Кардинал Йозеф Хёффнер

ХРИСТИАНСКОЕ СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ

К оглавлению

ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ.

ГОСУДАРСТВО

Предварительные замечания

Специалист в области философии религии и культуры Эрнст Трёльч (1865_1923) рассказывает о глубоком впечатлении, которое когда-то произвели на него и других студентов берлинские лекции темпераментного Генриха фон Трайчке (1834_1896). Политика, объяснял Трайчке, занимается не моралью, а «тайнами искусства создавать, укреплять и расширять власть». «Как билось сердце у нас, молодых студентов, когда Генрих фон Трайчке со своей пламенной риторикой так описывал нам государство и изливал свой сарказм, мало заботясь о выражениях, на головы доктринеров в этике и юриспруденции» ¹. В 1943 г. мюнхенские студенты, брат и сестра Шолль и их кружок, вместе со своими двумя преподавате лями, были казнены, поскольку они выступили, руководствуясь нравственной ответственностью, против национал-социалистской диктатуры.

Отношение человека к государству как воплощению власти во все времена было напряженным. Отсюда понятно, что вопрос о государстве и его сущности играл с самого начала важную роль в христианской мысли.

Слово «государство» появилось лишь в начале XVI века в государствах эпохи Ренессанса в Северной Италии для обозначения политической общности и стало привычным в последующее время во всех европейских языках. Старше термин «нация», который означает народ, укоренившийся в унаследованных традициях как носитель особой идеи культуры. Фома Аквинат называл в XIII веке западноевропейское христианство «grandis natio»² — «большая нация». «Отечество» означает: общие родина, происхождение, язык, культура. Национал-социализм позорно злоупотреблял любовью к Отечеству и придал ей дурную славу. Десятилетиями было почти запрещено говорить об Отечестве. Вместо любви к Отечеству пришло оскорбление Отечества. Очевидно, настало время снова осмыслить христианскую мысль об отношении человека к Отечеству. Второй Ватиканский Собор призывает к «благородной и верной любви к Отечеству» (GS 75). Любовь к Отечеству — это не просто чувство и никак не шовинизм. Она — больше чем послушание и лояльность. Она — живое участие в радостях и горестях народа и включена в любовь ко всем народам, т.е. «без духовной ограниченности» открыта «всей семье — человечеству» (GS 75).

Движимое целью обосновать нравственную идею государства, Христианское социальное учение раскрывает вопросы о происхождении и задачах государства, о государственной власти и формах государства, а также об особом отношении христианина и Церкви к государству.

Первая глава: Происхождение и сущность государства

§ 1. Различные толкования

1. Происхождение и смысл государства в теократическом толковании . Возвышенная власть государства всегда ведет, как учит история, к тому, что в государстве видят нечто божественное, при этом различают две формы теократической мысли о государстве:

а) Культ властелина видел в короле представителя государства, появившегося на земле в телесном виде Бога. С тех пор как сирийский король Антиох в 200 году до Рождения Христа велел прославлять себя как «Спасителя» (Soter) и «Богоявление» (Epiphanes), культ государства и кесаря получил широкое распространение в античном мире. В малоазиатском городе Приене была найдена надпись, датированная 9 годом после Р.Х., в которой говорится: кесарь Август объявил «Евангелие» и принес людям «Спасение». Со времени смерти Августа умершие римские кесари объявлялись решением сената божественными. Домициан, Аурелий и Диоклетиан уже при жизни именовались «господин и бог» (dominus et deus). Император государства инков был, по представлениям культа государства инков, не только высшим политическим вождем и военачальником, но и ставшим человеком, появившимся на земле Богом Солнца. Его смерть означала возвращение «в обитель своего отца, Солнца».

б) В то время как культ властителя как бы спускал Бога с неба и наделял короля зримыми чертами, направление, которое обычно называют теократией в узком смысле слова, словно лишало государство государственной власти и возвышалось к небу, было следствием то, что только священники как представители Бога имели право осуществлять государственную власть. Так, например, партия зелотов во время Христа отвергала любую самостоятельную политико-государственную власть. Один Бог осуществлял — через храмовых священников Иерусалима — политико-теократическое господство в Израиле. Кто платил налоги римлянам, т.е. смертным властителям помимо Бога, тот предавал Бога Израиля. Подобную идеологию представляли в средневековье некоторые юристы и теологи. Так, например, Егидий Романус (умер в 1316 г.), учил: «После страданий Христа не может больше быть подлинного государства, в котором не господствует Христос как основатель и учитель» ³. В конечном счете вся политическая власть покоится в руках Папы, который, конечно, осуществляет дела правления через мирян, поскольку миряне иначе чувствовали бы себя «совершенно обойденными». Напрасно искать подобные взгляды у Фомы Аквината и других ведущих теологов средневековья. В XVI веке Франц де Витория прямо-таки обливал сарказмом представителей теократической теории; все это софистика («omnino est sophisticum»); не Бог дал Папе мнимое мировое господство, а юристы курии, хотя они и сами «поистине бедны материально и духовно» ⁴.

2. Идеология власти. В новое время теократическая теория была вытеснена толкованием государства с позиций идеологии власти, которое исходило из того, что право сильного является «самым древним из всех законов».

а) С точки зрения истории идей самое устойчивое влияние оказал флорентиец Никколо Макиавелли (1469_1527). В основе его теории лежит пессимистический по сути образ человека: «О людях можно в общем сказать, что они неблагодарны, непостоянны и лицемерны, полны страха перед опасностью, полны жажды наживы». Только могущественный правитель может принудить эгоистичных людей к порядку. Поэтому правитель должен осуществлять свою власть без всякого стеснения, без всяких сомнений, «справедливо ли это или несправедливо, мягко или жестоко, достойно похвалы или хулы». Принцип «государственной мудрости» («ragione di stato») требует, чтобы последовательно проводилось все, что служит власти. Чем больше правитель имеет «лисью натуру» и умеет эту натуру «прикрыть», тем больше его средства «сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается только видимостью и успехом, в мире же нет ничего, кроме черни»⁵.

б) «Идеология власти» была развита современными социологами. Так, Франц Оппенгеймер («Государство», 1923) излагает, что к обоим инстинктам, которые поддерживают и развивают всякую жизнь, к голоду (самосохранение) и любви (сохранение рода) уже в самых ранних социальных образованиях добавляется третий инстинкт — высокого положения и власти. При этом человек познал, что власть предполагает богатство и что земные блага можно получить двояким путем: либо собственным трудом, т.е. экономичес кими средствами, либо путем насильственного присвоения чужого труда, т.е. политическими средствами. Жившие в плодородной долине племена земледельцев обеспечивали свое существование собственными трудом, а обученные военному искусству пастухи, обитающие на степных пастбищах, с удовольствием пользовались «политическими средствами», нападая на местных крестьян, грабя и убивая их. «Движущей силой всей истории» и «причиной возникновения всех государств» была «противоположность между земледельцами и пастухами, между работниками и грабителями, между долиной и степным пастбищем». Первая ступень — грабеж и убийство: «Почти всегда меньшая, но сплоченная, подвижная сила (пастухов) побеждает большую, расколотую массу (крестьян), пантера побеждает буйвола». Но вскоре дикие пастухи начинают понимать, что забитый до смерти крестьянин не может больше пахать и сеять. Ему сохраняют жизнь и его даже защищают от других кочевых племен: «Из обоих первоначально чужих по крови, часто довольно чуждых по языку и расе этнических групп» образуется «народ с одним языком, одной нравственностью и одним национальным чувством». Обе группы «пронизывают друг друга, смешиваются, сливаются в обычаях и нравах, языке и богослужении в единство». Это — процесс «образования государства в любом смысле слова».

в) Из похожих соображений исходит Леопольд фон Визе. Следуя Войтеху Туке, он различает социальные системы, основанные на кровном родстве и на хозяйстве. На ранней ступени кровнород ственной системы кровнородственная связь была «достаточной связью внутри рода и племени». «Возможность длительного существования приближающейся к чистому типу кровнородственного строя системы» была, однако, незначительной, поскольку эта система могла утвердиться «лишь при территориальной замкнутости и незначительном приросте населения». Как «важнейший решающий фактор» следует обозначить войну: «разбой, завоевания, борьба почти повсеместно». Победители сначала уничтожали побежденных, но вскоре поняли, что выгоднее поставить их себе на службу. Из военного дела возникла «верхушка», королевство и тем самым государство . Властелин подарил своей боевой дружине безземель ных; таким образом «прочный дом из камня или дерева» стал центром основанной на хозяйстве социальной системы⁶ .

г) На толковании с точки зрения идеологии власти, смешанном с историческим материализмом, основана и марксистско -большевистская теория государства . Государство, так объясняют, возникло после эпохи первобытного коммунизма одновременно с частной собственностью как инструмент подавления и эксплуата ции угнетенных классов. После победы социализма государство будет сначала существовать как «диктатура пролетариата», которая, по Ленину, «является железной властью и действует с революционной смелостью и быстротой, которая беспощадна при подавлении как эксплуататоров, так и хулиганов». Лишь с началом высшей фазы коммунизма государство исчезнет: «На место управления лицами становится управление вещами и руководство производственными процессами. Государство не «отменяется», оно отмирает »⁷.

3. Индивидуалистско-просветительское толкование государства . Философия Просвещения XVII и XVIII веков, поставившая в центр автономного индивида, видела в государстве — как и в других социальных образованиях — только целесообразное устройство. Люди положили конец, из соображений полезности, первоначальному безгосударственному состоянию договором о создании государства. Следует выделить две попытки толкования, основанных на просветительском индивидуализме, которые, естественно, очень различны по результатам и следствиям:

а) Учение о государстве Томаса Гоббса (1588_1679) основано на индивидуалистической антропологии. Отвергнутому им как «безусловно ошибочному» учению западноевропейской социальной философии о том, что человек по своей природе «обществен ное существо», Гоббс противопоставляет положение о том, что «естественное состояние» людей — «война всех против всех» (bellum omnium contra omnes) Гоббс использует слова римского комедиогра фа Тита Плавта (умер в 184 г. до Р.Х.) «человек человеку — волк» (homo homini lupus est), которому в естественном состоянии было разрешено «делать то, что он хотел, и против того, против кого он хотел». Однако разум потребовал покончить с этим состоянием, которое привело бы к гибели всех, на основе договора о единении (pactum unionis), который каждый индивид должен был заключить с каждым. Одновременно каждый отказался по отношению к каждому от своей свободы в пользу третьего, который тем самым стал абсолютным властелином: «В этом объединении или подчинении состоит сущность государства», поскольку «государство возникает тогда, когда люди собираются добровольно и индивиды вступают друг с другом в договорные отношения о том, что, какому человеку... решением большинства будет дано право представлять всех, того все должны слушаться» (pactum subjectionis). Следователь но, Гоббс выступает против католической веры, которая требует «послушания еще и другим» (Папе и епископам): «Поэтому я предоставляю здесь высшей государственной власти право решать, совместимы ли некоторые учения с послушанием граждан или нет, и в случае утвердительного ответа запретить их распространение».

«Левиафан», в котором Гоббс изложил свое учение о государстве, стал Великой Хартией вольности княжеского абсолютизма. Во время национал-социалистской диктатуры Карл Шмитт крикнул «сквозь века» Гоббсу: «Non jam frusta doces, Thomas Hobbes» («Не зря учишь, Томас Гоббс») (В тексте, очевидно, опечатка. Ср. J.Hoffner, Christliche Gesellschaftslehre. Kevelaer 1968, 220 — Прим. перев.). «Левиафан» — «великолепный знак восстановления естественной жизненной силы и политического единства», он противопоставил «средневековому плюрализму, притязаниям церквей и других косвенных властей на господство рациональ ное единство однозначной, способной к действенной защите власти»⁸ .

Но Пий XII заявил 20 февраля 1946 г.: Не зашло ли государство так далеко, «что оно отказалось от своей миссии защитника права, чтобы стать Левиафаном Ветхого Завета, который овладевает всем, потому что он хочет присвоить себе почти все»?⁹

б) Жан Жак Руссо (1712_ 1778), духовный предшественник Французской революции, исходит — подобно Гоббсу — из представлений о том, что люди, чтобы уйти от общей ненадежности первобытного состояния, заключили договор об образовании государства («общественный договор» — прим. перев.): «Поскольку никто по природе не обладает властью над себе подобными и сила не является обоснованием права, не остается ничего другого, кроме соглашения; оно основывается таким образом на той или иной легитимной власти». Тем самым, конечно, изменился статус человека, поскольку место естественной свободы заняла гражданская свобода. В договоре о создании государства проявляется, по мнению Руссо, всеобщая воля людей («volontй gonorale»), которая отличается как от субъективного целеполагания индивидов, так и от суммы отдельных воль и представляет собой чистое нравственное сознание, «лучшее Я», которое появляется тогда, когда молчат страсти. Влияние Руссо было огромным. Он не только указал путь Французской революции, но и внес решающий вклад в обоснование свободной демократии западного типа. Хотя исторические воздействия учений о государстве, развиваемых, с одной стороны, Гоббсом и, с другой стороны, Руссо, очень различны, все же системы обоих мыслителей коренятся, в конечном счете, в индивидуалист ской философии Просвещения.

§ 2. Христианское социальное учение о происхождении и сущности государства

Положения Христианского социального учения о государстве имеют как социально-теологическую, так и социально-философскую природу.

1. Социально-теологическое толкование можно обобщить в шести положениях:

а) Государство — это не «наличный Бог». Священное Писание подчеркнуто применяет формулы обожествления культа властителя (Спасение и Богоявление) к Христу. Не кесарь — Спаситель и явившийся нам Бог, а Христос: Мы призваны к Спасению открывшим ся «же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа» (2 Тим 1, 10). Верующих призывают молиться за королей, а не на них, чем просто отрицается божественность властителя: «ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу» (1 Тим 2, 3).

б) Теократическое толкование государства противоречит Писанию. Из слова Господня: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк 12, 17) не следует ни пренебрежения к государству, которому «так и быть» можно дать, что оно требует, ни его теократического подчинения церковной иерархии. Вопрос фарисеев гласил: Кто прав — греки-язычники, обожествляющие государство, или партия зелотов, отдающая государство на откуп храмовым священникам? Ясность ответа Христа отвергает обожествление государства и теократию и признает самобытность государства.

в) Вооруженное принудительной властью государство относится ко времени между грехопадением и Вторым пришествием Христа. В будущем Царстве Божием не будет государства так же, как и естественно-правовых институтов семьи и собственности.

г) Происхождение принудительной и карающей власти государства постольку обосновано грехом, поскольку падшее человечество нуждается в упорядочивающей функции государства против нарушителей права и злоумышленников: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим 13, 3_4).

д) Хотя принудительная власть государства обусловлена грехом, своим происхождением государство тем не менее обязано не князю греха, Сатане, а Богу: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим 13, 2_3).

е) Хотя Писание признает значение и достоинство государства, оно, тем не менее, указывает со всей серьезностью на то, что именно государство может выродиться в богопротивную власть. В конце времен «лже-пророк», «зверь из земли» злоупотребит политической властью для террора: «И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их, или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (Откр 13, 16_17). Обожествление государства — это реальная возможность государства как такового; его библейский атрибут — «уста» (Откр 13, 5).

Евангелическое социальное учение, понимаемое, в отличие от католического, исключительно как социальная теология и поэтому отвергающее философию государства, было очень противоречивым и неоднородным в своих высказываниях о государстве в течение истории, что объясняется различиями исходных пунктов — учение Лютера о двух богачах, христократия Кальвина, старое учение Лютера о господстве, учение о системах сохранения строя и т.д. В то время как евангелическая социальная этика сегодня усматривает в учении Лютера о монаршей власти Церкви обусловленное временем вынужденное решение, которое в современном секуляризованном обществе следует считать устаревшим, она признает в учении Лютера о государстве двоякий смысл, который важен и для нашего времени: вначале истолкование государства как божественной системы сохранения строя («тебе на добро», Рим 13, 4), затем учение о том, что государственные власти — это «Божии служители», «маски Божии» (Лютер), через которых «Бог тайно правит миром», причем, правда, не упускается из виду, что государственная власть, вместо того, чтобы защищать от зла, может сама стать пособником зла.

