Михаил Черенков
Кандидат философских наук, вице-президент ассоциации "Духовное возрождение"
Блог: http://cherenkoff.blogspot.com/
Протестант, живёт на Украине.
О городе как феномене.
См. 21 век.
Его сб. статей «Культура влиятельного меньшинства», 2010.
Полемика с ним Пузынина, 2011.
К ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ ВОПРОСА
Позднее Возрождение - эпоха сложная и крайне противоречивая. Еще более затруднительны ее однозначные характеристики. И как всякую переходную эпоху это время следует охарактеризовать как период "возрождения" исторического интереса к своему прошлому, попыток христианской богословской мысли рефлективно осмыслить свое место в историческом процессе, идентифицировать и отграничить себя. Эта рефлексия нашла свое выражение в двух разных по форме и идейной направленности течениях: гуманизме и реформации. Представления гуманистов и реформаторов о человеке и Боге, их месте и роли в историческом процессе как идейные основы генезиса новой картины мира и будут предметом нашего исследования.
Следует ли рассматривать историческое содержание XVI века в контексте средневековья, или же изучать его явления в свете буржуазных революций? В чем принципиальная новизна идей христианских реформаторов, как они соотносятся с достижениями гуманистической мысли? В чем сущность гуманистических и реформаторских представлений о человеке и истории, в чем заключается общее и особенное?
Эти и многие другие вопросы, связанные с генезисом научной картины мира, становлением историзма и современной антропологии, несмотря на их более чем вековую давность в научной постановке, продолжают до сих пор оставаться одними из наиболее дискутируемых в современной историографии. В этой дискуссии историки исходят из следующих вопросов: в чем заключалась причина "пробуждения умов" - факта, отмеченного не только в Италии, но и в других странах Европы; что побуждало людей, казалось бы, целиком принадлежавших своему времени, с таким рвением обратиться к творениям античных языческих авторов, неожиданно, в век сугубо христианский вдруг представших "чистыми источниками мудрости и красоты", вместо того чтобы продолжать следовать в русле традиционной схоластики [Барг, 1987, c. 203]?
Следует отметить, что до настоящего времени остается дискуссионным вопрос о соотношении понятий Ренессанса, гуманизма и Реформации. Хронологически гуманизм и Реформация как исторические явления и идейные системы длительное время сосуществуют в рамках эпохи Возрождения, поэтому необходимо провести условную линию раздела между ними, выяснить, где и когда гуманистическое свободомыслие приходит в упадок и уступает влиянию протестантской идеологии и феодально-католической реакции. В работе гуманизм определяется как идейная основа культуры Возрождения, а Реформация как радикальное движение за реформу церкви и христианского богословия. Более подробно на проблемах определения понятий мы остановимся в начале соответствующих глав.
Хронологические рамки исследования охватывают первую половину XVI века, однако с целью выяснения характера и идейной сущности гуманизма привлекается исторический материал предыдущих этапов развития гуманистического движения, его эволюция прослеживается с конца XIV в. (период раннего гуманизма).
Очевидно, что исследование вышеуказанных вопросов должно быть основано на стыке нескольких научных дисциплин и предполагает владение такими смежными с историей дисциплинами, как методология науки, философия, библеистика, историческое и систематическое богословие. Данная проблематика приобретает особую актуальность в современной ситуации острого методологического кризиса и приобретает значение, далеко выходящее за рамки собственно исследовательского интереса.
В поиске ответа на эти отправные вопросы в исследовании данной эпохи можно двигаться двумя путями. Либо воспроизводить суждения самих гуманистов и реформаторов и повторявших их историков, но в этом случае мы только узнаем по сути лишь уровень того, что самими авторами сознавалось или что больше всего бросалось в глаза их современникам и не более [Барг, 1984, c. 198]. Либо попытаться найти искомый ответ в объективных условиях, назревших потребностях и запросах эпохи. Современная историография, и, следует заметить, не только марксистская, уже давно и целенаправленно ведет исследование именно в этом направлении.
Поскольку очевидно, что научно установленные крупные культурно-исторические сдвиги, которые концептуализированы в получившем столь широкое научное признание определении "эпоха Возрождения", попросту говоря, необъяснимы посредством ссылок на "автономность", смену парадигм, "внутреннюю логику", истории духовной культуры и т.п., то остается заключить, что таковые невозможны без более или менее значительных смещений в общественно-экономических структурах обществ, захваченных новой эпохой [Сунягин, 1987, c. 73]. В поисках последних речь может идти о появлении в базисе этих структур - в противовес традиционно-феодальным - новых, раннекапиталистических отношений.
Известный советский историк М.А. Барг справедливо замечает, что при всестороннем анализе легко убедиться, что суть вещей в процессе генезиса новой культурно-исторической эпохи не сводилась и, следовательно, не может быть объяснена только наличием эфемерных элементов раннего капитализма [Барг, 1987, c. 204-205]. Вероятно, поэтому в последних исследованиях все больше подчеркивается необходимость рассмотрения Реформации в ее позднесредневековом контексте и соединении воедино результатов изучения позднего средневековья, Возрождения и Реформации [Маграт, 1994]. Таким образом, остается открытым вопрос: каким образом "занесенные" на средневековую почву семена ренессансного гуманизма и реформации дали на ней столь обильные и жизнестойкие всходы, на какие общественные потребности они ответили, какие социально-классовые прослойки прежде всего воспользовались их достижениями?
