Ольга Тогоева

Шабаш как праздник

(опубликовано: Жизнь как праздник. Интерпретация культурных кодов – 2007 / Сост. В.Ю.Михайлин. Саратов-СПб., 2007) С любезного разрешения автора.

 См. библиография 15 в. - колдовство.

 

          17 октября 1440 г. на уголовном процессе, возбужденном в Нанте против маршала Франции Жиля де Ре[1], священник Эсташ Бланше поведал судьям о своем путешествии в Италию, куда он отправился, чтобы доставить своему господину флорентийского астролога и алхимика Франсуа Прелатти. Дорога, по которой ехал из Бретани Бланше, проходила через Бургундию и Савойю, шла вдоль Женевского озера, пересекала кантоны Шабле и Вале и – через перевал Большой Сен-Бернар – спускалась в долину реки Аосты в Италии.

          Именно здесь, по словам Бланше, как нигде более, пышным цветом расцветали самые разнообразные ереси и колдовство[2], о чем свидетельствовало огромное количество судебных процессов, ведущихся против ведьм и колдунов, – процессов, которые и будут находиться в центре моего внимания. 

          Интерес мой к этим, наиболее ранним ведовским процессам в Европе обусловлен несколькими причинами. Дело в том, что земли, которые упоминал в своих показаниях бретонский священник, – Западные Альпы и романская Швейцария – уже в первой половине XV в. подарили европейской культуре первую полноценную «ученую» концепцию колдовства, включавшую такие хорошо знакомые нам по трудам демонологов XVI-XVII вв. понятия как секта ведьм, заговор ведьм, договор с Дьяволом, а также – понятие шабаша. Именно из этого региона произошли самые ранние демонологические трактаты, здесь состоялись первые процессы, на которых концепция шабаша заняла центральное место как в вопросах судей, так и в показаниях обвиняемых. В других странах Западной (а тем более Восточной) Европы до появления столь детально разработанной «теории» колдовства пришлось ждать еще пятьдесят, сто, а то и двести лет[3]. 

Возникает закономерный вопрос: почему же именно в романской Швейцарии, а также в прилегающих к ней землях Бургундии и в Дофине концепция шабаша возникла так рано? Этот вопрос всегда интересовал специалистов.

Ответ на него, очевидно, заключается в том, что данный регион стал последним прибежищем сторонников ереси «вальденсов»[4]. Правда, под «вальденсами» здесь понимали вовсе не тех вероотступников, чьи костры полыхали в Аррасе, но местных еретиков, против которых в конце XIV-начале XV в. велась весьма активная борьба[5]. Постепенно эти еретические по сути своей процессы начали «перерастать» в ведовские, что хорошо заметно по изменению характера вопросов, задававшихся обвиняемым, и по их ответам[6]. Именно процессы против «вальденсов», которых судьи не могли с полной уверенностью назвать ни еретиками, ни колдунами, породили в романской Швейцарии, по мнению специалистов, первую волну ведовских процессов, а затем – настоящую охоту на ведьм, растянувшуюся с 30-х гг. XV в. до самого его конца[7].

          В исследованиях, посвященных этим многочисленным процессам, проблема появления и развития концепции шабаша ставится постоянно. Однако решается она на удивление единодушно[8]. Шабаш рассматривается здесь исключительно как «демонологический» концепт, т.е. как явление «ученой» культуры, выдумка судей и теологов, привнесенная извне в «народную» культуру и, следовательно, навязываемая обвиняемым на процессе[9]. Соответственно, взаимодействие заинтересованных в исходе следствия лиц из диалога сторон превращается практически в монолог судей, и идеи самих обвиняемых, их собственное представление о шабаше, их «вклад» в развитие этого понятия не учитывается вовсе[10]. Речь обвиняемых, таким образом, «поглощается» речью судей, и в действие вновь вступает принцип «неполной дискурсивности» Мишеля Фуко[11].

          И все же, как мне представляется, на любом судебном процессе слово в какой-то степени принадлежит не только судьям, но и обвиняемым. С этой точки зрения, более оправданным выглядит подход Карло Гинзбурга с его теорией «зазоров» в материалах судебных процессов – «зазоров», в которых становится заметен диалог участников процесса[12].

          При таком подходе сразу высвечивается главное – а для нас в данном случае самое существенное – отличие «ученой» и «народной» концепций колдовства в отношении к шабашу, в его оценке. Если для судей это действо совершенно неприемлемо и противно, если они оценивают его сугубо негативно, то для обвиняемых практически всегда (за редкими исключениями[13]) шабаш – счастливое событие, радостные воспоминания о котором прорываются в их показаниях. Для них это – праздник, где происходит то, чего «ведьмы» и «колдуны» лишены в обычной жизни, где исполняются заветные желания[14], где царит веселье и вседозволенность.

          Отношение к шабашу как к празднику проявляется уже в терминологии, которой пользуются обвиняемые в своих показаниях. Так, на процессе 1448 г. в Вевё Жаке Дюрье называет сборище своих сообщников «пирушкой» (comestio)[15] и заявляет, что «там можно отлично повеселиться»[16]. А немецкий хронист Ганс Фрюнд, чьи краткие заметки о ведовских процессах, имевших место в диоцезе Сьона в 30-е гг. XV в., принято считать самым ранним средневековым демонологическим сочинением, передает признания местных обвиняемых, которые рассказывали о том, как они «хорошо проводили время» на своих еженедельных собраниях в чужих винных погребах[17].