2. В социально-философском аспекте государство является высшей общественной формой народа, которая основывается на естественном праве, служит совершенствованию земного благополучия, покоится на праве и власти. При более подробном истолковании этого положения Христианское социальное учение исходит из следующих соображений:

а) Опираясь только на собственные силы, человек не может развиваться «во всей полноте и во всем богатстве того, что Бог заложил в нем в качестве предпосылок» (QA 118). И семья не может обеспечить все жизненно необходимое, потому что она — не самодовлеющее образование. Здесь необходимы другие многочисленные общественные структуры. Таким образом, перед нами — прямо-таки необозримое число тесно связанных друг с другом индивидов, семей, общин, предприятий, культурных учреждений и т.д., многообразными отношениями которых должны управлять право, строй и безопасность. Для выполнения этих задач требуется высшая земная социальная структура, которая, опираясь на право и власть, самым лучшим образом гарантирует земное благососто яние в качестве высшего соединения и высшего хранителя общего блага. Итак, эта высшая социальная структура, государство, должна создавать совокупность предпосылок успешного развития индивидов, общностей и всего общества.

Следовательно, государство и общество — хотя и неотделимые, но различные образования. Дуализм общества и государства гарантирует свободу человеку и развитие сфер культуры. Он защищает от тоталитарной власти коллектива.

б) Как только в какой-то определенной области, скажем, в недавно заселенной стране, осознание взаимной принадлежности в политическом плане объединит живущих там людей, они образуют «corpus mysticum» («мистическое тело») государства, в то время как неупорядоченная масса людей «без физического и морального единства» еще не составляет «corpus politicum» («политическое тело»)¹⁰. Это сознание взаимной принадлежности — как нечто духовное, а не слепой биологический инстинкт, — однако, не предполагает для возникновения государства никакого конкретного договора. В этом смысле государство — не «человеческое творение», а «природа» ¹¹. Здесь обнаруживается существенное различие между христианской философией государства, особенно в представлении великих испанских теологов XVI века, и индивидуалистской теорией договора Гоббса и Руссо.

в) Когда социальная структура создает предпосылки, которые должны быть поставлены перед высшим хранителем общего блага, она будет в значительной мере зависеть от конкретных обществен ных, политических и экономических условий. Название еще не образует государства. В Древней Греции полис мог называться «государством» в полном смысле слова. Сегодня правомерен вопрос, могут ли еще традиционные национальные государства Европы, опираясь на собственные силы, вообще выполнять функции высшего гаранта общего блага. Эти государства, не в последнюю очередь вследствие технического и всемирно-политического развития, настолько тесно связаны друг с другом в экономическом, политическом и военном отношениях, что высшая жизненно важная задача обеспечения общего блага может быть осуществлена только совместными усилиями.

Решающим является вопрос, какие духовные силы могут определять лицо объединенной на федеративной основе Европы. Чисто технократическая Европа не смогла бы существовать. Культура Европы, в которой христианство интегрировало греческие, римские, германские, кельтские и славянские элементы, основана на уважении к достоинству человека, а также на признании личной свободы принятия решений и их осуществления. Христианство должно и в будущем оставаться душой Европы.

г) Граждане государства являются, с одной стороны, носителями жизни государства, с другой — «подданными». Вследствие большого количества населения и высокой его плотности, а также вследствие вытекающей отсюда растущей интеграции общества в современных крупных государствах все более расширялась «институциализация», так что многие люди воспринимают государство почти только как институт или правящий союз, но едва ли еще как союз индивидов. Христианское социальное учение выделяет обе черты государства, но придает решающее значение чувству ответственности граждан.

д) Поскольку основа государства заложена в человеческой природе, оно ведет свое происхождение в конечном счете от Бога, Творца природы: «Возможность жить в государстве людям предостав ляет человеческая природа, или, вернее: Бог, Творец природы» ¹².

¹ E. Troeltsch, Politische Ethik und Christentum. Berlin 1904, 5 f.

² Thomas von Aquin, Opusc, 57.

³ Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate. Weimar 1929, 73.

⁴ Relectio prior de potestate Ecclesiae, Getino II, Madrid 1934, 66.

⁵ Н. Макиавелли. Государь. // Сочинения, СПб, 1998, сс. 94_95.

⁶ L. v. Wiese. Gesellschaftliche Stunde und Klassen. Munchen 1950, 12 ff.

⁷ Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 19, с. 225.

⁸ C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Hamburg 1938, 132.

⁹ Pius XII., 20.2.1946 (UG 4104).

¹⁰ Fr. Suarez, De Legibus III. c. 2, n. 4.

¹¹ Fr. de Vitoria, De potestate civili, Getino II, 179.

¹² Leo XIII., Enzyklika «Diuturnum illud».

Вторая глава: Государственная власть

§ 1. Естественно-правовой характер государственной власти

1. Согласно христианскому пониманию государственная власть дана природой вместе с государством, и даже «против воли граждан» ¹. Без единой, подчиненной общему благу государственной власти невозможно осуществление цели государства, «поскольку индивиды каждый раз гоняются за своей личной выгодой, которая часто противоречит общему благу»².

2. Поскольку государство является высшим стражем общего блага, его власть должна быть единой, всеохватывающей, суверенной и принудительной. Конечно, видеть в государственном суверенитете внутренне и внешне полностью неограниченную, даже безграничную власть противоречит христианской мысли. Согласно христианскому пониманию не существует — кроме ада — никакого «тотально закрытого» общества. Государство не имеет права впадать в ту нетерпимую, ведущую к террору и войне исключительность, которая не знает ни Бога, ни соседей, ни человеческо го достоинства. Оно должно быть в большей мере «открытым» по отношению к частной жизни индивидов и общностей, к праву на жизнь других народов и, прежде всего, по отношению к тому порядку, который господствует над всеми государствами, поскольку он дан Богом.

Уже несколько лет во многих государствах расширяется опасная путаница относительно убежденности в нравственных ценностях. Существует, само собой разумеется, правомерный плюрализм, скажем, в области внешней политики, экономической политики, социальной политики. Общественные группы и политические партии здесь будут часто придерживаться разного мнения, но это не должно расшатывать признания всеми основных нравственных ценностей. Однако государство, которое не признает основные нравственные ценности, а довольствуется кое-как функционирующим внешним строем, распадется.

§ 2. Носители государственной власти

1. Согласно христианскому пониманию Бог — исконный Творец всякой власти и всякого авторитета, откуда следует, что христианское учение о государстве далеко от того, чтобы как-то подозревать государственную власть в том, что над ней, скажем, в духе лозунга Французской революции о равенстве, витает представле ние об обществе равных братьев — без отцов. Некоторые хотели бы из этой принципиальной позиции, признающей авторитет, сделать вывод о том, что Христианское социальное учение якобы преклоняется перед закоренелым, крайним консерватизмом и, собственно, видит только в покоящейся на Божьей милости монархии соответствующую ему (учению — прим. перев.) форму. Это предположение ошибочно, поскольку политическая свобода занимает удивительно большое место в католическом учении о государстве, что можно видеть прежде всего в учении об исконном носителе государственной власти, которое можно обобщить в двух положениях:

а) Согласно католическому пониманию, особенно так, как оно представлено великими испанскими учителями естественного права XVI века, государственная власть первоначально опирается на народ как целое, т.е. не на индивидов как таковых, и не на массу, а на политически объединенный в государство народ.

б) Поскольку государственную власть осуществляет не «сама масса», пользование ею должно быть предоставлено «одному или многим», из чего вытекают различные формы государства ³. Тем самым правительство получает свою власть непосредственно от народа как целого; поскольку государственная общность переносит, как пишет Франц де Виториа, «не другую власть, а свой собственный авторитет на короля»⁴ . «Власть, которой обладает государь», заявляет там же Доминик Банеш, «приходит от самого народа... И этим она отличается от церковной власти, которой обладает Папа; потому что духовная власть Папы — непосредственно от Бога, а временная власть правителя — непосредствен но от народа как целого... и это — единодушное мнение учеников святого Фомы. Отсюда следует опять-таки, что у государя не бо0льшая, а та же власть, что у народа как целого, поскольку последний перенес свою власть на него»⁵. Теологи добавляют, что государственная власть при перенесении ее на государя своими корнями сохраняется за народом как целым, исконным носителем власти. Если правитель перерождается в тирана, народ вправе снова взять государственную власть на себя и сместить его. Пий XII тоже подтвердил 2 октября 1945 г. свою приверженность этому свободолюбивому и по сути демократическому пониманию государства, которое «во все времена представляли выдающиеся христианские мыслители».

2. Отто фон Гирке упрекнул испанских теологов XVI века в том, что они выступали как «самые рьяные противники Реформации... всем духовным оружием за чисто светскую конструкцию государства и права властелина» ⁶. и тем самым, как добавил Вильгельм Виндельбанд, лишили государство «высшей власти и в известной мере его метафизических корней»⁷ . На самом деле католическое учение о государстве делает четкое различие между естественным и сверхъестественным строем и одновременно стремится защитить свободу человека от всякого псевдорелигиозного, мистического обрамления государства и государственной власти. Впрочем, понимание великих испанских теологов существенно отличается от теории (общественного — прим перев.) договора Просвещения, поскольку государственная власть, согласно христианскому пониманию, покоится не на произвольных человечес ких соглашениях, а обоснована естественным правом: «Итак, подобно тому как мы говорим, что власть народа, образующего государство, закреплена в Боге и в естественном праве, мы точно то же должны сказать о власти правителя», которая является в конечном счете Творением Бога, а не людей (Франц де Виториа)⁸ .

Несколько десятилетий назад утверждали — прежде всего Генрих Шрёрс, — что учение испанских теологов о происхождении государственной власти будто бы было осуждено Львом XIII. Лев якобы заявил, что князья получали свою власть непосредственно, а не опосредованно от Бога. Упрек неправомерен. Лев XIII выступает против Руссо. Выражения «непосредственно», «опосредован но» он вообще не употребляет.

3. Из предшествующих размышлений следует, что Христианское социальное учение не связано с определенной формой государства ; каждая форма государства, естественно, подчинена закону общего блага. Какую форму государства следует предпочесть в конкретное время и в конкретных условиях — это, следовательно, обусловлено исторически. Кажется, что мироощущению и образу мышления современного человека больше всего соответствует демократия , хотя достойная человека жизнь возможна и при других формах государства, например, при монархии. Правда, было бы опасным искажать принцип демократии до утопического, псевдорелигиозного мессианства, вместо того, чтобы применять его трезво, по-деловому. В этом вопросе следует принципиально следовать призыву Льва XIII: «Если рассматриваются чисто политические вопросы, например, лучшего государственного устройства или типа правления, то различия мнений по этим вопросам, не противоречащие нравственным законам, вполне возможны. Поэтому неправильно упрекать людей, у которых другое мнение по этим вопросам, и еще более неправомерно, когда их обвиняют в отходе от веры или в ненадежности их веры, как это, к Нашему сожалению, тогда происходило» ⁹.

[Изучение опыта тоталитарных общественных идеологий — фашизма, национал-социализма и марксистского социализма, — все отчетливее и убедительнее приводило к одобрению демократического конституционного государства. Это вырисовывается уже в различных речах Пия XII во время Второй мировой войны и полностью проявилось в энциклике «Pacem in terris» (1963 г.) и соответственно в Пастырском постановлении Второго Ватиканского Собора «Gaudium et spes» (1965 г.). Исходя из принципа, по которому личность всегда следует рассматривать как «коренную причину... носителя и цель всех общественных институтов» (GS 25, 1; cм. 26, 3; 63, 1), более ранние церковные документы по социальным вопросам однозначно выступают за правовое и свободное государственное устройство ¹⁰. Наиболее широко темой «церковь и демократия» занималось Апостольское послание Павла VI «Octogesima adveniens» (1971 г.) еще до «Solicitudo rei socialis» и «Centisimus annus». Хотя церковное социальное учение «и не вмешивается, чтобы усилить существующую структуру своим авторитетом или предложить заранее заготовленный образец, все же она не ограничивается напоминанием о нескольких общих принципах» (OA 42). Это общее положение раскрывается на примере отношения церкви к демократии: «Octogesima adveniens» говорит о «притязании на равенство и... на участие в управлении» как о «формах выражения человеческого достоинства» (OA 22). Отсюда следует вывод: «Упомянутое двоякое требование равенства и участия в управлении нацелено на определенный образ демократического общества. Существуют различные формы, некоторые уже испытаны, но ни одна из них полностью не удовлетворяет. Так продолжается борьба между идеологиями и практическим опытом за приемлемые решения» (OA 24). Тем самым указывается ясное направление: Хотя существуют разные возможности того, как различные демократические системы пытаются осуществить равенство и участие в управлении в аспекте представляемого Церковью образа человека, но в любом случае должен быть демократический строй, к которому надо стремиться.

Во всех этих названных положениях содержится историческое ограничение — при выборе форм правления «должны рассматриваться нынешнее состояние и положение каждого народа, которые различаются в зависимости от места и времени» (PT 68)¹¹. Это ограничение учитывает конкретные исторические препятствия на пути к демократии, не ослабляя, однако, поставленной цели. Итак, отсюда не следует никакого оправдания тому, что можно «подождать» с демократией в некоторых «развивающихся странах» или легитимизировать в переходный период «развивающиеся диктатуры». В своих энцикликах, посвященных социальным проблемам, «Sollicitudo rei socialis» и «Centesimus annus» Иоанн Павел II решительно положил конец подобным оправданиям. Он видит в нехватке демократических условий одну из главных причин недостаточ ного развития в мире и поэтому требует: Определенные государства «нуждаются в реформе нескольких структур, в частности, собственных политических институтов , чтобы сменить коррумпированные, диктаторские и авторитарные режимы демократическим строем, включающим участие в управлении », т.е. конкретно: «участие всех граждан в общественной жизни», «правовое обеспечение», «уважение и создание условий для развития прав человека», все это — «необходимые условия и прочные гарантии развития «каждого человека и всех людей» (SRS 44).

Подытоживая, можно констатировать вместе с «Centisimus annus»: «Церковь положительно оценивает демократическую систему в той мере, в какой она обеспечивает участие граждан в политическом выборе и гарантирует гражданам как возможность избирать и контролировать своих правителей, так и смещать их мирным путем, когда это представляется уместным. Поэтому она не может относиться положительно к формированию ограничен ных групп руководителей, которые ради собственных интересов или во имя идеологических целей узурпируют государственную власть» (CA 46).

Но это относится не ко всему, что называет себя «демократией», а только к той «подлинной демократии», которая возможна «только в правовом государстве и на основе истинной концепции человеческой личности». Тем самым социальное учение Церкви отмежевывается от утверждения, «будто агностицизм и скептический релятивизм представляют собой философию и существенную позицию, отвечающие политическим формам демократии» (CA 46), поскольку «свобода может быть в полной мере оценена лишь после принятия истины. В мире, где отсутствует истина, свобода утрачивает нечто существенное и человек оказывается предоставлен ным насилию страстей и открытым и тайным обусловленностям» (CA 46). «Подлинная» и в этой мере положительно воспринимае мая Церковью демократия возможна только на основе надпозитивных, догосударственных и неотчуждаемых «прав человека». Поэтому «необходимо, чтобы народы... придали демократии подлинное и прочное основание путем недвусмысленного признания этих прав» (CA 47).]

§ 3. Права и обязанности государственной власти

Сфера задач государственной власти — в законодательстве, управлении и судопроизводстве — описывается через цель государства, которая состоит в создании предпосылок успешного развития индивидов, общностей и всего общества. К важнейшим задачам государственной власти относятся: защита от нападений извне и вообще честная и справедливая внешняя политика; построение и сохранение внутри страны правового строя, который должен проявляться в государственном устройстве, экономическом строе, в частном праве, в уголовном праве и т.д.; справедливое управление и судопроизводство, а также поддержание благосостояния, причем нужно подчеркнуть, что в экономической и социальной политике нужно способствовать не только развитию материального благосостояния, но и следует также поддерживать нематериальное благополучие, признаками которого являются прежде всего осуществление социальной справедливости, построенное на нравственных ценностях народное образование, высокоразвитые культура и наука, образцовое здравоохранение, а также соблюдение свободы совести и религиозной свободы. Сегодня воюющий с фанатичным упорством против «господствующей системы» терроризм угрожает безопасности государств. Он пытается бесцеремонно осуществить идеологию «нового общества». Но легче сказать об общественном строе «не так!», чем сказать «а так!»

В последующем изложении должны быть рассмотрены три важных с точки зрения этики государства и оживленно обсуждаемых сейчас проблемы: право государства на налогообложение, право государства на смертную казнь и право государства на ведение войны.

