Сергей Хоружий

Исихазм сегодня.

Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте. М.: Прогресс-Традиция, 2010. 928 с.

Хоружий Сергей Сергеевич (род.1941) - "исследователь православного подвижничества, специалист в области религиозной философии и философской антропологии", а также физик-теоретик, математик. Вместе с Виктором Хинкисом переводил Джойса. Окончил физический факультет Московского Государственного Университета (1964), крестился в Православие (1968), доктор физико-математических наук (1977), академик РАЕН (1993).

В 1996 году Совет по гpантам Пpезидента Российской Федеpации для поддеpжки молодых pоссийских ученых-доктоpов наук и госудаpственной поддеpжке ведущих научных школ Российской Федеpации в pезультате конкуpса включил в число ведущих научных школ в области гуманитаpных и общественных наук под номеpом 96-15-98562 научную школу Хоружего ("Междисциплинаpные исследования мистико-аскетической (исихастской) тpадиции пpавославия", Институт Человека РАН, Математический Институт им. В.А.Стеклова РАН).

НАСЛЕДИЕ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА СТО ЛЕТ СПУСТЯ

Журнал Московской Патриархии, 2000, №11.

http://212.188.13.168/izdat/JMp/00/11-00/11.HTM

К 100-летию со дня кончины Владимира Соловьева

Предлагаем нашим читателям доклад, которым открылась организованная по случаю знаменательной даты международная конференция, проходившая 28-30 августа 2000 года в Институте философии РАН.

Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя

Сборник издательства "Путь", вышедший в 1911 году, был прямо обозначен в предисловии как "десятилетние поминки о Соловьеве". Собравший статьи и речи Блока и Вячеслава Иванова, Бердяева и Булгакова, Евгения Трубецкого, Эрна, он стал событием философской жизни и положил прочное начало традиции, первые зерна которой были заложены еще прежде - выпуском памятного номера "Вопросов философии и психологии" после смерти мыслителя. Следующие, 20-летние поминки отмечены были в революционном Петрограде заседанием Вольфилы¹ 15 августа 1920 года и вновь речью Блока. В те годы умирала сама эпоха, и культура поминок переживала финальный апофеоз. Через несколько месяцев, в январе 1921 года, "трагический тенор эпохи" произносит свою знаменитую речь "О назначении поэта" на поминках по Пушкину, устроенных без всякой юбилейной даты, а ровно через год после соловьевской речи происходят поминки уже по самому Блоку.

Эпоха умирала, и 25-летние поминки по Соловьеву отмечались уже не в России, а в эмиграции. В Париже прошло заседание Религиозно-философской академии с речами Бердяева и Вышеславцева, отслужил панихиду и сказал слово отец Сергий Булгаков, и во всех центрах диаспоры последовали лекции и публикации. Далее русская религиозная мысль двигалась к обрыву: в рассеянии она неизбежно истощалась, на родине же была запрещена и преследуема. Рубеж окончательного иссякания эпохи настал после Второй мировой войны, и он тоже ассоциируется с поминками по Соловьеву: в 1950 году во время предсмертной болезни Франк пишет свою последнюю статью, и это - статья к юбилею кончины Соловьева, к 50-летним поминкам². Однако обрыв не был гибелью, и вслед за ним исподволь, сокровенными путями, приходила следующая эпоха. В 70-летнюю годовщину смерти философа, 31 июля 1970 года, его память была отмечена в коммунистической Москве - разумеется, не публично, а частным, полуподпольным образом. Эти 70-летние поминки с панихидой по Соловьеву и несколькими небольшими докладами устроены были отцом Александром Менем и группой близких к нему молодых христиан, среди которых привелось быть и автору этих строк. Катакомбными путями память христианского философа и дело его начинали возвращаться в Россию.

Такова та линия, с которой связано наше сегодняшнее событие. Очевидно, обращение к памяти Соловьева стало одной из форм самосознания русской мысли, неким периодическим самоотчетом, осуществляемым в виде отчета Соловьеву, самосоотнесения с Соловьевым. Характерно и обращение к Соловьеву в финале творческого пути, в написанном незадолго до кончины: так было у Блока, Франка, Лосева. И это только немногие из фактов, показывающих, что роль Соловьева в русской философии и культуре никак не сводится к воздействию его текстов. Существует феномен Соловьева, имеющий множество измерений и получивший бесспорное значение культурного символа. Символическую нагрузку несут все главные измерения этого феномена - и это никак не удивляет, если учесть, что образ Соловьева в русской культуре почти всецело сформировали русские символисты. Классический набросок символического образа Соловьева дан Блоком в очерке, написанном к десятилетним поминкам. Лейтмотив этого памятного всем текста - Соловьев как воплощенный символ. Припомним: "Он проходил в ином (блоковский курсив) образе, врезаясь в сердца своим острым, четким, нечеловеческим силуэтом. То был уже точно не живой человек, а символ".

Помимо символического статуса соловьевской фигуры образ, созданный символистами, закрепил и все ее основные стороны, все символические лики. На первом месте здесь, разумеется, Соловьев как рыцарь Софии (Девы Премудрости, Вечной Подруги, Вечной Женственности...): рыцарь-монах, по Блоку. Софийный лик господствует в символистском образе, и софийный мотив восторженно был подхвачен всем символизмом. Рядом с ним другой лик, столь же неотделимый от Соловьева: лик пророка. Пророческая роль искони мыслится двояко: пророка видят как предсказателя, прозорливца, кому открыто грядущее, и как обличителя, кто обнажает истинное лицо настоящего с его язвами. За Соловьевым уже при жизни решительно утверждалось и то и другое. Возгласы "Пророк! Пророк!" - раздавались в кулуарах после прочтения знаменитого обличительного реферата "Об упадке средневекового миросозерцания" в октябре 1891 года. Финальный период жизни, начало которому положило, как считают, стихотворение "Панмонголизм", написанное осенью 1894 года, стоит весь под знаком эсхатологических прозрений и прочно вносит в образ философа и другую грань пророческой миссии. "Носитель и провозвестник будущего" - так его назвал Блок.

