Кардинал Йозеф Хёффнер

ХРИСТИАНСКОЕ СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ

К оглавлению

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ.

ПРАВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Первая глава: Право как норма общественной жизни

§ 1. Естественное право как существенное право

1. Большинство важнейших норм, которые регулируют совместную жизнь в обществе, имеют правовую природу, причем под «правом» понимаются те права, которые принадлежат индивиду и обществу как «свои» (объективное право) и на которые, следовательно, существуют притязания (субъективное право). Право возвещает о достоинстве созданного по подобию Бога человека, которому принадлежат как собственность определенные блага; одновременно это выражение угрозы человеку, поскольку этим благам угрожает опасность и поэтому они должны быть защищены правом.

Три черты, учит Фома Аквинат, характеризуют право: во-первых, предполагается соотнесенность многих («ad alterum»); по отношению к себе самому у человека нет прав. Во-вторых, к сфере права относятся только те блага, которые принадлежат законному владельцу в качестве собственных в строгом смысле слова («debitum»); на благодарность и любовь человек не имеет никаких правовых притязаний. Наконец, право предполагает равенство труда и вознаграждения («tantum — quantum»); каждое превышение мзды выходит за рамки права¹.

2. Определенные права неотъемлемы от человека по его природе. Естественное право исходит не из конкретной, исторической природы того или иного человека, а из природы как конституи рующей сущность человека как такового, т.е. из того, что во все времена и во всех культурных кругах метафизически определяет человека как человека, к чему относится телесность и духовность, личностность и социальность, а также тварность. Человек обладает естественными правами, поскольку Бог создал его как личность: например, правом на жизнь, на личную неприкосновенность, свободу совести. Такие естественные права человека записаны во «Всеобщей декларации прав человека от 10 декабря 1948 г.» ООН. «Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность. Никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии... Каждый человек, где бы он ни находился, имеет право на признание его правосубъектности». Все это могло бы звучать как само собой разумеющееся или даже «бессодержательное» (Штаммлер). Но перед фактом массовых убийств миллионов евреев, включая детей, совершенных национал-социа листским террористическим режимом, стало очевидно, какое огромное содержание имеет естественное право. И сегодня существует угроза праву человека на жизнь, когда умаляется опасность абортов и открыто говорят о том, можно ли неизлечимо больным или очень старым людям сделать смертельный укол².

3. Естественное право как часть естественного нравственно го закона в конечном счете обосновано в «вечном законе» («lex aeterna») Создателя и закрепляется ответственностью в совести. Поэтому неверно противопоставлять нравственность и право как «внутреннюю мораль» и «внешнюю законность». Однако право ни в коей мере не охватывает все без исключения сферы нравствен ного, например, ни набожности, ни целомудрия, ни себялюбия, ни любви к ближнему. Человеческий закон, учит Фома Аквинат, обращается к большому количеству людей, которые в своей массе отнюдь не обладают «совершенными добродетелями». Поэтому человеческий закон запрещает не все пороки, а только более тяжкие, избегать которых в состоянии большинство людей, прежде всего те преступления, «без запрета которых человеческое общество не сможет существовать, поэтому человеческий закон запрещает, например, убийство, воровство и т.п.»³. Человеческий закон в целом также довольствуется внешним исполнением предписаний, не спрашивает об убеждениях. Уголовное право, правда, не может отказаться от поисков побудительных причин и вины, так что утверждение о том, что «в основе судебного решения не должно лежать никаких этических оценок», является «к сожалению, ошибочным», так как «внутренняя обязательность права покоится именно на его совпадении с нравственными заповедями» ⁴.

4. Уже отцы Церкви, например, Ириней, отличали первичное естественное право, которое действует независимо от грехопаде ния, и вторичное естественное право, которое предполагает состояние падшего естества. В то время как право на жизнь является первичным естественным правом, институт частной собственности относится к вторичному естественному праву, которое Фома Аквинат обычно называет «jus gentium» [...].

§ 2. Борьба за естественное право

При решающем значении, которое имеет естественное право для общества и человека, неудивительно, что вокруг этого «существенного права» идет ожесточенная борьба. Сегодня идет наступление против естественного права с пяти сторон.

1. Атеистический экзистенциализм пытается лишить естественное право его фундамента, отрицая общую человеческую природу. «Нет человеческой природы, как нет и бога, который бы ее изобрел», утверждает Жан Поль Сартр. Высший принцип экзистенциализма гласит: «Человек есть лишь то, что он сам из себя делает», потому что у человека существование предшествует сущности; он существует сначала и «устремляется навстречу будущему» ⁵. Излишне рассматривать подробнее исходный тезис Сартра — отрицание Бога. С признанием Создателя рушатся выводы Сартра.