1. Относительно права на налогообложение Христианское социальное учение выдвигает три принципа:

а) Право государства повышать налоги обосновано общим благом, которое не может быть осуществлено без готовности граждан к жертвам. Тесная социальная интеграция в современном обществе и кризисное развитие социальных и политических отношений с начала индустриального века в огромной мере повысили финансовые потребности государства. Были выдвинуты различные положения о допустимых пределах повышения налогов. Одни считали, что единственно допустимым процентом налога являются библейские десять; другие утверждали, что 14 процентов, как это считалось в Италии до Первой мировой войны, «почти безграничны» (иезуит Артур Вермерш); третьи заявляли, что граница приемлемого для народного хозяйства налогового бремени составляет 25 процентов совокупного общественного продукта (Колин Кларк). Все эти высказывания уязвимы, поскольку невозможно заранее устанавливать высшие ставки налогов. По принципам социальной справедливо сти величина налогового бремени определяется каждый раз конкретными требованиями общего блага. При этом, конечно, должны быть учтены следствия очень высоких налогов. Конфискаци онные налоги, которые лишают предпринимательскую инициативу всякого вознаграждения, действуют парализующе, тормозят капиталообразование и отпугивают иностранный капитал. Здесь также грозит деморализация, поскольку очень высокие налоги провоцируют подлоги и ложь (уклонение от уплаты налогов).

б) Налоговое бремя следует распределять по работоспособно сти граждан. Соответствует справедливости распределения то, что по принципу прогрессивного налогообложения по мере роста стоимости объекта ставка налога резко возрастает, но нужно, однако, следить, чтобы не погасить личную инициативу. Правда, опыт учит, что нелегко осуществлять принцип справедливого распределения в налогообложении в сложных рыночных отношениях современной экономики. С одной стороны, различные слои населения неодинаковым образом облагаются налогами; легче, например, собирать налоги с недвижимого имущества и с зарплаты рабочих и служащих, чем с частных предпринимателей. С другой стороны, намечаемое налоговое бремя более или менее распределяется путем перенесения налогов. Конечно, перенесение налога зависит не от законодателя, а от конкретных ключевых позиций на рынках. Естественно, есть налоги, которые должны быть перенесены на потребителя по воле законодателя, например, налог на табачные изделия. Но к другим налогам, например, подоходному налогу, внеочередному единовременному пособию и компенсации налогового бремени, это не подходит. Здесь перед теорией и политикой налогообложения стоит задача анализировать конкретные условия и устранять, насколько это возможно, возникшие неполадки.

в) Законы налогообложения обязывают действовать по совести. Размер налогов, их анонимность, отсутствие видимого ответного вознаграждения, сложные процессы перенесения налогов и не в последнюю очередь распространение той позиции, которую обычно называют «конечной моралью», опасно понизили уровень морали налогообложения. Уклонение от уплаты налогов, говорят некоторые, стало столь всеобщим, что тем, кто этого не делает, угрожает опасность поражения в конкурентной борьбе. В противоположность этой позиции Христианское социальное учение подчеркивает, что обязанность платить налоги — это долг совести: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим 13, 7). Высказываемое некоторыми теологами в качестве вероятного мнение о том, что законы налогообложения — всего лишь уголовные законы, не связанные с обязательствами по совести, — не выдерживает критики. И тот, кто утаивает уплаченные покупателем акцизы, обязан возмещать убытки; обязанность возмещать убытки существует и тогда, когда уклонение от уплаты оправданных налогов ведет к тому, что для других бремя налогов возрастает в той же мере. Если граждане считают, что налоговое законодательство нуждается в улучшении, решение заключается не в уклонении от налогов, а в реформе налоговой системы, которой нужно добиваться демократическим путем. Гражданин должен также осознавать, что высокие налоги обусловлены неотложными задачами государства и что государство при данных обстоятельствах стоит перед дилеммой: либо повысить налоги, либо проводить инфляционную политику, и, несомненно, второй путь был бы намного хуже для всеобщего блага. Поэтому Второй Ватиканский Собор с полным основанием называет уклонение от уплаты налогов «обманом» (GS 30).

2. Право государственной власти казнить преступника по приговору суда в Западной Европе было вплоть до эпохи Просвещения бесспорным, исключая некоторых отцов Церкви и вальденсов (религиозное течение средневековья — прим. перев.). Сегодня идет чрезвычайно оживленная дискуссия о смертной казни. Одни страстно отклоняют смертную казнь: ни одному человеческому институту не дано право на жизнь человека, которое Бог оставил за собой. И ни один судья, по их мнению, не должен присваивать себе право решать, провинился ли кто в той мере, которая заслуживает смертного приговора. Преступления зачастую социально обусловлены, поэтому хорошая социальная политика — это лучшая политика в области предупреждения преступлений. Смертная казнь — как пережиток средневековой системы наказаний — противоречит современной идее гуманизма и должна быть отвергнута уже с учетом возможности судебных ошибок. Часто высказываемое мнение о том, что угроза смертной казни отпугивает от преступления, опровергается практикой. Впрочем, пожизненное заключение может действенно защитить общество от дальнейшего роста преступности.

Другие считают смертную казнь необходимой и в современном обществе. Священное Писание и теологическая традиция однозначно учат, что государственная власть обладает правом наказания. Смертной казнью убедительно и действенно признается и воспроизводится святость Божественного строя, которую тягчайшим образом нарушил преступник. Отмена смертной казни также грозит смертью охранникам тюрьмы, поскольку убийство охранников не влечет за собой продление наказания пожизненно заключенным, но дает возможность побега. Впрочем, некоторые преступники раскаиваются перед лицом смерти, в то время как длительное заключение изматывает человека и ни в коей мере не является благоприятным «временем исцеления».

Христианское социальное учение выдвигает три принципа по поводу права государственной власти на смертную казнь:

а) Государство и только государство имеет право выносить и исполнять смертные приговоры в целях наказания тяжких преступлений . Положение Священного Писания однозначно: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека» (Быт 9, 6). Начальник «не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим 13, 4). Церковное учение, правда, боролось против кровной мести, однако признавало право государственной власти на наказание. Папа Иннокентий III предписывал вальденсам следующее положение: «Мы признаем, что государственная власть может выносить смертный приговор, и это не будет тяжким грехом в случае, если это наказание назначено не из ненависти, а на основе приговора, не по произволу, а по зрелом размышлении». Пий XII заявил 13 сентября 1952 г. о том, что за публичной властью сохраняется право «лишать жизни приговоренного как возмездие за его преступление, после того как он из-за своего преступления уже потерял право на жизнь»¹².

б) Право государства на смертную казнь — это убедительное доказательство неприкосновенности высших человеческих ценностей, особенно человеческой жизни. Святость Божественного строя подтверждается смертной казнью как «всесильная» и в этом эоне. Смертная казнь — акт самообороны государства. В конечном счете ее оправдание основано на том, что иначе не может быть защищено общее благо.

в) Право государство прибегать к смертной казни не означает, что государству не разрешено отказываться от применения этого права. Может ли государство отказаться от применения смертной казни, зависит от конкретных условий, т.е. от обусловленных ими нужд общего блага. Поскольку современное государство в общем располагает мобильной полицией и прочными тюрьмами, сегодня больше доводов в пользу отказа от смертной казни, чем, скажем, в средневековье, причем, конечно, следует учитывать, что опасных преступников освобождают их сообщники путем похищения и взятия заложников, и они продолжают свои бесчинства.

3. Проблемы войны и мира. Учение католической теологичес кой традиции о войне — это, по сути, учение о мире.

а) Самый влиятельный в истории идей свод средневекового учения о войне и мире содержится в Декрете Грациана (1139_1142). Здесь дан критический анализ военной этики Ветхого Завета. Здесь цитируются соответствующие места Нового Завета. Здесь приведены слова отцов Церкви и Пап. Здесь прежде всего чувствуется, какое огромное влияние оказал на учение о войне и мире Августин. Грациан (болонский монах XII века — прим. перев.) приводит слова Августина: «Если бы христианское учение объявляло все войны грехом, то солдатам, когда они обратились за советом о спасении своей души, сказали бы в Евангелии, что они должны отбросить оружие и полностью оставить военную службу. Но им было сказано: «Не совершайте ни над кем насилия и не обманывайте никого и будьте довольны своим жалованьем» ¹³.

Для Грациана решающим высказыванием о справедливой войне являются слова святого Августина: «Справедливы те войны, которые мстят несправедливости» ¹⁴. Как и в случае смертной казни, речь идет в конечном счете о необходимой самообороне.

Фома Аквинат перенял военную этику Декрета Грациана и включил ее в свою систему. Должны быть выполнены три предпосылки, пишет он, для того, чтобы война была справедливой. Во-первых, вести войну имеет право только законная государствен ная власть. Частные войны, т.е. войны между группами внутри государства, недопустимы. Во-вторых, должна быть справедливой причина войны, а именно несправедливое поведение противника. В-третьих, войну можно вести только из верных побуждений, а именно из намерений «способствовать добру или препятствовать злу». Святой Августин метко объяснил: «Жажду разрушения, страшную жажду мести, воинственные и непримиримые настроения, дикость ответного удара, жажду власти и тому подобное как вину в ведении войны с полным основанием клеймят позором». Кто ведет войну с такими намерениями, пишет Фома Аквинат, берет на себя тяжкую вину, даже если война была начата по справедливым причинам ¹⁵.

Об авторитете святого Фомы Аквината свидетельствует то, что его три условия справедливой войны были заимствованы теологами последующих веков. Теологи убедительно показали, что война «в целях увеличения империи» и «во славу государя», т.е. империалистическая завоевательная война, является преступлением ¹⁶.

Кто злоупотребляет самопожертвованием граждан, чтобы стать знаменитым, тот, по мнению Франца де Витория (умер в 1546 г.) не король, а тиран¹⁷.

Конечно, теологи осознавали, что войны, которые тогда вели, зачастую — или в большинстве случаев — были ужасным нарушением христианской заповеди мира. Они любят рассказывать историю, которую Августин заимствовал у Цицерона ¹⁸ для своего «Града Божия»: Однажды к Александру Великому привели пирата: «Александр спросил его, почему он своими грабежами нарушает безопасность на море. Тот ответил с упрямой откровенностью, что делает это по той же причине, по которой Александр преследует весь мир. Но, продолжал он, поскольку я это делаю, пользуясь маленьким кораблем, меня называют разбойником. Поскольку же ты делаешь то же самое с помощью мощного флота, затеваешь это вместе с целым рядом народов, тебя называют императором. Потому что нет иной разницы между мной и тобой, кроме того, что меня заставляет делать это нужда, а тебя — безграничная жадность. В конце концов Александр умер и был брошен со всем награбленным в ад»¹⁹. «Кто мог бы», писал флорентийский архиепископ Антонин в XV в., «перечислить все зло, которое приносят войны. Бесконечный грабеж друзей и врагов. Столько изнасилований, нарушений супружеской верности, растлений и разврата!» ²⁰ Бартоломео де Лас Казас охарактеризовал в XVI в. колониальные войны в Америке как «разбой, зло, угон в плен, варварское уничтожение людей, обезлюживание государств, превращение христианской веры и христианской религии в отвратительное пугало для миролюбивых язычников» ²¹. Традиционное учение о войне и мире пытается не открывать настежь окна и двери фурии войны, а поставить барьеры войне. Йорг Фиш [...] доказал, что заключение мира в средневековье всегда определялось представлениями «вина — покаяние — прощение», что выражалось в словах «прощение» и «извинение». В новое время на их место пришли секуляризированные слова, например, «отмена», «забвение» или «амнистия» ²². Из традиционного христианского учения о войне и мире следуют другие взгляды, чем из слов Генриха Рогге о том, что война — это будто «привычка коллективной борьбы, которая обща человеку и некоторым другим (!) общественным животным» ²³. Карл Ф.Г. фон Клаузевиц тоже заблуждался, когда считал, что войны современных, образованных людей будто бы «намного менее жестоки и разрушительны», чем войны прежних времен²⁴. Войне как таковой присуще стремление к бессовестному, крайнему насилию. Чем дальше человечество «удаляется от Бога», тем более жестокие формы принимают войны.

б) Война и мир в атомный век

Запасы ядерного, биологического и химического оружия постоянно растут. И хотя только узкий круг специалистов знает подробности, все же ясно, что накопленное оружие по количеству и разрушительной силе — чудовищно. Обычная атомная бомба со взрывной силой в одну мегатонну образует на сухой песчаной почве кратер глубиной 90 метров и диаметром 1000 метров. Взрывная волна, тепловая волна и радиоактивное излучение соединяются в страшную оргию уничтожения и ведут путем сожжения, разрыва органов и радиоактивного повреждения к ужасной смерти бесчисленного множества людей. В то время как взрывная волна средней атомной бомбы обладает разрушающим действием в радиусе десяти километров, взрывная волна и тепловое излучение нейтронно го оружия, которое изготавливается не в виде бомбы, а в виде гранаты или ракеты, относительно невелики. Тем сильнее у этого оружия ближнего действия нейтронное излучение, которое приносит людям мучительную смерть — агония длится от одного до 14 дней — в радиусе одного километра.

Угроза возрастает до невероятных размеров, поскольку все больше государств становятся обладателями ядерного оружия. Не только тщательно продуманные, давно готовые планы нападения, но и недоразумения и иррациональные действия могут привести к взрыву атомной войны. Можно только с ужасом думать о том, что бессовестные тираны, которые то и дело появлялись в истории и околдовывали массы, могут овладеть ядерным оружием. «Стоит только накопить соответствующий материал, и он овладеет дьявольским началом в человеке и выступит с ним в поход», пишет К.Г. Юнг²⁵.

Склады атомного оружия выступают на поверхности как выражение основных политических, экономических и мировоззрен ческих противоположностей и интересов; в глубине, однако, они являются признаком того, что подорвана система нравственных ценностей. Мир, сказал Папа Иоанн Павел II [...] в 1979 г. в Ирландии — это результат соблюдения «этических принципов» ²⁶. В своем Послании по случаю Всемирного дня мира в 1981 г. Папа развернул ужасную панораму нарушения нравственного строя. Более сильные народы устанавливают господство над более слабыми. Они подчиняют их в политическом, экономическом и финансовом отношениях. Определенный класс или партия узурпируют власть и подавляют других. Террористы убивают из-за угла и сеют страх и ужас. Некоторые средства массовой информации пытаются психологическими средствами насильственно приобщить людей к господствующей идеологии. Войны возникают, продолжал Папа, путем нападений, в силу идеологического империализма, экономической эксплуатации и других форм несправедливости ²⁷. Все это вызывает глубокое недоверие между народами: страх друг перед другом. Гонке вооружений не видно конца.

в) Три спорных тезиса.

В дискуссиях о войне и мире их участники недавно вступили на путь, который не ведет к цели.

Во-первых : Не служит делу мира, если не борются по-деловому за решение актуальных задач, а вместо этого будоражат чувства. Такими подстегивающими эмоции лозунгами являются: «Мир любой ценой!», «Лучше быть красным, чем мертвым!», «Сломайте то, что ломает вас!», «За мир без оружия!», «За одностороннее разоружение!».

Папа Павел VI сказал в своем Послании о мире от 8 декабря 1967 г.: «Мир нельзя построить на пустом потоке слов, который, правда, может найти отклик, поскольку он отвечает глубоким и искренним стремлениям людей, но который может служить и, к сожалению, часто служил сокрытию отсутствия подлинного духа мира и подлинных мирных намерений или даже маскировке разрушительных намерений и акций или односторонних интересов». Папа предостерегает от «коварства чисто тактического пацифизма, который одурманивает противника, которого намеревается одолеть, и убивает в умах людей чувство справедливости, долга и самопожертвования» ²⁸.

Во-вторых : Не служит делу мира ложное истолкование Нагорной проповеди. Уже тогда «народ дивился» Нагорной проповеди (Мф 7, 28). И мы должны дивиться, когда мы слышим слова Иисуса: «Не противься злу. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую... любите врагов ваших, благослов ляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5, 39. 44).

Христианская любовь «не кичится». Она «долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор 13, 4_5). Она не прибегает к отмщению, а готова ради примирения отказаться от своих прав и терпеть бесправие. Этими помыслами должен быть полон каждый христианин; это должно быть понятно и его ближнему. Поэтому я не согласен с Иоанном Батистом Мецем, когда он считает, что не следует христианину «призывать другого, которого бьют по правой щеке, обращать и левую»²⁹.

Призыв к примирению и к отказу от возмездия относится не только к отдельному христианину, но и к государствам. Святой Августин указал на то, что «жестокая мстительность», и «непримиримое настроение» являются виной и во время войны³⁰. Возможен случай, когда государство должно ради мира отказаться от правовых притязаний.