Конечно, в швейцарских процессах таких выражений встречается не слишком много. Преобладают здесь все же более «научные» определения: «синагога»[18] (указывающее на бесспорное влияние на демонологическую терминологию напряженных отношений, существовавших в этом регионе между христианской и еврейской общинами) или «шабаш». Впрочем, происхождение последнего термина, возможно, также отсылает к понятию «праздник».

Насколько можно судить, впервые термин «шабаш» применительно к сборищу ведьм и колдунов появляется в судебных материалах Парижского Парламента, в записях о процессе, состоявшемся в 1446 г. Некая ведьма, находящаяся в то время в тюрьме епископа Санта, признается, что «на их шабаш много раз являлся черный человек с огромными сверкающими глазами» (т.е. Дьявол)[19]. Латинское «sabbatum» первый раз в в интересующем нас значении используется около 1462 г. в сочинении «Flagellum maleficorum» Пьера Мармориса, описывающего, в частности, встречу ведьм и колдунов «ad demoniaca sabbata»[20].

Существует, однако, выражение «sabbativis noctibus», используемое два раза в синодальных статутах епископа Сен-Мало в 1434 г. Жан-Пьер Буде полагает, что речь в данном случае идет не о «ночах шабаша», но о «веселых праздничных бдениях», происходивших обычно в церквах в ночь с субботы на воскресенье[21]. Это, тем не менее, не мешает предположить, что изначальный смысл термина как праздника (безотносительно его последующего использования) мог быть воспринят и в демонологической литературе, и на собственно ведовских процессах[22].

В действительности о восприятии шабаша как праздника яснее всего свидетельствуют судебные материалы из тех областей Европы, где долгое время отсутствовали любые «ученые» представления о колдовстве, не создавалось никаких демонологических трактатов. Если обратиться, к примеру, к венгерским ведовским процессам, праздничный характер описываемого на них действа становится очевидным. Здесь обвиняемые и свидетели еще в первой половине XVIII в. рассказывают об «удивительных и неповторимых праздниках», на которых им доводилось присутствовать во время встреч ведьм и колдунов, о путешествиях «на край света, чтобы принять участие в больших праздниках», об устройстве этих «больших праздников» в чужих винных погребах и прямо на улицах родных деревень[23].

В этих более «отсталых» регионах «зазор» между «учеными» и «народными» представлениями о шабаше кажется особенно заметным. Возможно, именно поэтому у шабаша здесь нет никакого своего названия – только «встреча» или «праздник». Если сравнить этот материал с определениями, которые даются шабашу в других частях Европы, становится понятно, что его праздничная природа относится к наиболее архаическим[24] представлениям о ведьмах и колдунах и обо всем комплексе явлений, с ними связанных.

          Те же венгерские данные подтверждают, что попытки современных исследователей сотворить из шабаша-праздника еще одну составляющую «ученой» демонологической концепции не слишком состоятельны. Нельзя рассматривать шабаш как аналогию или зеркальное отражение какого-то конкретного праздника или иного торжественного и зрелищного действа, знакомого людям средневековья по повседневной жизни. Вариантов таких «прообразов» в научной литературе предлагается на самом деле достаточно: в шабаше видят и описание свадьбы[25], и «деревенскую пирушку»[26], и карнавал, и праздник в честь урожая[27], и пародию на церковную мессу[28], и пародию на принесение рыцарского оммажа[29]. На мой взгляд, такие точные отсылки к какому-то конкретному образу выглядят не слишком обосновано. Тем более что делается это в достаточной мере по формальным признакам: если на шабаше пируют – значит перед нами описание деревенской пирушки; если речь идет о заключении договора с Дьяволом – значит мы имеем дело с пародией на мессу; если Дьявола целуют в зад – значит обыгрывается ритуал принесения оммажа; если упоминаются сексуальные игры – значит это описание свадебных обрядов.

Впрочем, нужно отметить, что восприятию шабаша как праздника в специальной литературе до сих пор не уделялось особого внимания – возможно, как это ни парадоксально, именно потому, что праздничная природа шабаша не являлась частью «ученой» концепции средневековых демонологов, которая в основном интересует современных историков. Дальше формальной констатации его «соответствия» свадьбе, карнавалу, празднику урожая и т.д. дело не идет. Никто пока не рассматривал шабаш как самостоятельное явление, т.е. с точки зрения праздничной культуры в целом – как явление, не привязанное к определенным событиям, но отсылающее к общим культурным представлениям средневекового общества о себе, о том, как, по каким правилам оно существует.

          Какими неизменными чертами обладало праздничное действо в глазах средневекового человека? Каков был его архетип и каким образом он повлиял на представления о шабаше? Именно на эти вопросы я попытаюсь ответить на материалах процессов, имевших место в романской Швейцарии и в прилегающих к ней областях на протяжении XV в.