2. Особенно упорно отвергает естественное право правовой позитивизм . К концу XIX века многочисленные правоведы были убеждены в окончательном закате естественного права. «Борьба против естественного права», считал в 1883 г. Отто фон Гирке, «относится в основном к прошлому. То, что в нем пережило удары меча Исторической школы, является лишь тенью былой гордой мощи»⁶. Но Карл Бергбом требовал в 1892 г. беспощадно искоренять «сорную траву естественного права», это «незаконнорож денное дитя рационализма и политики, в какой бы форме и обертке, открыто или стыдливо оно ни выступало». «Гибельные воздействия естественного права, покоящегося на явно неверных предпосылках, сотканного из сплошных фантазий и софизмов», станут «лишь в будущем, когда они переживут последние спекулятивные конвульсии, полностью обозримыми и точно оцениваемыми». Только благодаря «позитивному уголовному кодексу» действие становится преступлением; у тех, кто считает, что есть действия, которые являются преступлением «в себе», «в голове какое-то естественное право»⁷. Ханс Кельзен назвал это еще в 1925 году «естественно-правовой наивностью или зазнайством», и «совершенно бессмысленно высказывание» о том, что в тоталитарных деспотиях нет правопорядка; «ведь государство, хотя и деспотического правления, представляет собой какой-то порядок человеческого поведения... Этот порядок и есть правопорядок». Правда, деспотичес кое государство может «принимать любое решение в своих интересах, безоговорочно определять деятельность подчиненных органов и в любое время отменить или изменить однажды установленные нормы. Но такое положение — это правовое положение» ⁸.

Последовательный правовой позитивизм должен придти к выводу о том, что, с одной стороны, не может быть действия, которое само по себе, т.е. независимо от позитивного закона, противоправно, и что, с другой стороны, позитивный закон, даже самый гнусный, создает право — два роковых для человека и общества следствия, как подтверждает новейшая история. «Правовой позитивизм», писал Густав Радбрух в 1948 году, «обезоружил германскую правовую науку и судопроизводство перед лицом сохраняющейся огромной жестокости и произвола», таким образом, «идея сверхзаконного права, исходя из которого и позитивные законы могут представляться правовой несправедливостью, снова воскресла в больших масштабах после века юридического позитивизма» ⁹. Федеральный конституционный суд (ФРГ — прим. перев.) тоже заявил в 1952 году, что он признает «существование сверхпозитивного права, обязательного и для конституционного законодателя». Но Пий XII изложил 13 ноября 1949 г. перед Римским Кругом (Высший судебный орган католической церкви. — Прим. перев.): «Одного факта, что нечто может быть объявлено законодательной властью обязательной нормой государства, самого по себе недостаточно, чтобы создать подлинное право... Должно было быть тоталитарное государство антихристианского толка, государство, которое принципиально или хотя бы фактически сбрасывает всякое сдерживание высшим Божьим правом, чтобы раскрыть миру подлинное лицо правового позитивизма... Мы все были свидетелями того, как некоторые, действовавшие по этому праву, затем были привлечены к ответу перед людским судом... Было установлено, как на основе принципов этого правового позитивизма все эти процессы должны были бы заканчивать ся оправдательными приговорами... Обвиняемые были защищены, так сказать, «действующим правом»¹⁰ .

Многие обратили пристальное внимание, когда Макс Хоркхаймер в 1970 г. указал на «иллюзии гармонии» позитивизма, который совершенно исключает «потусторонний мир». «Позитивизм», пишет он, «не находит для людей никакой трансцендент ной инстанции, которая бы различала готовность помочь и жажду наживы, добро и жестокость, алчность и самоотверженность». «Нет никакого однозначного логического обоснования, почему я не должен ненавидеть, если это не приносит мне никакого ущерба в общественной жизни»¹¹.

3. Родственным правовому позитивизму является правовой социологизм , который, правда, признает, что в различных культурных кругах существуют общие правовые воззрения, но потом утверждает, что эти правовые воззрения не являются ни неизменны ми, ни общепринятыми, а привязанными к «совокупной структуре данной культуры». Социология как «современное учение о естественном праве» доказала, что правовые представления, сами по себе относительные, кажутся людям определенного культурного круга — которые больше не осознают относительный характер этих норм, — абсолютными, т.е. «естественным правом». Так, например, Арнольд Гелен заявляет, что «существуют, в смысле настоящего изменения, исторически возникшие структуры сознания, обусловленность и становление которых от нас скрыто». В этом смысле общество, «которое еще не потеряло силу своих традиций», воспринимает «и свои нравственно-социальные нормы как естественные, хотя некоторые ученые и могут знать, какими бесконечно разнообразными были эти нормы в пространстве и времени... Естественное — это всегда само собой разумеещееся и это — ставшее самостоятельным, становление которого скрыто от нашего сознания». Так, мы воспринимаем гомосексуализм как нечто неестественное, «поскольку он не относится к нормам нашего общества, как в Древней Греции»¹² , причем следует отметить, что растление детей у греков ни в коей мере не было общепризнанной нормой.

Сегодня и некоторые представители католической теологии морали, у которых нарушена связь с метафизикой, утверждают, что нет самих по себе плохих действий . Как этика вообще, так и социальная этика является-де не чем иным как оценкой и поэтому подчинена человеческому суверенитету. Речь идет о побудительных мотивах, причем важную роль играет оценка благ. «Мораль», пишет, например, Вильгельм Корф, — «это искусственный продукт человеческого ума, созданный и претворяемый в жизнь человеком для человека. Этот разум она (мораль — прим. перев.) делит с другими созданиями человека: с языком, о котором никто не стал бы утверждать, что это — непосредственно данное естественное образование, с толкованиями и теориями о нашем мире и его смысле, и, наконец, с техническими изобретениями от ручного рубила до компьютера. При этом не оспаривается, что все это имеет свои естественные предпосылки, детерминанты, необходимости и ограничения, но они созданы человеком. Все они без исключения — артефакты. Это относится и к морали»¹³ .