Призыв Иисуса к примирению и к отказу от мести не означает, однако, необходимости отмены права и порядка. Индивид, а также государство могут отказаться от того или иного права, но не должны оставить само право, самое истину на произвол бесправия и лжи. Когда служитель суда ударил Иисуса по лицу, тот не подставил ему левую щеку, а возразил ему: «Что ты бьешь Меня?» (Ин 18, 23). В другой раз он, «сделав бич из веревок», выгнал меновщиков «из храма» (Ин 2, 15). Это не противоречило Нагорной проповеди.

Государственные власти, обеспечивающие благодаря правовому строю совместную жизнь людей, «от Бога установлены... ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро... ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель и наказание делающему злое» (Рим 13, 1, 4). Правительство обязано защищать жизнь и свободу граждан от агрессоров. Нагорная проповедь этого не запрещает. Если бы во время последней мировой войны уже существовало государство Израиль и национал-социалистская армия вторглась бы в страну, еврейские солдаты имели бы право и должны были бы защищать жизнь своих жен и детей.

В-третьих : Не служит делу мира, если революционным движениям рекомендуют применение силы. В последние десятилетия значительно возросли подобные войнам насильственные действия революционных движений, прежде всего на Ближнем Востоке, в Ирландии, в Латинской Америке и в Африке. Хотя новая мировая война и не вспыхнула, все же локальные боевые действия происходили так часто , что в 1945_1980 гг. в мире было только 60 дней без войны³¹.

Тем самым подрывается направленное на служение делу мира требование традиционного учения о том, что внутригосударствен ные власти и движения, например, города и провинции ³², не должны вести войны.

д) Десять принципов

Первый принцип: «Война не является «подходящим и уместным средством решения спорных вопросов между государствами». Столь же мало «престиж» и «национальная честь» являются справедливыми причинами войны³³. Христианскому учению о мире противоречит истолкование войны как «испытания свободы и величия», как «исконного средства приведения вещей в порядок и устранения препятствий для роста»³⁴, как «странной троицы» слепой ненависти, капризной игры случая и политического расчета³⁵ .

Второй принцип: Мир «состоит не в том, что нет войны»; он в большей мере плод того идущего от Бога строя, «который должен быть осуществлен людьми в их постоянном стремлении к все более совершенной справедливости» и более того: Он — «плод любви, выходящей за границы того, что может совершить справедливость» (GS 78). Это понимание мира предполагает изменение сознания, которое приведет к изменению отношений. То, что это возможно, показывает новейшая история. «Охота за ведьмами», рабство и колониальное господство были устранены таким образом.

Путь к изменению сознания должен быть конкретным. Некоторые указания на этот счет:

Человек должен с детства лично узнавать и учиться примирению , миролюбию, устранению конфликтов, прощению в семье, в игре, в спорте и т.д. Большой мир во всем мире начинается с маленького мира в доме.

Мы должны говорить на языке мира. Силу слова и образа в формировании общественного мнения и тем самым умонастроений мира сегодня трудно переоценить. История учит, что нередко травля и пропаганда ненависти приводили народ к войне. Папа Иоанн Павел II предостерег в своем Послании о мире от 8 декабря 1978 г. от «искушения языком». Если все выражается в понятиях «соотношение сил, групповая и классовая борьба и в схеме «друг-враг», то тем самым раздувается ненависть ³⁶.

Большое значение для формирования сознания мира имеет отказ от любых форм насилия и террора в отношениях между людьми. Терроризм не есть нечто новое. Во второй половине XIX века он представлял собой опасную силу, угрожающую государственному строю. Его жертвой пали русский царь Александр II, итальянский король Умберто, португальский король Карл, австрийская императрица Элизабет, два испанских премьер-министра и один французский премьер-министр. Бакунин и Нечаев опубликовали в 1869 г. «Катехизис революционера», в котором говорится: «Революционер — обреченный человек. Он беспощаден по отношению к государству в целом и ко всему цивилизованному классу общества, и он также не имеет права ждать пощады для себя. Между ним и обществом идет борьба не на жизнь, а на смерть, явная и тайная, но бесконечная и непримиримая. Он должен привыкать к пыткам»³⁷ .

Всеобщее сознание мира возникнет только тогда, когда будут гарантированы права всех народов «на существование, на свободу, на независимость, на собственную культуру и на собственное развитие» ³⁸ и когда везде будут преодолены нужда и голод. [...]

Третий принцип: Есть блага, «которые божественная система мира обязывает непременно уважать и обеспечивать», блага, нарушение которых нападающим государством является «посягатель ством на величие Бога». Эти блага «настолько важны для совместной деятельности людей, что их защита от несправедливых нападений, несомненно, полностью оправдана» ³⁹. Речь идет не о каких-то благах, скажем, о территориальных притязаниях, а о высших жизненных благах народа: праве на жизнь, справедливость, свободу совести и вероисповедания и т.п.

Четвертый принцип: Если народ подвергся нападению другого государства, которое, скажем, на основе диктаторских идеологий, лишает его высших ценностей — права на жизнь, свободу совести и вероисповедания и т.д.; — «солидарность семьи народов» обязывает [...] не изображать «простого зрителя» в «бесстрастном нейтралитете», а придти на помощь народу, которому угрожают ⁴⁰. Следует вспомнить о санкциях.

Пятый принцип: «Пока человек будет тем слабым, непостоянным и даже злым существом, которым он зачастую себя обнаруживает, до тех пор будет нужно, к сожалению, оружие для обороны» ⁴¹. Второй Ватиканский Собор заявил: «Пока существует опасность войны и пока еще нет компетентной международной власти, оснащенной соответствующими средствами, нельзя отказывать правительству, если все возможности мирного урегулиро вания исчерпаны, в праве на допустимую с позиций нравственно сти оборону» (GS 79).

Серьезной угрозой миру являются попытки оправдания войн, которые служат определенным идеологиям. Ленин говорит: «Война с нашей стороны была бы законной и справедливой», так как «это была бы война за социализм, за освобождение других народов от буржуазии». Было бы большой услугой делу мира, если бы государства (бывшего — прим. перев.) социалистического лагеря заявили, что это завещание Ленина больше недействительно. Не служит умонастроениям мира и введение военного дела для школьников, мероприятие, которое опять-таки восходит к Ленину. Мать-комму нистка, заявлял он, скажет своему сыну: «Ты вырастешь скоро большой. Тебе дадут ружье. Бери его и учись хорошенько военному делу». Разоружение — это «большая ошибка», так как социалисты «никогда не могут быть противниками революционных войн»⁴². [...]

Шестой принцип: Даже если считать накопление оружия «наиболее действенным средством» «обеспечения определенного мира между народами», то все же гонка вооружений является чрезвычай но серьезной опасностью для человечества и, учитывая огромные суммы, которые она поглощает, колоссальным ущербом для бедных (GS 81). Поэтому Папа Иоанн XXIII потребовал «прекратить всеобщую гонку вооружений, сократить уже имеющееся в разных странах оружие с двух сторон и одновременно; запретить атомное оружие и, наконец, достичь на основе соглашений соответствую щего разоружения с эффективным взаимным контролем» (PT 112).

Несмотря на эти призывы и предупреждения, гонка вооружений идет дальше. Все государства говорят о мире, и все государства вооружаются. «До недавнего времени», заявил Папа Иоанн Павел II на заседании ЮНЕСКО в Париже 2 июня 1980 г., «еще утверждали, что ядерное оружие — это средство устрашения, препятствующее возникновению большей войны, и, возможно, это правда». Однако затем Папа продолжает: «Но можно задать себе вопрос, всегда ли так будет. Ядерное оружие, какого бы вида и величины оно ни было, становится год от года все более совершенным, оно становится во все возрастающем числе стран составной частью вооружения. Как можно быть уверенным, что применение ядерного оружия, в том числе как средства национальной обороны или в ограниченных конфликтах, не приведет к неизбежной эскалации и тем самым к таким масштабам разрушений, которые человечество не может себе представить и не может с ними согласиться?» ⁴³ Равновесие страха на самом деле опасно и так называемая стабильность на грани кризиса хрупка.

Седьмой принцип: Если даже полное разоружение в настоящее время кажется недостижимым, все же нужно испробовать все средства для того, чтобы путем международных договоров постепенно всесторонне и одновременно ограничить вооружение и уничтожить запасы оружия. Хервиг Бюхеле считает «эквивалентно -одновременное разоружение» невозможным и предлагает вместо этого «одностороннее превосходство», причем государство-агрес сор, однако, должно учитывать, «что за первым ударом последует второй». Тем самым одностороннее превосходство не исключает «худшего случая» атомной войны. Дилемма остается ⁴⁴. Целью должно быть исключение первого удара, который унес бы миллионы человеческих жизней. Требование всестороннего разоружения элементарно связано с необходимостью самообороны. Речь идет о познании и поддержании этой связи. Опыт учит, что агрессоры обычно нападают тогда, когда они считают риск незначительным. Это относится и к развязыванию Второй мировой войны, и к советскому нападению на Афганистан. Можно поставить гипотетический вопрос, предотвратило ли бы 40 лет назад (Так в тексте — Прим. перев.) равновесие вооружений Вторую мировую войну и тем самым гибель миллионов людей. Церковь будет неустанно использовать свой моральный авторитет в обществе для всестороннего обеспечения мира во всем мире. Она призывает правительства проявить волю к миру путем всеобщего и одновременного разоружения. Но, конечно, она не может заставить правительства.

Восьмой принцип: В области обеспечения мира есть вопросы, по которым христиане «при одинаковой добросовестности» могут придти к разным суждениям (GS 43).

К этим вопросам относятся довооружение и экспорт оружия. Второй Ватиканский Собор предостерег о том, «что в таких случаях никто не имеет права использовать авторитет Церкви исключительно для себя и для отстаивания собственного мнения. Но все должны всегда пытаться вместе выяснить вопросы в открытом диалоге; при этом следует проявлять взаимную любовь и прежде всего заботиться об общем благе» (GS 43). Неправомерно позорить тех, кто отклоняет идею одностороннего разоружения. Упрек в том, что солдаты действовали не из нравственных соображений, противоречит Второму Ватиканскому Собору, который заявил: «Того, кто служит Отечеству как солдат, следует рассматривать как слугу безопасности и свободы народов. Честно выполняя эту задачу, он действительно вносит свой вклад в укрепление мира» (GS 79). С учетом сложности современных проблем войны, конечно, возможно, что христиане придут к убеждению в необходимо сти отказа «от военной службы из соображений совести». Государство должно юридически признавать — исходя из совести — нравственно обоснованный отказ от военной службы (GS 79).

Девятый принцип: Поскольку война с применением оружия, основанного на использовании достижений современной науки (ядерное, биологическое и химическое оружие), вызывает «ужасные непредсказуемые разрушения» и значительно превышает «границы оправданной обороны», нужно подходить «с совершенно новой внутренней установкой» к вопросу о войне. Поэтому Второй Ватиканский Собор заявляет, согласившись с «осуждением тотальной войны, которое было высказано последними Папами»: «Всякая война, направленная на полное уничтожение целых городов или крупных районов и их населения, является преступлением против Бога и людей, которое должно быть твердо и решительно отвергнуто» (GS 80). Папа Павел VI повторил это положение в своем Послании Конференции ООН по разоружению от 24 мая 1978 г.: «Вопрос о войне и мире», — говорит Папа, — «ставится сегодня в новых понятиях. Не потому, что изменились принципы. Агрессия одного государства против другого была так же недопустима вчера, как и сегодня». И в прошлом, как заявил Второй Ватиканский Собор, война, нацеленная на «уничтожение целых городов или больших районов», была преступлением против Бога и людей (GS 80). Сегодня же, по оценке Собора, война располагает такими средствами, которые «неизмеримо повышают ее ужасы и недостойность» ⁴⁵. Это относится не только к нейтронному, но и к ядерному, биологическому и химическому оружию.

Многие, естественно, особенно энергично протестуют против нейтронного оружия. Оно ужасно не только само по себе, но и будет неизмеримо подстегивать гонку вооружений. Весьма сомнительно также положение о том, что применение нейтронной бомбы может быть ограничено определенными целями, например, массой наступающих танков; потому что тот, кто начинает с нейтронно го оружия, открывает дорогу тотальной атомной войне.

Другие говорят, что ужасны и ядерные ракеты СС_20, и 40.000 танков. К тому же нейтронное оружие — оружие защиты, а не нападения. Оно будет устрашающе действовать на государства, располагающие многочисленными танками, и таким образом препятствовать агрессивной войне.

Тем самым ставится вопрос, может ли государство обладать — с учетом нынешней опасности ⁴⁶ — ядерным, биологическим и химическим оружием для поддержания «равновесия страха», т.е. для предотвращения агрессивной войны; и если государству — по нынешним понятиям — нельзя отказать в этом праве, то мы находимся во взрывоопасном положении. Поскольку «если даже равновесие страха могло и может еще какое-то время служить предотвращению самого худшего, то было бы трагической иллюзией считать, что гонка вооружений может продолжаться до бесконечности и не вызвать катастрофу» ⁴⁷. Выход из этого трагического положения возможен только на мировом уровне. Сюда относится десятый принцип.

Десятый принцип: Нужно учредить признанную всеми публичную всемирную власть, «располагающую действенной властью для того, чтобы гарантировать всем безопасность, обеспечение справедливости и уважение прав» (GS 82). Эта «универсальная публичная власть», говорится в энциклике «Pacem in terris» должна быть введена без принуждения «по согласию всех народов». Ее власть должна быть «признана повсюду на Земле» (PT 138).

Конечно, нельзя упускать из виду, что военные действия всемирной власти против сильного государства-агрессора могут принять характер действий, подобных войне. Насилие и войны будут всегда угрожать человечеству. В этом эоне нет условий, идеальных во всех отношениях, но это как раз и означает, что мы должны всеми силами выступать за мир [...].

§ 4. Границы государственной власти и право народа на сопротивление

1. Божественное и естественное право устанавливают прочные границы государственной власти. Прежде всего неприкосновенны личное достоинство человека, а также брак и семья. В большинстве государств границы государственной власти подробнее описываются конституцией, которая гарантирует, например, свободу совести и слова, объединения в союзы, свободу выбора профессии и рабочего места, а также защиту собственности. Поскольку в современном обществе живут люди различных конфессий и мировоззрений, особое значение имеет принцип толерантности , не только в религии, но и в воспитании, образовании, науке и других областях культурной жизни. Исходя из положения от том, что никто не может быть принужден к отказу от своих убеждений, Христианское социальное учение выступает как в сфере государства, так и в сфере общества за соблюдение принципа толерантности. Если бы, например, государство позволило своим властям осуществлять в мировоззренчески плюралистическом обществе собственные задачи в области воспитания, то было бы неизбежным насилие в области религии и мировоззрения. Георг Хеппес хотел даже приписать государству право «обеспечения воспитания в своей собственной сфере собственными силами». Когда Хеппес затем излагает, что воспитание должно служить «истине, добру, прекрасному, возвышенному и святому», вызывает недоумение вопрос о том, по каким нормам государство в плюралистическом обществе должно определять, что является истиной, добром, прекрасным, возвышенным и святым⁴⁸; поскольку предположение о том, что есть воспитание и образование, стоящее над всеми религиозными верованиями и мировоззрениями, относится к отжившим взглядам из времен национал-либерализма.

Впрочем, принципу толерантности грозят сегодня не столько государство, сколько определенные силы и течения внутри общества, например, те направления, которые рассматривают в качестве высшей обязательной нормы во всех сферах духовной жизни так называемую свободную от оценок, позитивистскую науку и которые более или менее открыто отстаивают положение о том, что ученый, признающий философские и религиозные истины, не должен работать на университетской кафедре. Не говоря уже о том, что всякая наука покоится на философских предпосылках, например, гносеологического плана, следует охарактеризовать лозунг о «конфессиональной связанности» как оскорбительный и клеветнический.

Не является, далее, бесспорной тенденция к ограничению толерантности только совестью индивида и отказ в ней сообществам и их учреждениям, например, католическим детским садам или больницам. В плюралистическом обществе сообщество тоже должно иметь право жить в соответствии с верой и создавать учреждения, которые соответствуют этой вере (специализированные учреждения).