Далее, с Соловьевым теснейше связан и лик поборника христианского единства, соединения Церквей. Межцерковные отношения - сфера запутанных проблем и тяжких конфликтов, однако и в этой сфере феномен Соловьева видится и выступает как символ. Позиции его здесь не раз менялись, мысль порой принимала окраску увлечения, форму утопической схемы - как в знаменитом проекте всемирной теократии в виде союза русского царя и римского папы. Но за всеми колебаниями оценок и взглядов всегда неизменной оставалась его истовая жажда соединения христиан, преданность идее этого соединения, готовность служить ей. Поэтому его образ сделался символом самой идеи соединения. Как всякий подлинный символ, он обретал конкретные воплощения, и одним их них стала сама кончина философа. Его племянник и биограф рассказывает: после погребения Соловьева на его могиле оставлены были неизвестным две иконы: православная икона Воскресения Христова из Иерусалима, с греческой надписью, и католическая Остробрамская икона Божией Матери, с латинской надписью.

К этому близок и другой лик: Соловьев - христианский гуманист. Политика и социальные отношения еще дальше от идеальной сферы, чем отношения Церквей. Но и здесь образ философа приобрел символические черты. Во всех христианских странах принимают, что жизнь общества и людские отношения должны подчиняться заповедям Христа, но давным-давно это правило перестало быть особо обязывающим. Оно стало номинально признаваемой догмой, с которой гибкий разум способен согласовать все, что требуется, будь то личные поступки или социальная практика. Но тут и там являются люди, для которых заповеди Христа - реальнейшая и конкретнейшая норма всех их отношений к ближним. Соловьев, безусловно, из их числа. Христианство значило для него полноту кенозиса - жертвенную самоотдачу и милость, отрицание насилия (хотя отнюдь не толстовское), заступничество за всех сирых и угнетаемых. "Соловьев дает принципиальное обоснование тому, что можно назвать христианским гуманизмом", - пишет Франк. Но он не только давал обоснование. Здесь, он считал, надо быть не теоретиком, а практиком, и при всей своей неотмирности, он погружался в злобу дня, выступал и против террора цареубийц, и против казни этих цареубийц, писал в защиту евреев, финнов, поляков, настаивал на необходимости христианской политики и социального христианства, и все это дело социальной справедливости всегда начинал с себя, делая все от него зависящее и раздавая все у него имеющееся.

Есть и еще ряд ликов, вошедших в образ Соловьева и выражающих разные грани его главного отличия: отличия, которое воспринималось как его странность, чуждость всему привычному, всякому земному укладу. Это излюбленные, хрестоматийные облики: Соловьев - мистик-визионер, Соловьев - странник, Соловьев - аскет, юродивый, эксцентрик, чудак... Они не выдуманы, они необходимы и органичны в образе, однако по их хрестоматийности на них нет нужды останавливаться. И после них остается, пожалуй, всего один лик, последний и самый важный для нас: Соловьев - первый русский мыслитель, построивший свою философскую систему и ставший основателем религиозно-философской традиции. Признаем, что это тоже символический лик - отец-основатель приобретает в ретроспекции черты архетипа, становится символом того, чему он положил начало. При внешней разветвленности и разрозненности мысль Соловьева обладает тесным ядром из ряда крупных взаимосвязанных концепций большой продуктивности. Концепция Богочеловечества выступает производящим принципом динамической, процессуальной картины мира и бытия, философии истории и эсхатологии. Концепция всеединства универсальна: если назвать лишь главные ее линии, она определяет онтологию, задает принципы теории цельного знания, связуется с методом критики отвлеченных начал и служит методологическим принципом, который доставляет как способ создания понятий, так и способ композиции, объединения всех разделов философской системы. Наконец, мифологема Софии у Соловьева тоже становится концепцией, многоплановой и многофункциональной: она внедряется в конструкцию всеединства, подчиняясь задаче ее согласования с тринитарным и христологическим богословием; она служит соединительным звеном, позволяющим ввести в философию многие реалии религиозно-мистического опыта; и наконец, она сообщает системе Соловьева эстетическую окраску и некое недосказанное, невыразимое до конца присутствие женственного начала.

Как неоднократно писали, этот идейный комплекс удачно соединял в себе установки классической европейской философии и интуицию русско-православной ментальности, найдя некую равнодействующую, точку встречи между профессиональным философским дискурсом и славянофильскими поисками выражения аутентичного опыта русской православной культуры. Здесь открывались творческие возможности, и они оказались немалыми. По праву можно сказать, что весь период расцвета русской религиозной философии, или же религиозно-философский ренессанс, был лишь реализацией того мощного импульса развития, который задала русской мысли философия Соловьева. И это значит, что в очередной раз феномен Соловьева выступает как символ: символ плодотворного единения начал западного и русско-православного разума.