Франц Бёкле тоже заявляет, что «все этические нормы, касающиеся межчеловеческих отношений», основываются «в конечном счете на суждении предпочтения»: «Хорошо означает: лучше, чем»¹⁴. Отсюда делается вывод о том, что нарушения второй скрижали Десяти заповедей не являются сами по себе дурными действиями ; их нравственное качество зависит от оценки благ. В сфере межчеловеческих отношений нравственные нормы могут быть обоснованы только телеологически, т.е. с учетом «предсказуемых следствий действия».

Это положение справедливо отвергается многими. «Я считаю это понимание вещей ложным»¹⁵ , пишет Роберт Шпеман. Телеологическая мораль «не выдерживает критики по разным причинам» ¹⁶. Подобные сомнения высказывают Б. Штёкле, А. Шапелле, Йозеф Зайферт и Йозеф Георг Циглер. Йозеф Пипер называет положение о том, что нравственные нормы — это «конструкты человечес кого ума», «чудовищным» ¹⁷.

Никто не отрицает, что могут быть обусловленные временем правовые представления, нравы и обычаи, которые представляют ся людям неизменными и общепринятыми. Но не в этом заключается проблема. Вопрос состоит в большей мере в том, является ли право просто связанным с определенным типом культуры или есть права, которые действуют во все времена и во всех типах культур, потому что они — как, например, право на жизнь — являются неотъемлемыми правами человека. В концлагере Освенцим еврейских младенцев живыми бросали в печь. Это было плохо само по себе. Человек — не какое-то создание, а дитя Бога, спасенное кровью Христа. Абсолютный правовой социологизм так же не выдерживает критики, как и абсолютный правовой позитивизм.

4. Особенно серьезно католическое социальное учение должно рассматривать те рассуждения против естественного права, которые высказывают евангелические теологи. Правда, сам Лютер положительно относился к естественному праву, несмотря на его учение об оправдании, так что его можно назвать «стихийным сторонником естественного права», что, конечно, отвергается другими. Реформатор называет «благородной жемчужиной естествен ное право и разум», «редкой вещью среди детей человеческих» и рассматривает «закон Моисея и естественный закон» как «одну вещь».

В противоположность этому сегодня в широких кругах, особенно европейского протестантизма, естественное право энергично отклоняется как «сомнительная онтология» и «гнусная человечес кая уверенность в собственной непогрешимости» ¹⁸, как «дерзость перед Богом» и снижение до «бытия подобно Богу»¹⁹. Учение о естественном праве якобы не осознает «всеобщего взаимопроникно вения Божьего Творения и греха»²⁰ и предполагает «самораскрытие Бога минуя Христа»²¹ , даже деистическое созидание, «которое Бог, так сказать, покинул» (Прентер). Разрушение изначальной сотворенности по подобию Божьему делает невозможным право, «которое было бы внутренне присуще природе человека» ²². Учение о естественном праве якобы не осознает «реформаторскую глубину познания греха», подменяет «теологию инкарнации имманентной философией» и не занимается «серьезно ни грехом, ни милостью в библейском смысле»²³ . Падший эон «не является более Творением и еще не царством Христа»²⁴ .

С учетом этого резкого неприятия естественного права представляются логичными сомнения и по поводу учения о «библейском строе Творения», как его представляет, скажем, Эмиль Бруннер. Идея устройства Творения умаляет-де значение эсхатологии и угрожает миру лишением «Божьего Суда»²⁵. Также спорным является традиционное понятие «Божественных устройств сохранения», отличающихся от строя Творения, но и предполагающих его, которые, как, например, брак, право и государство, установлены как «реакция гнева Божьего на грехопадение» ²⁶. для того, чтобы предохранить падшее человечество от полного уничтожения силами зла. В критике этого учения подчеркивается, что оно слишком односторонне видит в этих устройствах только гнев Божий.

Впрочем, некоторые евангелические обществоведы заявляют о том, что противники естественного права слишком легко отделываются, монотонно отрицая его. «Без того, что существенно в естественном праве», не может обойтись и евангелическая социальная этика²⁷. Хотя грехопадение и «определяет радикально сущность человека», «непрерывность его человеческого бытия», однако, не снимается ²⁸. Речь идет не об «альтернативе: Христос или естествен ное право, а о задаче включить естественное право в учение о Христе так, чтобы не стереть таким образом его (естественное право — прим. перев.) самого»²⁹ . Тем самым сохраняется «импульс связи с естественным правом» так, чтобы евангелическая теология «при этом одновременно не прикусила себе язык»³⁰.

При всей остроте формулировок различия во мнениях между евангелической и католической теологией не должны быть непреодолимыми, так как, с одной стороны, евангелическая теология признает как «само собой разумеющееся», что человек и после грехопадения остался человеком, и поскольку, с другой стороны, с точки зрения католической теологии, конкретный, исторический человек был ранен грехопадением и изменился в худшую сторону, что не исключает возможности выведения естественного права из метафизически понятой природы человека и после его грехопадения.

5. Нередко возражают против естественного права даже те, кто в принципе не отрицает его, — в том плане, что оно-де не признает и недооценивает историчность человека и общества и сокращается до чуждой действительности абстракции. Учение о естественном праве пользуется исключительно дедуктивным методом и выводит свои нормы тонкими спекуляциями из lex aeterna (Вечный закон — Прим. перев.). Индуктивное исследование конкретных общественных отношений чуждо учению о естественном праве. Никто «никогда» не пытался сообщить «читателю фактическое осмысление событий» путем «реального изображения» конкретных условий³¹ .