2. Хотя Священное Писание и обозначает высшую государственную власть как «данную Богом», все же каждое государство и каждое правительство несет на себе печать недостаточности всего земного и тварного. Во всех законах, во всех государственных мероприятиях можно найти — с большим или меньшим основанием — те или иные недостатки. Больше пугает то, что государства и правительства, как учит опыт, не только обнаруживают тот или иной недостаток, но и могут просто выродиться в преступную тиранию. Со времен Аристотеля обычно различают два вида тиранов: узурпатора или завоевателя, который приходит к власти незаконным путем, но затем, возможно, правит, как следует; и «правящего тирана», который использует свое правление, даже если он получил его законно, для уничтожения общего блага, подавляя совесть людей, убивая и грабя, совершая одно преступление за другим, в своей стране или — путем развязывания войн — за рубежом. При этом сегодня речь идет в большинстве случаев не об отдельном тиране, как в античности, а о движениях или партиях, которые при помощи устрашения и террора устанавливают тиранический режим. Каждый добросовестный гражданин будет страдать при такой системе, и не только тогда, когда это коснется непосредственно его самого, но и поскольку он должен видеть произвол по отношению к другим, прежде всего к людям других народов, совершаемый от имени того государства, гражданином которого он является. Христианское социальное учение различает два типа поведения в такой ситуации:

а) Ближайшим и, несомненно, безупречным с точки зрения нравственности средством отпора является пассивное сопротивле ние: люди не исполняют преступных законов, а действуют исключительно против тенденций несправедливых государственных мероприятий. Отказываются выполнять преступные приказы; например, и это невымышленный случай, отказываются расстреливать еврейских детей и готовы взять на себя последствия. Человек может попасть в ситуации, в которых для него нет удобного пути между героизмом, с одной стороны, и преступлением, с другой. Пассивное сопротивление может, правда, только тогда рассчитывать на политический успех, когда столь большая часть народа бойкотирует приказы, что правительство вынуждено идти на уступки. В современных тоталитарных системах тирании с их утонченными методами пропаганды и плотной сетью полицейской слежки существует опасность, что пассивное сопротивление будет лишь робким и разрозненным и останется бездейственным. Это подтверждают события последних десятилетий в Венгрии, Чехослова кии и Польше.

б) Тем самым возникает вопрос о возможности также и активного сопротивления тираническому режиму. Различаются две формы активного сопротивления.

Во-первых : Публичный протест против преступных действий правительства. Это средство героически использовал кардинал Мюнстера Гален. Далее следует вспомнить о совместном пастырском письме немецких епископов в октябре 1943 г., в котором они на основании Десяти заповедей упрекали тогдашних правителей в злоупотреблении властью: «Ни одна земная власть не должна преступно лишать жизни или ранить невиновного. Кто посягает на такую жизнь, посягает на самого Бога. Убийство (невиновного) дурно само по себе, даже если оно совершается якобы в интересах общего блага: по отношению к невиновным и беззащитным душевнобольным, неизлечимо больным и смертельно раненным, больным наследственной болезнью и нежизнеспособным новорожден ным, невиновным заложникам и безоружным военнопленным и заключенным, людям других рас и происхождения».

Во-вторых : Проблематика вопроса заключена во второй форме активного сопротивления, в свержении преступного правитель ства. Фридрих Паульсен считал в 1899 г., что в принципе «оправдано понимание абсолютистского государства», поскольку «ни государственная власть» не может «быть понята как ограниченная правами индивидов, ни цель государства как ограниченная только правовыми целями». Тем самым насильственное изменение государственного строя никогда не может быть «представлено как право». Право сопротивления и революционное право имеет «предпосылкой суверенитет индивида, т.е. отрицание государства». Революция — это «противоправное действие при всех обстоятель ствах». Но речь не идет о том, что революция «в определенных обстоятельствах не может быть исторически необходимой и морально оправданной». «Смелый поступок», который обезврежива ет преступного правителя, может, «несомненно, быть морально возможным и похвальным». Тогда это тот случай, «когда сохранение народа, достижение его жизненных интересов невозможно иным путем»⁴⁹.

Христианское социальное учение, правда, признает различие, но не противоположность нравственности и права. Общее благо как высшая норма государства и правительства является как нравственной, так и правовой категорией. В этом смысле Фома Аквинат заявляет, что насильственное освобождение от режима, разрушающего общее благо, не является мятежом, в большей мере сам тиран является нарушителем общего блага⁵⁰.

В частности, католическая социальная этика выдвинула следующие принципы активного сопротивления народа при свержении преступного режима:

Должно быть твердо установлено, что режим действительно выродился в преступно-тиранический, что апелляция в более высокие инстанции, например, в ООН, невозможна или бесперспек тивна и что новые условия, которые стремятся установить путем свержения режима, будут соответствовать общему благу. Таким образом, должно быть исключено, что политические авантюристы создадут совершенно запутанные условия и, возможно, установят тиранию, которая была бы худшей, чем свергнутая.

Допустимо применять столько насилия, сколько требуется для свержения тирании; должны быть исчерпаны все конституционные возможности. Нужно также сделать все, чтобы сохранить — особенно в современном обществе — очень сложные жизненно важные учреждения. Общественный строй и безопасность должны, таким образом, по возможности сохраниться. Иначе может случиться, что народ, как пишет Фома Аквинат, испытает больший вред от революции, чем от тирании⁵¹ . Итак, следует изначально предпочесть постепенную эволюцию революции, особенно тогда, когда речь идет не о политической, а о социальной революции. «Всякая революция», говорится в энциклике «Populorum progressio», «исключая случай однозначной и длительной тирании, грубо нарушающей основные права личности и наносящей серьезный ущерб общему благу страны, создает новое беззаконие, приносит новые препятствия равновесию сил, вызывает новые потрясения» (PP 31).

Применение насилия должно совершаться не «путем незаконных притязаний нескольких частных лиц, а публичной властью» ⁵²

Если за каждым признать право убивать тиранов, то народ, как говорит Фома Аквинат, чаще терял бы своих добрых правителей в результате злодейских убийств, чем освобождался от тирании. Итак, применение насилия должно исходить от тех, кто законно может действовать от имени общества. В прежние века специалисты в области этики государства указывали здесь на так называемые косвенные феодальные власти. Сегодня можно было бы подумать о парламенте, поскольку он еще недавно вообще исключался диктаторами или подчинялся им. Очевидно, больше шансов на успех имеют мощные объединения (всеобщая забастовка профсоюзов). Восстание могло бы опираться на большую часть нации и действовать подобно искре зажигания.

Наконец, должна быть разумно обоснованная вероятность успешности восстания. Неудача усилила бы гнев тирана и ухудшила угнетение. Если же всякая возможность успешного свержения исключена, не остается ничего другого, как терпеть тиранию и «прибегнуть к Богу, королю всех»⁵³. Второй Ватиканский Собор выражается сдержанно: там, где граждан «подавляет публичная власть, перешагнувшая границы своей компетенции, они не должны отказываться делать то, что объективно требует общее благо. Однако они имеют право защищать свои права и права своих сограждан от злоупотреблений государственной власти, конечно, в рамках естественного права и евангелизации» (GS 74). Как можно видеть, задача, выраженная современным ключевым словом «теология революции», не представляет ничего нового. Жаль только, что некоторые представители «теологии революции» и «теологии освобождения» отождествляют изменение общественных отношений с евангелизацией и ограничивают дарованное нам Спасение во Христе чисто посюсторонними рамками.

Мощный заслон злоупотреблениям государственной власти ставит четкое различение государства и общества. Если границы между ними стираются и политические или экономические групповые интересы отождествляются с общим благом государства, государство лишают статуса ответственного за общее благо в последней инстанции и одновременно отдельные группы тираничес ким образом злоупотребляют им.

Еще пагубнее — особенно для мира во всем мире — это действует тогда, когда светские обещания спасения превращаются в политическую силу и везде раздувают классовую борьбу и революцию. Признание насильственных действий — это завещание Ленина. Он заявлял: «Кто признает борьбу классов, тот не может не признавать гражданских войн, которые... представляют естественное... развитие и обострение классовой борьбы.... Отрицать гражданские войны или забывать о них — значило бы впасть в крайний оппортунизм» ⁵⁴.

Сегодня христианские авторы, кажется, тоже упускают из виду, что революционное насилие способствует духу войны и угрожает миру. Это, правда, «ужасно», считал бывший профессор Салезианского университета в Риме Джулио Жирарди, что иногда неизбежно «приходится убивать ради любви», но «прибегать к насилию» разрешено, если нет «другого пути»⁵⁵.

При вручении Премии мира немецкой книготорговли Эрнесто Карденалу Иоанн Батист Метц тоже отстаивал мысль о том, что этот священник встал на сторону «насильственного восстания»; единство любви к Богу и любви в ближнему, конечно, «нерастор жимо», но «ненасилие» может быть и «скрытой трусостью», поскольку оно может нести в себе «черты оппортунизма»; в этом смысле не «лик любви» однозначно определяется ненасилием, а любовь может «принимать — никогда добровольно, всегда вынужденно — мрачный облик насилия как выражение своего отчаяния» ⁵⁶.

Епископы Сальвадора высказали в 1981 г. в трогательном пастырском послании «да» — миру и «нет» — насилию. Они выступили против как эксплуатирующего людей «правого атеизма», так и против идеологического искажения Евангелия левыми революционерами. Насилие — это «ядовитые плоды подлых интересов господства и насилия». Их посев — это «разрушение и голод»⁵⁷. Не по-христиански говорить: расстреливать людей — это хорошо с левых позиций, плохо с правых — или наоборот.

¹ Fr. de Vitoria, указ. соч., Getino II, 188.

² Fr. Suarez, De Legibus III, c. 3, n. 4.

³ Fr. de Vitoria, указ. соч., Getino II, 183 f.

⁴ Там же, 187.

⁵ D. Baсez, Scholastica Com. in II. II. Duaci 1915, Bd. III, 524.

⁶ O. v. Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau ³1913, 65.

⁷ W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tubingen ¹³1935, 359.

⁸ Fr. de Vitoria, указ. соч., Getino II, 187.

⁹ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei», см. также GS 43, 75, 92.

¹⁰ См. об этом подробнее PT 60_79; GS 31, 3, 73_75.

¹¹ См. также GS 31,3; 74,6.

¹² Pius XII., 13.9.1952 (UG 2280).

¹³ Decretum Gratiani (Venedig 1615), Pars II. Causa XXIII. qu. 1. 2 «Paratus», pag. 1209.

¹⁴ Там же, Causa XXIII. qu. 2. с. 2 «Dominus noster», pag. 1208.

¹⁵ Thomas von Aquin, S. th. II_II, 40, 1.c.

¹⁶ См. например, Fr. de Vitoria, Relectio «De jure belli», Getino II, 398; L. Molina, De Justitia et Jure, Tr. II, disp. 102, n. 2.

¹⁷ Fr. de Vitoria, Relectio «De jure belli», 399.

¹⁸ См. Cicero, De republica, Lib. 3., и Augustinus, De Civitate Dei, Lib. 4. c. 4 (CSEL 40, I, 167).

¹⁹ Цит. по: Antonin v. Florenz, Summa theol. Pars II. Tit. 1 c. 12. § 3.

²⁰ Там же, Pars II, Tit. 7 c. 7 § 3.

²¹ B. de Las Casas, Disputa o Controversia con G. De Sepulveda, Resp. ad obj. 4. p. 100.

²² J. Fisch, Krieg und Frieden im Friedensvertrag. Eine universalgeschichtliche Studie ьber Grundlagen und Formelemente des Friedensschlusses. Stuttgart 1981.

²³ H. Rogge, Nationale Friedenspolitik. Berlin 1934, 537.

²⁴ Клаузевиц . О войне, т. 1. М. 1936, с.35. — Ленин рекомендовал всем партийным работникам «основательно проштудировать» работу «О войне».

²⁵ C.G. Jung, Mensch und Seele. Freiburg i. Br. 1971, 255.

²⁶ Johannes Paul II., Predigt beim Gottesdienst in Drogheda am 29.September 1979, в: Dienst am Frieden. Stellungnahmen der Popste, des II. Vatikanischen Konzils und der Bischofssynode, Bonn 1980, 212_216, 214.

²⁷ См. Amtsblatt der Erzdiozese Koln, 15.1.1981, Nr. 18, 21 ff.

²⁸ Paul VI., Botschaft «an alle Menschen guten Willens» vom 8.Dezember 1967 [...], в: Dienst am Frieden, 85, 87.

²⁹ J.B. Metz, Laudatio auf Ernesto Cardenal. В: Hinweise fur Offentlichkeitsarbeit, hg. v. Bundesministerium der Verteidigung, 12.1.1981, 12.

³⁰ Augustinus, Contra Faustum, lib. 22, c. 74.

³¹ См. Franzosische Kommission «Justice et Paix», Le Monde entre deux Eres, Uberlegungen uber Krieg und Frieden in der gegenwotrigen Zeit, 20.2.1980, S. 2.

³² См. например: L. Molina, De Justitia et Jure, Тr. II, disp., 100, n. 14; Fr. Suarez, tract. de Caritate, III, 13, sect. 2, n. 2.

³³ Pius XII., [24.12.1944 (UG 3495)], 24.12.1948 (UG 4150).

³⁴ H. Stegemann, Der Krieg. Sein Wesen und seine Wandlung. I. Stuttgart/Berlin 1939, 3.

³⁵ См. Клаузевиц , указ. соч., с.57.

³⁶ Johannes Paul II., Botschaft zum Weltfriedenstag 1979 vom 8.Dezember 1978, в: Dienst am Frieden, 191.

³⁷ Цит. по: Th. Schieder, Propyloengeschichte Europas. Staatensystem als Vormacht der Welt 1848 bis 1918. Frankfurt a.M./Berlin/Wien 1977, 206.

³⁸ Johannes Paul II., Homilie bei der Messe im Konzentrationslager Birkenau am 7.Juni 1979 [...], в: Dienst am Frieden, 211.

³⁹ Pius XII., 24.12.1948 (UG 4152, 4154), 3.10.1953, 19.10.1953.

⁴⁰ Pius XII., 24.12.1948 (UG 4152).

⁴¹ Paul VI., Ansprache vor der Vollversammlung der Vereinten Nationen in New York am 4.Oktober 1965, в: Dienst am Frieden, 57.

⁴² Ленин В.И. Военная программа пролетарской революции. // Полн. собр. соч., т. 30, сс. 133, 137, 131.

⁴³ Johannes Paul II., Ansprache an den Exekutivrat der UNESCO in Paris am 2. Juni 1980, в: Dienst am Frieden, 241_242.

⁴⁴ H. Buchele, Bergpredigt und Gewaltfreiheit, в: StZ 199 (1981) 638 ff.

⁴⁵ Paul VI., Botschaft an die Abrustungskonferenz der Vereinten Nationen vom 24.Mai 1978 [...] в: Dienst am Frieden, 177_178.

⁴⁶ П. Гоштони (см. Die Rote Armee. Geschichte und Aufbau der sowjetischen Streitkrofte seit 1917. Wien u.a. 1980) указывает на то, что Красная Армия совершила десять походов, в большинстве своем наступательных, и вооружилась в ужасающей мере. 17 сентября 1939 г. Красная Армия напала на Польшу. Восточная Польша была включена в состав Советского Союза.

⁴⁷ Paul VI., Botschaft an die Abrustungskonferenz, 178.

⁴⁸ G. Heppes, Die Grenzen des Elternrechtes. Darmstadt 1955, 101.

⁴⁹ F. Paulsen, System der Ethik. II11_12, Berlin 1921, 585.

⁵⁰ Thomas von Aquin, S. th. II_II 42,2.

⁵¹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 42,2.

⁵² Thomas von Aquin: «non privata praesumptione aliquorum, sed auctoritate publica procedendum», De Reg. Princ.

⁵³ Thomas von Aquin, De Reg. Princ.

⁵⁴ Ленин В.И. Военная программа пролетарской революции. // Полн. собр. соч., т. 30, с. 133.

⁵⁵ G. Girardi, Revolutionore Gewalt aus christlicher Verantwortung. Mainz 1971, 66_67.

⁵⁶ J.B. Metz, Laudatio auf Ernesto Cardenal, 12.

⁵⁷ Испанский текст: Docla, Nr.56, Januar/Februar 1981. Французский текст: La Documentation Catholique, 5. Juli 1981, 656_663.

Третья глава: Нравственная ответственность за государство

Христианское социальное учение видит в государстве угодное Богу учреждение, по отношению к которому человек несет моральные обязанности. В современном обществе нравственная ответственность за государство должна проявляться двояким образом: положительно — в выполнении обязанностей гражданина государства, отрицательно — в неприятии той позиции, которая хотела бы видеть в государстве орудие осуществления групповых интересов.