То, что мы бегло описали, есть канонический образ Соловьева, каким его создали прямые наследники - русский символизм и религиозно-философский ренессанс. Удивительно, что последующая история, вплоть до наших дней, почти не внесла в этот образ существенных изменений. Культурное сознание менялось радикально, на смену символизму пришли другие течения, за ними третьи, сменились сами принципы видения и подхода к реальности - но созданный символизмом образ Соловьева остался, быть может, самым устойчивым его наследием. Альтернативные версии были немногочисленны и слабы. Конечно, они начали возникать еще прежде канонического образа, в порядке неизбежной реакции на странность и новизну феномена Соловьева. В консервативных церковных кругах у философа не могла не родиться репутация безумца (таково было прочное мнение Победоносцева), лжепророка ("Ложный пророк" - название известной статьи митрополита Антония (Храповицкого) о Соловьеве), ересиарха. Забавным образом, отсюда недалеко и восприятие Соловьева в кругах, прямо противоположных, "передовых": в среде безрелигиозной интеллигенции, позитивистски настроенной профессуры... Для полноты можно упомянуть и рецепцию Соловьева в "советской философии", где он выступал в качестве ведущей фигуры лагеря мракобесов-идеалистов, чьи лжеучения помогали держать массы под ярмом угнетателей. Понятно, что такие подходы не порождали и не могли породить состоятельной альтернативы символистскому образу. Единственным дополнением к нему были штудии отдельных тем творчества или биографии мыслителя.

Это отсутствие продвижения отражает судьбу всей традиции русской религиозной философии. Религиозно-философский ренессанс, современный русскому символизму и типологически коррелятивный ему, остался последним этапом ее творческого развития. Мысль диаспоры была в философском отношении только подведением итогов. Никакой новый цельный этап не возник, не сформировался до сих пор, но только такой этап мог бы создать новый полноценный образ Соловьева во всей его многомерности. Итак, есть неразрывная связь между судьбой образа, судьбой наследия Соловьева и судьбой всей традиции русского религиозного умозрения. Судьба же традиции сегодня открыта и подвопросна. В постсоветской России религиозная мысль (как, впрочем, и мысль вообще!) не заявила еще себя творческой мыслью; перед ней задача перейти от школьного освоения своего наследия к его творческому приумножению. Новое современное понимание Соловьева - часть этой магистральной задачи, и сейчас мы можем лишь попытаться обозначить начальные подступы к нему.

Переход к новому образу требует оттолкнуться от старого. Оттолкнуться же для философа значит предельно приблизиться: так, чтобы в смысловом облике различилось противоречащее и противоположное старому образу. Сегодня в мире культурных символов для этой вечной критической установки мы находим удобной рабочую форму деконструкции. В "Даре" Набокова есть известная метафора, как бы резюмирующая, что делает там автор с образом Николая Чернышевского. При крутой перемене - бедствии, переезде, перестройке - люди отбирают нужнейшее из своего добра, и отчего-то выходит так, что на почетном месте среди самого сберегаемого торчит массивный портрет бородатой личности, которая, собственно, неизвестно кто - дедушка чей-то из Ростова, а может, нет... Вот образцовый пример деконструирующей метафоры культурного символа. На практике методу часто придают окраску идейного развенчания или постмодернистской пародии, но это никак не обязательно - он есть попросту современная версия критического самоанализа культуры. В этом смысле проведение через деконструкцию есть неизбежная судьба культурного символа: способ его рефлексии в системе культуры и условие его эффективности в этой системе.

* * *

Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в "Трех свиданиях", которые он сам назвал "маленькой автобиографией". Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это - безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: "Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя", - пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой к опытным фактам отнесем и текст "София", написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога - отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер - то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты письма-в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во-первых, имеется сообщение Веры Пыпиной-Ляцкой³ о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников-аскетов, "на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел". Это - единственное сообщение о причастности философа к опыту исихастской аскезы, но при всей важности - оно абсолютно одиноко, не имеет никаких подтверждений и не согласуется с подробно известной картиной пребывания Соловьева в Египте. Во-вторых, почти все прочие факты принадлежат периоду после трех свиданий и носят характер видений демонических, явлений уже не светлых, а темных духовных сил.

Эта фактическая канва говорит, что на всем протяжении своего пути Соловьев - человек напряженной мистической жизни, с явным даром и расположенностью к сверхчувственным восприятиям. Здесь прежде всего и заключалась необычайность его личности, его "нечеловечность", по Блоку, приковавшая к нему символистов. Но нам надо распознать род, типологию его опыта, и здесь вновь следует отправляться от его собственных свидетельств. В часто цитируемом письме 1877 года он называет две троицы имен: сначала Гихтель, Готфрид Арнольд, Пордедж, потом - Парацельс, Беме, Сведенборг⁴. Первые - это те, кто "имели личный опыт, почти такой же, как мой" (заметим, что это писано уже после трех свиданий), вторые же титулованы как "настоящие люди" по уровню софийного умозрения; так что если с первыми он признает свою близость в опыте, то со вторыми - как в опыте, так и в мысли. В этом наборе имен нет никакой загадочности. Он выделяет вполне изученную линию западной мистики - мистику софийных видений, включающую и еще немало фигур (например, Сузо, Баадер⁵) и в главных чертах действительно близкую тому, что нам известно об опыте Соловьева.

Вся эта линия визионерской мистики, включая и Соловьева, отличается характерной структурой опыта. В своем полном строении мистический опыт имеет три сферы: 1) "сырой опыт", или непосредственные данные восприятия и переживания; 2) процедуры испытания и удостоверения, очищения и проверки опыта; 3) претворение, истолкование опыта. Поскольку область мистики изобилует всевозможными явлениями ложно понятого опыта, то вторая из этих сфер критически важна, и степень ее развития есть показатель подлинности и достоверности опыта. Основные критерии и процедуры, входящие сюда, сверхиндивидуальны, интерсубъективны, они вырабатываются и функционируют в лоне той или иной традиции, школы опыта, и потому, в частности, христианская мистика (если оставить в стороне мистику чисто спекулятивную) в своих наиболее полноценных образцах церковна. Но отличительная черта индивидуалистской и внецерковной мистики софийного визионерства - практически полное отсутствие сферы проверки опыта - даже самого понятия, самой инстанции таковой проверки. Опыт здесь остается неочищенным, "грязным" опытом, и в структуре духовного события оказывается существенная лакуна, зияние: происходит своего рода "короткое замыкание", когда от сырой материи восприятия тут же переходят к далеко идущим философским и богословским обобщениям. Меж тем не вульгарные материалисты, а основатели христианской мистики, отцы-пустынники, предостерегали, что видения могут, скажем, являться "от прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил" (Евагрий Понтийский, IV век). Насколько известно, ни сам Соловьев, ни его критики не поднимали вопрос о характере и структуре его опыта. Но вопрос этот помимо собственной важности выводит и к ряду новых тем.