Это суждение не только не учитывает задачи естественного права, но и неверно даже по отношению к естественному праву схоластики. Фома Аквинат однозначно различает ценности и общественные устройства, положенные Богом, надысторическая значимость которых происходит из «неизменности и совершенства» Бога, Творца человеческой природы, и исторически изменчивые социально-экономические условия³² . В XVI веке Франсиско Суарес, известный глубиной и классической ясностью своих мыслей, пишет, ссылаясь на работы Фомы Аквината, о том, что в основе изменчивости социальных устройств лежит изменчивость людей, нравов и обычаев и прежде всего изменение конкретных условий. Но Людвиг Молина исходит из принципа — этические суждения «тем менее полезны и тем менее верны, чем в более общем виде они сформулированы» ³³. Чтобы избежать этой ошибки, прежде всего испанские учители естественного права постарались с удивитель ным успехом изучить и проанализировать конкретные условия³⁴ .

Хотя естественное право имеет силу надысторически, оно становится действенным, естественно, только в истории, т.е. является в этом отношении ни в коей мере не «внеисторическим» или «надысторическим» или «трансцендентным», а имманентным конкретному историческому правовому устройству. Естественное право — это «программа», которую нужно постоянно осуществлять.

§ 3. Естественное право и позитивное право

1. Полное непонимание задач естественного права проявилось в XVIII веке, когда некоторые юристы-просветители все, что казалось им в какой-то мере «разумным», относили к «естественному праву». Одни доказывали тогда, что человек имеет естественное право на украшения и косметические товары (Христиан Вольф), другие заявляли, что введение почтамтов — требование естествен ного права, третьи представляли конституцию Священной Римской империи, феодальную систему или конституцию Французской революции в качестве естественного права, так что полностью стиралось различие между естественным и позитивным правом. На самом деле признание естественного права, которое является не писаным, а сущностным правом, ни в коей мере не делает излишним позитивное законодательство. Естественное право содержит в себе основные нормы, вытекающие из сущности человека, действующие во все времена, высшие и всеобщие, — именно поэтому столь значимые для правового строя. Было бы, однако, утопией рассматривать эти основные нормы достаточными для устройства совместной человеческой жизни и считать позитивные законы излишними. Только позитивные законы создают право, применимое к конкретно-историческим условиям (конституционное и административное право, гражданское право, торговое право, налоговое право, гражданское и уголовно-процессуальное право). При этом следует учесть, что, хотя основные нормы естественного права и имманентны позитивному праву, но позитивные законы содержат, кроме того, многочисленные исторически обусловленные и в силу этого изменчивые элементы, так что созидательная сила законодателя имеет широкий спектр действия.

2. В частности, отношение естественного права к позитивно му определяется пятью принципами:

а) Обязательность позитивного правового строя вытекает из естественного права, которое обязывает законодателя к изданию тех законов, которых требует общее благо, а гражданина — к повиновению законам.

б) Естественное право имманентно некоторым позитивным законам таким образом, что их можно обозначить как кодифицированное естественное право, например, запрещение убийства и наказание за него;

в) Другие позитивные законы являются конкретными, приспособленными к конкретно-историческим условиям осуществлени ями принципов естественного права (прикладное естественное право). В какой мере институт, являющийся сам по себе естественно -правовым, подвержен историческим изменениям, показывает частная собственность, которая, «как и другие основополагаю щие составные части общественной жизни», ни в коей мере не является «неизменной», ее конкретные модификации «зависят в большей мере от человеческого умения и государственных устройств» (QA 49);

г) Бульшая часть позитивных законов не определяется по своему содержанию естественным правом, а подчинена общему требованию естественного права — служить общему благу, например, большинство определений гражданского права, процессуально го права, уголовного права, налогового права и т.д. В силу их исторической, политической и экономической обусловленности эти законы совершенно различны в разные времена и у разных народов;

д) Позитивные законы, которые представляют собой однозначное нарушение основных норм естественного права, являются недействительными . Закон, который отрицает, например, за каким-то определенным народом право на жизнь (скажем, предписывает убийство еврейских детей) — недействителен, и судья, который вершит «правосудие» по этому закону, или палач, который исполняет этот приговор, являются преступниками, причем во все времена и во всех типах культур. Когда во время боксерского восстания в Китае в 1900_1901 гг. возник призыв: «Пощады не будет», профессор Берлинского университета Фридрих Паульсен писал: «Не найдется ни одного немецкого офицера, который приказал бы совершить такое кровавое злодеяние (убийство пленных), и ни одного немецкого солдата, который бы это исполнил... А что должно быть с ранеными? Должны ли мы взять за правило, чтобы сыновья нашего народа... убивали раненых? Я по-прежнему убежден, что само отвращение к подобным кровавым деяниям противилось бы этому приказу» ³⁵. Действия, которые противоречат «естественному международному праву и его всеобщим принципам», являются, согласно учению Второго Ватиканского Собора, «преступлением», так же, как и «приказы, которые предписывают эти действия; и ссылка на слепое подчинение не может снять вину с тех, кто их исполняет», например, при истреблении целого народа или национального меньшинства (GS 79).

§ 4. Черты естественного права

Естественное право как существенное право обладает тремя чертами: всеобщностью, неизменностью и познаваемостью.

1. Всеобщность . Поскольку естественное право вытекает из общей всем человеческой природы, оно обязательно для каждого. Утверждают, правда, что иррациональная, непознаваемая и творческая стороны политического решения исключают государствен ного деятеля — подобно художнику — из массы остальных людей, а тем самым и из сферы права. По христианскому учению этот тезис не только неверен, но и опасен по своему воздействию для народа и для человечества. Без всеобщности естественное право не было бы естественным правом.