§ 1. Выполнение обязанностей гражданами государства

1. Сегодня нередко говорят, что современный человек высказывает свое подчеркнуто положительное отношение к семье, и в то же время это усиленное «с-нами» в сфере личной жизни семьи привело к поразительному «без-нас» по отношению к «притязани ям всего общества». Отсюда объясняется всеобщее «безразличие по отношению к требованиям социального целого» и «прогрессиру ющая деполитизация немецкого человека». Хотя это суждение и нельзя обобщать, все же нельзя не видеть, что готовность чувствовать свою ответственность за государство у многих захирела.

2. В современном обществе различаются два вида обязанностей гражданина:

а) Чаще всего и наиболее впечатляющим образом человек сталкивается с так называемыми обязанностями «подданного» (например, обязанность уплачивать налоги, воинская обязанность и т.п.[...]). К сожалению, государство все более становится требующим и распределяющим государством.

б) Современный гражданин государства призван, однако, не только к послушанию, но и к участию в организации политичес кой жизни. В демократическом обществе все отвечают за общее благо: в общине, земле, федерации. Напомним о «праве и обязанности свободного выбора» (GS 75) и участии в самоуправлении, а также о праве на критику и контроль (общественное мнение).

§ 2. Группы интересов и общее благо

1. Группы интересов являются в обществе стихийно возникшими, т.е. не оформленными в соответствии с конституцией, организованными союзами, которых объединяют равнонаправленные экономические интересы их членов и которые стремятся в целях осуществления этих интересов оказывать влияние и давление на общественное мнение, на политические партии, на парламенты, на правительства, на сферу управления и судопроизводства, а также на противоположные группы интересов. Группы интересов (группы давления) стремятся, таким образом, получить и сохранить власть в обществе, даже если в существующем государствен ном и экономическом строе и не предусмотрено такого положения, дающего власть. От политических партий, которые — хотя бы по своему замыслу — должны представлять интересы всего народа, группы интересов отличаются сужением их интересов сферой особых интересов союза.

Распространение групп давления характерно для всех индустриально развитых стран Запада. ФРГ, в которой выделяются прежде всего союзы предпринимателей, профсоюзы и «зеленые» как группы интересов, назвали «федерацией объединенных союзов, церквей, районных и городских республик», «групповым рынком» с политической «групповой торговлей» и с «союзами-герцогствами», некоторые из которых претендуют на «особые почести» для себя¹. Говорят о «распаде государственности», о «восстановлении непрямого правления», об «отклонении от типичных принципов и учреждений государства свободной демократии» и т.д.

Говорят, что прежде всего политические партии подвержены многосторонней атаке групп интересов. Группы давления стремятся внедрить своих депутатов в политические партии, что легко удается, поскольку, с одной стороны, за этими кандидатами на выборах стоит большое число голосов членов союза и, с другой стороны, эти депутаты представляют собой ценных экспертов для партий. Следствием является многостороннее переплетение союзов с политическим партиями, в результате чего можно говорить о пестрой «союзной окраске» партий. При этом важную роль играют пожертвования, деньги на выборы, услуги, обеспечиваемые группами интересов.

Далее заявляют, что группы интересов стремятся оказывать воздействие также на парламент, правительство и управление . В резиденциях парламента и правительства находятся многочисленные лоббистские бюро групп давления, которые захватывают подготовку законодательства и тем самым лишают власти парламент. Современные законы являются договорами о перемирии групп интересов.

Далее, жалуются некоторые, группам давления удалось поставить своих людей на решающие посты в министерствах и в управлении . Они приобрели влияние даже на судопроизводство, так как они инициируют и финансируют публикацию приемлемых для них комментариев к законам.

2. Христианское социальное учение ставит общее благо выше частных интересов союзов и апеллирует к нравственному чувству ответственности функционеров союзов. Оно исходит при этом из следующих соображений:

а) Формирование групп интересов является в известном смысле отражением потребности современного человека в защите от все более расширяющейся государственной власти: «Какими беспомощными мы были бы отданы на откуп государству, если бы не существовала в нем и рядом с ним, во взаимной борьбе, многочисленная мощь религии, экономики, социальных групп, а также политических партий, более или менее поддерживаемых всеми ими»². И нельзя оценивать только негативно предварительные отбор и формирование политических и экономических устремлений и требований, которые проводят союзы. Далее следует признать, что у некоторых групп интересов выработались формы самоуправ ления, которые надо приветствовать. Обнаружилось, например, что союзы предпринимателей и профсоюзы объединяются не только по поводу тарифов оплаты труда, но и что регулирование рабочего времени все более и более переходит из компетенции государства в руки партнеров по тарифным соглашениям. Таким образом, разумные приспосабливания, промежуточные решения и, в случае необходимости, также эксперименты осуществляются легче, чем при закостенелом юридическом регулировании.

б) Попытки установить институциализированный контакт групп интересов с парламентом и правительством на государствен но-правовой основе представляют собой так называемые экономические советы, которые созданы во Франции, в Бельгии, Люксембурге, Италии и Нидерландах. Однако интеграция союзов до сих пор нигде еще не достигнута, поэтому Гетц Брифс с полным основанием отмечает, что в плюралистическую эру «нет автономного структурно-функционального принципа организации экономики и общества». С учетом этого положения приобретает новое и актуальное значение задача создания «строя, основанного на признании общественных достижений». Как это описывается в энциклике «Quadrаgesimo anno» и созвучно энциклике «Mater et Magistra», а именно, создавать «хорошо стыкующиеся элементы обществен ного организма», которые можно обозначить как «естественную оснастку» общества. [...].

в) Удастся ли интегрировать группы интересов в развитое индустриальное общество, будет в решающей мере зависеть от тех людей, которые располагают властью в союзах. В прежние века отдельным сословиям и профессиям — в княжеских правилах, правилах ремесленников, крестьян, купцов — давались христианские образцы поведения. Сегодня нет достоверных образцов поведения промышленного рабочего, предпринимателя, парламентария и не в последнюю очередь функционера союза. Существенной чертой в образце поведения функционера союза должна быть та позиция, которая при представительстве частных интересов признает общее благо всего народа высшей нормой в программе и на практике.

¹ Th. Eschenburg, Herrschaft der Verbonde? Stuttgart 1955, 49, 64 f., 87.

² H. Peters, Die Gewaltentrennung in moderner Sicht. Koln/Opladen 1954, 32.

Четвертая глава: Государство и Церковь

§ 1. Различие и самостоятельность государства и Церкви

1. «Бог поручил заботу о роде человеческом двум властям: церковной и светской. Одну он поставил над божественными вещами, другую — над земными. Каждая — высшая в своем роде; у каждой — определенные границы, которые установлены ей ее природой и ее самым близким и непосредственным предметом» ¹. Государство и Церковь — разные по происхождению, целям и устройству . В то время как государство является естественно-пра вовым институтом, Церковь относится к сверхъестественному строю. «Божественный Спаситель начал строительство мистического храма своей Церкви тогда, когда он возвещал в проповедях свои заповеди; он завершил его тогда, когда он, прославляемый, был на кресте, он показал и передал его, наконец, обществу, когда он послал своим ученикам видимым образом Святого духа как утешителя» ². Цель государства — осуществление общего блага на земле, цель Церкви — сверхъестественное Спасение людей. Устройство и форма государства подвержены историческим изменениям; но в Церкви установлен иерархический порядок на основе божествен ного права.

2. Церковь и государство самостоятельны каждый в своей области и не подчинены друг другу, ни Церковь государству, ни государство Церкви. Подобно тому как Церковь «обладает благодаря милостивой воле Божьей в себе и благодаря себе самой всеми вспомогательными средствами, необходимыми для ее благополучного существования и ее деятельности» ³, так и государство самостоятельно при организации своих дел, в силу чего, как пишет Франц де Витория, «в вещах, которые относятся к общему благу государства, нужно больше слушаться государственных, чем церковных властей». «Церковь», говорится также в энциклике «Quadrаgesimo anno», «считала бы превышением своих полномочий безосновательное вмешательство в земные дела» (QA 41). Она не «связана с какой-либо политической системой» (GS 76).

§ 2. Связь Церкви и государства

1. Несмотря на все различия, государство и Церковь во многих отношениях связаны друг с другом, поэтому было бы ошибочным отрицать «какую-либо связь между обоими сообществами» и рассматривать «холодную и отчуждающую атмосферу нежелания знать друг друга и безразличия» как нормальное отношение между Церковью и государством ⁴. Различается троякая связь между ними:

а) Государство и Церковь восходят «к одной причине происхождения, а именно к Богу»⁵. Также и все естественно-правовые устройства восходят в силу Христоцентризма Творения к Христу.

б) Государство и Церковь занимаются «тем же человеком», «его личным, естественным или сверхъестественным достоинст вом»⁶. Во многих вопросах, например, в организации выходного для, в семейном праве, школьном образовании, соприкасаются сферы задач государства и Церкви («смешанные дела»). Поскольку в этих вопросах обе власти «компетентны и участвуют на правовой основе, хотя и в различных аспектах», между обеими должна «существовать институциализированная связь»⁷.

в) Особенно многообразны те связи Церкви и государства, которые вытекают из поручения Церкви быть хранительницей и провозвестницей нравственного строя. Пий X заявил 9 ноября 1903 г. о своем предвидении — «некоторые будут шокированы, если мы заявим», что мы обязаны защищать «принципы строя, власти, законности и справедливости», а именно «в личной и общественной жизни», а также «в социальной и политической областях». В том же смысле говорится у Пия XII: «К бесспорной сфере действия Церкви... относятся суждения о том, совпадают ли в тех областях общественной жизни, которые приближаются или уже касаются области нравственности, существующий общественный строй с вечным строем, о котором возвестил Бог, Создатель и Спаситель в естественном праве и Откровении» ⁸.

2. Отношения между государством и Церковью принимало весьма различные исторические формы:

а) В папской системе, например, в духовных княжествах до Французской революции и в Ватикане, одно и то же лицо было носителем духовной и светской власти. По поводу этого соединения, вытекающего из германской мысли, существуют серьезные сомнения, поскольку это система ведет к стиранию различий между обеими сферами, а сложности и ошибки в руководстве государством грозят подрывом доверия к Папе и епископу.

б) Не выдерживает критики теократическая (иерократичес кая) система, поскольку не учитывается или отрицается самостоятельность государства.

в) Несовместимо с сущностью Церкви слияние Церкви и государства, которое задевает самостоятельность Церкви (галликанизм, йозефинизм).

г) Подобно тому, как враждебное Церкви отделение Церкви от государства часто выступает в форме преследования Церкви (языческая Римская империя, большевистские государства), так и «нейтральное отделение», в котором Церковь и государство существуют рядом друг с другом без всякой связи (США), упускает из виду, что государство и Церковь существенно связаны друг с другом. Правда, в обществе, где господствует плюрализм мировоззре ний, может быть принято при определенных предпосылках «нейтральное отделение».

д) В странах, в которых Церковь и государство в течение веков тесно переплетены друг с другом, выработалось частичное или «хромающее» (У. Штутц) отделение, которое хотя и признает независимость и самостоятельность Церкви и государства, но объединяет обе сферы институционально, например, путем признания Церкви субъектом публичного права, признания права Церкви на налогообложение, создание конфессиональных школ, теологичес ких факультетов и т.д. В ФРГ эта система осуществлена, хотя некоторые хотели бы говорить не о «хромающем» отделении, а в большей мере о «свободной Церкви в свободном государстве». Впрочем, в определенном смысле признается социальный заказ Церкви как хранительницы и глашатая нравственного строя, когда Церковь называют «неподкупной совестью государства и экономики»: «не служанка, не госпожа, но совесть государства и общества» ⁹.

е) Идеальный случай — согласие и сотрудничество Церкви и государства с сохранением обоюдной самостоятельности — пожалуй, редко бывал в истории. Впрочем, переход к «хромающему» отделению должен быть плавным, и вообще формирование конкретного отношения между Церковью и государством обладает большим диапазоном.

§ 3. Церковь и партия

1. Позиция Церкви по отношению к политическим партиям, неотъемлемым в представительской демократии, определяется принципами, которые вообще регулируют отношение Церкви к государству и политике. Сами по себе политические партии — «светские» учреждения, которые не подлежат руководству Церкви. Многие пункты программы и решения политической партии «индифферентны» в свете католического вероучения и нравственного учения. Здесь имеет силу мнение Второго Ватиканского Собора о том, что «в вопросах организации земных дел» и среди христиан могут быть «оправданные различия во мнениях» (GS 75). В таких случаях никто не имеет права «использовать авторитет Церкви исключительно для себя и ради утверждения своего собственного мнения» (GS 43). В современном обществе, где господствует плюрализм мировоззрений, Церковь, конечно, иногда сталкивается с программами политических партий, против которых она должна протестовать как хранительница вероучения и нравственного учения.

2. Из изложенных размышлений можно сделать четыре вывода:

а) Если предположить случай, что в государстве ни одна партия не нарушает — ни в программе, ни в политике — католичес кое вероучение и нравственное учение, то это дело католиков, к какой партии они хотят присоединиться.

б) Чтобы избежать ошибочного мнения о том, что партия и Церковь — это одно и то же, можно было бы приветствовать, с точки зрения Церкви, если бы позиции всех или хотя бы многих партий позволяли бы, чтобы католики вступали в них без угрызений совести. Но, как учит опыт, единая политическая партия католиков — несмотря на все заверения о ее нецерковном характере — легко идентифицируется с Церковью и христианством.

в) Если политическая партия преследует цели, которые противоречат христианскому вероучению и нравственному учению, католикам нельзя ни участвовать в ней, ни голосовать за нее. Поверхностный лозунг «религия не связана с политикой» — ложен. Как метко возразил Пий XI, есть политика, которая вторгается в церкви и свергает алтари. Политические партии, следовательно, сами определяют через свою программу и политику свою близость или отдаленность от Церкви.

г) Поскольку в обществе, где господствует мировоззренческий плюрализм, может быть, что программы существующих политических партий противоречат в существенных пунктах католичес кому вероучению и нравственному учению, может получиться, что граждане-католики объединятся в собственную политическую партию или образуют партию вместе с христианами-некатоликами.

Эта партия — не «церковное образование», не конфессиональная и клерикальная, а политическая партия, отвечающая за благо всего народа. Если она называет себя «христианской», это означает не опеку со стороны Церкви, а приверженность принципам Христианского социального учения. Сегодня немало людей разделяют — сознательно или нет — положение о том, что только сторонники либерализма, социализма, гуманизма или еще какого-либо секуляризованного направления вправе быть политически активными, но не сторонники христианской веры, во всяком случае не по принципам их веры; если граждане-католики хотят выразить себя в сфере политики, они должны как бы отказаться от своей веры — в сфере политики — и действовать по либеральным или социалистическим образцам. Политическая деятельность граждан-католи ков, несущая на себе отпечаток веры, — это якобы «политический клерикализм». На этот оскорбительный упрек следует возразить, что в современном обществе с мировоззренческим плюрализмом христианин тоже имеет право и обязан участвовать в политичес кой организации государства, общества и экономики, исходя из своей веры. Христиане должны, как учит Второй Ватиканский Собор, быть примером того, как действовать с осознанием своего долга и участвовать в осуществлении общего блага. Они должны на деле показать, «как могут сочетаться власть со свободой, личная инициатива с объединением в общее целое на принципах солидаризма, заповеданное единство с плодотворным многообрази ем» (GS 75). Но при этом следует четко различать «то, что христиане делают как индивиды или в объединении, но под собственным именем как граждане, которые руководствуются своей христианской совестью, и то, что они делают от имени Церкви вместе со своим пастырем» (GS 76).

В современном обществе Церковь лишь настолько современна и действенна, насколько достаточно «свидетельства христиан» (GS 76), которое должно действовать «в сфере труда, профессии, учебы, жилья, свободного времени, дружеского времяпреп ровождения» (AA 13). Если не будет этого свидетельства, то Церковь не будет больше заполнять духовную сферу общества, и другие силы будут проникать и утверждаться и сотрясать гарантирован ное правом положение Церкви в государстве. Отсутствие сущности веры не может быть заменено государственными привилегиями на принципах субсидиарности.

¹ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei».

² Pius XII., Enzyklika «Mystici Corporis» 26, [AAS 35 (1943) 204].

³ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei».

⁴ Pius XII., 29.10.1947 (UG 2747).

⁵ Pius XII., 29.10.1947 (UG 2747).

⁶ Pius XII., 29.10.1947 (UG 2747).

⁷ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei».

⁸ Pius XII., 1.6.1941 (UG 498).

⁹ Minister Adolf Grimme bei der Amtseinfuhrung des Landesbischofs Hanns Lilje, 1947.

ПЯТЫЙ РАЗДЕЛ.