 

***

Прежде всего речь должна идти о «внешних» параметрах любого праздничного действа – о пространстве и времени. Ведь у каждого праздника всегда есть начало и конец, он ограничен во времени и происходит на определенной – предназначенной для этой цели – территории, будь то дом конкретного человека, центральная улица города или деревни, или место удаленное, расположенное за границей обжитого пространства.

          Последнее особенно характерно для шабаша, описываемого на швейцарских процессах. В признаниях «ведьм» и «колдунов» чаще всего подчеркивается именно удаленность (и/или неизвестность) места их встреч от ближайших городов и деревень[30], жители которых до поры до времени и не догадываются о творящихся у них под боком преступлениях[31]. Даже конкретные топографические привязки, периодически возникающие в показаниях обвиняемых, насколько можно понять, мало что говорят как им самим, так и их судьям, обычно плохо знакомым с территорией, лежащей за городскими стенами[32]. Так, например, в 1438 г. Эймоне Можета на процессе в Лозанне прямо заявляет о том, что «он не может сказать точно, где они находились, но ему говорили, что это где-то в окрестностях Базеля»[33]. То же происходит на процессе Пьера Шедаля, Франсуазы Барра и Пьеретт Тротта (Шерминьон, 1467 г.), говорящих о встречах «около скал Веркорен», «где-то в лесу Сьерра» или «на лугах близ Ланса»[34]; на процессе Джорданы де Болм (Вевё, 1477 г.), встречавшей своих сообщников «в каком-то месте Молли»[35]; на процессе Жанетт Баратье (Вевё, 1480 г.), упоминающей место «около Кубли»[36]. Единственный раз, когда шабаш происходит в доме одного из обвиняемых (Пьера Шедаля из Шерминьона), встреча заканчивается весьма плачевно: дом разрушается, а ведьмы и колдуны вынуждены искать пристанища подальше от городских стен[37].

          Почему шабаш выносится в этих рассказах за пределы бытового и вообще окультуренного пространства? Чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего учесть, что описание шабаша на ведовском процессе – выдумка, плод совместного творчества обвиняемых и судей, пусть даже и искренне верящих в существование ведьм и колдунов. Главной задачей судей здесь является доказать реальность существования секты, заговора и примерно наказать виновных. Проблема заключается в том, что кроме признаний подозреваемых у них нет никаких иных доказательств (например, вещественных – с места «преступления», т.е. шабаша). Впрочем, доказательства на ведовском процессе в принципе не слишком нужны. Во-первых, если речь идет об инквизиционном процессе, обвиняемые признаются виновными a priori, и их признаний в данном случае вполне достаточно для вынесения смертного приговора[38]. Во-вторых, судьи сами заинтересованы в отсутствии уточняющих показаний – они не требуют от своих «подопечных» детального рассказа именно потому, что желают придать ему характер страшного. Сделать же шабаш страшным необходимо им для того, чтобы напугать окружающих, заставить их бояться угрозы, от которой спасти их может только суд, имеющий право расследовать подобные преступления и выносить по ним справедливые и неоспоримые решения. Именно неизвестное есть самое страшное: в средние века этот принцип с успехом применяется как раз для подобных, выдуманных преступлений – антропофагии и человеческих жертвоприношений на процессах против евреев, на политико-религиозных процессах начала XIV в. (например, против тамплиеров). Тот же принцип действует и на ведовских процессах[39]. Напротив, для бытовых преступлений (убийства, воровства, детоубийства, гомосексуализма или скотоложества) избыток деталей в описании создает «эффект реальности», что в конечном итоге убеждает окружающих в правильности действий судей[40].

Таким образом, отсутствие описания реального места шабаша – один из непременных элементов «настоящего» ведовского процесса[41]. И проще всего придать этому «празднику» таинственность, исключив его из городского, деревенского, вообще любого обжитого, окультуренного пространства[42]. 

Важную, возможно, роль играет и то обстоятельство, что к шабашу относятся пока еще как к чему-то удивительному, как к чуду в значении нового, непознанного, которое придавали ему средневековые мыслители. Такое «чудо» часто происходит вдалеке, за пределами ойкумены либо на самой ее границе[43]. Как к чуду относятся современники к появлению на исторической сцене Жанны д’Арк, пришедшей с границы французского королевства, и видят в ней – в зависимости от своих политических симпатий – то святую, то ведьму[44]. Так и шабаш воспринимается поначалу как нечто новое и удивительное, лежащее на границе или за границей обжитого, знакомого мира – там, куда нет доступа обычным людям и куда невозможно добраться, чтобы описать все происходящее в подробностях[45].

          С понятием неизвестного, тайного связано и время проведения шабаша – ночь. Встреча «ведьм» и «колдунов» обычно начинается в полночь[46] и заканчивается с первыми криками петуха[47]. Те же, кто задержался до рассвета, вынуждены возвращаться домой пешком, поскольку с наступлением дня волшебные средства передвижения (метлы, палки, табуретки, черные коты, лошади и прочее) перестают функционировать[48]. Ночь – другое, непривычное для людей средневековья время. Эти часы не предназначены для работы и общения, а потому в какой-то степени это неправильное время: недаром человек, встреченный ночной стражей на улице, автоматически принимается за преступника[49].