Во-первых, мы уже можем провести типологическую границу, отделив мистический опыт Соловьева (а с тем и все построения на его базе) от мистико-аскетической традиции Православия, и вообще от всякой развитой школы духовного опыта. Все подобные школы стоят на сращении опыта мистического и опыта аскетического в строгую дисциплину или духовный метод, в рамках которого и создается структура из трех сфер: сырого опыта - его очищения - его претворения. Соловьев же был всегда крайне аскетичен, но свою мистическую жизнь и свой аскетизм он вовсе не соединял меж собой. Сферы мистики и аскезы были радикально разорваны, и этот разрыв существен. Начав с лакуны в структуре опыта, мы обнаруживаем эти же элементы лакуны, зияния, разрыва в структурах поведения и самой личности. В структурах опыта мы находим не только отсутствие сферы очищения и проверки, но вообще отсутствие метода и дисциплины; и это же отсутствие метода и дисциплины - характернейшая черта модели поведения философа. Далее, мистико-аскетический опыт холистичен, он включает и телесный аспект, причем дискурс тела также интегрируется в единую организацию опыта. У Соловьева же разрыв мистики и аскезы порождает и в этом аспекте момент разрыва: своего рода разрыв личности и естества. Естество его, покинутое вне делания, поглощавшего душу и дух, третируемое бесцельной и беспорядочной аскезой, расшатывалось, приходило в дисгармонию с целым - и вот, будучи отроду наделен отличной физикой организма, он к сорока годам имел эту физику в руинах...

Итак, за сырым опытом видений у Соловьева тут же следуют выводы из него, философское и богословское истолкование. Ущербная структура опыта не может не сказаться на этом истолковании: отсутствие установки очищения и углубления опыта характеризует уже и качество мысли. Мысль очарована и разгорячена, прельщена представшим видением, и она уверена, что в нем ключ ко всем тайнам мира и бытия. Под этим импульсом она начинает возбужденно, неудержимо двигаться, чертить схемы, строить конструкции мироздания, теогонии и космогонии... Поскольку же мысль здесь не занимается собой, она строит из готовых материалов, беря их повсюду и в первую очередь - из предшествующих построений того же рода. В итоге, первым претворением софийного опыта Соловьева оказывается глобальное схемостроительство или, как он выразился, "синтез всех религий и синтез религии, философии и науки". Языком этого претворения служат каббала, гностицизм, поздний Шеллинг, а историко-культурным контекстом - вся маргинальная, парафилософская аура европейской мысли - натурфилософская мистика Ренессанса, герметизм, оккультизм, масонство... - и сам Соловьев вполне адекватно именует этот жанр мысли, отделенный от большой философской и богословской традиции, теософией. Большая философская традиция оказывается почти в стороне, поскольку уровень рефлексии в целом не достигает ее, а большая богословская традиция - поскольку она не может отвести желаемого места Софии.

Таковы первые деконструирующие выводы. Мы вгляделись в софийный лик - и нашли, что в его истоке - нечистый опыт, генерирующий возбужденную стихию второсортной эклектической мысли. Как опытный феномен софийная мистика Соловьева принадлежит к маргинальной визионерской линии, в корне расходящейся и с православной исихастской традицией, и со всей христианской церковной мистикой; как философский феномен она развивается в элементе поверхностного схемостроительства, с "каббалистически-гностической и теософско-оккультной настроенностью" (А. Ф. Лосев). Однако на протяжении пути Соловьева лишь свойства самого опыта остаются неизменными, тогда как в претворении опыта происходит огромное развитие.

Ранняя схематически-гностическая транскрипция опыта очень скоро сменяется другой, и эта смена - принципиальный рубеж: здесь происходит рождение философа. Удивительно быстро, за два-три года, на свет появляется триада, в которой заключена полновесная философская система Соловьева: "Философские начала цельного знания" - "Чтения о Богочеловечестве" - "Критика отвлеченных начал". Недостаточно видеть в этом явлении лишь новое прочтение софийного опыта, новый род служения рыцаря Софии. Здесь выступает новый лик его образа, нераздельный с софийным ликом и все же с ним (вопреки этимологии!) неслиянный: лик философа. Философский дар Соловьева проявлялся у него изначально, и первой, исконной формой проявления было видение вещей и явлений, всей целокупности бытия под знаком всеобщего единства: всеединства. Эта древнейшая философема возникает у него уже в самом раннем сочинении - "Мифологический процесс в древнем язычестве". Наряду с мистическим мотивом Софии философская интуиция всеединства есть первоэлемент творческой личности Соловьева, ее питающий корень и исток. Но всеединство далеко не было его открытием, не было новым руслом; и обладай он лишь этим питающим истоком, он был бы обречен на философские повторения. Аналогично: будь таким истоком одна София, он находился бы в истории мысли там же, где в ней Гихтель и Готфрид Арнольд. То, что создало философский феномен Соловьева, есть соединение его двух истоков: встреча Софии и всеединства.

