную в каждой своей точке, вовлекающую в единый сдвиг, единое низвержение или восхождение, в единое круговращение всех людей, а вместе с ними вещи, животных, живую и неживую природу… Однако это самое единство раскололось в начале XIX в. при великом перевороте западной эпистемы… (Фуко 1994 [1966]: 386).

Концептуализация прошлого
Итак, по мнению большинства исследователей, в европейской культуре чувство прошлого окончательно оформляется лишь в XIX в., и вслед за этим выделяется специализированное знание о прошлом, которое начинают именовать историей (до этого "история" в значении "знания" имела другие смыслы). Однако концептуализация различения прошлого и настоящего остается предметом дискуссий и по сей день. Эти дискуссии вращаются вокруг двух взаимосвязанных вопросов, над которыми размышляли еще Аристотель и Св. Августин: чем отличается прошлое от настоящего, и где проходит граница между ними.

Проблема отличия прошлого от настоящего обычно решается в виде высказывания, что настоящее — это то, что существует (присутствует), прошлое — то, что уже не существует (присутствует) (соответственно, будущее — это то, что еще не существует (присутствует)). Подобный подход, однако, не слишком плодотворен. Как было показано в предыдущем параграфе, в рамках одной из двух основных концепций, или образов, времени, известных с древнейших времен, все события сосуществуют одновременно. Прошлая реальность — такая же реальность, как и настоящее, и она точно так же присутствует в нашем сознании, как и настоящее.

Другой вариант разделения: то, что произошло; то, что происходит; то, что произойдет. В рамках такого определения фактически исчезает настоящее. Прошлое и будущее предполагаются бесконечными, в то время как настоящее — это всего лишь мгновение, точка на оси времени. Этот подход, как показано выше, был сформулирован Аристотелем, но Аристотель говорил не о "настоящем", а о "теперь". В отличие от "теперь", мало кто понимает "настоящее" как мгновение — подразумевается, что "настоящее", во-первых, представляет собой некоторый отрезок времени, во-вторых, зона "настоящего" несимметрична по отношению к прошлому и будущему[10]. Будущее отделено от настоящего четко, а прошлое как бы сливается с ним, и границу между прошлым и настоящим мы проводим интуитивно. Т. е. "настоящее" включает ближайшее прошлое, отрезок ближайшей истории.

Как показывают экспериментальные психологические исследования, разделение прошлого и настоящего имеет огромные индивидуальные вариации. В психоанализе же, например, неразделенность прошлого и настоящего или присутствие прошлого в бессознательном является едва ли не центральным объектом и отправным пунктом любого исследования. Вариации в восприятии прошлого/настоящего обусловлены также особенностями индивидуального сознания и, наконец, культурными факторами. Например, как отмечал Й. Хейзинга, определение настоящего и прошлого зависит от характера познаний человека:

Исторически ориентированный индивидуум, как правило, охватывает больший кусок прошлого в своем представлении о современном, чем тот, кто живет близоруко, настоящим моментом (Хейзинга 1992 [1938]: 220).

Существует и множество других попыток определения прошлого и настоящего, включая лингвистические. В качестве примера можно привести известное высказывание М. Оукшота:

Пока я наблюдаю человека с деревянной ногой, я говорю о длящемся настоящем, как только я говорю о человеке, который потерял ногу, я говорю о прошлом (Oakeshott 1983: 7).

Лингвистический подход также выявляет неоднозначность разделения и различения прошлого и настоящего, даже в современных языках. Например,

Прошлое может выражаться настоящим временем, очень часто может использоваться так называемое историческое настоящее… И наоборот, прошлое может применяться к настоящему (Vendryиs 1968 [1921]: 120—121; цит. по: Le Goff 1992 [1981]: 5)[11].

Допустимы и более сложные временные грамматические конструкции — прошлое в настоящем, будущее в прошлом и т. д.

Сложность разделения прошлого и настоящего вполне объяснима. Грань между настоящим и прошлым в обществе действительно весьма условна. Специфика социальной реальности, отличающая ее от природы, состоит в том, что ее основой являются человеческие действия. Любая информация (сведения) о любом событии (действии), происходящем в обществе, является информацией о прошлом, о чем-то, что уже состоялось (произошло) — будь то поход Цезаря или последнее изменение биржевых котировок акций. Все, что мы знаем, за исключением того, что мы переживаем (наблюдаем, ощущаем) лично, — относится к прошлому.

На наш взгляд, различение прошлого и настоящего тесно связано с понятием Другого. Это понятие, впервые предложенное, насколько нам известно, В. Дильтеем, в XX в. стало одним из базовых в социологии, психологии и культурной антропологии и постепенно укореняется и в исторической науке. Понятие Другого означает осознание действующим субъектом другого субъекта как не-себя. Другой — это не-я. Из этого вытекают две возможности: Другой может быть такой же, как я, и не такой, как я. В принципе, это же понятие относится и к пониманию наблюдателя и связано с концепцией различения (см., например: Луман 1994 [1991]: 145ff), основанной на теории исчисления форм Дж. Спенсера Брауна (Spencer Brown 1969)). В полной мере это относится к историческим исследованиям, где понятие прошлого как Другого по отношению к настоящему может означать как выявление сходства, так и различия между прошлым и настоящим.

Среди историков одна из первых попыток концептуализации прошлого как Другого принадлежит, по-видимому, Ф. Шатле:

Если прошлое и настоящее принадлежат к области одинакового, они также находятся в области разного. Если верно то, что прошлое событие уходит безвозвратно, и что это обстоятельство конституирует его сущность, так же верно и то, что его "былое" отличает его от любого другого события которое может напоминать его. Идеи о наличии повторений в истории… о том, что "ничто не ново под луной" и даже о том, что мы можем научиться у прошлого, могут иметь смысл только для неисторического сознания (Chвtelet 1962: 11; цит. по Le Goff 1992 [1981]: 10).