Еще классики марксизма-ленинизма отметили важность перемен, произошедших в жизни и сознании общества XVI в., оценивая их как переворот [Энгельс, c. 346]. Концепция переворота получила освещение в новой работе М.Т. Петрова [Петров, 1989], на обзоре главных идей которых мы остановимся в первой главе. Интересное понимание рассматриваемой эпохи мы находим у Л. Гумилева, который последовательно исходя из своей теории, характеризует ее как фазу пассионарного надлома.
Согласно Л. Гумилеву, первая половина этой фазы носила в Европе название "Возрождение", хотя, по сути, была вырождением; вторая - называлась "Реформацией", которая была не только перестройкой устарелых воззрений, но и поводом к жуткому кровопролитию и остановке в развитии наук и искусств на многие десятилетия (Лютер и Кальвин категорически не признавали открытий Коперника, потому что об этом ничего не было сказано в Библии). "Эта смена фаз этногенеза столь значительна, что уделить ей особое внимание необходимо хотя бы уже потому, что меняются стереотипы поведения, нормы нравственности и идеалы, т.е. далекие прогнозы, ради которых людям стоит жить. Так, например, в былом "Христианском мире" воцарилась "религия прогресса" и суперэтнос превратился в "цивилизацию" [Гумилев, 1999].
Интересно, что Лев Гумилев предлагает рассматривать идеи Возрождения и Реформации в "единстве противоположностей". Исходя из опыта историографии, такой подход представляется оправданным и единственно возможным. Еще в конце XIX в. немецкий историк Г. Гельмольт в связи с этим писал, что "для более глубокого исторического понимания есть нечто нежелательное в попытках разграничивать периоды истории резкими чертами, указанием, например, определенного года" [Гельмольт, 1896, c. 264]. Действительно, характеристика эпохи тесно связана с ее периодизацией. Причем, на первое и на второе глубоко влияет общественная ориентация исследователя. До недавнего времени историки обращали внимание прежде всего на элитарные группы, в результате чего дата около 1500 г. стала рубежом средневековой и современной истории.
Еще в начале нашего века лорд Эктон, профессор королевской кафедры в Кембридже, в коллективной работе "Кембриджская современная история" заявил, что "западное историческое время претерпело внезапный перелом около 1500 года: Новое время не стало последовательным продолжением средневековья, не получило никакого официального подтверждения и не предъявило доказательств и признаков законности своего рождения. Новая эпоха установила новый порядок вещей, основанный на нововведениях, подтачивающих былое царство непрерывной последовательности. В те дни Колумб ниспроверг все знания о мире и перевернул условия производства, понятия богатства и власти; в те дни Макиавелли избавил правителей от ограничений закона; Эразм повернул русло античной учености из языческого (мирского?) в христианское русло; Лютер разбил основное звено в цепи авторитета и традиции, Коперник создал непобедимую теорию, которая навсегда стала показателем прогресса... Это было пробуждение новой жизни, мир вращался по совершенно иной орбите, определяемой не известными ранее влияниями. После многих столетий убежденности в неизбежном стремительном упадке и разложении общества, XVI век, все это время управляемый волей и традициями прежних хозяев, уже отошедших в мир иной, выступил вперед, готовый к новому опыту и с надеждой смотрящий на открывающиеся неисчислимые изменения" [Acton, p. 304].
Исторические ориентации изменились с тех пор, как лорд Эктон положил начало Кембриджской "Современной Истории". Эгалитаризм возобладал над элитаризмом. Социальная история взяла верх над историей политической . Религиозные различия потеряли свою остроту под экуменическим давлением , и великие религиозные движения, такие как Реформация, сейчас считаются следствием экономических и социальных изменений, а не только духовных или умственных исканий. Меньше внимания уделяется идеям великих мыслителей прошлого и больше - менталитету "народа" [Грин, 1999].
Те немногие ученые, которые писали о периодизации в недавние десятилетия, отвергли 1500 год как удобный рубеж в европейской истории. По их мнению, временные границы периода около 1500 года разрывают течение европейской жизни от Х до XVIII века. В защиту их позиции можно привести тот факт, что индустриальная революция XVIII века установила великий экономический и технический рубеж в истории Запада. Беспрецедентный рост населения начался в XVIII веке, а демократические революции конца XVIII века, вероятно, перевешивают любой сопоставимый опыт XV или XVI веков [там же].
И все же многое можно сказать в защиту XVI в. года как исторического рубежа. Географическая, индустриальная, демографическая, демократическая, научная, философская и богословская "революции" как одновременные явления не были случайным или простым совпадением. Эти революции были составными аспектами сложного исторического процесса.
Для историков основная проблема - это понимание природы этого процесса: определение того, как происходило изменение, каковы были его основные двигатели, первостепенные и второстепенные, и какая их взаимосвязь привела к важным событиям. Когда решение будет найдено, станет возможным определить с большей уверенностью эти длительные "моменты" в истории, когда старые исторические континуумы исчезли и были сформированы новые [там же].