2. Неизменность . В то время как позитивные законы в силу их зависимости от конкретных условий подвержены изменениям и при определенных условиях должны быть вообще упразднены, основные нормы естественного права неизменны, поскольку они покоятся на постоянстве человеческой природы. Они не могут быть ни отменены, ни аннулированы, ни смягчены привилегиями и разрешениями. Правда, в средние века некоторые теологи пытались обосновать естественное право не сущностью созданного Богом человека, а волей Бога, которая может, не меняя природу человека, менять по своему усмотрению нормы естественного права и предписывать, например, «ненависть к Богу, воровство и нарушения супружеской верности» (Уильям Оккам, ум. в 1349 г.).

Этот тезис позитивистской морали, который прозвучал и у Пьера Абеляра (ум. в 1164 г., так в тексте — Прим. перев.), и у Иоанна Дунса Скотта (ум. в 1308 г.), не принимает во внимание онтологический фундамент естествен ного права, который в конечном счете покоится на сущности, а не на воле Бога.

Неизменность естественного права ни в коей мере не противоречит историчности человека, т.к. естественное право покоится на вневременной, метафизической составляющей сущности человека. Историческому изменению подвержены отдельные люди и живущее во времени и пространстве человечество, но не метафизическая природа человека. Так, например, вытекающие из права человека на жизнь и обоснованные естественным правом притязания на жизненно необходимые предметы первой необходимос ти, принимают у младенца другую форму, чем у взрослого, но в обоих случаях это то же самое естественное право. Институты естественного права, приспособившиеся к конкретным социальным условиям, обычно меняются вместе с этими условиями, как, например, в случае с частной собственностью. Но принципы естествен ного права действуют вне времени и поэтому они неизменны.

3. Познаваемость . Нередко утверждают, что естественное право якобы содержит «только формальные положения» (Иоанн Заутер), которые с трудом могли бы быть лишь дополнительно конкретизированы. На самом деле человек осознает существенные положения естественного права первоначально и непосредственно «в базисной социальной ситуации сообщества семьи» (Йоханнес Месснер), идет ли речь о большой патриархальной семье прежних типов культур или о состоящей из двух поколений семье индустриального общества. Итак, нельзя сказать, что основные принципы естественного права сначала постигаются формально, а затем раскрываются содержательно, все происходит наоборот: в семье, в которой раскрываются существенные элементы права, они изучаются и переживаются с детства в конкретной и предметной форме, так что познание принципов и онтологического содержания едино уже изначально.

То, что у многих народов обнаруживаются ошибочные толкования естественного права, не является аргументом ни против естественного права, ни против его познаваемости. Как учит история, восприятию даже основных норм мешают заблуждения. Если, например, во всех типах культур право на жизнь признано в принципе, это право все же в определенных случаях затемнялось (принесение людей в жертву, умышленное оставление людей без помощи). Еще чаще ошибочные представления возникали в сфере так называемого прикладного естественного права, в котором принципы естественного права связаны с конкретными условиями. Найти истину здесь, как пишет Фома Аквинат — является не «делом каждого, а задачей мудрых людей»³⁶. Расшифровать «суть закона», которую Бог вписал «в сердцах» (Рим 2, 15), а также его точности — это зачастую сложное, грозящее ошибками дело. Глубинным основанием незнания и ложного толкования естественно го права является ограниченность человеческого ума и его затемнение первородным грехом. Эти заблуждения нередко усиливаются и закрепляются ложными теориями и общественным мнением. Утешает то, что Христос, как учит Второй Ватиканский Собор, дал поручение своей Церкви, «учительнице истины», «авторитарно разъяснить и утвердить принципы нравственного строя, вытекающие из сущности человека» (DH 14) — поручение, которое относится к церковным указаниям, а не к душепопечительской деятельности Церкви, как считает Якоб Давид³⁷.

¹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,5.

² См. J. Hoffner, Nicht toten — sondern helfen. Koln ⁸1977 (Themen und Thesen 6).

³ Thomas von Aquin, S. th. I_II, 96,2.

⁴ BGHSt 6, 52.

⁵ Сартр Жан Поль. Экзистенциализм — это гуманизм // Тошнота: Избр. произведения. — М. 1994, с.438_439.

⁶ O. v. Gierke, Naturrecht und deutsches Recht. Frankfurt a.M. 1883, 13.

⁷ K. Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie. I. Leipzig 1892, 118,227,228,280,396, 479,532.

⁸ H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre. Berlin 1925, 335 f.

⁹ G. Radbruch, Vorschule der Rechtsphilosophie. Gцttingen 1948, 108 f.

¹⁰ Pius XII., 13.11.1949 (UG 382_386).

¹¹ M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamburg 1970, 60 f.

¹² A. Gehlen, Urmensch und Spotkultur. Bonn 1956, 116 f.

¹³ W. Korff, Theologische Ethik. Freiburg i.Br./Basel/Wien 1975, 14_16.

¹⁴ F. Bockle, Glauben und Handeln, в: MySal V, 1976, 36, 92.

¹⁵ R. Spaemann, Wovon handelt die Moraltheologie В: IkaZ 6 (1977) 298, 305, 307.

¹⁶ R. Spaemann, Moralische Grundbegriffe. Munchen 1982, 67.