Система Соловьева - прямой плод этой встречи. Стоит напомнить, что значило появление этой системы и к каким следствиям оно привело. Как ясно видно с вековой дистанции, значение события было очень различным в разных философских контекстах. Разумеется, самую крупную роль появление системы сыграло в истории русской философии. Общепризнанно, что философия Соловьева открыла новый период русского философского развития, она изменила сам тип русского философствования и вывела русскую мысль не только на новый этап, но и придала ей новый статус. Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения ее тем и создали рабочий фонд для ее развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. Они же задали мощный импульс этому развитию, очертив ряд проблемных полей и указав пути их разработки. Они несли призыв к продолжению работы, начатой в них, и этот призыв подхвачен был скоро и энергично.

Напротив, в контексте европейской философии система Соловьева никак не могла иметь такого звучания. Все новое, что было в ней для России, не было столь новым для Запада. Для европейского философского процесса она не предлагала свежих возможностей и не имела особой близости с современными ей течениями. В своих устремлениях, своем пафосе она перекликалась с теми поисками обновления европейской мысли, что отвергали господствовавший позитивистский, сциентистский, формалистический дух и воплощались всего наглядней в творчестве Ницше и Бергсона. Но такая перекличка еще не означала идейной близости, и притом эти устремления мысли Соловьева пока были ею реализованы очень несовершенно. Идеи и тенденции, приближающиеся к будущим путям европейской мысли, получат реальное развитие у Соловьева только позднее.

Несовершенства системы острей всего чувствовал сам автор. С позиций самого Соловьева, в свете его проектов система видится наиболее негативно: как неудача. Она не удовлетворила его и была им оставлена. Причины прозрачны: в системе должны были воплотиться оба главных лика Соловьева, соединенные в двух смыслах слова философ: служитель Софии и служитель философии; и оба воплощения оказались бледными и искаженными.

Как философский феномен система не стояла на уровне поставленных ей заданий и самого философского дара Соловьева. Задания требовали создать и представить в действии цельный альтернативный способ философствования: альтернативный уже не только позитивизму как в первой диссертации, но всей европейской метафизике Нового времени и, ближайшим образом, немецкому идеализму. При всей его грандиозности в таком задании, в отличие от ранних гностических спекуляций, не надо видеть налета mania grandiosa. В жизни философии, как во всякой жизни, есть органические ритмы застывания-обновления, и обновления достигают тут лишь возвратом к истокам, новой рефлексией на первоосновы философского дискурса. Застывание же типично выражается в формализации дискурса, господстве отвлеченных догм и конструкций - и мы видим в ретроспективе, что философское чутье Соловьева было точным: в европейской мысли его эпохи действительно назрела нужда в очередном очищении от отвлеченности. Поздней оно было проделано многими способами и закрепилось в конце концов в формуле: "преодоление метафизики". Итак, соловьевский замысел был оправданным и даже по-своему традиционным, но столь же традиционным был и корень неудачи: исполнение - не на уровне замысла.

Ключ к новому способу философствования указан был в переходе от старых, отвлеченных понятий к новым, названным положительными или религиозными. При этом "отвлеченность" философ определил как "гипостазирование предикатов" и на этом основании признал бытие отвлеченным началом, а сущее - положительным. Однако любая аналитика понятий - сегодня тут можно сослаться на Хайдеггера⁶ - говорит, что в аспекте отвлеченности, абстрактности сущее нисколько не предпочтительней бытия. Отказ от бытия в пользу сущего сужает диапазон онтологии, но отнюдь не снимает отвлеченности, и то, что выдвинул Соловьев, есть лишь формальный, отвлеченный прием, дающий иллюзорное преодоление отвлеченности. Для настоящего преодоления, как сегодня известно, нужна была не формальная, а содержательная трансформация дискурса, его обогащение новыми измерениями - энергийно-деятельностными или экзистенциальными, персоналистскими, диалогическими и т. п.; такое преодоление отсутствовало в системе и начало появляться у Соловьева куда поздней, в разработках 1890-х годов. Это отсутствие содержательной идеи не-отвлеченного сказалось и в том, что Соловьев не нашел адекватного термина для неотвлеченных начал и прибег к явно неудачному - "положительные начала"; положительные - то же, что позитивные, а позитивная философия резко им отвергалась. Далее, в принципах построения система никак не выходила из стереотипов отвлеченного конструирования. Все философские разделы строились по стандартному образцу: избиралось верховное понятие, некоторый образ Положительного Всеединства, и из него триадами, путем дедукции гегелевского типа изводились понятия производные. Суммарное целое несло типичные пороки системного философствования. В нем были широта охвата, богатая система понятий, но в то же время - эклектика, влияния Канта и Шопенгауэра (которые позднее отмечал сам автор), Гегеля и Шеллинга (о которых он, напротив, не говорил), а главное - это целое не достигало своих основных целей. Но хотя сам Соловьев вскоре отошел от своей системы, в дальнейшем она неоправданно заняла центральное место в его наследии. Этот дефект рецепции повторится потом с Флоренским: первое крупное свершение, яркое, но для самого автора только начинательное, несущее печать раннего несовершенного опыта, закрепляется в восприятии его творчества как главное связанное с его именем, заслоняя окончательное и зрелое.

С софийными заданиями обстояло не лучше. София не заняла в системе места премирной царицы-владычицы, хотя именно этого требовал мистический опыт. Центральное и верховное место заняло всеединство, София же, как она вводится в 7-м Чтении о Богочеловечестве, выступает всего лишь одной из его репрезентаций. Меж тем для софийного опыта соотношение в точности обратное: всеединство и другие философские категории лишь по-разному репрезентируют Софию, отчасти раскрывая, а отчасти скрывая ее, служа, если угодно, ее учеными псевдонимами. Все эти псевдонимы, и вместе и по отдельности, заведомо не могли явить Царицу-Софию в том сиянии, с той силой личного присутствия, какие являла она в трех свиданиях. И рыцарь Софии не признал построенную им систему достойным выражением облика Подруги вечной.