Исследование по вышеуказанной теме имеет важную особенность: основное внимание сосредоточено на специфике собственно философско-методологических подходов эпохи Позднего Возрождения. Таким образом, задача исследователя состоит в установлении методологических принципов изучения различных типов методологий. Следовательно, объектом исследования становятся взятые в историческом единстве взаимоотношения методологических подходов к пониманию истории или метаметодология - условное понятие, предложенное некоторыми советскими историками [Перцев, 1991].
В современных исследованиях вышеуказанных проблем используется сложный комплекс методологических принципов. Если исследователь ставит целью максимальное расширение эмпирической базы взглядов, которых он придерживается, то обязательной для него становится плюралистическая методология, при которой нужно вводить конкурирующие теории и сравнивать идеи с идеями. Предпринимается попытка совместить основы методологии диалектического и исторического материализма с цивилизационным подходом. Если первый подход рассматривает период Возрождения как переходный этап в процессе развития общественно-экономических формаций, то второй предлагает выделить "цивилизацию Возрождения" как исторически особенный и обособленный тип общественных отношений.
В исследовании цивилизации (или эпохи) Возрождения применяется системный подход: новые тенденции в культуре, философии, богословии, точных науках рассматривались в единой сложной системе корреляционных отношений. В частности, гуманизм и реформация исследовались в процессе взаимовлияния как противоречивые ответы на общую проблематику эпохи. Новые представления о человеке и истории, получившее распространение в указанный период, необходимо рассматривать с твердых позиций историзма. Признавая особенности конкретно-исторической ситуации и концентрируя внимание на этих особенностях, обязательным условием научного подхода к проблеме является выяснение связей и отношений в пространственной и диахронологической осях. Невозможна даже постановка вопроса о специфике эпохи и характерных для нее типов миропонимания, если не выяснен общий фон, исторический контекст ситуации, если не выявлены истоки и связь с предшествующими философскими парадигмами. Таким образом, основополагающим принципом исследования является принцип историзма: проследить само явление и проблему, связанную с ним, в историческом развитии и контексте.
Вместе с тем, принципы историзма нельзя абсолютизировать. В течение последнего столетия против них было высказано немало критических замечаний. Г. Флоровский, Й. Раймер, Е. Холмогоров и другие христианские историки пытались обосновать принципы специальной методологии для изучения религиозной истории (истории церковных институтов и доктрин). Так, в своей недавно вышедшей работе Й. Раймер предлагает рассматривать и понимать такое религиозное движение (в частности, Реформацию) "из собственных предпосылок, идей и преживаний, языка и символики" [Раймер, 1997, c. 19], т.е. по сути, замкнуться в методологическом "герменевтическом круге" [Рикер, 1999].
Такое требование не ново. Здесь следует указать и на развитие идей трансцендентальной феноменологии с момента ее основания в начале нашего века Эдмундом Гуссерлем, который в своих сочинених говорил о кризисе науки, базирующейся на исследовании голых фактов [Гуссерль. Кризис европейских наук]. Гуссерль особенно критиковал в этом отношении натурализм и историзм. Натурализм, возникший в естественных науках - за склонность обходиться с историческими явлениями как с природными объектами. Аналогичным образом строится его критика историзма, возникшего в XIX в., когда предпринимались попытки, делать заключения о явлениях духовного характера, основываясь на ограниченных эмпиризмом знаниях и методах. Гуссерль считал, что оба преувеличения рискуют привести к ненаучным выводам относительно задачи, превышающей возможности позитивной науки - предложить универсальное объяснение исторической реальности [Гуссерль. Кризис европейского человечества].
Новые достижения, прежде всего в области физики, углубили кризис научных притязаний настолько, что даже такие общенаучные теоретики как В. Гейзенберг или Ф. Капра начали требовать абсолютно нового подхода [Гейзенберг. Физика и философия].
Интерес исторической науки был направлен прежде всего на фактологическую сторону истории, интересовались исключительно историческими фактами, несмотря на размытость в определении последних [Холмогоров. Историк и его источники]. Но сегодня в поисках целостного методологического подхода историки все больше обращают внимание на области идеального, трансцендентного или бессознательного, где могут находиться ответы на многие сложные вопросы. Особый интерес для анализа представлений гуманистов и реформаторов представляет психологический подход Э. Фромма [Фромм. Бегство от свободы].
Психологический анализ доктрин может показать субъективные мотивы, приводящие человека к осознанию каких-либо проблем и вынуждающие его искать ответы в определенном направлении. При анализе психологического значения религиозных или политических доктрин нужно различать две проблемы. Во-первых, мы можем изучать склад характера индивида, создавшего новое учение, и стараться понять, какие именно черты определяли направление его мыслей. Конкретно это означает, например, что нужно разобраться в существе личности Лютера и Кальвина, чтобы обнаружить, какие черты характера побудили их прийти к определенным заключениям и сформулировать определенные доктрины. Другая проблема - это изучение психологических мотивов, присущих не создателю учения, а той социальной группе, к которой это учение обращено. Влияние любой доктрины или идеи зависит от того, насколько она отвечает психологии людей, которым эти идеи адресованы. Идея может стать активной силой истории лишь в том случае, если она отвечает настоятельным психологическим потребностям определенных социальных групп.