¹⁷ См. B. Stoeckle, в: IkaZ 5 (1976) 258 f. [...] — A. Chapelle, в: IkaZ 6 (1977) 334. — J. Seifert, Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung Salzburg 1976, 67.

¹⁸ H. Dombois, Naturrecht und christliche Existenz. Kassel 1952, 62.

¹⁹ H. H. Schrey, в: ThR 19 (1951) 41.

²⁰ H. Thielicke, Theologische Ethik, Tubingen 1951 ff., 1080.

²¹ K. Barth, Christengemeinde und Burgergemeinde. Stuttgart 1946, 24.

²² J. Ellul, Die theologische Begrundung des Rechts. Munchen 1948, 51.

²³ Там же., 42.

²⁴ H. Simon, Der Rechtsgedanke in der gegenwortigen deutschen evangelischen Theologie. Bonn 1952, 146 f.

²⁵ E. Wolf, Gottesrecht und Menschenrecht. Munchen 1954, 24.

²⁶ H. D. Wendland, Die Kirche in der modernen Gesellschaft. Hamburg 1956, 227.

²⁷ C. v. Dietze, в: Das christliche Deutschland. Stuttgart 1947, 183.

²⁸ W. Stohlin, Zusage an die Wahrheit. Stuttgart 1951, 48.

²⁹ H. Wenz, в: Evangelische Theologie 8 (1948/49) 177.

³⁰ H. Thielicke, Theologische Ethik, указ. соч., 345.

³¹ W. Braeuer, Handbuch zur Geschichte der Volkswirtschaftslehre. Frankfurt a.M. 1952, 32f.

³² Thomas von Aquin, S. th. I_II 97,1.

³³ L. Molina, De Justitia et Jure. Tr. II, disp. 35, n. 1.

³⁴ См. J. Hoffner, Kolonialismus und Evangelium. Trier ³1972, 243 ff.

³⁵ Цит. по: V. Cathrein, Moralphilosophie. I, указ. соч., 414.

³⁶ Thomas von Aquin, S. th. I_II 100,1.

³⁷ J. David, Das Naturrecht in Krise und Louterung. Kцln 1967, 65 ff. — См. L. Berg, Naturrecht im Neuen Testament, в: JCSW 9 (1968) 23 ff.

Вторая глава: Добродетель справедливости

§ 1. Сущность справедливости

1. Если в современной философии права упоминается справедливость, нередко имеется в виду «нравственная идея права», которую предполагают, отвергая естественное право и одновремен но используя его как заменитель, расположенный где-то за позитивным правом, но за пределами собственно права; от которого ожидается, что он будет предъявлять отнюдь не бесспорную претензию быть нравственным масштабом существующего права. В противоположность этому по сути позитивистскому правовому воззрению Христианское социальное учение видит в справедливо сти добродетель , ту нравственную позицию, которая «в силу стойкой и упорной воли предоставляет каждому его право»¹. Справедливый человек не ищет свое собственное право, а предоставляет другому его право.

2. Справедливость — одна из четырех основных добродете лей, главная добродетель, вокруг которой другие добродетели вращаются как вокруг своей оси («sicut in cardine»). Она предполагает право, в частности, естественное право, от которого она получает смысл и направленность, из чего следует, что в добродетели справедливости повторяются три качества права: связь с другими, строгое долженствование и точная соразмерность между должным и совершенным. Если отсутствует или ослаблена одна из этих черт, то нет больше основной добродетели справедливости, а есть одна из добродетелей из ее окружения, например, пиетет, правдивость, благодарность или щедрость.

§ 2. Основные формы справедливости

Справедливость — великая распорядительница совместной человеческой жизни. По трем социальным связям — отношению юридически равноправных партнеров друг к другу, отношению социального образования к своим членам и отношению членов к социальному образованию — западная традиция различает, начиная с Аристотеля (Никомахова этика) три основных формы справедливости:

1. Если встречаются юридические партнеры равного уровня, действует justitia commutativa (коммутативная, уравновешивающая справедливость общения, договора, обмена). Ее нарушение путем воровства, нанесения ущерба, вмешательства в жизнь ближнего создает состояние несправедливости, в котором не следует раскаиваться лишь внутренне, но которое нужно исправлять и внешне. В индустриальном обществе коммутативная справедливость выступает прежде всего в четырех сферах:

а) Индустриальное общество является коммерциализирован ным обществом, в котором покупаются почти все блага и услуги, в которых нуждается семья, таким образом справедливость цены приобретает значение, немыслимое в прежние экономические эпохи, в которых было широко распространено частное индивидуаль ное хозяйство.

б) Поскольку в развитом индустриальном обществе примерно 80% самодеятельного населения составляют рабочие, служащие и чиновники, работающие по найму, справедливость общения должна проявляться особенно в трудовых отношениях (справедливая оплата труда, выполнение своих функциональных обязанностей).

в) Более 4/5 населения индустриальных стран включены в систему «социального обеспечения », таким образом складывается дальнейшая важная сфера коммутативной справедливости. Обман не только в частном, но и в официальном социальном страховании (медицинское страхование, страхование от несчастных случаев и т.д.) является нарушением справедливости человеческого общения, что следует настоятельно подчеркнуть, так как здесь господствуют вольные представления.

г) Возрастающее значение приобретает коммутативная справедливость в современном транспорте , при этом следует учесть, что обязанность возмещения при несчастных случаях на транспорте относится и к семье раненого или погибшего.