Однако законченную формулировку различение прошлого и настоящего на основе понятия Другого получило у М. де Серто:

… Прошлое, в первую очередь, связано с репрезентацией различения. Производимая историком операция состоит в определении того, что именно <в настоящем>, в соответствии с современными установлениями, отличается от своего "другого" (прошлого), в предположении о наличии дистанции, отделяющей нынешнюю ситуацию <от прошлого>, и, тем самым, в маркировании посредством дискурса значимых изменений, обусловливающих эту дистанцированность. Эта операция имеет двойной смысл. С одной стороны, она историзирует настоящее время. Точнее говоря, она позиционирует настоящее время переживаемого момента… Но, с другой стороны, образ прошлого сохраняет свою первичную функцию репрезентации утраченного… Таким образом, история всегда амбивалентна: установление места прошлого в равной мере является формой выделения места для будущего (Certeau 1988 [1975]: 85).

Следует еще раз подчеркнуть, что различение не тождественно различию. В принципе, ощущение различий между прошлым и будущим появляется достаточно давно — прошлое могло быть лучше, чем настоящее, или хуже. Различия могли быть и более существенными, но это было различие состояний чего-то одного и того же. Самая наглядная иллюстрация — весьма популярная со времен римской империи и до XIX в. концепция возрастов мира, в которой процесс развития общества уподобляется циклу жизни человека. В рамках этого подхода есть различие между прошлым и настоящим состояниями, но нет различения прошлого как Другого, как и в случае с описанием жизни человека: мы знаем его сейчас, в старости, а в молодости он был совсем другим, но это тот же самый человек.

Итак, первая линия концептуализации понятия прошлого связана с понятием Другого. Не менее важна и вторая линия, в рамках которой речь идет о выделении разных типов "прошлого". Иными словами, выясняется, что "прошлое" — это не одно, а несколько понятий, и они должны концептуализироваться по-разному. Первые подходы к этой проблеме были намечены еще Й. Дройзеном и Э. Бернгеймом в конце XIX в. в рамках разделения исторических источников на "предания" и "остатки". Эта концепция была развита спустя сто лет Э. Шилзом, который выделил два типа "прошлых". Первое — "реальное прошлое" — это прошлое таких институтов, как семья, школа, церковь, партия, фракция, армия, администрация. Сюда же относятся знания, произведения искусства, вещи. Но кроме того, как считает Шилз, есть "ощущаемое (perceived) прошлое", более пластичное, более поддающееся ретроспективной переделке, заключенное в памяти и письме (Shils 1981: 195).

Более интересный подход был предложен известным английским специалистом в области истории политической мысли М. Оукшотом (Oakshott 1983), который выдвинул идею о наличии трех "прошлых". Первое — это прошлое, присутствующее в настоящем, которое он именует "практическим", "прагматическим", "дидактическим" и т. д. Это прошлое не просто присутствует в настоящем, оно является частью настоящего — дома, в которых мы живем, книги, которые мы читаем, изречения, которые мы повторяем, и т. д., т. е. все, чем мы пользуемся в настоящем, создано в прошлом. Это прошлое не отделено от настоящего, оно является его составной частью, и в этом смысле это — практическое или утилитарное прошлое.

Второе прошлое, по Оукшоту, — зафиксированное (recorded) прошлое. Речь идет о продуктах прошлой человеческой деятельности, отчетливо воспринимаемых как "созданные в прошлом". На самом деле, это могут быть те же элементы, которые составляют прагматическое прошлое — дома, книги и т. д., но отчетливо отождествляемые с прошлым. Кроме того, в это прошлое входят те предметы, которые могут вообще не использоваться в настоящем — например, архивные документы.

Наконец, третье прошлое — это, прошлое, сконструированное в человеческом сознании (Оукшот пишет только об историках, но на самом деле речь может идти о гораздо более широком подходе). Это прошлое конструируется прежде всего на основе прошлого второго типа, а именно, зафиксированных или сохранившихся остатках прошлого. Но прошлое третьего типа, в отличие от второго, физически не существует в настоящем, оно присутствует лишь в человеческом воображении.

Таким образом, первое прошлое является составной частью настоящего и фактически не воспринимается как прошлое. Второе прошлое, — зафиксированное или сохранившееся, — по сути является тем, что в современной терминологии именуется "источниками". Наконец, третье прошлое составляет предмет нашего исследования, который мы именуем "образ прошлого". По сути дела, речь идет о прошлой реальности, которую конструируют наши знания о ней.

3. Знание о прошлом
Существуют разные типы символических универсумов (систем знания), конструирующих реальность и ее подсистемы. Среди них можно выделить особую группу, которую мы обозначим как темпоральные символические универсумы, в которых присутствуют прошлое, настоящее и будущее. В большинстве темпоральных универсумов — обыденном знании, философии, трансцендентном знании (мифы, религия), эстетическом знании (искусство), идеологии, наконец, естественных науках — не существует специализации по времени (некоторое исключение составляет биология, в рамках которой в качестве самостоятельной субдисциплины выделена палеонтология).

Что касается обществознания, то в некоторой степени ситуация в рамках данного символического универсума схожа с остальными — практически во всех общественных науках наряду со знанием о настоящем присутствуют элементы знания о прошлом (хотя бы на уровне информации) и о будущем (прогнозы). Но, кроме того, в рамках обществоведения существует отдельная специализированная область знания, связанная с изучением прошлой социальной реальности (специализированной общественной науки, связанной с созданием знаний о будущем не появилось, хотя и предпринимались попытки создания "футурологии").

Специализация исторического знания
Попытаемся понять, каким образом сформировалась специализация истории как особого вида знания, а именно — научного знания о прошлой социальной реальности, и как эта специализация концептуализируется в современных условиях. Процесс выделения исторического знания можно условно разделить на две части. Первая часть — это постепенное формирование и обособление обществознания (научного знания о социальной реальности) от других типов символических универсумов. Вторая часть — размежевание общественнонаучного знания "по времени", на общественные науки и историю, занимающуюся прошлой социальной реальностью.

Процесс дифференциации знания в истории человечества шел параллельно, точнее, был составной частью процесса дифференциации общества. От практически нулевой дифференциации в рамках первичного обыденного или повседневного знания, через мифологическое знание и далее ко все более сложным и дифференцированным символическим универсумам — философии, религии, искусству, морали и праву и т. д. — шла специализация знаний по предмету и методу. Если говорить о предмете, то разделение трех типов реальностей как объектов изучения — божественной, природной и социальной — начинает формироваться только в Новое время, становится относительно общепринятым к концу XVIII в., а окончательно утверждается и концептуализируется лишь в конце XIX в.