Таким образом, Э. Фромм в анализе психологического смысла богословских концепций предлагает обсуждать не личности авторов, а психологическую ситуацию в тех общественных классах, к которым были обращены их идеи.
Наконец, такой методологический подход не ставит целью изучение истинности той или иной доктрины. Анализ мотивов, стоящих за определенными доктринами или идеями, нельзя подменять рассуждениями об обоснованности доктрины, об ее сильных или слабых сторонах, хотя такие рассуждения и могут привести к лучшему пониманию подлинного смысла доктрины, а тем самым и повлиять на ее оценку.
Итак, предметом исследования являются гуманистическая и реформаторская системы представлений о мире, истории и человеке. Выше был отмечен факт отсутствия целостного методологического подхода к проблеме, но тем не менее, представляется полезным использовать в комплексе различные типы методологий, вместе с тем оставаясь на позициях строгого историзма. Теперь следует более подробно остановиться на истории изучения вопроса.
Научное изучение проблем истории эпохи Ренессанса начинается с конца прошлого века, когда среди историков и философов сформировалось представление о культуре Возрождения как исторически особенном мировидении. Позднее Марк Блок счел возможным говорить даже о "цивилизации Возрождения", пришедшей на смену средневековью. В рамках этой культуры возникает также новое понимание истории, вступившее в конфликт с католической схоластикой, а затем и протестантским богословием истории.
Современная концепция Ренессанса является, в основном, заслугой Якоба Буркхардта, который преобразовал идею Ренессанса в понятие о всеобъемлющей революции в культурном развитии Италии, революции, озарившей светом большую часть Западной Европы и ставшей завершением Средних Веков [Burckhardt, 1935]. Возрождение интереса к классической культуре, утверждал Буркхардт, было необходимым, но не достаточным объяснением итальянского Ренессанса Писатели и художники античности задали основные направления, в русле которых это ренессансное общество пыталось отмежеваться от наследия средневековья.
Развитие в позднем средневековье совершенно особой формы городской жизни, объединившей знать и бюргеров в общество, отдающее предпочтение богатству перед происхождением, способствовало утверждению человеческой индивидуальности. Развитие индивидуализма стало критерием ренессансной жизни.
Точка зрения Буркхардта распространилась в историческом мышлении в конце XIX века и остается по сей день, после множества исправлений и пересмотров, основой нашего понимания Ренессанса. Примечательно, что Буркхардт, хотя и резко разделил средневековую и современную цивилизации, не пытался создать особую эпоху в человеческой истории, называемую "ренессанс". Скорее он считал Ренессанс рубежом между средневековьем и новым временем. Это был первый росток современности, оплот трехчастной системы.
Общеисторическому контексту эпохи Возрождения посвящено достаточно большое количество литературы. Одним из первых историков, которые пытались рассматривать гуманизм и реформацию как составляющие единой системы и в рамках общего всемирно-исторического процесса, был Фридрих Энгельс. XVI в., Чинквеченто, Энгельс назвал эпохой, когда произошел "величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до этого времени человечеством" [Энгельс, с. 346]. Несмотря на то, что эту хрестоматийную формулировку обычно применяют лишь к итальянскому Возрождению, Энгельс характеризует рассматриваемый период как первый этап общеевропейской истории. "Вся Западная и Центральная Европа развивалась теперь во взаимной связи, хотя Италия, благодаря своей от древности унаследованной цивилизации, продолжала еще стоять во главе" [там же, с. 501]. Энгельс одним из первых указал на общеевропейский масштаб событий и их тесную взаимосвязь. К заслугам этого историка следует отнести важные прозрения относительно сущности и истоков Возрождения. Источником культуры Возрождения Энгельс считал античную цивилизацию, однако подчеркивал, что речь должна идти не о простой преемственности культур, а о творческой переработке античного наследия в новых условиях эпохи Возрождения, качественно превзошедшей древнюю культуру.
В зарубежной историографии и по настоящее время остро дискутируется вопрос о сущности гуманизма как исторического явления. Исследователь данной проблемы Алистер Маграт в своих новейших работах "Богословская мысль Реформации" и "Интеллектуальные истоки европейской реформации" выделил два основных направления в понимании гуманистического движения (согласно первому, гуманизм рассматривался как подъем классических наук, согласно второму, гуманизм был новой философской системой) и указал на их серьезные недостатки [Маграт, 1994]. Он отметил, что гуманизм как движение столь многолик, что практически любое обобщение ведет к искажению сущности этого явления.
Большинство историков продолжают придерживаться второго направления, развившегося под сильным влиянием идей одного из первых исследователей проблем истории Возрождения Якова Буркхардта, который уверждал, что Ренессанс дал жизнь революционно новой эре. Именно в этот период, по мнению Буркхардта, человеческие существа впервые стали осознавать себя индивидуальностями. Общинное сознание средневековья уступило дорогу индивидуальному сознанию Ренессанснса, Флоренция стала "новыми Афинами" [Burckhardt, 1935, p. 143].
В ряде исследований генезиса слова "гуманизм" в связи с фактом его позднего возникновения высказывается предположение, что люди эпохи Ренессанса сами не признавали существования общего мировоззрения, известного нам под этим именем [Маграт, 1994].