Именно поэтому ночь идеально подходит для такого специфического праздника как шабаш. Однако далеко не всякая ночь. В признаниях обвиняемых обычно упоминается два возможных варианта: ночь с понедельника на вторник или с четверга на пятницу[50]. Таким образом, шабаш происходит в будние дни, в то время, когда соседи «ведьм» и «колдунов» даже не помышляют об отдыхе, оставляя свои скромные увеселения на конец недели – на субботу и воскресенье. Такое противопоставление еще больше подчеркивает разницу между любым знакомым средневековому человеку по повседневной жизни празднеством и шабашем – особым, тайным праздником для избранных.

 Вынос места проведения шабаша за пределы обжитого пространства связан также с главной фигурой шабаша – Дьяволом. Низвергнутый в ад Господом, Дьявол оказывается исключенным из человеческого общества, чьи порядки установлены Свыше, ему достается только та территория, которая находится за пределами окультуренного пространства. Недаром именно дикие звери (и насекомые), угрожающие человеку, относятся к т.н. бестиарию Дьявола[51], а сами колдуны, пожирающие человечину, сравниваются с волками[52].

Территория Дьявола – это еще и территория мертвых[53], а потому некоторые ведьмы и колдуны вступают в секту в надежде вновь увидеться со «своими» мертвецами (недавно умершими родными и близкими) и/или облегчить их участь в загробном мире, поучаствовав в шабаше и выполнив приказы Нечистого[54]. Так, Жанетт Баратье рассказывает, что однажды, снедаемая тоской по своим умершим детям, встретила в поле демона в человеческом обличье, обратившегося к ней с такой речью: «Я не знаю, что с тобой случилось, но ты кажешься очень опечаленной потерей детей. Если ты захочешь мне довериться, я покажу тебе твоих детей»[55]. На вопрос Жанетт, что же она должна для этого сделать, демон потребовал отречься от Бога, Богоматери, таинства крещения, святых и всего Божественного, «на что обвиняемая согласилась, за исключением отречения от Богородицы и таинства крещения»[56]. 

Дьявол, безусловно, глава всей колдовской секты[57]. Об этом прямо говорит Клод Толозан, судья инквизиционного суда Дофине, написавший около 1436 г. cочинение «Ut magorum et maleficiorum errores»: он считает, что для членов секты Дьявол «всемогущий Господь», «Бог ада»[58]. То, что он может находиться сразу в нескольких местах (если предположить, что сразу несколько шабашей происходит в одну и ту же ночь, но в разных регионах), не вызывает у средневековых судей ни тени сомнения. Как представляется, их уверенность в возможности такой, с нашей точки зрения, парадоксальной ситуации базируется на принципе, который Алан Буро называет «христианским монодемонизмом» и который развивает идею евхаристии –  присутствия тела Христова одновременно в разных местах[59].

Где бы, таким образом, ни проходила встреча ведьм и колдунов, Дьявол со своими помощниками-демонами всегда на ней предводительствует[60] и обычно, по замечанию того же Клода Толозана, «сидит на троне»[61]. В этом, собственно, и заключается иерархия шабаша, поскольку все без исключения члены секты полностью ему подчиняются. Среди них самих нет различий (социальных, имущественных или каких-то иных), а потому это – особая, не такая, как в обычной жизни, общественная иерархия. Всего два раза в швейцарских источниках упоминаются различия в положении рядовых участников шабаша. Так, в показаниях Жаке Дюрье в 1448 г. проскальзывает упоминание о выборах «королевы», которой выпадает честь совокупиться с Нечистым[62]. А Ганс Фрюнд в своей хронике туманно сообщает, что ведьм и колдунов в диоцезе Сьона расплодилось в 30-е гг. XV в. так много, что «скоро они смогли бы избрать себе короля»[63]. Однако ни на одном ином процессе речи о социальных различиях внутри «синагоги» не заходит, и есть все основания отнести упоминания о «короле» и «королеве» к «ученым» представлениям о колдовстве, которые постепенно начинают оказывать влияние на показания обвиняемых.

Отсутствие иерархии, равенство всех участников перед всеми – одна из важнейших характеристик шабаша, с точки зрения его изначальной праздничной природы. Равенство всех перед всеми – устойчивый признак любого праздника, выдуманного (как, например, праздника амазонок[64]) или реально существовавшего (например, карнавала)[65]. И участники шабаша в своих судебных показаниях постоянно подчеркивают и развивают эту тему, находя подтверждение своим словам буквально во всем – в описании отношений с самим Дьяволом, участия в застолье, наконец, в рассказах о сексуальных оргиях, где царят полная свобода и вседозволенность. Даже в описании сбора людей на шабаш звучит все та же тема равенства: вход туда совершенно свободный, попасть может любой, стоит только захотеть[66].

 Тема равенства находит выражение на всех этапах шабаша, коих в общем-то не так уж много – всего три, и это неизменное число, своего рода правило.