В рамках начавшегося в Новое время процесса размежевания трех реальностей как объектов знания одновременно активизировался процесс дифференциации типов знания. Все четче осознаются различия не только в предмете, но и в методе познания. В полной мере это относится и к социальной реальности (социальному миру), знание о которой формируется в разных символических универсумах. В Новое время постепенно осмысливается и концептуализируется различие между религиозным, эстетическим, этическим, философским и, наконец, научным типами знания о социальной реальности. В XVII—XIX вв. общественнонаучные знания о социальной реальности, как правило, начинают именоваться историей. Этот момент представляется нам особенно важным, и на нем следует остановиться чуть более подробно.

Начиная со времен античности, термин "история" в значении ‘знания’ использовался в самых разных смыслах. Но все же во всем этом многообразии смыслов всегда присутствовало, наряду со многими другими, понимание "истории" как чего-то вроде общественнонаучного знания (точнее, прообраза того, что мы теперь называем обществознанием). Со времен эллинизма "историей", когда более, когда менее отчетливо, обозначалось эмпирико-теоретическое знание о социальной реальности. Это эмпирико-теоретическое знание о социальном мире чаще всего переплеталось с философией, мифами/религией, искусством, моралью и т. д., но элементы общественнонаучного знания явно присутствуют в большинстве тех сочинений, которые именовались "историческими", начиная с Геродота, Фукидида, Ксенофонта, Полибия, Ливия, Тацита и т. д. Удельный вес общественнонаучного смысла термина "история" в значении знания по известным причинам падает в эпоху Средневековья, когда религиозное знание становится абсолютно доминирующим, и возрастает только в эпоху Возрождения. "Исторические" сочинения Н. Макиавелли, Ф. Бьондо, Ж. Бодена, Ф. Бэкона и далее все больше напоминают современное обществознание, т. е. эмпирико-теоретическое (не философское, не эстетическое, не этическое и т. д.) знание о социальном мире, отличаемом от мира божественного и природного. Наряду с "общественнонаучным" смыслом термину "история" продолжают придаваться и иные смыслы, отождествляющие его со знанием о божественной и природной реальности. Но уже со времен Бэкона, как правило, в этих случаях слово "история" доопределяется как "естественная (природная)" или "божественная (церковная)". "Просто история" все чаще означает особый тип знания о социальной реальности.

Ко второй половине XVIII в. этот смысл "истории" в значении знания становится доминирующим — достаточно обратиться к известным работам Мабли, Боллингброка, французских энциклопедистов. Правда, от Бэкона до энциклопедистов акцентируется, прежде всего, эмпирический характер этого типа знания, а его теоретическая составляющая игнорируется (точнее, не распознается в рамках традиционных представлений о том, что теоретическим является только философское или естественнонаучное знание). Так, лорд Боллингброк в "Письмах об изучении и пользе истории" цитировал

то, что прочел где-то у Дионисия Галикарнасского. Я думаю, что история — это философия, которая учит нас с помощью примеров (Болингброк 1978 [1752]: 11)[12].

Однако, по сути, во второй половине XVIII в. "история" — это и есть общественные науки. Понятно, что этого термина тогда не существовало, и речь идет о том, что "истории" придавался смысл, примерно соответствующий современному смыслу "общественных наук", с учетом естественных различий в уровне общественнонаучного знания. В частности, "исторические" труды включали в себя политологию — эта традиция является древнейшей, начиная с Геродота и Фукидида, через Макиавелли ("История Флоренции") до Фергюсона ("Гражданское общество"). В свою очередь, работы родоначальников современной экономической науки — А. Смита и Т. Мальтуса — были настолько же историческими, насколько экономическими. Точно так же протосоциологические труды Вольтера ("Опыт о нраве и духе народов", 1765—1769) и Монтескье ("Размышления о величии и падении римлян", 1734; "Дух законов", 1748;) в свое время считались прежде всего "историями". Понятно, что "история" со времен того же Геродота, — и в XVIII в. это проявилось особенно отчетливо, — включала в себя и этнографию, которая потом превратилась в этнологию или культурную антропологию (см. Токарев 1978а).

Отождествление "истории" и общественнонаучного знания, по сути, сформировавшееся в середине XVII в., отчасти сохранялось вплоть до конца XIX в., в частности, Дройзен, Дильтей, Виндельбанд, Риккерт именовали общественные науки "историческими". Более того, следы отождествления "истории" с обществознанием можно увидеть и в дискуссиях середины XX в., когда в рамках аналитической философии стал обсуждаться вопрос о методах объяснения в естественных и общественных науках. В этих дискуссиях, в том числе, у К. Гемпеля, Э. Нагеля, У. Дрея и др., естественнонаучное знание сопоставлялось прежде всего с "историей", под которой неявно понималось общественнонаучное знание в целом.

В середине XIX в., т. е. в период, который условно можно обозначить как позитивистский этап представлений о структуре знания, история все еще не идентифицируется как знание о прошлой социальной реальности. В этот период общественнонаучное знание постепенно отделяется от философии, но в результате все эмпирико-теоретическое знание о социальной реальности видится разделенным на "теоретическую" часть, которая присоединялась к естественным наукам, и "эмпирическую" часть, которая и называется "историей".

Коренной перелом наступает в последней трети XIX в., когда начинают формироваться современные представления о структуре знания. Во-первых, в этот период в явном виде формируется и концептуализируется понятие общественных наук как эмпирико-теоретического знания о социальной реальности, отличное от других видов знания. Во-вторых, выделяются самостоятельные общественнонаучные дисциплины (политология, социология, экономическая наука, этнология, психология и т. д.). Наконец, что существенно для нашего анализа, именно в этот период возникает размежевание "истории" как общественнонаучного знания о прошлой социальной реальности и всех остальных общественных наук (наук о человеке).