Исходя из этой предпосылки, Оскар Кристеллер предложил свой взгляд на проблему, который вскоре получил широкое признание среди североамериканских и европейских ученых [Kristeller, 1979]. Кристеллер рассматривает гуманизм как культурное и образовательное движение, направленное, в первую очередь, на развитие красноречия во всех его проявлениях, обращаясь к классической древности как образцу. Многообразие идей эпохи объясняется тем, что основной задачей гуманистов было получение и выражение идей, безотносительно к их сущности. Таким образом, Кристеллер сводит всю программу гуманизма к лозунгу "Назад к первоисточникам".
В соответствии с тем, как определяется суть культуры Возрождения, находят свое решение и проблемы периодизации. В середине 50-х годов историки Д. Кантимори и Э. Фрезер-Якоб в своих трудах предложили беспредельно расширить рамки эпохи Возрождения и гуманизма от ранних коммун до Французской революции XVIII в.[Рутенбург, 1974, c. 191-196] Такая расширенная трактовка превращала гуманизм в явления внеисторического порядка.
В настоящее время большинство ученых первым веком Возрождения считают XIV столетие, однако некоторые исследователи начинают эпоху задолго до Треченто. Существует обширная литература, в которой начало Возрождения относится к XII веку. Итальянский ученый Армандо Сапори на X Международном конгрессе историков в Риме (1955 г.) предлагал рассматривать XII в. как первое столетие "экономического Возрождения ". Показателями его Сапори считает образование городских коммун, организацию широкой и регулярной торговли, развитие крупных кредитных операций. Ряд ученых вступили в дискуссию, утверждая, что экономическое развитие само по себе не является проявлением Возрождения. Тем не менее, убедительной стороной доказательств Сапори является характеристика раннего развития культуры Италии, уже свидетельствующих об отходе от средневековья [там же, с. 197]. Тем не менее, в целях сохранения исторической специфики следует крайне осторожно относиться к расширенному толкованию такого своеобразного явления, как Возрождение [Рутенбург, 1958, с. 162-165].
Американский историк Дж. Уолш находит, что эпоха Возрождения не сказала нового слова в области гуманизма, который якобы присущ всему средневековью [Walsh, 1942]. А Мак-Аилуэйн полагает, что "Ренессанс XII в. - это гораздо более фундаментальный сдвиг, и в большой исторической перспективе он представляется несоизмеримо более значительным явлением, чем позднейший этап развития, обычно обозначаемый термином Ренессанс" [Mc-Ilwain, 1941, p.277-279].
Это явление в историографии Возрождения Фергюсон назвал образно "бунтом медиевистов" начала XX в., поясняя причины этих атак на Возрождение более справедливой оценкой средневековья, исходящей из новых данных источников. Это дало им право ревизовать несколько одностороннюю, недостаточно историчную теорию Возрождения, выдвинутую Буркхардтом. Попытки искать черты Возрождения в глуби веков не новы: в 20-х годах Патцель и Науман открывали их для эпохи Каролингов и Оттонов, а один из итальянских писателей-Гверцони-за полвека до них начисто отрицал Возрождение в Италии, считая средевековье более высоким этапом развития культуры [Ferguson, 1948, p. 329].
Автор многочисленных трудов по истории философии средних веков Э. Жильсон не принимает творческую разработку философских идей гуманистов и проводит прямую линию от Фомы Аквинского к Декарту. Крайней точкой зрения является провозглашение Р. Нисбетом всей эпохи Возрождения мифом, надуманным исследователями [Nisbet, 1973, p. 473-492].
Все эти теоретические построения направлены к тому, чтобы "медиевизировать" Возрождение, слить его со средневековьем. Их неправомерность вытекает из их антиисторичности: рассматривать в качестве необычных и несоответствующих средним векам некоторые прогрессивные тенденции в области культуры можно лишь при схематическом подходе к эпохе феодализма как к периоду сплошного невежества и мракобесия. Средневековье, занимающее более десяти веков, не могло быть и не было неподвижным и неизменным. Интерес к античности и другие новые явления, справедливо наблюдаемые в XII в., бесспорны; кроме того, некоторые из них послужили истоком будущего Возрождения. Убедительный ответ о роли античных элементов в средние века дан в работах Ульмана, Кристеллера, Гарена: нисколько не умаляя культуру средневековья, не следует смешивать ее с культурой Возрождения [Kristeller, 1979]. Кристеллер приходит к выводу, что наследие античности не прошло мимо средневековья, но далеко не в полной мере дошло до него в отличие от Возрождения. Эпоха Возрождения в значительно большей степени, чем средневековье, восприняла античность, а главное - восприняла творчески, программно, в соответствии с новыми условиями и во многом, что было естественным, качественно превзошла античность. Поэтому нельзя ставить знак равенства между XII и XIV вв., между средневековой городской культурой и культурой Возрождения.
Как уже было отмечено, вопросы хронологии Возрождения неотделимы от его сущности. Отношение культуры Возрождения к религии - важнейший вопросов, характеризующих содержание и направленность всего явления.