2. Хотя справедливость на транспорте чрезвычайно важна для совместного человеческого проживания, но все-таки еще большее значение приобретают — прежде всего сегодня — те основные формы справедливости, которые регулируют напряженные отношения между индивидом и социальными образованиями. Здесь прежде всего следует назвать ту основную форму, которая упорядочивает отношение социального образования к своим членам — как бы сверху вниз: justitia distributiva (дистрибутивная, распределительная справедливость), целью которой является обеспечить индивиду путем справедливого распределения участие в общем благе таким образом, что духовно-нравственное развитие становится возможным для всех. Поскольку не каждый индивид и не каждая группа занимает во всех отношениях одинаковое положение внутри социального целого, распределительной справедливости соответствует не арифметическое уравнение, имеющее значимость для коммутативной справедливости, а алгебраическое уравнение, примерно так, как оно лежит в основе законов управления. Карикатурой на дистрибутивную справедливость является всякая коррупция, протекция и подавление определенных людей или групп. Поэтому дистрибутивная справедливость обязывает прежде всего тех, кто выполняет властные функции в социальных образованиях (в общине и государстве), в то время как члены общества действуют в духе дистрибутивной справедливости тогда, когда они довольны справедливыми мерами. Впрочем, если бы государство нарушало не только положение граждан внутри государственного целого, но и права человека, оно бы нарушало как дистрибутивную, так и коммутативную справедливость.

3. Социальные образования тоже являются субъектами прав. Таким образом, перед нами — третья основная форма справедли вости: justitia legalis (легальная, или законная справедливость), формальным объектом которой является подключение к общему благу. Ее следует отличать от распределительной справедливости, дело в том, что законная справедливость направлена на создание общего блага, а распределительная справедливость нацелена на индивида, точнее: на разделение общего блага в соответствии с конкретным положением индивида в обществе. Законная справедливость заключена прежде всего и, так сказать, «композиционно, в архитектурном отношении» в законодателях и правителях, лишь во вторую очередь и скорее «в исполнительском плане» — в гражданах ². Законодатель осуществляет обязанности законной справедливости прежде всего через справедливое законодательство и управление; от граждан она (законная справедливость — прим перев.) требует подчиняться законам и в случае необходимости защищать общее благо всем своим имуществом и даже жизнью. Хотя законная справедливость — это прежде всего сфера государства, она имеет силу везде, где нужно охранять общее благо. В этом смысле Каетан (ум. в 1534 г.) говорит, например, о законной справедливости в лоне Церкви, в то время как Мартин де Эспарца (ум. в 1689 г.) однозначно подчиняет ее так называемой «общественной» сфере, настойчиво предписывая обязанности законной справедливости городской общине, торговой компании и т.д.

4. С XIX века наряду с названными тремя основными формами справедливости выделяют четвертый вид: социальная справедливость . Вначале, правда, это обозначение было всего лишь лозунгом, за которым стояли всего лишь неясные желания и требования, но не научным понятием. Очевидно, первым употребил выражение «социальная справедливость» в недостаточно четком смысле «справедливость в отношениях человека с человеком» неосхоласт, социофилософ Людвиг Тапарелли (ум. в 1862 г.). Антонио Розмини включил в 1848 г. в свое предложение об образцовой христианской конституции государства еще нечетко сформулированную по содержанию социальную справедливость в качестве ориентирующего принципа. Другие называли в конце века социальную справедливость, которой не знал Фома Аквинат, «ядовитым плодом модернизма» и энергично отклоняли «Слово и дело»³. Несмотря на эти подозрения, термин все шире распространялся в католических текстах и при Пие Х был включен и в официальные послания Римской курии. Наконец, энциклика «Quadragesimo anno» в 1931 г. настолько выдвинула социальную справедливость на первый план, что это знаменательное послание было названо «энцикликой социальной справедливости». Но имеем ли мы в виду, говоря о социальной справедливости, лишь новый термин для давным-давно известной вещи или же новый основополагающий принцип, который раньше не учитывался или недостаточно учитывался? Многие отождествляют социальную справедливость с законной (например, А. Вермерш, Е. Дженико, Л. Лашансе, П. Тишледер). Другие ограничивают социальную справедливость требованиями общего блага, определяемыми естественным правом, а не законами (например, Б. Херинг, А.Ф. Утц). Третьи объединяют в понятии социальной справедливости законную и распределительную справедливость (Г. Пеш, О. Шиллинг, Э. Вельти). Некоторые идут еще дальше и истолковывают социальную справедливость как «гармонию правильно понятой законной, дистрибутивной и коммутативной справедливости» (Б. Матис, Ф. Кавальера).

В то время как ранее названные определения понятия сохранялись в области трех основных традиционных форм справедли вости, другие хотели видеть в социальной справедливости специфически новый вид. Так, например, Йоханнес Месснер утверждает, что социальная справедливость упорядочивает отношения групп и классов внутри общества, в то время как известные три формы справедливости «совершенно очевидно» относятся к государству. Но Густав Гундлах пытается поставить социальную справедливость над тремя привычными формами. У трех основных традиционных форм статичная природа, а социальная справедливость носит динамичный характер, она оформляет становление правовой системы и осуществляется «в трех названных статических формах справедливости».