  Первая часть шабаша, которую хочется назвать «торжественным заседанием», очевидно, в меньшей степени может быть описана в категориях праздничной действительности. Шабаш начинается всегда по одной и той же схеме. Прежде всего это встреча Дьявола с новичками, причины вступления которых в «секту» также можно рассматривать сквозь призму поиска равенства: ими движут либо старая вражда и желание отомстить обидчику[67], либо желание обрести богатство[68]. Затем происходит заключение договора с Дьяволом, принесение обязательного оммажа как новыми, так и старыми членами секты, отчет этих последних о проделанной ими «работе» (т.е. о тех злодеяниях, которые им удалось совершить за прошедшее время), получение новых заданий, а также новых «умений» (слов заговоров, рецептов магических зелий и т.д.) от Дьявола[69]. После чего и начинается собственно праздник – отдых после хорошо сделанного дела.

          Вторая часть шабаша всеми без исключения «ведьмами» и «колдунами» описывается как «пирушка», «банкет», т.е. как совершенно праздничное действо[70]. Здесь много разнообразной еды самого высшего качества: мясо, хлеб и вино никогда не убывают, и все могут есть и пить столько сколько хотят[71]. Подобные рассказы чрезвычайно близки к весьма популярным в средние века описаниям волшебной страны Кокань, края изобилия и счастья[72]. Как и в Кокани, участники шабаша ни в чем не знают недостатка и совершенно равны между собой. Только под нажимом судей (а часто – в результате пыток) в их признаниях появляются указания на антропофагию: детальные описания блюд, приготовленных из мяса убиенных невинных младенцев[73]. В остальном влияние демонологии здесь ощущается мало.

          То же происходит и при описании третьей обязательной части шабаша – сексуальной оргии, которая всегда следует за пиром, но иногда предваряется танцами и музыкой[74]. Дьявол тушит свет (совершенно особого синего цвета, производимый множеством свечей, изготовленных якобы из собачьего кала[75]) и кричит собравшимся: «Совокупляйтесь!»[76]. Именно в этот момент равенство всех участников шабаша становится наиболее очевидно, ибо в сексуальных играх царит полная вседозволенность. В рассказах обвиняемых присутствуют все возможные варианты сексуальных контактов. Любовники совокупляются с любовницами[77], женщины с демонами и с Дьяволом. А поскольку эти последние часто предстают перед собравшимися в виде разнообразных животных, вполне естественно, что скотоложество занимает весьма почетное место в признаниях «ведьм» и «колдунов»[78]. Но и здесь тема равенства всех перед всеми имеет ключевое значение: если в обыденной жизни (и в рядовых уголовных процессах) скотоложество предстает прежде всего уделом мужчин, совокупляющихся с самыми разнообразными домашними животными[79], то на шабаше скотоложеством чаще заняты женщины, ибо именно они являются любовницами и даже «женами» Дьявола и демонов[80]. Впрочем, совокупления женщин с мужчинами, по признанию самих обвиняемых, также часто происходят «как у животных»[81]. На долю мужчин достаются помимо всего прочего и гомосексуальные контакты[82]. Нет, пожалуй, лишь упоминаний о лесбийской любви, которая в принципе, насколько мне известно, не отмечена в средневековых источниках, зато, по мнению анонимного автора «Errores gazariorum», имеются даже инцестуальные связи: отец совокупляется с дочерью, мать с сыном, а брат с сестрой (или с кобылой)[83].

Интересно, какие чувства у участников вызывает подобный разнузданный секс. В судебных материалах, происходящих из Центральной и Восточной Европы, где долгое время отсутствовали демонологические трактаты, отношения с Дьяволом описываются как приносящие радость и удовлетворение. С этой точки зрения, характерно признание одной венгерской обвиняемой, которая заявила на суде, что с Нечистым ей было так хорошо, что она не раздумывая последовала бы за ним в ад, лишь бы продлить удовольствие. Дьявол  в ее показаниях предстает симпатичным молодым человеком, значительно более обходительным, чем обычные мужчины[84].

Столь восторженных характеристик мы не найдем в рассказах швейцарских обвиняемых, хотя и они свидетельствуют о том, насколько охотно все участники шабаша вступают в сексуальные отношения. Ведь секс на шабаше происходит именно ради удовольствия, а вовсе не ради продолжения рода. Да и речь идет об отношениях между любовниками, а не между супругами. Например, Жанетт Баратье называет имя своего любовника, с которым она встречалась исключительно в «синагоге», так что даже не помнила места его обычного проживания[85]. Вообще же только один из обвиняемых – Жан Пезиу из Вевё – говорит, что вынужден был по старости отказаться на шабаше от секса, тогда как все прочие охотно откликнулись на призыв Дьявола[86].

Эта картина всеобщего веселья, как кажется, не слишком радует судей, пытающихся заставить обвиняемых признаться в том, что сексуальные отношения с Дьяволом были для них страшны и неприятны. Они навязывают им свое видение шабаша, свои представления о Нечистом, столь ужасном, что его следует скорее бояться, нежели совокупляться с ним. Влияние «ученого» дискурса чувствуется, например, в показаниях Франсуазы Тротта, которая в 1467 г. рассказывает судьям о куче черной шерсти, которая появляется перед глазами участников шабаша и постепенно превращается в человеческое существо, у которого отсутствуют колени, сломан нос, на голове растут рога, а изо рта вырывается огонь[87]. Как представляется, в то, что подобные явления вообще возможны, не слишком верили даже сами судебные чиновники: во всяком случае, адвокату Франсуазы Бонвен, против которой свидетельствовала Франсуаза Тротта, достаточно было заявить, что с подобным страшилищем в принципе невозможно иметь никаких отношений, тем более сексуальных, – и обвинение было признано несостоятельным[88].