Итак, задания оставались, и Соловьев не мог не вернуться к ним. Через десять лет он делает решительную попытку въяве, эксплицитно утвердить Софию на подобающем ей месте в сфере философии и богословия. И эта новая попытка, которая совершается в третьей части книги "Россия и Вселенская Церковь", тут же фатально увлекает его на скользкий путь ранней его "Софии". Конечно, "жизни годы прошли недаром", и Соловьев не может уже писать на жаргоне из смеси гнозиса, каббалы и Шеллинга. Но он обнаруживает, что кроме гностического мифа, уклона в гнозис нет попросту никаких иных путей, чтобы развить онтологию как софиологию, сделать Софию самостоятельной и центральной фигурой в бытийной драме. И он volens nolens плетет очередную версию этого мифа - теософские фантазии о душе мира, о падении Софии, страдном пути ее восстания и т. д. и т. п. В богословском плане это приводит его к откровенно хлестаковской догматике, где София - "субстанция Божественной Троицы", которая воплощается в троякое Богочеловеческое Существо, его же "обнаружение" - Христос, "дополнение" - Святая Дева, а "распространение" - Церковь. И хотя "Россия и Вселенская Церковь" - самый прокатолический из всех трудов Соловьева, но третья часть его звучала столь одиозно, что, как пишет Сергей Соловьев, друзья-иезуиты обвинили автора в ереси и отказались от участия в издании книги.

Но снова - в который раз - творческий дух мыслителя осмысливает, преодолевает и превосходит себя. Как и ранняя система, теософская схема "России и Вселенской Церкви" оставляется автором и не получает продолжения. Более того, им полностью оставляется и само софиологическое направление - во всем его богатейшем творчестве 1890-х годов нет уже никаких софиологических построений и спекуляций. И то, что эти годы - финальный этап, окончательный итог его пути, делает данный факт глубоко значимым. По христианскому видению истории, которое целиком разделял Соловьев, всякий путь, всякая цепь событий несут смысл свой в своем конце, и потому отсутствие софиологии в финале творчества Соловьева следует понимать как смысловой итог и урок всего этого творчества. Смысл софийного пути Соловьева - в финальном отказе строить учение о Софии.

Отказ от софиологии не был, однако, отказом от Софии, от первоисточного опыта трех свиданий. Напротив, он продиктован был верностью этому опыту, стремлением найти ему наконец неложное, неискажающее выражение. Напомним то, что мы заметили о структуре этого опыта: он был лишен сферы испытания и очищения, не выверялся критериями и рефлексией - и такой опыт не мог быть достоверной основой для философских и богословских выводов о стоящей за ним реальности; он не имел нужных свойств ни философского, ни богословского опыта. Именно к данному заключению и привела Соловьева неудовлетворенность попытками развить учение о Софии; но кроме этого негативного итога он сумел все же распознать - или, по меньшей мере, интуитивно нащупать - истинную природу своего опыта, что наконец открывало путь к его адекватному выражению. Картина соловьевского творчества 1890-х годов не оставляет сомнений в том, что на этом зрелом этапе софийный опыт продолжает играть свою движущую и питающую роль ничуть не меньше. Однако теперь он рассматривается автором иначе: главным образом как опыт эстетический.

В этом аспекте софийный опыт стал богатой почвой для лирической поэзии, и прежде всего лирики природы. Соловьев создает теперь свои лучшие стихи, и это убедительно говорит о том, что прежнее понимание опыта в ключе всеохватного философско-богословского синтеза было навязанным: как только исчезает учение о Софии, наступает расцвет лирики Софии. Однако исчезновение софиологии, разумеется, означало крупные изменения и в философии Соловьева. Для нее также наступает этап окончательной зрелости, и на этом этапе философский и софийный аспекты его творчества и личности достигают взаимной гармонии. Прежде рыцарь Софии был, как мы видели, теософом, и это надо понимать двояко: как тео-соф в смысле буквальном, он делал Софию богом, утверждал ее как Божественное Существо, обоготворял; как теософ в смысле принятом, он развивал свою мысль в теософском способе, как систему вольного - или вольничающего - богомудрия. На новом этапе он перестает быть теософом - и это снова в обоих смыслах. Он больше не обоготворяет Софию и остается просто воздающим ей служение, любящим ее - фило-софом. Одновременно он отбрасывает и теософский способ философствования. Разрыв с теософией означает разрыв с великими синтезами как внешними идеологическими заданиями, вменяемыми мысли, - и мысль, освободившись, наконец обращается к себе и углубляется в себя. И тут обнаруживается, что углубление отношений с Софией и с философией - лишь две стороны одного и того же процесса, а именно углубления отношений с опытом, углубления в опыт как исток.

В одном позднем тексте Соловьев пишет: "Следует начинать с бесспорных данных сознания... наличные состояния сознания как таковые - вот что действительно самоочевидно и что дает настоящее начало умозрительной философии". Тут же и в других текстах он уточняет, что это обращение к опыту сознания и утверждение примата опыта не должно быть старым эмпиризмом, и философия, строимая на опытных основаниях, должна заново отрефлектировать эти основания и найти для себя иную конституцию, которая в то же время изгнала бы и "жалкие глупости Декарта и Лейбница". С этими установками его мысль определенно включается в тот контекст, ту линию трансформации европейской философии, которую тогда же начинали Бергсон и Гуссерль. И далее, хотя упор на "бесспорные данные сознания" явно напоминает Бергсона, но в рефлексии опытных оснований и самого философского акта, проделываемой в особенности в "Теоретической философии", Соловьев отчетливо выходит на позиции феноменологии. Больше того, он успевает достаточно очертить эти позиции и закрепиться на них, так что есть даже часто цитируемое мнение Хельмута Дама, что "выводы философии Соловьева... предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии". Установить истинную глубину продвижения Соловьева к феноменологии еще остается весьма актуальной задачей, однако неоспоримо то, что смерть мыслителя оборвала его именно в этом продвижении, интенсивном и уже приносившем плоды.