На самом деле социальная справедливость не может быть истолкована как четвертая форма основной добродетели, она скорее тождественна правильно понятой законной справедливости. С самого начала выделяются те определения понятия, которые объединяют в социальной справедливости многие основные формы главной добродетели. И, поскольку такому собирательному понятию недостает собственного формального объекта, невозможно мыслить новую основную форму справедливости. Не убеждает и предложение Месснера ограничить сферу действия социальной справедливости связями между общественными группами и классами, поскольку здесь не обнаруживается новый формальный объект, а лишь выделяется определенная сфера применения законной справедливости. Против самой по себе заманчивой попытки толкования Густава Гундлаха можно возразить, что у традиционной законной справедливости отнюдь не отсутствует динамический характер. Фома Аквинат предполагает, что ответственный за общее благо может узреть образ строя, который надлежит осуществить, «композиционно, архитектонически», подобно художнику в своем воображении, только тогда он сможет осмысленно принимать разумные политические решения и издавать законы со знанием дела. Тем самым собственная функция законной справедливости предшествует законодательству в творческой политической концепции, которая воплощается в законодательстве и в политике правительства. Поэтому больше бы соответствовало сущности и функции законной справедливости, если бы ее называли не «законная», а «справедливость общего блага» или «социальная справедливость». Было бы этатистским суждением ограничивать справедливость общего блага только государством и его общим благом. Ее сфера деятельности шире. Она действует не только в государстве, но и в территориальных органах, в профессиональных кругах, в Церкви и т.д. — т.е. везде, где речь идет об «осуществ лении динамично понятого общего блага» (GS, 74).

§ 3. Социальная справедливость и социальная любовь

1. Справедливость и любовь не исключают друг друга, а лишь, действуя совместно, укрепляют функционирование и развитие человеческого общества. «Обе они являются излучениями одного Божьего духа, программой и печатью достоинства человеческого духа. Обе они взаимно дополняют друг друга, действуют совместно, оживляют и поддерживают друг друга, протягивают друг другу руку на пути мира и согласия» (Пий XII). В праве есть что-то изначально жесткое и ограничивающее; оно независимо от чувств и склонностей. Итак, справедливость, «как бы строго она ни соблюдалась», может... «только убрать из жизни основу социальных конфликтов; но внутренне связывать сердца она не может». Социальный мир и сотрудничество между людьми предполагают «внутреннюю духовную связь», что не означает, что любовь может быть заменителем «долженствующей, но не справившейся справедливости» (QA 137). Рабочему «не нужно принимать как милостыню то, что принадлежит ему по справедливости; но еще нередки попытки откупиться от тяжелых, налагаемых справедливостью обязанностей мелкими подачками из милости» ⁴.

2. Термин «социальная любовь» («dilectio socialis»), очевидно, ввел Фома Аквинат⁵ . Это выражение сегодня употребляется в тесной связи с социальной справедливостью. Как излагается, например, в энциклике «Quadragesimo anno», социальная справедливость должна господствовать в «государственных и общественных учреждениях», а социальная любовь должна быть «душой этих учреждений». Социальные группы должны быть пронизаны «сознанием их единства как членов одной большой семьи, как детей одного Отца небесного» и чувствовать себя «телом во Христе» (QA 137). Здесь предполагается, что человек может исполнять долг социальной любви, опираясь на силу охватывающей его любви к Богу и ближнему. В отличие от супружеской, детской, братской, дружеской любви социальная любовь в узком смысле слова является социально-творческим, благожелательным и жертвенным признанием и утверждением как ценностей, лежащих в основе общественных связей и образований, так и присущего индивиду и группам участия в общем благе. Социальная любовь готова самоотверженно служить общему благу и предоставляет каждому его место в обществе. Важные задачи стоят перед социальной любовью, особенно во взаимоотношениях сословий, профессий, групп и классов. Социальная любовь старается преодолеть конфликты путем взаимопонимания. Она ищет общее и объединяющее в людях. Она снимает холод и отчужденность в требованиях справедливости. Ничто не противоречит ей в такой степени, как классовая ненависть. Даже если остающееся в определенных рамках противостояние классов не очень нарушает социальную любовь, то и в этом случае как социальная справедливость, так и социальная любовь требуют сделать все, чтобы преодолеть раскол общества на классы путем реорганизации общественных отношений (см. QA 114). Впрочем, социальная любовь нередко прокладывает путь социальной справедливости и социальному праву своими делами и инициативами. «Сегодняшняя справедливость — это вчерашняя любовь, сегодняшняя любовь — это завтрашняя справедливость» ⁶. Целью Христианского социального учения является такое социальное устройство, «которое основано на правде, построено по ориентирам справедливости, наполнено живой любовью и, наконец, осуществляется в свободе». Связи «между отдельными людьми и народами» должны определяться «не страхом, а любовью», «потому что любви присуще прежде всего вести людей к искреннему и многостороннему сотрудничеству, благодаря которому появляется так много материальных и духовных благ»⁷. Она учит нас различать «между заблуждением, которое всегда следует отбрасывать, и заблуждающимся, который всегда сохраняет свое человеческое достоинство, даже если он обременен ложными или не совсем правильными религиозными взглядами» (GS 28).

¹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,1.

² Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,6.

³ См. J. Hцffner, Soziale Gerechtigkeit und Soziale Liebe. Saarbrьcken 1935, 10.

⁴ Pius XI., Enzyklika «Divini Redemptoris», AAS 29 (1937) 91.

⁵ Thomas von Aquin, De caritate, a. 9.

⁶ M. Gillet, Justice et Charitй, в: Semaine sociale de France 1928, 132.

⁷ Johannes XXIII., Enzyklika «Pacem in terris», Teil III und V.