Мы не имеем возможности в деталях исследовать процесс этого перехода (здесь требуется специальное исследование из области истории понятий — Begriffsgeschichte). Заметим лишь, что в русском языке, например, история не определялась как знание, относящееся к прошлому, по крайней мере до 80-х годов прошлого века. В толковом словаре В. Даля издания 1881 г. "история" фигурирует еще "в значении того, что было или есть, в противоположность сказке, басне" (т. II, с. 61), и никак не связывается с прошлым. Но в любом случае уже к началу XX в. в большинстве европейских стран "история" начинает отождествляться со специализированным знанием о прошлом, отличным от остальных общественных наук прежде всего по параметру времени.

История как наука
Принятие определения истории как знания о прошлой социальной реальности не означало конца дискуссий о характере исторического знания. С точки зрения традиционных представлений о знании, деление по параметру времени выглядело довольно странно, прежде всего, при сопоставлении с естественнонаучным знанием, которое задавало своего рода стандарт "научности" вплоть до середины XX в. Поэтому вплоть до 50-х годов нашего столетия (а по сути и позже) выдвигался тезис о том, что история не является наукой. Это позволяло устранить "странное" разделение между общественными науками и историей, но по сути переводило проблему просто на другой уровень.

Если считать историю каким-либо вненаучным видом знания, например, искусством, как это делал Кроче, то снова возникает вопрос о том, почему в искусстве вдруг возникает специализированное знание, определяемое по параметру времени, ведь искусство всегда включает знание о прошлом. Точно так же не решает проблемы утверждение о том, что история является неким смешанным видом знания, синтезирующим элементы науки, философии, искусства, морали и т. д. Это опять-таки не объясняет причин выделения "прошлого" в качестве самостоятельного объекта изучения, т. к. оно не познается специально ни в одном из перечисленных типов знания.

Другой вариант состоит в том, что история отождествляется с изучением времени. Например, еще в эпоху античности историка называли translator temporis (передатчиком времени). И еще совсем недавно Ф. Бродель упрекал представителей других социальных наук в том, что они

проявляют склонность игнорировать как труды историков, так и тот специфический объект социальной реальности, который лучше всего изучается историей… Этим аспектом оказывается социальное время, сложное, противоречивое человеческое время, составляющее материю прошлого и саму структуру современной социальной жизни (Бродель 1977 [1958]: 117).

Но, как справедливо заметил известный английский социолог Э. Гидденс,

историки могут рассматриваться как специалисты в области времени не в большей степени, чем географы могут рассматриваться как специалисты в области пространства. Эти обычно применяемые дисциплинарные различия свидетельствуют лишь о подавлении времени и пространства в социальной теории (Giddens 1981: 353).

Историки изучают не "прошлое" и не "время", а человеческие действия в прошлом (элементы прошлой социальной реальности). При этом историческое знание является по своей природе общественнонаучным (рациональным эмпирико-теоретическим знанием о социальной реальности). История не отличается от общественных наук "по методу", т.е. как эмпирико-теоретическое знание, и "по предмету", т. е. как знание о социальной реальности. Однако наш тезис о том, что история отличается от общественных наук по времени, естественно, требует ответа на несколько вопросов.

Во-первых, почему только в общественнонаучном знании выделилось в самостоятельную область знание о прошлом (еще одно исключение, упоминавшееся выше, — биология, где в отдельную область выделилась палеонтология)? Во-вторых, если история — знание о прошлом, то как определить по параметру времени остальные общественные науки? Если они являются знанием о настоящем, то где граница между прошлым и настоящим в общественнонаучном знании и чем она обусловливается?

Как это ни удивительно, но, хотя история уже давно определяется как наука о прошлой социальной реальности, из этого обычно не делается вывод о том, что общественные науки занимаются изучением настоящего. Различение истории и общественных наук "по времени" до сих пор практически не акцентировалось в научной литературе. Нам удалось найти лишь одно высказывание такого рода:

Разделение „сфер влияния" между историей и конкретной социологией… проходит по той подвижной линии, которая отделяет прошлое от настоящего. Конечно, здесь… много точек соприкосновения и даже прямого совпадения; настоящее ежечасно, ежеминутно переходит в прошлое, и данные конкретных социологических исследований быстро становятся историческими источниками (Гулыга 1969: 28 сн.).

Правда, А. Гулыга, которому принадлежит эта формулировка, говорил лишь о водоразделе между историей и конкретной социологией, да и то в сноске, но общая идея созвучна предлагаемому нами подходу.

Надо сказать, что тезис о том, что история занимается изучением только прошлого, а не настоящего, оспаривается многими авторами. Например, как отмечает Ж. Ле Гофф, выдвинутый Блоком и Февром тезис о взаимосвязи прошлого и настоящего даже инспирировал организаторов одного из британских исторических журналов взять в качестве названия "Прошлое и настоящее" (Past and Present) и в первом номере заявить, что "история не может логически отделить изучение прошлого от настоящего и будущего" (Le Goff 1992 [1981]: 19). Сам Ле Гофф также хотел бы ликвидировать специализацию истории "по времени":

Необходимо сделать реальностью настоящую современную историю, историю настоящего. Это будет означать, что история более не занимается только прошлым, что с "историей", основанной на жестком разделении прошлого и настоящего, покончено (Le Goff 1992 [1981]: 19).

Но, так или иначе, пока история все же идентифицируется "по времени", как общественнонаучное знание о прошлой социальной реальности. Из этого следует, что общественные науки в целом занимаются "настоящим". Как отмечалось выше, эта ситуация сложилась далеко не сразу. Например, на начальном этапе специализации общественнонаучного знания крупные работы по исторической социологии не были исключением, каковым они стали впоследствии. Причина заключалась не только в том, что социология проходила некий этап самоопределения и еще не сделала окончательного выбора. Дело и в некоторых характерных для XIX в. обольщениях относительно возможности разработки универсальных или "естественных" законов, пригодных для "всех времен и народов". Естественнонаучная парадигма в обществоведении, идущая от О. Конта, толкала социологов к определению всеобщих законов развития общества. Эволюционный подход, связанный с признанием социальной динамики, также ориентировал на поиски законов — в данном случае законов развития, законов перехода от одной общественной системы к другой. Но затем по целому ряду причин социологи охладели к истории, а если и обращались к ней, то, за редкими исключениями типа М. Вебера или Н. Элиаса, делали это столь неумело, что ничего кроме раздражения у историков не вызывали.