* * *

Но в облике пророка есть и другой смысл, другой слой, кроме популярных клише. Поздние тексты Соловьева и само его восприятие, видение событий в последние годы жизни мы продолжаем оценивать как пророческие, зная, что в лобовом смысле ничего пророческого там нет и за вычетом каких-то общих легко угадываемых черт никаких сбывшихся картин будущего там отнюдь не представлено. После всей деконструкции пророческого элемента в обычном смысле еще остается нечто, что заставляет нас упорно признавать здесь этот элемент. Нам кажется, что вопреки отсутствию сбывшихся предсказаний Соловьев все же показывает нам нечто истинное и обычному взгляду недоступное. Ощущение справедливо, и это "нечто" есть эсхатологическое видение исторического бытия. Много обсуждавшаяся эсхатология Соловьева, заключенная в текстах его позднего периода, от "Панмонголизма" до "По поводу последних событий", главнейшей и ценнейшей частью кроется не в прямом содержании этих текстов, а в предстающем там особом качестве мысли и способе видения событий, в осуществленной эсхатологической оптике. Эта оптика показывает не как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования, как выглядит эсхатологическое измерение истории. Передать это же присутствие стремился Ницше, сказавший: "Грядущее и отдаленнейшее суть мерило всех нынешних дней", но с такой силой это ему не удалось. И такой показ можно тоже назвать пророчеством, это согласно с тем толкованием пророческого служения, какое дает сам Соловьев в конце "Оправдания добра". На этом глубинном уровне пророк граничит с философом: он научает опыту грядущего - и уже присутствующего - конца всех вещей, как философ научает опыту грядущей - и уже присутствующей - смерти.

В теме христианского единства и соединения Церквей облик Соловьева на первый взгляд предстает ясным и цельным. Неоспоримо, что он всегда считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом (см.: Ин. 17, 11), но и насущным долгом, требующим действия, и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Неоспоримо также, что всегда, даже на раннем этапе, этапе близости к славянофилам, христианское сообщество для него было Вселенской Церковью, границы которой шире границ Православия и, во всяком случае, включают и католичество. Поэтому заповедь единства для него, в отличие от славянофилов, означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. Однако на этой общей картине остановиться нельзя: надо понять, каковы же были взгляды и установки Соловьева в межконфессиональных проблемах, к чему он конкретно звал и что делал. И едва мы входим в эти вопросы, ясная картина начинает делаться смутной. Нигде, быть может, так не менялись - или не метались! - позиции философа, как в этой сфере. Резко менялось все: оценка каждой из Церквей, чаемый облик единой Церкви, пути к этому облику...

Что могла совершить подобная фигура в деле соединения Церквей, где ситуация определялась сложнейшим, тяжелым многовековым наследием? Усилия Соловьева были обречены стать попытками с негодными средствами; и произвольные головные схемы теократических проектов сменились затем уводом всей темы в эсхатологическую перспективу. Увод исполнен был возвышенно и красиво, но тут не осталось уже никаких идей о том, как же строить межконфессиональные отношения не в последний день, а в нынешней реальной истории. Ирреальность представлений Соловьева о межконфессиональной проблеме как нельзя ярче выступает сегодня, когда во всем православном мире нарастает спонтанная, никем специально не развязываемая, не подстрекаемая волна антиэкуменизма и дело единства христиан далеко отступает не по внешним, а по неким глубинным внутрицерковным причинам.

С обликом "христианского гуманиста" связано самое обширное содержание, но мы не будем останавливаться на нем подробно. Социальная философия Соловьева, его христианская этика и политика, теория социального христианства - эти темы исследовались активней всего, и помимо их важности причина этого также в том, что в наследии мыслителя они проще и яснее, однозначнее многих других. По той же причине необходимость деконструирующего переосмысления в этой сфере не столь значительна.

Напротив, здесь была бы скорей нужна дополнительная реконструкция: до сих пор еще мало замечен и почти не исследован тот факт, что этика Соловьева во многих важных отношениях глубоко близка известным и авторитетным сегодня этическим концепциям М. М. Бахтина (этика участности) и Э. Левинаса⁷ (этика ответственности за другого). И такая близость показывает, что даже при самой решительной деконструкции роль Соловьева в жизни современной философии не отвечает набоковской метафоре с портретом провинциального дедушки.