СООБЩЕСТВО НАРОДОВ

Первая глава: Единство человеческого рода как фундамент сообщества народов

В то время как мир животных делится на многочисленные роды и виды, которые безжалостно воюют друг с другом, люди образуют, несмотря на различия в цвете кожи и национальности, не только биологическое единство ¹, но и одну и ту же метафизичес кую человеческую природу. Негуманное ограничение «человечес кого бытия» собственным племенем, собственной расой, собственным народом или собственным классом, приводит к зверствам. Поскольку людей не только «много», но это «множество того же самого рода», они образуют — независимо от соглашений и согласия — в духовно-нравственном, правовом и экономическом отношении изначальное, предзаданное единство.

§ 1. Духовно-нравственное единство человечества

1. Благодаря одинаковой для всех людей человеческой природе существует ориентация всего человечества на одни и те же духовно-нравственные ценности истины, добра, прекрасного и святого. Осуществление этих ценностей происходит благодаря сотрудничеству всех народов и типов культур в мировой истории.

2. Поскольку мировая экономика и мировой транспорт, печать и радио, угроза войны и стремление к миру как никогда прежде соединили человечество в судьбоносное единство, признание общих основных духовных и нравственных ценностей сегодня более настоятельно, чем в прежние эпохи, поскольку континенты и типы культур едва ли соприкасались друг с другом. Мир на земле основывается прежде всего не на системе военных блоков, не на паритете разоружений, а на духовном единстве людей и народов. Поэтому Пий XII призывал: «Откройте границы, уберите проволочные заграждения, дайте возможность каждому народу свободно взглянуть на жизнь других, снимите так мешающую миру на земле изоляцию определенных народов от остального мира культуры» ². Несмотря на все «железные занавесы», у всех народов крепнет осознание мировой солидарной связи. Это становящееся единство мира является одновременно вызовом Церкви, которая хотя и заявляла о своей приверженности к вселенскому единству, но слишком долго была ограничена рамками «христианской Западной Европы».

Христиане призваны участвовать в строительстве братского мира.

§ 2. Человечество как правовая общность

1. Из учения об обязательном для всех людей естественном праве следует, что человечество образует правовую общность. Весь мир, учил Франц де Витория, это в какой-то мере «единственный социум», или, как выразился Франсиско Суарес, единство, «которое покоится не только на родовом тождестве людей, но и имеет политическую и нравственную природу».

2. Особенно настоятельно подчеркнул Пий XII: Идущее от Бога естественное право связывает «не только индивидов, но и народы»³ . Каждое отдельное государство «включено в международный правопорядок и тем самым в систему естественного права, которое все обосновывает и венчает», так что оно (государство — прим. перев.) не может быть «суверенным» в абсолютном смысле»⁴ . Общее благо и сущностная цель отдельных государств «не могут ни существовать, ни быть мыслимыми без внутренней связи в единстве человеческого рода»⁵. Понятие общего блага, которое до сих пор обычно ограничивали сферой одного государства, в энциклике «Mater et Magistra» особенно отчетливо расширяется до понятия общего блага человечества.

[Возрастающая зависимость всех народов друг от друга, естественно, не дает оснований упускать из виду общее благо отдельных государств. Иоанн Павел II говорит по этому поводу: «В то время как более сильные и богатые нации преодолевают всякий империализм и все намерения сохранить собственную гегемонию, они должны чувствовать себя морально ответственными за других, пока не будет создана действительно международная система, опирающаяся на равенство всех народов и необходимое уважение их законных различий. Экономически более слабые страны или те, народы которых еще могут выжить, должны достичь с помощью других народов и международного сообщества такого состояния, чтобы и самим внести свой вклад в общее благо теми ценностями человечности и культуры, которые иначе бы пропали навсегда» (SRS 39). Итак, человечество как правовое сообщество предполагает в этом плане всегда окультуренные и политически организованные в государства народы, а не просто скопления людей. Понятое таким образом общее благо отдельных государств должно быть гарантировано, иначе не смогут возникнуть жизнеспособные межгосударственные или глобальные связи. Общее благо отдельных государств и универсальное общее благо обусловливают друг друга.]

§ 3. Экономическая солидарность человечества

1. Поскольку Бог первоначально предоставил земные блага «всей человеческой семье народов», а не определенным народам или людям (QA 45), человечество образует солидарное единство и в экономическом плане. Бог устроил, считал Иоанн Златоуст (умер в 407 г.), так, что не везде все растет и производится, чтобы таким образом теснее связать народы друг с другом путем товарообмена.

Феодорит Блаженный, епископ Кирский (умер в 458 г.) сравнивал море, расположенное между странами, с рынком вытянувшегося города, а острова — с приютами для купцов. И у Генриха Лангенштейнского (умер в 1397 г.) читаем, что торговля с другими странами должна по воле Бога связывать народы «узами любви»⁶.

2. Пий XII применил эти мысли к современности: Место личной выгоды «должны занять, согласно предписаниям Божьих законов, честные и правовые экономические связи, братское сотрудничество народов»⁷. В рамках «нравственно обоснованного нового строя» «нет места узкоэгоистическим расчетам, нацеленным на такое присвоение общеполезных природных ресурсов и сырья для экономики, в результате чего нации с менее благоприятной природой, были бы исключены из этого процесса» ⁸.

Иоанн XXIII продолжил это требование и призвал «народы, насыщенные богатством и избытком», «не забывать о положении тех народов, которые должны бороться с такими большими внутренними трудностями, что почти погибают от нужды и голода». Люди во всех частях света являются как бы «жильцами одного и того же дома», так что длительный и благословенный мир не может быть обеспечен, если экономическое и социальное положение одного будет слишком сильно отличаться от другого» (MM 157).

[Факт возрастающей взаимозависимости всех от всех ясно показывает, что следует настойчиво и неуклонно требовать «моральную категорию» всемирной «солидарности». Папа определяет ее как «твердую и неуклонную решимость участвовать в создании «общего блага», т.е. блага всех и каждого, поскольку мы все ответственны за все» (SRS 38). Солидарность избегает всех форм эксплуатации и угнетения, она положительным образом указывает «путь к миру и одновременно к развитию» (SRS 39).]

¹ Жером Лежен пишет: «У всех ныне живущих людей одинаковые хромосомы». Отсюда следует, «что кариотип... человека, в известном нам сегодня виде, первоначально проявлялся в очень ограниченной группе, даже в единственной паре. (Uber den Beginn des menschlichen Lebens, в: Herausforderung der Vierten Welt. Koln 1973, 45).

² Pius XII., 23.12.1950 (US 3681).

³ Pius XII., 24.12.1940 (UG 3584).

⁴ Pius XII., 6.12.1953 (UG 3967).

⁵ Pius XII., 24.12.1951 (UG 4198).

⁶ См. J. Hцffner, Wirtschaftsethik und Monopole im 15. und 16. Jahrhundert. Darmstadt ²1969, 79 f.

⁷ Pius XII., 24.12.1940 (UG 3591).

⁸ Pius XII., 24.12.1941 (UG 3794).

Вторая глава: Организация сообщества народов

§ 1. Необходимость организации сообщества народов

1. Человечество как правовое сообщество только тогда может осуществлять власть, когда оно станет дееспособным благодаря созданию организации — мысль, которая была хорошо известна средневековому orbis christianis (христианскому миру) и нашла воплощение в идее императора. Весь человеческий род, признает, например, Данте в своей «Монархии», является подсистемой огромной, управляемой Богом Вселенной. Итак, человечество только тогда гармонично, как парабола космоса, включается в Божье Творение, когда им правит высочайший монарх. Если бы было много совершенно независимых государств, то в спорных случаях не было бы судьи над ними. Следовательно, на этой Земле должен быть высший судья в последней инстанции, «перед судом которого непосредственно или опосредованно решаются все споры, и это монарх или император», гарант справедливости и свободы¹ .

2. Пий XII отметил по поводу плана «создать действенную политическую организацию мира»: «Ничто не совпадает больше с традиционным учением Церкви, ничто не соответствует больше определению ею войны справедливой или несправедливой, тем более в нынешних условиях. Итак, нужно придти к организации такого рода»². «Путь к сообществу народов и его созданию» имеет «своей единственной нормой в последней инстанции не волю государств», а в большей мере «природу или Творца»³ .

§ 2. Сложность создания действенной организации сообщества народов

1. План правовой институциализации сообщества народов, который прозвучал уже в «Священном союзе» (1815 г.), впервые был воплощен в «Лиге наций» (1920_1946 гг.), вместо которой после Второй мировой войны была создана Организация Объединен ных Наций. Созданные от имени сообщества народов учреждения, конечно, смогут утвердиться только тогда, когда большая и наиболее сильная часть государств признает их. Небольшие страны должны будут подчиниться. Поскольку речь идет о решительном противостоянии великих держав или целых групп государств, всегда существует опасность распада сообщества народов на части. «С этой точки зрения мировая история с ее непрерывной целью борьбы за власть могла бы... представить утопией цель создания правового сообщества свободных государств» ⁴.

2. Несмотря на все неудачи в прошлом и на сегодняшнее непримиримое противостояние государств восточного и западного мира, необходимость действенной организации сообщества народов — прежде всего перед лицом угрозы человечеству атомного, биологического и химического оружия — сегодня выступает настоятельнее, чем когда бы то ни было. При этом миру на земле уже через несколько лет мог бы в большей мере угрожать страстный протест голодающих народов, чем противоположность между Востоком и Западом, причем будет легко предпринята попытка соединить голод с коммунистической идеологией. Возмущение по поводу того, что богатству в развитых индустриальных странах противостоит голод в развивающихся странах, может быть устранено только сотрудничеством всех народов. Общее благо всего человечества требует, чтобы сообщество народов создало такой строй, «который отвечал бы сегодняшним задачам, прежде всего с учетом многочисленных областей, которые все еще страдают от невыносимой нужды» (GS 84).

¹ Dante, Monarchia, lib. 1 c. 10.

² Pius XII., 6.4.1951 (UG 3995).

³ Pius XII., 6.12.1953 (UG 3966).

⁴ Pius XII., 6.12.1953 (UG 3965).

Третья глава: Сегодняшние задачи сообщества народов

Предварительное замечание

Полномочия, которые до Второй мировой войны признавали за учреждениями сообщества народов, были направлены в основном на предотвращение столкновений и защиту мира: улаживание межгосударственных споров, предотвращение войн и т.п. И сегодня эти задачи — особенно перед лицом угрозы напряженности между Востоком и Западом — имеют судьбоносное значение для человечества. Со времен Второй мировой войны сообщество народов решает новую, уже не негативно-превентивную, а позитивно-созидательную задачу, апеллирующую к солидарности народов, которую обычно называют «помощью развивающимся странам». Поскольку на эту саму по себе грандиозную акцию бросают тень последствия колониализма, целесообразно вначале кратко охарактеризовать колониализм, а затем изложить проблемы помощи развивающимся странам.

§ 1. Наследие колониализма

1. Обычно различают пять эпох колониальной эры: эпоха колониального господства Португалии и Испании (1492_1598 гг.), нидерландская эпоха (1598_1688 гг.), эпоха французско-английских противостояний (1688_1783 гг.), эпоха колониального господства Англии (1783_1870 гг.) и эпоха мирового колониального империализма в собственном смысле слова (1870_1940 гг.). К началу XX века европейские народы владели почти всеми слабыми в политическом отношении странами Земли, которые превратились в колонии, в протектораты либо в доминионы. Но одновременно приходит упадок. В стихийном движении за независимость, которому неожиданно способствовали обе мировые войны, цветные народы завоевали свою свободу.

2. При попытке охарактеризовать колониализм выделяются шесть особенностей:

а) Западноевропейские народы противостояли другим расам, даже если эти нации обладали тысячелетней культурой, с сознанием собственного всестороннего превосходства. В частности, цветные народы считались отсталыми в культурном отношении и с ними обращались как с людьми «второго сорта». Говорили о «бремени белого человека», на долю которого выпала задача воспитания «примитивных» народов.

б) Современный колониализм охватил всю Землю и включил народы и культурные общности, которые раньше жили своей обособленной жизнью, в многообразные устойчивые связи с остальным миром, процесс, который, с другой стороны, опасным образом привел к лишению исторических корней и отчуждению.

в) В эпоху колониализма исходящая из Западной Европы «техническая революция» охватила одновременно с европейским господством всю Землю. Она так решительно повлияла на способ существования и мироощущение всех народов, как никогда со времен перехода к оседлости в эпоху неолита или со времен возникновения цивилизаций. Одновременно началось формирование нового, обусловленного техникой типа человека, который приобрел везде на Земле, в том числе и в бывших колониях, заметные черты сходства. Наступила новая эпоха мировой истории и, несомненно, техника не проникла бы без колониализма за столь короткий срок во все части света.

г) Под защитой колониальных держав начали деятельность по обращению в свою веру христианские миссионеры. Тесные связи посланцев Церкви с колониальными властями зачастую создавали у местного населения впечатление о том, что христианская миссия — сопутствующее явление европейского колониализма. Поэтому с крушением колониализма неизбежно попали в кризисную ситуацию и христианские миссионеры.

д) Следует признать, что христианская совесть на европейской родине поднимала, видя состояние дел в колониях, голос протеста и выступала за права местного населения. Различаются два больших движения протеста: испанская колониальная этика XVI века, которая привела к созданию великолепного по тем условиям колониального законодательства, и движение за отмену рабства в конце XVIII века. Оба движения вытекают из христианского сознания европейских стран, а не вызваны, скажем, возмущением колониальных народов, которые тогда едва ли пробились к пониманию самих себя.

е) Воздействие европейского колониализма на бывшие колониальные народы должно быть охарактеризовано как мощное и неизгладимое. И после крушения колониального господства возврат к прежнему состоянию уже нигде невозможен. Cложилось сильное и ранимое национальное сознание, которое, с одной стороны, отклоняет всякую опеку, с другой стороны, хочет в кратчайшие сроки догнать технический прогресс современных индустриальных государств.

3. Рассматривая европейское колониальное господство в свете христианских принципов, нужно со стыдом признать, что с точки зрения христианской совести колониализм в своих существенных проявлениях не может существовать. Насильственное устранение политической самостоятельности, экономическая эксплуатация и прочие унижения были правилом, хотя и нельзя не учитывать, что прилежные колонизаторы «предоставили в распоряжение какой-нибудь нищей страны свои знания и умения... вытеснили невежество и болезни, открыли новые пути сообщения и улучшили жизнь» (PP 7). До XIX века господствовала работорговля неграми. Считают, что в течение века около 30 миллионов негров были депортированы в Америку, это — страшная цифра, если подумать, что, пожалуй, столько же погибло при охоте на негров и на транспортных судах.

Напрашиваются четыре вывода:

а) Век колониализма кончился. Государства, которые судорожно стараются удержать свое колониальное господство, не поняли знамения времени. У всех народов мира чрезвычайно живо сознание собственной свободы и достоинства каждого человека.

б) Западноевропейская культура и цивилизация не могут быть представлены в качестве нормы для всего человечества. Определенные выражения западноевропейского мышления, например, техника и индустриализация, правда, обошли весь мир, причем, конечно, следует учесть, что эти явления приняли у отдельных народов различные конкретные формы. Следует в принципе признать самоценность и право на существование всех культур. Было бы неразумно не признавать того факта, что Европа потеряла свое ведущее место и значимость в мире. Центры мировых событий переместились в другие части света. Все эти процессы развития и изменения показывают, что для современного мира, который достиг единства и осознал его, должно обрести значимость закона взаимное оплодотворение различных типов культур для того, чтобы не было всемирных катастроф. Понятно, что бывшие колониальные народы прежде всего склонны к обостренному национализ му, который препятствует мирному обмену культур. К тому же у многих бывших колониальных народов есть лишь тонкий слой образованных, способных руководить людей. Но можно надеяться, что со временем условия нормализуются.

в) Церковь и миссионеры признают ценность и своеобразие народов и культур. Мы не знаем, как долго будет идти Церковь своим путем в истории. Возможно, пройдет еще много тысячелетий до пришествия Христа, так что мы прошли лишь незначительную часть истории Церкви. Церковь Христа «в силу своей миссии и природы не привязана к определенной форме человеческой культуры или к особой политической, экономической или общественной системе» (GS 42). Проявляясь в различных культурах, она, как «королева, окруженная разнообразной роскошью» (PS 44,10), принимает новые богатства и ценности ¹.

г) Кто окинет взором историю колониализма, должен признать моральным долгом то, что европейские народы приходят на помощь народам бывших колоний.