То же самое можно было наблюдать, скажем, в экономической науке: если в работах Адама Смита, Томаса Мальтуса, Карла Маркса и многих других экономистов XVIII—XIX вв. исторический анализ был неотъемлемым элементом теоретических построений, то в XX в. экономическая теория стала все больше пренебрегать историей. Сказанное справедливо и по отношению к другим социальным дисциплинам. Выработка ими самостоятельного категориального и теоретического аппарата, отказ от некогда модного "исторического" подхода и обращение к методам структурно-функционального анализа в некотором смысле отрезали их от прошлого. Как справедливо заметил американский историк Л. Стоун, ни одна группа представителей социальных наук не интересуется серьезно ни фактами, ни интерпретацией изменений, если они происходили в прошлом (Stone 1987: 9).

Вместе с тем и сегодня нельзя говорить в обычном смысле о том, что общественные науки занимаются "настоящим". Как уже отмечалось выше, подавляющая часть информации о социальной реальности, которой оперируют исследователи, так или иначе, относится к прошлому. Любая сегодняшняя газета рассказывает о вчерашних событиях, т. е. о прошлом, хотя читатели воспринимают свежую газетную информацию как рассказ о настоящем. То же самое относится и к телевизионным новостям: за исключением прямых репортажей, все остальные новости — это рассказ о событиях, которые уже произошли, т. е. относятся к прошлому.

В этом смысле весьма характерен пример из области экономики. Биржевой маклер, оперирующей самой свежей информацией об изменениях валютных курсов, процентных ставок, котировок акций и т. д., будет крайне удивлен, если сказать ему, что он занимается изучением прошлого, хотя по сути так оно и есть. В этом смысле он ничем не отличается от экономического историка, анализирующего падение курсов акций во времена Великой депрессии. В обоих случаях эти события уже произошли, они уже находятся в прошлом, и вопрос лишь в том, насколько далеко это прошлое отстоит от настоящего. Иными словами, информация о курсах акций 60-летней и минутной давности качественно одинакова, это информация о прошлом, а не о настоящем. Историк отличается от маклера не тем, какую информацию он анализирует, а для чего он это делает, какие действия он совершает на основе анализа информации о прошлом (пишет статью или покупает какие-нибудь ценные бумаги).

Столь же нагляден пример из области политики — любой политик учитывает последние события и действия других субъектов политической деятельности, но хорошие политики учитывают и события гораздо более отдаленного прошлого и опыт великих политиков минувших эпох — Черчилля, Рузвельта, Наполеона, Фридриха Великого, Цезаря. Достаточно вспомнить "Государя" Макиавелли, книгу, которая была написана для настоящего и будущего, но при этом соткана из прошлого и пронизана прошлым.

Но в связи с этим уместно вспомнить замечание известного специалиста по истории политической мысли М. Оукшота, который считает, что в работах Макиавелли нет исторического прошлого (Oakshott 1983: 38-39). Это слово, пожалуй, является ключевым для понимания того, какие именно "прошлое" и "настоящее" фигурируют при разделении истории и общественных наук. Это различение связано с формированием понимания исторического прошлого как Другого, о чем шла речь выше. Именно так определяется граница между настоящим и прошлым: к настоящему, т. е. предмету специализированных общественных наук, относится та часть прошлого, когда общество не было Другим по отношению к настоящему, и поэтому к нему применимы схемы, модели, теории и концепции, созданные для анализа современности. Ясно, что эта граница условна и размыта; по отдельным дисциплинам и даже внутри каждой из них грань между прошлым и настоящим может сильно различаться. Но общий принцип деления "по времени" остается неизменным.

Тем самым, мы подошли к ответу на вопрос, почему только в одном типе знания — научном знании о социальной реальности — специально выделено знание, относящееся к прошлому. С точки зрения "предмета" ясно, что из трех типов реальностей — божественной, природной и социальной — только последняя мыслится как подверженная существенным (быстрым, качественным) изменениям. Божественная реальность зачастую вообще предполагается неизменной. Если же какие-то изменения в ней и допускаются, то периоды, качественно отличающиеся от настоящего (например, в христианстве — эпоха до Воплощения Христа), обычно привлекают гораздо меньше внимания, чем настоящее. В мире неживой природы постулируется или низкая скорость изменений, или отсутствие качественных изменений, и анализ прошлых состояний объекта изучения той или иной науки уже не требует специальных дисциплин и решается непосредственно в рамках астрономии, геологии и т. д. Для живой природы, где скорость изменений выше, эта проблема выражена уже более отчетливо, и с этим связано возникновение таких разделов биологии, как палеозоология и палеоботаника.

С точки зрения "метода" также понятно, почему специализация "по времени" возникает в рамках научного знания о социальной реальности. Другие виды знания — философия, мораль, искусство, идеология и т. д. — хотя и конструируют не только нынешнюю, но и прошлую и будущую социальную реальность, но делают это с помощью вневременных, атемпоральных категорий (бытие, добро, красота, польза и т. д.). В общественнонаучном же знании не существует "теории вообще", не привязанной к времени и социальному пространству. Даже самые формальные модели исходят из некоей реальности, существующей в определенное время и в определенных странах.

С этим связан, например, очевидный спад интереса к так называемой "новой истории", которая по существу представляла собой попытку "продлить настоящее в прошлое". Ее сторонники на первом этапе явно или неявно исходили из возможности применения аппарата современных общественных наук к прошлому. Тем самым, по существу, постулировалась относительная неизменность общества, его социальной или экономической структуры. Однако чем больше отличалось от современного то общество, которое пытались реконструировать представители "новых историй", тем очевиднее были неудачи. Типичный пример — книга американских историков Р. Фогеля и С. Энгермана "Время на кресте" (Fogel, Engerman 1974), где общество, основанное на рабском труде, анализировалось в терминах современной рыночной экономики. После этого злополучного опыта в большинстве случаев американская новая экономическая история старалась не углубляться в периоды, предшествовавшие окончанию Гражданской войны в США, или предпочитала ограничиваться историей нерабовладельческих штатов.