Одним из видов "медиевизации" Возрождения является стирание граней между средневековым и возрожденческим отношением к религии. Несмотря на общеизвестные еще в эпоху средневековья элементы свободомыслия и антиклерикальных воззрений, в некоторых трудах все Возрождение объявляется насквозь религиозным, а человек этой эпохи - толкователем деяний Бога, стремящимся к уподоблению ему с помощью художественного творчества и науки, - так это делают во многих своих работах Джованни Папини или Джузеппе Тофанин. У последнего, например, гуманизм, христианство и контрреформация представляются единой линией, да и сам гуманизм начинается у него с Августина Блаженного [Лазарев, 1951, с. 47-65].
Возрождение не обходит религиозные проблемы, мыслители и художники этой эпохи подвергли их новому осмыслению, вплоть до атеистического [Хоментовская, 1964, с. 9-15]. Сплошная "христианизация" Возрождения лишает его качественных отличий от средневековья. Это не противоречит отмеченной Л. М. Баткиным крайней сложности культуры Возрождения, которая "хотела все примирить: плоть и дух, пантеизм и антропоцентризм, язычество и христианство" [Баткин, 1969, с. 59]. Во многих трудах западных ученых дается интересная и в этом плане реалистическая оценка Возрождения. В первую очередь среди них следует назвать Э. Гарена, Й. Хейзингу, Г. Барона, О. Кристеллера, А. Сапори, Э. Панофски.
О сложности и противоречивости такого явления, как религиозность в эпоху Возрождения, следует сообщить мнение Армандо Сапори: "исходя из мировоззрения крупных мыслителей, можно установить, что это было общество, где религиозное чувство не было существенным, а светским духом было насыщено все, хотя нельзя сказать об исчезновении религиозности в массах" [Рутенбург, 1974, с.201].
В России исторические исследования по проблемам эпохи Возрождения велись со второй половины XIX века. Основоположником русской школы исследователей Возрождения считают А.Н. Веселовского. Он выступил против характеристики, которую дали эпохе Буркхардт, Вольф, Кардуччи и другие западноевропейские ученые XIX века, рассматривавшие ее как неизменный "единый организм от Данте до XVI века: такое огульное определение, - считал А.Н. Веселовский, - по необходимости стушевывает все частные процессы исторической жизни" [Рутенбург, 1964, с. 264-271]. Культуру Возрождения он рассматривал в неразрывной связи с социальными отношениями. Таким образом, уже у А. Веселовского Возрождение выступает как сложное и многообразное явление. В прошлом веке началось и целенаправленное изучение отдельных протестантских течений. Как правило, пытались определить характерные черты, что приводило к увлечению деталями в ущерб целостному подходу. В конце прошлого и начале нашего века в России выходит ряд работ Порозовской В.Д., Виппера Р.Ю., Лихачевой Е., Гейссера, посвященных реформации, где авторы рассматривают проблемы исключительно в религиозном и политическом аспектах. Издаются также собрания источников по истории реформации.
Вопросы, связанные с возникновением и развитием новой историософской концепции Ренессанса специально изучали философы. Особый интерес к данной теме наблюдался в начале века в России, где плодотворно работали такие специалисты по философии истории как Н. Бердяев, Л. Карсавин, Л. Шестов, С. Булгаков, В. Соловьев, Франк С., Трубецкой С. В их трудах делалась попытка вскрыть суть ренессансного свободомыслия, определить ее направленность по отношению к христианству. Интерес к мировоззренческим проблемам истории Ренессанса усилился в ситуации общественно-политического кризиса в России, полемика развернулась на страницах публицистических изданий. В частности, эти вопросы обсуждались на страницах сборников "Вехи" и "Из глубины".
В советской исторической науке впервые обоснованная характеристика Возрождения была дана еще в 30-х годах М.А. Гуковским, который оценивал его как сложное прогрессивное явление переходной эпохи, "как переворот в сфере социальной, экономической, политической и культурной, т.е. как переворот универсальный" [Гуковский, 1947, с. 4-5].
В пятидесятые годы появляются работы Сказкина С.Д., Смирина М.М., Чистозвонова А.Н., Кеменова В.С., Лазарева В.Н., исследовавшие в основном социальные и политические аспекты. В последующие десятилетия советскими исследователями было написано немало работ, в которых рассмотрены и многие другие стороны эпохи Возрождения. По ряду важных вопросов были высказаны разные точки, что доказывало историкам неотложную необходимость по-новому переосмыслить некоторые старые традиционные положения, глубоко изучить и всесторонне охарактеризовать отдельные проблемы, а также обсудить спорные вопросы, связанные с истоками, содержанием и историческим значением этого сложного явления. Фундаментальные труды Брагиной Л.М., Гуковского М.А,, Баткина Л.М., Рутенбурга В.И., появившиеся в те годы сохраняют свое значение и в наше время. Они отличаются широтой источниковой базы, основательным анализом историографии проблем и смелыми новаторскими подходами.