Подобные попытки замещения «народных» представлений о шабаше «учеными» ощущаются, как я пыталась показать выше, в материалах практически любого ведовского процесса. Но в тех, что происходят на территории романской Швейцарии, еще можно проследить обратное влияние: здесь более ранний образ шабаша как праздника, как приятного времяпрепровождения не только присутствует параллельно с мрачной картиной, создаваемой воображением судей, но часто и доминирует над ней.  

Это влияние заметно и по самым первым демонологическим трактатам. Архаическая идея шабаша-праздника сохраняется и в хронике Ганса Фрюнда, и в заметках судьи из Дофине Клода Толозана, и в анонимном трактате «Errores gazariorum», и в «Защитнике дам» Мартина Ле Франка. Да и позднее – в XVI-XVII вв. – она находит свое место во все более устрашающей картине, изображающей тайное сборище опасной секты, которая плетет заговор против всего человечества. Причем, что любопытно, развитие она получает, скорее, как иконографический сюжет, связанный, в частности, с т.н. темой Сатурна[89]. Дьявол предстает здесь под маской римского божества, а ведьмы и колдуны изображаются как его «дети»[90]. Да и шабаш в этот период явственно приобретает некоторые характеристики сатурналий – времени всеобщего равенства, веселья и вседозволенности[91]. Так, вопреки всем усилиям судей, архаические представления о шабаше продлевают себе жизнь, и праздник все продолжается….

Источники

 

1.     AN – Archives Nationales de la France. Serie X – Parlement de Paris. Serie X2 – Parlement criminel. X 2a – Registres criminels.

2.     L’imaginaire du sabbat 1999 – L’imaginaire du sabbat / Edition critique des textes les plus anciens (1430c.-1440c.) reunis par M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani, K. Utz Tremp, en coll. avec C. Chene. Lausanne, 1999.

3.     Aymonet Maugetaz – Le proces d’Aymonet Maugetaz d’Epesses, en 1438 / L’imaginaire du sabbat 1999: 339-353.

4.     Catherine Quicquat – Proces de Catherine Quicquat / Ostorero 1995: 237-257.

5.     Errores – Errores gazariorum, seu illorum qui scopam vel baculum equitare probantur / Imaginaire du sabbat 1999: 278-299.

6.     Frund – Frund H. [Rapport sur la chasse aux sorciers et aux sorcieres menees des 1428 dans le diocese de Sion] / Imaginaire du sabbat 1999: 31-45.

7.     Jaquet Durier – Proces de Jaquet Durier alias Costurier / Ostorero 1995: 195-235.

8.     Jeannette Barattier – Proces de Jeannette Barattier / Maier 1996: 224-255.

9.     Jordana de Baulmes – Proces de Jordana de Baulmes / Maier 1996: 334-361.

10. Le Franc – Le Franc M. Le Champion des Dames / Ed. par R. Deschaux. P., 1999. 4 vols.

11. Registre criminel – Registre criminel du Chatelet de Paris du 6 septembre 1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duples-Agier. P., 1861, 1864. 2 vols.

12. Tolosan – Tholosan C. Ut magorum et maleficiorum errores / Imaginaire du sabbat 1999: 357-438.

13. Utz Tremp 2000a – Quellen zur Geschichte der Waldenser von Freiburg im Uchtland (1399-1439) / MGH. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters / Hrsg. von  K. Utz Tremp. Hannover, 2000. Bd. 18.

 

Литература

 

1.     Гинзбург 2000 – Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М., 2000.

2.     Гинзбург 2004 – Гинзбург К. Колдовство и народная набожность. Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года / Гинзбург К. Мифы – эмблемы – приметы. Морфология и история. М., 2004. С. 19-50.

3.     Колязин 2002 – Колязин В. Ф. От мистерии к карнавалу. Театральность немецкой религиозной и площадной сцены раннего и позднего средневековья. М., 2002.

4.     Крылов 2001 – Крылов П. В. Образ Жанны д’Арк в сознании ее современников. СПб., 2001 (на правах рукописи).

5.     Реутин 1996 – Реутин М. Ю. Народная культура Германии. М., 1996.

6.     Тогоева 2006 – Тогоева О. И. «Истинная правда». Языки средневекового правосудия. М., 2006.

7.     Acta Ethnographica Hungarica 1991-1992 – Acta Ethnographica Hungarica. 1991-1992. Vol. 37. N 1-4. Special issue: Witch Beliefs and Witch-hunting in Central and Eastern Europe.

8.     Andennmatten, Utz Tremp 1992 – Andennmatten B., Utz Tremp K. De l’heresie a la sorcellerie: l’inquisiteur Ulric de Torrente OP (vers 1420-1445) et l’affermissement de l’inquisition en Suisse romande // Zeitschrift fur Schweizerische Kirchengeschichte. 1992. Bd. 86. S. 69-119.

9.     Audisio 1989 – Audisio G. Les Vaudois. Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe-XVIe siecles). Turin, 1989.