* * *

В дальнейшем в русской культуре, расколотой на эмигрантскую и советскую, судьба наследия Соловьева, разумеется, была также раздвоенной. По окончательном завершении религиозно-философского ренессанса мысль диаспоры сумела найти новую почву, выработать новый творческий этап. Вместо системных метафизических построений здесь было углубление в православный опыт, возобновление живой связи с его патристическими и аскетическими истоками, и отсюда - новое современное прочтение восточнохристианского дискурса, аутентичной духовной и интеллектуальной традиции Православия. Став известным под несколько условными именами неопатристики и неопаламизма, выйдя в широкий общеправославный и общехристианский контекст, это русло религиозной мысли продолжает активную жизнь и сегодня. Но оно далеко от Соловьева. Питающей основой для творчества здесь стал опыт византийского богословия и исихастской аскезы, которых Соловьев не принимал и не понимал. Он не видел, ибо не хотел видеть, самого факта существования восточнохристианского дискурса (хотя и выразил многие его идеи), и даже Франк в своем похвальном слове указывал, что "Соловьев недооценил духовную мудрость восточного богословия, теперь открываемую западным христианством". Поэтому его наследие не сыграло для нового направления никакой роли. Сюда следует прибавить, что с течением времени это направление все более выходило за рамки русской мысли и в своем настоящем виде не может уже причисляться к ней: ведущая роль в нем перешла к греческому богословию, тогда как роль русского богословия после кончины отца Иоанна Мейендорфа (1926-1992) свелась к весьма незначительной. В итоге едва ли можно сегодня говорить о некой живой творческой традиции русской религиозной философии. Традиция оскудела, замерла; и притом еще прежде чем это произошло, она отчетливо отдалила от себя наследие Соловьева. Таков наш последний деконструирующий вывод.

Если для мысли диаспоры отношение к наследию Соловьева можно кратко определить как отход от Соловьева, то для советской философии подобной краткой формулой была бы борьба с Соловьевым. На этой странице в судьбе его наследия нет нужды останавливаться, хотя образ его и тут символичен: Соловьев - ведущий представитель враждебного религиозно-мистического мировоззрения. Борьба с этим мировоззрением стояла в ряду главных задач, возложенных на советскую философию, и каждая философская кафедра СССР обязана была быть активным центром по борьбе с наследием Соловьева. Так длилось вплоть до перехода к постсоветскому этапу. Этот переход всюду принес с собой немало лжи, двусмысленности, цинизма, но вряд ли где-нибудь они сгущены настолько, как в философии. Вчерашняя служба идеологического террора в мгновение ока оказалась оплотом свободной мысли, а штатные преследователи русской религиозной философии объявили себя хранителями и учителями русской религиозной философии. Советская философия стала постсоветской, не проявив ни малейших признаков внутренней критики и очищения, не сделав ни малейшего жеста отторжения той грязи и крови, которые она впитала как часть машины террора. И это имеет прямое отношение к судьбе наследия Соловьева. Философ обладал острейшим и ранимым нравственным чувством, мы особо подчеркивали примат этики в его мысли, однако описанная ситуация говорит даже, пожалуй, не о попрании, а о тупом отсутствии, об ампутации всей сферы этики в сознании философского сообщества, если не всего общества России. Всегда замечали, что судьба Соловьева, его проектов, идей несет элемент трагедии. И когда "центры по борьбе с Соловьевым", переименовав себя в "очаги пылающей любви к Соловьеву", устраивают его чествования, где превозносят нравственную высоту его учения, к трагедии Соловьева добавляется новая страница. Но он был духовно готов к своей трагической судьбе, к возможности антихристовых превращений и подмен. И при всей его дистанцированности от православной аскезы, ближе всего к его эсхатологическому мирочувствию подходит трагический девиз преподобного Силуана Афонского: "Держи ум твой во аде и не отчаивайся!" Спустя век по его кончине сохраняются в силе слова Блока, сказанные на двадцатилетних поминках: "Владимир Соловьев, которому при жизни "не было приюта меж двух враждебных станов", не нашел этого приюта до сих пор".

Русская реальность всегда отличалась фантастической переплетенностью фальши и подлинности. Рядом с постсоветскими узурпациями в России начинает вестись (а в мире всегда велась) и настоящая работа над Соловьевым. Критикуя его ранние схемы, глобальные проекты, мы видели и немало идей, принципов, установок - большей частью в позднем, зрелом его наследии, - которые сохраняют актуальность и глубину, и многие из них находят сегодня отклик и творческое восприятие. В этой новой работе - новые трудности и опасности. Вновь броские идеи раннего Соловьева могут заслонить зрелого Соловьева, который остается недоизученным и недопонятым. На месте старого символистского образа может возникнуть рассыпанный набор отражений, являющих Соловьева борцом за новые благородные дела: Соловьев экуменический, Соловьев феминистский, демократический, экологический... Ни живой традиции, ни впечатляющих достижений на сегодня нет. На вековых поминках по Соловьеву похвастать нечем. И пытаясь собрать цельный образ мыслителя из рассыпающихся осколков, постичь его таинственный поздний опыт, пытаясь проби ться сквозь удушающую постсоветскую ложь, мы заново входим в истину предсмертных слов Владимира Сергеевича Соловьева: "Трудна работа Господня".

ПРИМЕЧАНИЯ:

² Франк С. Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Вестник РСХД. 1977. № 121. С. 173-181.

³ В. А. Пыпина-Ляцкая - дочь известного историка русской культуры А. Н. Пыпина, в доме которого бывал В. С. Соловьев.

⁴ Гихтель, Иоганн Георг, (1638-1710) - немецкий визионер и сектант; Арнольд, Готфрид, (1666-1714) - лютеранский теолог и мистик; Пордедж, Джон, (1625-1698) - английский мистик; Парацельс (Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм, 1493-1541) - швейцарский врач, ученый-натуралист, философ и мистик; Беме, Якоб, (1575-1624) - крупный немецкий философ-мистик; Сведенборг, Эммануил, (1688-1772) - шведский ученый и мистик-визионер.

⁵ Сузо, Генрих, (1295-1366) - немецкий монах-доминиканец, мистик; Баадер, Франц, (1765-1841) - немецкий католический философ-мистик.

⁶ Хайдеггер, Мартин, (1889-1966) - крупнейший немецкий философ ХХ века.

⁷ Левинас, Эмманюэль, (1905-1997) - французский философ.

С. ХОРУЖИЙ,

доктор физико-математических наук,

академик РАЕН