Прошлая реальность
Как показывает практика, в дискуссии о характере исторического знания присутствует известная терминологическая путаница. Очень часто любое знание о прошлом, включая религиозное, философское, естественнонаучное и т. д. именуют "историческим" знанием (иногда используют слово "представления", но это не меняет сути). Вместе с тем, "историческим" называют и специализированное общественно-научное знание о прошлом. Во избежание этой двусмысленности мы именуем историей (в смысле знания) только общественно-научное знание, отличая его от других видов знания о прошлом.

Прошлая социальная реальность конструируется (изображается) в рамках разных типов знания, как специализированного, так и общего. Знание о прошлой социальной реальности является важным компонентом философского, религиозного, идеологического знания. Все эти типы знания участвуют в формировании "образа прошлого", складывающегося в каждом современном обществе.

То обстоятельство, что история занимается изучением прошлого, не означает, что она не связана с настоящим. Историческое знание в каждый момент времени привязано к настоящему, диктуется настоящим, во многом определяется настоящим. В этом смысле конструкция прошлой реальности, воплощенная в сегодняшнем историческом знании, неразрывно связана с конструкцией настоящего, представленной в общественных науках (см.: Бергер, Лукман 1995 [1966]).

Кардинальный вопрос методологии истории — это вопрос о том, как изучать исчезнувший объект, объект, существовавший в прошлом. Поскольку объект познания в истории, как правило, невозможно наблюдать или воспроизвести экспериментально, постольку возникает вопрос о реальности прошлого как объекта познания. Однако современная социология знания уравнивает статус реальности прошлого и настоящего.

Исторический Дух верит в реальность прошлого и исходит из того, что прошлое как форма бытия и до некоторой степени как содержание по своей природе не отличается от настоящего. Воспринимая более не существующее как бывшее, он признает, что то, что произошло <в прошлом> прежде существовало в определенном времени и месте, так же как существует то, что мы видим сейчас… Это означает, в частности, что абсолютно неприемлема трактовка того, что произошло <в прошлом>, как вымышленного, нереального, и что неналичие прошлого (и будущего) ни в малейшей степени не должно ассоциироваться с его нереальностью (Chвtelet 1962: 11; цит. по: Le Goff 1992 [1981]: 10)

Любое знание о прошлой социальной реальности конструирует эту реальность. Но для того, чтобы общество признало эту конструкцию в качестве реальности (или, что то же самое, признало бы то или иное "мнение" о прошлом в качестве знания), эта конструкция (знание) должна соответствовать определенным правилам, критериям и т. д. Эти критерии в большинстве своем подвижны, изменчивы, но они существуют в каждом обществе в каждый момент времени. Современное историческое знание не является в этом случае исключением — для того, чтобы оно было признано в качестве знания, оно должно отвечать определенному набору требований, предъявляемых к общественнонаучному знанию в целом. Будучи признанным в качестве знания, данный исторический дискурс начинает участвовать в формировании прошлой реальности.

Конструирование прошлой реальности, которое является неотъемлемой функцией всех исторических дискурсов, признанных в данном обществе в качестве знания, следует отличать от реконструкции прошлой социальной реальности. Под реконструкцией имеются в виду попытки воссоздания того образа прошлой социальной реальности, который существовал в самой этой реальности, т. е. у тех людей, которые в этой реальности жили и для которых она была "настоящим".

Работы такого типа стали популярны лишь в XX в. в рамках таких направлений, как "история ментальностей" или историческая культурная антропология. Особенно распространены подобные исследования применительно к эпохе Средних веков, которые ныне наиболее отчетливо воспринимаются как Другое (другая социальная реальность). Классические работы такого типа — "Монтайю" Ле Руа Ладюри, "Сыр и черви" К. Гинзбурга и т.д. В последние годы появился ряд интересных исследований, посвященных древнерусской истории (см. Данилевский 1998, Юрганов 1999).

В принципе, элементы реконструкции прошлого давно присутствуют в исторических работах (хотя бы в виде борьбы с понятийно-категориальными анахронизмами типа "революций рабов"), но только в последние десятилетия они стали отчетливо артикулироваться. Раньше борьба с понятийно-категориальными анахронизмами в основном была связана не с тем, например, что в рабовладельческом Риме не было понятия социальной революции, а с тем, что восстания рабов не соответствуют современному понятию революции. Сейчас акцент сместился как раз в сторону попыток определить, какие понятия и категории использовались в том или ином обществе, из каких элементов было сложено их знание и соответственно, как выглядела социальная реальность с точки зрения членов общества прошлого. Впрочем, в конечном счете любая реконструкция "картины мира", существовавшей в каком-либо из обществ в прошлом, все равно является конструкцией прошлой социальной реальности.

Литература

Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонийского / Пер. с лат. М.: Ренессанс, 1991.

Аристотель. О небе.

Аристотель. Физика. В: Аристотель. Соч. В 4-х т. Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1976—1984, т. 3, с. 59—262.

Аскин Я. Ф. Проблема времени: ее философское истолкование. М.: Мысль, 1966.

Ахундов М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М.: Наука, 1982.

Барг М. А. Эпохи и идеи: становление историзма. М.: Мысль, 1987.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания / Пер. с англ. М.: Медиум, 1995 [1966].

Бергсон А. Длительность и одновременность: по поводу теории Эйнштейна / Пер. с фр. Пг.: Academia, 1923 [1922].

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания (Время и свобода воли) [1889] // А. Бергсон. Собр. соч. В 4-х т. Пер. с фр. М: Московский клуб, 1992, т. 1, с. 50—159.

Блауберг И. И. Анри Бергсон и философия длительности // А. Бергсон. Собр. соч. В 4-х т. М: Московский клуб, 1992, т. 1, с. 6—44.

Болингброк. Письма об изучении и пользе истории / Пер. англ. М.: Наука, 1978 [1752].

Борхес Х. Л. История вечности [1936] // Х. Борхес. Соч. В 3-х т. Пер. с исп. М.: Полярис, 1994, т. 1, с. 161—178.

Боэций А. М. Т. С. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. "Утешение Философией" и другие трактаты / Пер. с лат. М.: Наука, 1990а, с. 145—157.