10. Aux sources du sabbat 2002 – Anheim E., Boudet J.-P., Mercier F., Ostorero M. Aux sources du sabbat. Lectures croisees de “L’imaginaire du sabbat / Edition critique des textes les plus anciens (1430c.-1440c.)” // Medievales. 2002. N 42. P. 153-176.

11. Biesel 1993 – Biesel E. Les descriptions du sabbat dans les confessions des inculpes lorrains et trevirois / Le sabbat des sorciers 1993: 183-197.

12. Binz 1997 – Binz L. Les debuts de la chasse aux sorcieres dans le diocese de Geneve // Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance. 1997. T. 59. № 3. P. 561-581.

13. Boureau 1992 – Boureau A. Un seul diable en plusieurs personnes / Houdard 1992: 5-25.

14. Boureau 2003 – Boureau A. Satan heretique: l’institution judiciaire de la demonologie sous Jean XX // Le Diable en proces 2003: 17-46.

15. Bylina 1991-1992 – Bylina S. Magie, sorcellerie et culture populaire en Pologne aux XVe et XVIe siecles // Acta Ethnographica Hungarica 1991-1992: 173-190.

16. Chauou 1995 – Chauou A. La religion souterraine a Saint-Malo en 1434 // Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest. 1995. T. 102/2. P. 107-112.

17. Chiffoleau 1990 – Chiffoleau J. Dire l’indicible. Remarques sur la cathegorie du nefandum du XIIe au XVe siecle // AESC. 1990. № 2. Р. 289-324.

18. Clark 1993 – Clark S. Le sabbat comme systeme symbolique: significations stables et instables // Le sabbat des sorciers 1993: 63-74.

19. Cohn 1976 – Cohn N. Europe’s Inner Demons. St.Albama, 1976.

20. Croix 1997 – Croix A. Sabbat et fest noz // Melanges Michel Vovelle. Societes, mentalite, culture, France (XVe-XXe siecles). Aix-en-Provence, 1997. P. 155-162.

21. Delumeau 1967 – Delumeau J. La mort des pays de Cocagne. P., 1967.

22. Le Diable en proces 2003 – Le Diable en proces. Demonologie et sorcellerie a la fin du Moyen Age // Medievales. 2003. N 44 special.

23. Dierkens 1995 – Dierkens A. Reflexions sur le miracle au haut Moyen Age / Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age. XXVe Congres de la S.H.M.E.S. (Orleans, juin 1994). P., 1995. P. 9-25.

24. Dubost 1993 – Dubost F. La pensee de l’impensable dans la fiction medievale / Ecriture et modes de pensee au Moyen Age (VIIIe-XVe siecles) / Etudes rassemblees par D.Boutet et L.Harf-Lancner. P., 1993. P. 47-68.

25. Duval 1999 – Duval F. Jean Tinctor, auteur et traducteur des “Invectives contre la secte de vauderie” // Romania. 1999. T. 117. P. 186-217.

26. Early Modern Europeen Witchcraft 1990 – Early Modern Europeen Witchcraft: Centres and Peripheries / B. Ankarloo, G. Henningsen ed. Oxford, 1990.

27. Ginzburg 1966 – Ginzburg C. I benandanti. Richerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Torino, 1966.

28. Ginzburg 1989 – Ginzburg C. Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Torino, 1989.

29. Henningsen 1990 – Henningsen G. “The Ladies from Outside”: An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath / Early Modern Europeen Witchcraft 1990: 191-215.

30. Herzig 2003 – Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy: Witchcraft and Homosexuality in Gianfrancesco Pico della Mirandola’s “Strix” // Sixteenth Century Journal. 2003. T. 34. N 1. P. 53-72.

31. Houdard 1992 – Houdard S. Les sciences du diable: 4 discours sur la sorcellerie, XV-XVII siecles. P., 1992.

32. Klaniczay 1990 – Klaniczay G. Hungary: The Accusations and the Universe of Popular Magic / Early Modern Europeen Witchcraft 1990: 219-255.

33. Klaniczay 1991-1992 – Klaniczay G. Witch-hunting in Hungary: Social or Cultural Tensions? // Acta Ethnographica Hungarica 1991-1992: 67-91.

34. Klaniczay 1993 – Klaniczay G. Le sabbat raconte par les temoins des proces de sorcellerie en Hongrie / Le sabbat des sorciers 1993: 227-346.

35. Klibansky, Panofsky, Saxl 1989 – Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturne et la melancholie. Etudes historiques et philosophiques: nature, religion, medicine et art. P., 1989.

36. Kristof  1991-1992 – Kristof I. “Wise women”, Sinners, and the Poor: The Social Background of Witch-hunting in a 16th -18th century Calvinist City of Eastern Hungary // Acta Ethnographica Hungarica 1991—1992: 93-119.

37. Levack 1987 – Levack B.P. The Witch-hunt in Early Modern Europe. L.; N.-Y., 1987.

38. Maier 1996 – Maier E. Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lemanique (1477-1484). Lausanne, 1996.

39. Maier, Ostorero, Utz Tremp 1997 – Maier E., Ostorero M. Utz Tremp K. Le pouvoir de l’inquisition / Les pays romands au Moyen Age / Sous la dir. de A.Paravicini Bagliani, J.-P.Felber, J.-D.Morerod, V.Pasche. Lausanne, 1997. P. 247-258.