С конца семидесятых годов начинают активно разрабатываться проблемы философии Ренессанса, отношений гуманизма и реформации на концептуальном уровне. Этим и другим проблемам посвящена серия работ Н.В. Ревуненковой., А.Х. Горфункеля, Н. Ревякиной, И.Х. Черняка, Б.Г. Кузнецова, О.Ф. Кудрявцева, А.Н. Немилова, В. Соколова, М.Т. Петрова, С.М. Стамма, С. Аверинцева, написанных на основании широкой базы источников и литературы. В это же время советские историки обращаются к опыту зарубежной историографии, появляются переводы монографий, статей, публикуются сообщения о состоянии исторических исследований за рубежом, о научной жизни: конференциях, проектах, персоналиях. Во многих работах рассматриваются хронологические рамки Возрождения, его истоки, роль античных традиций, место и соотношение экономики, политики и культуры, характер ("ремесленный" или раннебуржуазный), соотношение элементов средневековья и нового времени, место религии и направленность гуманизма и т.п. Отдельно следует отметить большой вклад историка философии А.Ф. Лосева, оригинальные концепции которого долгое время подвергались советскими учеными грубой критике. Несмотря на это, фундаментальные труды А. Лосева по философии истории остаются и в настоящее время наивысшими достижениями советской философской и исторической науки.
Необходимо отметить появление ряда новых работ по исследованию гуманизма и реформации в электронных библиотеках. Примером может служить материалы Ким Су-чжона и Г.Г. Пикова к специальному курсу "Жан Кальвин и некоторые проблемы швейцарской реформации", в котором авторы при всестороннем подходе уделяют достаточно внимания отношению реформаторов к античному наследию и гуманизму. Концептуальные философско-исторические и методологические проблемы истории Возрождения, общие схемы становления историзма и место ренессансных представлений подробно рассматривались в трудах зарубежных классиков (Ясперс К., Хейзинга Й., Блок М., Коллингвуд Р., Фромм Э., Валлерстайн И., Грин В., Тойнби А., Шпенглер О., Ле Гофф Ж.), для которых характерен разносторонний подход, комплексная методология, попытка вывести некий "всеохватывающий закон", учитывающий все факторы от психологии бессознательного до экономики и идеологии. Особняком стоят католические и протестантские исследователи (Даусон К., Жильсон Э., Шейфер Ф., Клеман О., Безансон), которые пытались разработать специальную "христианскую методологию" истории и на ее основании пересмотреть отношение к Ренессансу, гуманизму и реформации.
В советской историографии до последнего времени сохранялся монополизм формационного подхода и экономического детерминизма; эпоха Возрождения рассматривалась в свете становления капиталистических отношений и раннебуржуазных революций.
Методологические вопросы исследования разрабатывали Е.М. Жуков, А.В. Перцев, М.М. Шитиков, Г.Ф. Сунягин, опираясь на традицию диалектического и исторического материализма (Маркса-Энгельса-Ленина). Наиболее полно общая концепция советской историографии была раскрыта в монографиях А.М. Барга, которые и подвели итог исследовательской работы советских историков.
В настоящее время появилось немало статей российских историков (Н. Розов, В. Марков), которые пытаются создать новую концепцию Ренессанса, включив в нее наследие западноевропейской историографии. Но основанием для построения этих теорий остается, как правило, опыт советской историографии и методологии. К концепциям зарубежных историков продолжают относиться с недоверием и опаской. Таким образом, говорить о том, что существует единое общенаучное методологическое пространство не представляется возможным. Если оно и существует, то наследники советской исторической науки оказались вне его, в изоляции изживших себя мертвых методологических и философско-исторических систем.
В ситуации свободы самоопределения в вопросах методологии и философии, получили возможность участвовать в дискуссиях исследователи, стоящие на позициях "христианского историзма". Были опубликованы работы Г. Флоровского, Е. Холмогорова, А. Меня, В. Зеньковского, И. Ильина, А. Карташева.
В истории изучения проблемы важно отметить негативную особенность, превратившуюся в традицию: отсутствие системного подхода. На различных этапах главное внимание привлекали отдельные аспекты (что приводило к ущербной тенденциозности), но практически отсутствуют исследования, в которых проблема рассматривается в единстве всех сторон общественной жизни, как "равнодействующая" культурных, политических, религиозных, экономических и др. процессов.
*
1. Феномен европейской Реформации в истории мировой цивилизации. Европейская Реформация стала ключевым событием в переломную эпоху Позднего Возрождения, отделяющую средневековье от Нового времени. В символической форме она отразила перемены в социально-экономической, культурной и политической сферах жизни ренессансного общества.
Реформация не только совпала по времени с формированием национальных государств и культур, но также во многом определила эти процессы. Утверждение многообразия как принципа и ценности в религиозной сфере привело к переустройству и политической карты Европы.
Европейская Реформация представила позднеренессансному обществу новый образ христианства, альтернативный историческому, официальному. Простая, дешевая, народная церковь строилась не в отрыве от мирян и мирской жизни, но в соответствии с их духовными потребностями, на принципах служения обществу. В основу общинной жизни протестантских церквей был положен неиерархический, горизонталистский, функциональный принцип структуризации отношений.
Реформация стала закономерностью внутреннего развития средневековой церкви. Общественный резонанс от церковной Реформации объясняется ее широкой социальной программой, созвучностью главным историческим тенденциям времени.
В философско-историческом аспекте европейская Реформация представляет возвратно-циклическое движение, антично-христианский (культурно-церковный) неосинтез, выполняет компенсаторную функцию, восстанавливая утраченную целостность социально-богословской позиции позднесредневекового исторического христианства.