Брагинская Н. В. Эон в "Похвальном слове Константину" Евсевия Кесарийского // Л. А. Фрейберг (ред.). Античность и Византия. М.: Наука, 1975, с. 286—306.

Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность [1958] // И. С. Кон (ред.). Философия и методология истории. Сборник переводов. М.: Прогресс, 1977, с. 115—142.

Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков / Пер. с англ. М.: Языки русской культуры, 1999.

Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени / Пер. с англ. М.: Просвещение, 1969 [1963].

Гулыга А. В. История как наука // А. В. Гулыга, Ю. А. Левада (ред.). Философские проблемы исторической науки. М.: Наука, 1969, с. 7—50.

Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М.: Искусство, 1984 [1972].

Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990.

Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени [1928] / Пер. с нем // Э. Гуссерль. Собр. соч. М.: Гнозис, 1994, т. 1.

Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.). М. : Аспект Пресс, 1998.

Декарт Р. Начала философии [1644] // Р. Декарт. Избр. произв. Пер. с фр. М.: Госполитиздат, 1950, с. 409—544.

Дубровский В. Н. Пространственно-временные концепции классической физики // Ю. Н. Молчанов (ред.). Философские аспекты учения о времени, пространстве, причинности и детерминизме. М.: Ин-т философии АН СССР, 1985, с. 3—20

Ерунов Б. А. (ред.). Философские аспекты проблемы времени. Л.: ЛГПИ, 1978.

Зиммель Г. Проблема исторического времени [1917] // Г. Зиммель. Избранное. В 2-х т / Пер. с нем. М.: Юрист, 1996, т. 1, с. 517—529.

Леви-Строс К. Неприрученная мысль [1962] // К. Леви-Строс. Первобытное мышление / Пер. с фр. М.: Республика, 1994, с. 111—336.

Лейбниц Г. В. Рассуждения о метафизике [1685] // Г. В. Лейбниц. Избр. философские соч. Пер. с нем. М.: б. изд., 1890, с. 48—111.

Луман Н. Понятие риска [1991] // THESIS, 1994, вып. 5, с. 135—160.

Луций Анней Флор. Две книги римских войн // А. И. Немировский (сост.). Малые римские историки / Пер. с лат. М.: Ладомир, 1996, с. 99—191.

Маркина О. В. Взаимосвязь временных теорий // Ю. Б. Молчанов (ред.). Философские аспекты учения о времени, пространстве, причинности и детерминизме. М.: Ин-т философии АН СССР, 1985, с. 39—53.

Молчанов Ю. Б. Проблема времени в современной науке. М.: Наука, 1990.

Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физике. М.: Наука, 1977.

Молчанов Ю. Б. (ред.). Философские аспекты учения о времени, пространстве, причинности и детерминизме. М.: Ин-т философии АН СССР, 1985.

Немировский А. И. Луций Анней Флор. В: А. И. Немировский (сост.). Малые римские историки / Пер. с лат. М.: Ладомир, 1996, с. 267—301.

Ньютон И. Математические начала натуральной философии [1687] / Пер. с англ. // Собр. трудов академика А. Н. Крылова. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936, т. VII.

Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. В 4-х т. Пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1994, т. 3, с. 421—500.

Плотин. Эннеады / Пер. с лат. Киев: УЦИММ-Пресс, 1995.

Рейхенбах Г. Философия пространства и времени / Пер. с нем. М.: Прогресс, 1985 [1928].

Сартр Ж.-П. Проблема метода / Пер. с фр. М.: Прогресс, 1994.

Соссюр Ф., де. Курс общей лингвистики [1906-1911]. М.: Логос, 1998.

Спиноза Б., де. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом. Приложение, содержащее метафизические мысли [1663] // Б. Спиноза. Избр. произв. В 2-х т. Пер. с лат. М.: Госполитиздат, 1957, т. 1, с. 265—316.

Токарев С. А. Истоки этнографической науки (до середины XIX в.). М.: Наука, 1978.

Уитроу Дж. Естественная философия времени / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1964 [1961].

Фома Аквинский. Сумма теологии (отрывки) // В. В. Соколов и др. (ред.). Антология мировой философии. В 4-х т. М.: Мысль, 1969—1972, т. 1, ч. 2, с. 824—857; ( cм. также Ю. Боргош. Фома Аквинский. М.: Мысль, 1966).

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. СПб.: A-cad, 1994 [1966].

Хайдеггер М. Время и бытие [1968]. В: М. Хайдеггер. Время и бытие / Пер. с нем. М.: Республика, 1993, с. 391—406.

Хейзинга Й. Homo ludens [1938] // Й. Хейзинга. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. с голл. М.: Прогресс—Академия, 1992, с. 5—240.

Эко У. Заметки на полях "Имени розы" [1980] // У. Эко. Имя розы / Пер. с ит. М.: Книжная палата, 1989, с. 427—467.

Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1999.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель [1948] // К. Ясперс. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991, с. 27—287.

Bergson A. Creative Evolution. N. Y.: Henry Holt, 1911 [Fr. ed. 1907].

Brandon S. G. F. History, Time and Deity: A Historical and Comparative Study of the Conception of Time in Religious Thought and Practice. Manchester: Manchester Univ. Press; N. Y.: Barnes & Noble, 1965.

Brunot F. Histoire de la langue française des origines à 1900. Paris: 1905.

Burke P. The Renaissance Sense of the Past. New York: St. Martin’s Press, 1969.

Čapek M. The Philosophical Impact of Contemporary Physics. Princeton (NJ): D. van Nostrand, 1961.

Čapek M. Bergson and Modern Physics. Dordrecht (Holland): D. Reidel, 1971.

Certeau M., de. The Writing of History. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1988 [Fr. ed. 1975].

Châtelet F. La naissance de l’histoire: La formation de la pensée historienne en Grèce. Paris: 1962.

Spencer Brown J. Laws of Form. L., 1969.

Fogel R. W., Engerman S. L. Time on the Cross: The Economics of the American Negro Slavery. 2 vol. Boston: Little, Brown, 1974.