40. Max 1993 – Max F. Les premieres controverses sur la realite du sabbat dans l’Italie du XVIe siecle (Samuel de Cassini et Vincente Dodo (1505-1507), Gianfrancesco Ponzinibio et Bartolomeo Spina (1520-1525) / Le sabbat des sorciers 1993: 55-62.

41. Mercier 2003 – Mercier F. Un trompe-l’oeil malefique: L’image du sabbat dans les manuscrits enlumines de la cour de Bourgogne  (A propos du “Traite du crisme de Vauderie” de Jean Taincture, vers 1460-1470) /  Le Diable en proces 2003: 97-115.

42. Modestin 1999 – Modestin G. Le diable chez l’eveque. Chasse aux sorciers dans le diocese de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999.

43. Muchembled 1979 – Muchembled R. La sorciere au village (XVe-XVIIIe siecles). P., 1979.

44. Muchembled 1987 – Muchembled R. Sorcieres, justice et societe aux XVIe et XVIIe siecles. P., 1987.

45. Muchembled 1990 – Muchembled R. Satanic Myths and Cultural Reality / Early Modern Europeen Witchcraft 1990: 139-160.

46. Ostorero 1995 – Ostorero M. “Folatrer avec les demons”. Sabbat et chasse aux sorciers a Vevey (1448). Lausanne, 1995.

47. Ostorero 2003 – Ostorero M. Un predicateur au cachot: Guillaume Adeline et le sabbat // Le Diable en proces 2003: 73-95.

48. Paravy 1981 – Paravy P. Faire croire. Quelques hypotheses de recherche basees sur l’etude des proces de sorcellerie du Dauphine au XVe siecle / Faire croire. Modalites de la diffusion et de la reception des messages religieux du XIIe au XVe siecle. Rome, 1981. P. 119-130.

49. Paravy 1993 – Paravy P. De la chretiente romaine a la reforme en Dauphine. Rome, 1993.

50. Pfister 1997 – Pfister L. L’enfer sur terre. Sorcellerie a Dommartin (1498). Lausanne, 1997.

51. Pocs 1991-1992 – Pocs E. The Popular Foundations of the Witches’ Sabbath and the Devil’s Pact in Central and Southeastern Europe // Acta Ethnographica Hungarica 1991—1992: 305-370.

52. Pocs 1998 – Pocs E. Between the Living and the Dead. A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age. Budapest, 1998.

53. Rubin 1991 – Rubin M. Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge, 1991.

54. Le sabbat des sorciers 1993 – Le sabbat des sorciers en Europe: XVe-XVIIIe siecles / Textes reunis par N.Jacques-Chaquin, M.Preaud. Grenoble, 1993.

55. Salvat 1982 – Salvat M. Amazonia: Le Royaume de Femmenie / La representation de l’Antiquite au Moyen Age. Actes du Colloque des 26, 27 et 28 mars 1981 / Publies par D.Buschinger et A.Crepin. Wien, 1982. P. 229-241.

56. Sansy 2000 – Sansy D. Bestiaire des juifs, bestiaire du Diable // Micrologus. Natura, scienze e societa medievali. 2000. T. 8: Il mondo animale. P. 561-579.

57. Schweizerische Zeitschrift fur Geschichte 2002 – Schweizerische Zeitschrift fur Geschichte. 2002. Vol. 52. N 2: Hexen, Herren und Richter.

58. Strobino 1996 – Strobino S. Francoise sauvee des flammes? Une valaisane accusee de sorcellerie au XVe siecle. Lausanne, 1996.

59. Tarayre 1999 – Tarayre M. Miracula et mirabilia chez Vincent de Beauvais. Etude de concepts // Moyen Age. 1999. № 2. P. 367-413.

60. Togoeva 2007 – Togoeva O. Lieux du memoire. Le pouvoir judiciaire a Reims en 1431 / Bilder der Macht in Mittelalter und Neuzeit. Byzanz – Okzident – Russland / Hg. von O.G.Oexle, M.Boitsov (Veroffentlichungen des Max-Planck-Instituts fur Geschichte, Bd. 226). Gottingen, 2007. S. 461-474.

61. Ullmann 1988 – Ullmann W. Law and Juridiction in the Middle Ages. L., 1988.

62. Utz Tremp 2000b – Utz Tremp K. Les vaudois de Fribourg (1399-1430): etat de recherche // Revue de l’histoire des religions. 2000. T. 217. N 1. P. 121-138.

63. Utz Tremp 2000c – Utz Tremp K. Die Waldenserinnen von Freiburg im Uchtland (1399-1430). Quellenkritische Beobachtungen zum Anteil der Frauen an den spatmittelalterlichen Haresien // Freiburger Geschichtsblatter. 2000. Bd. 77. S. 7-26.

64. Vaultier 1965 – Vaultier R. Le folklore pendant la guerre de Cent ans d’apres les lettres de remission du Tresor des Chartes. P., 1965.

65. Zika 1993 – Zika C. Les parties du corps, Saturne et le cannibalisme: representations visuelles des assemblees des sorcieres au XVIe siecle / Le sabbat des sorciers 1993 : 389-418.

 

---