§ 2. Помощь развивающимся странам

1. Сегодня суггестивное воздействие развитого индустриаль ного общества исходит на весь мир. Народы, которые тысячелетиями жили в известной статичной непритязательности, пробудились и пришли к новому сознанию; но это пробуждение происходит на фоне цивилизационного комфорта развитых индустриаль ных держав, в сравнении с которыми другие народы чувствуют себя обездоленными, обойденными и даже эксплуатируемыми. Подобно тому как во второй половине XIX века индустриальный рабочий класс Европы осознал свое классовое положение в буржуазном обществе, что имело самые серьезные политические, общественные и экономические последствия, во второй половине ХХ века люди в развивающихся странах осознали свое положение среди народов и стран всего мира, что приведет к более мощным последствиям. Со времен Второй мировой войны прежде всего политическая мудрость богатых держав побудила к оказанию широкомасштабной экономической помощи развивающимся странам, так что помощь развивающимся странам может в большей или меньшей степени быть причислена к мероприятиям «холодной войны». В противоположность этому Христианское социальное учение ставит на первый план вопрос о нравственном долге оказания помощи развивающимся странам. Напрашиваются следующие соображения:

а) Сердца и совесть людей в богатых странах должны быть потрясены тем, что сегодня из почти 4 миллиардов людей один миллиард частично недоедает, частично буквально голодает. По оценкам Продовольственной и сельскохозяйственной организации Объединенных Наций (ФАО), за период с 1974 г. по 1976 г. в среднем 436 миллионов в мире голодали или умерли с голоду. На 1990 г. число этих страдающих людей оценивается почти в 350 миллионов. Масштабы бедствия можно показать на примере Африки. Каждый шестой африканец недоедает или голодает. Голод в мире стал главной устойчивой проблемой нашего общества. Несмотря на усиленную борьбу с голодом, этот бич будет существовать еще долгие годы. Не преувеличивает тот, кто говорит о грозящей катастрофе голода, которая — в силу тесной связи всего человечества — как рок висит и над богатыми странами.

б) Положение: «Чем выше плотность населения, тем больше голод» не соответствует действительности. Рурская область относится, например, к наиболее густонаселенным районам Земли. Несмотря на это, там в последние годы был недостаток в рабочей силе. В Рур привезли сотни тысяч иностранных рабочих, так что плотность населения еще больше возросла. При всем этом люди в Руре не страдают от голода. Наоборот, эту область обычно называют в качестве типичного примера так называемого общества благоденствия и изобилия.

Подлинными причинами голода являются не неурожаи и не плотность населения, они в большей мере заключаются в конкретных общественных и экономических условиях. В так называемых развивающихся странах экономический подъем тормозят остатки феодальных систем, недостаток капитала, примитивные методы земледелия, недостаточное профессиональное образование, затянувшаяся аграрная реформа, низкие цены на сырье, предлагаемое развивающимися странами на мировом рынке, и многие другие причины. Последствия представляют цепь нужды: нехватка рабочих мест — безработица — бедность — недостаточный спрос — незначительное сельскохозяйственное производство — незначительное предложение — недоедание — голод. Конечно, в этой ситуации отягчающим образом проявляется то, что, поскольку прогресс в области медицины и гигиены в развивающихся странах достигается легче, чем прогресс в экономике, численность населения растет быстрее, чем производство продуктов питания.

в) В этой ситуации действует заповедь общечеловеческой справедливости общего блага — оказать этим народам действенную помощь. Голодающие народы ждут от христиан прежде всего «предзнаменования». Если не будет этого предзнаменования, грозит опасность того, что «второй мессия» будет подстрекать массы «громкими, но обманными обещаниями» и отдаст их на откуп «тоталитарным идеологиям» (PP 11).

г) Любовь обязывает индивида внести свой вклад в помощь развивающимся странам как можно лучше и по-своему. С теологической точки зрения есть не только солидарность человечества в грехе (solidaritas peccati originalis totius generis humani), о чем теологи высказывали глубокие мысли в учении о первородном грехе, но и солидарность человечества в любви (solidaritas caritatis totius generis humani), что до сих пор истолковывалось лишь в незначительной степени. Чем больше человечество в индустриальный век становится единым, тем больше люди иных рас и цивилизаций становятся нашими ближними и тем больше христианская любовь должна выходить за пределы семьи, родственников, соседей, деревни, народа и обращать внимание на нужду, от которой страдают люди в других частях света.

2. Цепь нужды может быть порвана лишь тогда, когда будут проведены следующие мероприятия по оказанию помощи в мировом масштабе.

а) — Увеличение посевных площадей в сельском хозяйстве. Эксперты считают, что совокупная посевная площадь на Земле может быть удвоена.

— Улучшение методов растениеводства путем механизации, ирригации, защиты растений, уничтожения вредителей, применения удобрений и т.п.

— Изменение «утонченных привычек в еде» в пользу голодающих. В промышленно развитых государствах в год используются 300_400 миллионов тонн зерна в качестве фуража для производства мяса. Так что, телята и свиньи важнее голодающих людей?

— Значительное расширение помощи развивающимся странам, даже при условии больших жертв. Положение: «Своя рубашка ближе к телу» будет иметь роковые последствия для будущего человечества.

— Снижение расходов на вооружение. В 1973 году в мире затрачено 207 миллиардов долларов на вооружение. Уже в 1979 г. расходы на вооружение — 518 миллиардов долларов — были удвоены, в 1981 г. по данным Международного института исследования проблем мира (SIPRI) в Стокгольме расходы на вооружение в мире составили 650 миллиардов долларов [...]. Напряженность в мире возрастает и подстегивает гонку вооружений. [...]

— Оказание помощи развивающимся странам со стороны разбогатевших нефтяных стран, у которых накопились миллиардные доходы.

Сложности, которые препятствуют осуществлению этой программы, велики: высокие цены на мировом рынке на сельскохозяйственные машины и удобрения, недостаток капитала, повышение цен на нефть, слишком незначительная помощь развивающимся странам, которая составляет менее процента валового националь ного продукта богатых государств.

б) Со всей серьезностью энциклика «Mater et Magistra» предостерегает от всякого неоколониализма, который злоупотребляет помощью развивающимся странам для вмешательства в их политические дела, «для осуществления притязаний на господство». Такой образ действий «очевидно направлен на то, чтобы создать новую форму колониального господства, которая восстановила бы под лицемерным прикрытием прежнюю, устаревшую зависимость, от которой многие государства недавно освободились». «Техничес кая и финансовая помощь» должна быть по-настоящему бескорыстной, причем развивающимся странам надо помочь «достичь такого состояния, чтобы они в будущем самостоятельно осуществляли свой экономический и социальный прогресс». Только таким путем удастся «объединить все государства в одно сообщество, члены которого, осознавая свои права и обязанности, внесут свой вклад в благосостояние всех» (MM 171_174).

Экономическая помощь развивающимся странам должна начинать не с сооружения крупных престижных предприятий, а способствовать развитию трудоемких процессов в инфраструктуре: строительство дорог, мостов, железных дорог, водопроводов и т.д. Одновременно должно быть создано множество средних и мелких предприятий для производства товаров широкого потребления (текстильные предприятия, мебельные мастерские, предприятия по изготовлению предметов домашнего обихода и т.п.), для того, чтобы заработанным при создании инфраструктуры деньгам соответствовало предложение потребительских товаров; иначе поднимутся цены, и обнищание останется на прежнем уровне.

в) Во многих развивающихся странах, например, в Латинской Америке, настоятельно требуется аграрная реформа (устранение латифундий и минфундий). При их проведении компенсация по рыночной цене невозможна и ее не требует Христианское социальное учение. Если солдат должен ради всеобщего блага жертвовать своей жизнью без всякой компенсации, то можно обязать человека отказаться ради преодоления тяжелейшего состояния, угрожающего существованию государства, от стоимости имущества и получить компенсацию, соответствующую условиям (см. GS 71). Предприниматели и крупные собственники в развивающихся странах грубо нарушают всеобщее благо, если они укрывают средства от «производственного использования» или — например, путем перемещения своих капиталов за границу — лишают «общество материальной и духовной помощи, от которой оно зависимо» (GS 65).

[В своей энциклике «Sollicitudo rei socialis» Иоанн Павел II рассматривает с сегодняшних позиций отдельные размеры помощи развивающимся странам. При этом в социально-этичес ком плане нужно выделить следующие высказывания: (1) Критикуются недостаточная помощь развивающимся странам со стороны богатых государств и определенные несправедливые структуры в экономических отношениях между богатыми и бедными странами. Но, несмотря на это, Папа видит ключ к действительно успешному развитию в правовых, политических и экономических структурах самих развивающихся стран (см. SRS 44). — (2) Важным является далее констатация, «что в сегодняшнем мире среди других прав часто нарушается и право на предпринимательскую инициативу. И все-таки речь идет о важном праве не только для индивида, но и для общего блага. Опыт учит нас, что отрицание такого права или его ограничение во имя мнимого «равенства» всех в обществе фактически парализует или даже разрушает дух предпринимательства, т.е. творчество гражданина как активного субъекта. В результате этого возникает не подлинное равенство, а в большей мере «нивелирование до нижнего уровня». Вместо творческой инициативы личности приходят пассивность, зависимость и подчинение бюрократическому аппарату, который, как единственный «располагающий» и «решающий», хотя и не «владеющий» распорядитель всеми благами и средствами производства, ставит всех в почти полную зависимость, подобную традиционной зависимости промышленного пролетариата при капитализме» (SRS 15). В позитивном плане Папа предлагает «странам Третьего мира» модель социального рыночного хозяйства, «которая признает главную и положительную роль предпринима тельства, рынка, частной собственности и вытекающей отсюда ответственности за средства производства, свободную творческую деятельность человека в секторе экономики» (CA 42). — (3) Наконец, Папа требует учитывать экологические взаимосвя зи и взаимозависимости, особенно учитывать «ограниченность природных ресурсов» (CA 34). У человека нет абсолютного права «злоупотреблять природой или использовать ее по своему усмотрению» (CA 34). Он не должен использовать природные ресурсы «с притязанием на абсолютное обладание». Это представляло бы «серьезную опасность» не только для нынешнего человечества, но и для будущих поколений (CA 34).]

3. Вклад Церкви

а) Церковь будет апеллировать к совести своих верующих и всех людей доброй воли.

б) Церковь будет и сама проводить мероприятия по оказанию помощи (например, организация МИЗЕРЕОР). При этом она будет уделять особое внимание помощи в деле образования и создавать, например, профессиональные школы и учебные мастерские. Во многих развивающихся странах невозможно осуществить социальный и экономический подъем без постепенного изменения, путем терпеливого воспитания, сознания и поведения. Только при этой предпосылке будет успешна и «помощь для самопомощи».

Миссионеры показали здесь пример. Однако здесь нужно — как, например, в Латинской Америке, — обеспечить и облегчить доступ к обучению в старших классах школы не только богатым верхним слоям населения, но и одаренным детям широких низших слоев. Итак, будущее Церкви в развивающихся странах будет зависеть от того, смогут ли христиане, не только поодиночке, но и все вместе, проявить справедливость и любовь.

в) Без действенной помощи местных церквей в развивающих ся странах усилия европейской церкви остались бы, конечно, практически безрезультатными. Готовность местных церквей к активному участию в политике помощи развивающимся странам растет из года в год. Это связано с разумным самосознанием местных церквей в третьем мире. В Церкви тоже происходит постепенное перемещение центра тяжести из Европы и Северной Америки на Юг, в Африку, Азию и Латинскую Америку. Участие местных церквей придает мероприятиям по оказанию помощи близость к человеку. Благодаря ему, например, организации МИЗЕРЕОР не нужно самой осуществлять проекты, поскольку местные церкви проявляют достаточно собственной инициативы ².

Социальные, экономические и политические достижения христиан осуществляются в развивающихся странах не под знаком надежды на Спасение в этом мире, как считают некоторые представители «теологии освобождения». Даже самые крупные социальные реформы не могут удовлетворить страстное стремление человека к долгой жизни, неизменному счастью и вечной любви, потому что человек «неограничен в своих желаниях и призван к жизни более высокого порядка» (GS 10). В этом мире нет перехода из конечности и ограниченности человека в страну окончательной и вечной свободы. Но именно надежда на будущее является для христиан сильнейшим побуждением к социальной и политической активности в служении свободе чад Божьих.

[Энциклика «Sollicitudo rei socialis» обстоятельно рассматри вает вопрос, в чем состоит специфический вклад Церкви в развитие народов. Наряду с уже упомянутыми социально-этичес кими позициями особо важны следующие высказывания: (1) Иоанн Павел II называет представление, согласно которому развитие народов — это якобы проблема, решаемая исключительно техническим и экономическим путем, — «наивным оптимизмом механистического толка» (SRS 27). Он противопостав ляет ему свой главный тезис этики развития: «Развитие, которое не охватывает культурные, трансцендентные и религиозные измерения человека и общества» (SRS 46), никогда не достигнет цели «экономического развития». Достижения в области наук, от которых, само собой разумеется, нельзя отказываться, и их применение в технике, экономике и политике только тогда будут способствовать «подлинному развитию человека», если они будут «направляться основной нравственной установкой» (SRS 28). Ее самую прочную основу Папа видит в «воле Божьей... единственном подлинном фундаменте этики с абсолютными обязательствами» (SRS 38). Иначе говоря: Без соответствующих «моральных решений» (SRS 35), «действующих на уровне поведения человека как ответственного лица» (SRS 35), не может реализоваться общество, основанное на ответственности. — (2) Важный аспект вклада Церкви в обществен ное развитие заключен в сфере мотивации людей. Христианин знает о злом начале в человеке. Но он не должен предаваться унынию, несмотря на весь негативный опыт: «Кто хотел бы под предлогом тяжести борьбы и постоянного напряжения для преодоления трудностей или даже из-за опыта неудач и отбрасывания назад отступить на исходные позиции от трудной, но и благодарной задачи облегчить участь человека как целого и всех людей, тот изменил бы воле Создателя» (SRS 30). Церковь испытывает, несмотря на реалистическое видение зла в мире, «и доверие к человеку», поскольку в личности человека «наличествует достаточно качеств и энергии... поскольку человек — подобие Создателя и находится под влиянием спасительного воздействия Христа, «который близок любому человеку», и поскольку могучее воздействие Святого Духа (Так в тексте — Прим. перев.) «наполняет вселенную» (Прем 1, 7). Поэтому нельзя оправдывать ни «отчаяние, ни пессимизм, ни пассивность». «В сфере недостаточного развития» тоже можно «грешить страхом, нерешительностью и, в сущности, трусостью» (SRS 47).]

4. Во многих развивающихся странах Церковь сталкивается с марксистским Анти-Евангелием, которое возвещает с претензией на абсолютную истину всем народам посюстороннее Евангелие бесклассового общества. Удивительно, что великие народы, которые по праву гордятся своей культурой и историей, некритически воспринимают диалектический материализм, бесспорно являющийся типичным продуктом европейского мышления, не задумываясь о том, что они становятся таким образом жертвами идеологического неоколониализма.

[В последнем разделе своего учебника Йозеф Хёффнер указывает на «марксистское Анти-Евангелие», с которым Церковь сталкивается «во многих развивающихся странах». Спустя год после опубликования последнего издания этого учебника он подверг критике в своем докладе на Германской епископской конференции ³ использование «марксистского анализа» в некоторых исходных позициях теологии освобождения. Энциклика «Sollicitudo rei socialis» указывает на «позитивные ценности, но и на неправильное развитие и опасности, связанные с этой формой теологической рефлексии и труда», как их показывают «церковные указания» в инструкциях «Libertatis nuntius» (6.8.1984) и «Libertatis conscientia» (22.4.1986). Она (энциклика — прим. перев.) не оставляет никакого сомнения в том, что «главный вклад» Церкви в «решение настоятельных проблем развития» состоит в том, чтобы возвестить «истину о Христе, о себе самой и о человеке и применить ее к конкретной ситуации. В качестве средства для достижения этой цели Церковь использует свое социальное учение». Этому нет альтернативы. Поэтому она считает уместным «точнее знать и шире распространять» «сумму основных принципов, критериев оценки и директив по конкретным действиям», как это представлено в социальном учении Церкви (SRS 41).]

¹ См. J. Hoffner, An den Quellen der Evangelisierung, Koln ²1974 (Themen und Thesen 7). — Его же, Kolonialismus und Evangelium. Trier ³1972.

² См. J. Hoffner, Der Hunger in der Welt. Koln 1975 (Sonderdrucke 31).

³ «Soziallehre der Kirche oder Theologie der Befreiung?» Hg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1984.