Giddens A. A Contemporary Critique of Historical Materialism. 2 vol. Berkeley; Los Angeles: Univ. of California Press, 1981, v. 1.

Guenée B. Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval. P., 1980.

Koselleck R. Futures Past. On the Semantics of Historical Time. Cambridge (MA); L.: The MIT Press, 1985. [Germ. ed. 1979].

Le Goff J. Temps de l’Eglise et temps du marchand // Annales: E. S. C., 1960, v. 15, no. 3, p. 417—433. Reprinted in: Le Goff, 1980.

Le Goff J. Time, Work and Culture in the Middle Ages. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1980.

Le Goff J. History and Memory. N. Y.: Columbia Univ. Press, 1992 [1981].

McTaggart J. M. E. The Unreality of Time // Mind, October 1908, v. 17, no. 68, p. 12—27.

Oakshott M. J. On History and Other Essays. Totowa (NJ): Barnes & Noble, 1983.

Schlesinger G. N. Aspects of Time. Cambridge: Hackett, 1980.

Shackle G. L. S. Decision, Order and Time in Human Affairs. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1961.

Shils E. Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1981.

Stone L. The Past and the Present Revisited. L.: Routledge, 1987.

Vendryès J. Le langage, introduction linguistique à l’histoire. Paris: 1968 [1921].

Whitrow G. J. The Nature of Time. N. Y.: Wiley, 1975.

[1] Обзоры философских работ по проблеме времени см., например, в: Čapek 1961; 1971; Уитроу 1964 [1961]; Whitrow 1975; Brandon 1965; Аскин 1966; Грюнбаум 1969 [1963]; Молчанов 1977; 1985; 1990; Ерунов 1978; G. Schlesinger 1980; Ахундов 1982; Рейхенбах 1985 [1928] и др.

[2] Трудность перевода заключается в том, что термины "эон" и "хронос" активно использовались в множестве философских и литературных произведений, написанных на греческом языке в течение более чем двух с половиной тысячелетий, — от Гомера до поздневизантийских авторов. Естественно, что разные авторы, среди которых были и собственно греческие философы, и иудеи-эллинисты, и раннехристианские отцы Церкви, и византийцы, вкладывали в эти термины разные смыслы, не всегда соответствующие русским "вечность" и "время". Об употреблении термина "эон" см., например: Брагинская 1975, где приведена также библиография по этой проблеме.

[3] Термин "aeternitas" активно использовался уже римскими авторами — Сенекой, Плинием Младшим и др. — в значении "бессмертная слава", "увековечить чье-либо имя". Цицерон употреблял его в значении "незапамятная древность".

[4] На этот факт обратила наше внимание В. Уколова.

[5] Мы обозначаем здесь первый тип представлений как "объектив<ирован>ное время", чтобы отличать его от "объективного времени", упоминаемого Гуссерлем на первом уровне его классификации.

[6] Поскольку этот пункт вызывает некоторое непонимание, поясним, что речь идет не о непрерывности функции, а о непрерывности множества, в данном случае — множества рациональных чисел, которому соответствует понятие числовой (в нашем случае — временной) оси. Хорошо известно, что множество рациональных чисел ровно настолько непрерывно, насколько и дискретно. Непрерывность достигается только в пределе, т. е. в бесконечности, которая является ненаблюдаемой абстракцией, мыслительным конструктом. Доказательством непрерывности является то обстоятельство, что между любыми двумя рациональными числами (точками числовой оси) всегда можно поместить по крайней мере еще одно число. Но любые два конкретных рациональных числа (точки числовой оси) дискретны, так же как дискретны любые моменты времени (точки временной оси).

[7] Понятия "времени вещей" и "дискурсивного времени" у Серто примерно соответствуют используемым нами концепциям "Время-1" и "Время-2".

[8] Напомним, что эпоха эллинизма обычно датируется 336/323—30 до н. э. (от воцарения или от смерти Александра Македонского до покорения Римом последнего эллинистического государства — Египта), но в ее рамках можно выделить период с 280 до н. э., когда завершился распад империи Александра на отдельные государства. Позднереспубликанский период истории Рима датируется 287—31 до н. э. (от закона Гортензия, придавшего законодательную силу решениям плебейских комиций, до установления империи). Раннеимператорский период, или период принципата, датируется 31 до н. э.—284 н. э., позднеимператорский период (период домината) датируется 284—476 гг.

[9] Одним из наиболее известных примеров является схема Луция Аннея Флора: "Итак, если представить римский народ одним человеком и рассмотреть всю его жизнь в целом: как он появился, вырос и, так сказать, достиг расцвета сил, как позднее состарился, то можно насчитать четыре ступени-периода. Первый возраст — при царях — длился почти четыреста лет, в течение которых римский народ боролся с соседями самого города. Это его младенчество. Следующий возраст — от консулов Брута и Коллатина до консулов Аппия Клавдия и Квинта Фульвия — охватывает сто пятьдесят <видимо, это опечатка, т. к. на самом деле должно быть триста. — И. С., А. П.> лет, за которые он покорил Италию. Это было самое бурное время для воинов и оружия. Посему кто не назовет его отрочеством? Затем до Цезаря Августа сто пятьдесят лет, за которые он покорил весь мир. Ведь это сама юность империи и как бы некая мощная зрелость. От Цезаря Августа до нашего века неполные двести лет, когда из-за бездеятельности цезарей римский народ словно состарился и перекипел" (Луций Анней Флор. Две книги... I).

[10] Выражаясь языком математиков, можно сказать, что настоящее — это "односторонняя е-окрестность" данного мгновения.

[11] В языке также существует общая тенденция использовать настоящее время, говоря о будущем, например: "Завтра я еду в Париж" (Le Goff: 5).

[12] Дионисий Галикарнасский (вт. пол. I в. до н. э.) — грек, переселившийся в Италию при Августе, автор многочисленных сочинений по истории ("Древняя история Рима" и др.). Ему приписывают сочинение "Риторика", которое он не мог написать, т. к. в ней упоминаются деятели, жившие два века спустя. Цитату из этого сочинения и приводит Боллингброк, слегка перефразировав ее. В "Риторике" сказано (XI, 2): "История — это философия, основанная на примерах" (прим. 3, с. 321).