Необходимость Реформации была обусловлена непреодолимым дуализмом священного и мирского, кризисом самопонимания средневековой церкви, ее отрывом от евангельских оснований, борьбой церкви и государства за полноту власти.
Секуляризация церкви, размежевание ее функций и сферы государственной юрисдикции, имели следствием формирование новой структуры взаимоотношений церкви-государства-общества, в которой каждый субъект обладал достаточной автономией, но при этом и взаимной ответственностью.
Перевод Библии на национальные языки, развитие книгопечатания и Реформация преодолевали дуализм священного и профанного, клира и мирян, способствовали десакрализации церковной власти, но при этом расширяли пространство священного, включая в него личностные, бытовые, национально-культурные измерения.
Личностные, актуальные прочтения Библии и включение ее в национальные культурные традиции в качестве их тезауруса, сделали библейские образы и смыслы достоянием каждого и всех, лишая церковную иерархию монополии на владение священными текстами и их толкование.
Реформация привела к образованию новой христианской конфессии – протестантизма. Однако кроме собственно конфессионального проявления Реформация обладает универсально значимым герменевтическим потенциалом для протестантских и исторических церквей, раскрывая архетип реформации как способ обновления традции.
В условиях кризиса исторических церквей, конфессионализации, становления суверенных государств, национальных культур и зарождения гражданского общества Реформация обеспечила религиозное, смысловое, этическое наполнение новых социальных форм.
Европейская Реформация как социокультурная парадигма представляет собой значимый фактор модернизации традиционного общества с ярко выраженными чертами коллективизма и религиозного единообразия. Реформация может рассматриваться также как способ вхождения национальной общности и культуры в пространство европейской христианской цивилизации, возможность переоткрытия универсальных христианских истин в контексте современных социокультурных реалий и национальной духовной традиции.
2. Евангельский протестантизм как самостоятельный феномен религиозной жизни. Теоретическим основанием концептуализации феномена евангельского протестантизма является принцип плюрализма как фундаментальной социальной и богословской категории. Социальными предпосылками для выделения евангельского протестантизма как отдельного типа можно считать социальную и культурную неоднородность церквей.
В протестантизме наряду с «магистерской» (основной) реформацией, сохранившей многие черты католической церкви и притязания на особое положение в обществе, выделяют также реформацию радикальную. Последняя продолжила традиции средневековых сепаратистских и еретических движений, настаивая на общинности и равенстве, простоте культа, отделении от мира. Приняв основные богословские положения европейской Реформации, евангельский протестантизм заимствовал социальные формы у анабаптистов и других радикальных движений.
В своей социальной практике евангельский протестантизм акцентирует оппозиционность официальной религии, литургии противопоставляет общение, сложности культа простоту и непосредственность, иерархии неформальные межличностные отношения.
Существует противоречие между богословием, открывающим широкие возможности актуальных, в том числе модернистских, интерпретаций, и социальной практикой евангельских общин, занимающих, как правило, маргинальное положение в обществе. Данная напряженность отражает не столько разнообразие течений в протестантизме (от государственных лютеранских и реформатских церквей до маргинальных и ранее преследуемых менонитских и евангельских общин), сколько внутреннюю специфику парадигмы Реформации, ее сущностный антиномизм, восходящий к евангельским принципам «быть в мире, но не от мира» и церковному учению о «нераздельности-неслиянности».
Общепротестантские установки на активное повседневное служение и преобразование мира, призвание и благополучие, социальную работу, культурную деятельность, участие в государственных делах в евангельском протестантизме проблематизируются. Личное благочестие, пиетистская замкнутость на изучении Библии и молитве, этический ригоризм ограничивают возможности участия в общественной жизни, предпринимательской инициативы, творчества, развития собственной культуры.
Главными формами социального служения в евангельском протестантизме являются сфера «малых групп» и стратегия «малых дел», что объясняется не только маргинальным положением в обществе, но также эсхатологическими представлениями. Общим тезисом для богословских учений евангельских церквей можно считать уверенность в скором пришествии Христа за церковью и начале судов над миром, что также вступает в противоречие с общепротестантским принципом активной деятельности верующего в мире, которая не исчерпывается проповедью спасения, но включает также социальный, культурный и экономический труд преобразования мира.
В евангельском протестантизме социальное служение прямо связано с миссионерством и возвещением скорого конца мира. Самоценность и самодостаточность добродетели в социально-богословском учении остается нераскрытой.
Можно констатировать системный богословский кризис евангельского протестантизма, в частности традиционных сотериологических и эсхатологических представлений. В то же время отказ протестантских церквей Европы от буквалистского понимания эсхатологии и редукция миссионерской работы к социальному служения вызывают неприятие у консервативных общин.
Евангельский протестантизм объединяет консервативные церкви, занимающие критическую дистанцию по отношению к процессам модернизации и экуменизма. Кодификация собственного социально-богословского учения для евангельского протестантизма является главным способом идентификации. Углубляющийся разрыв между богословием и социальной практикой, отчуждение внутрицерковной жизни от общественных процессов будет способствовать маргинализации евангельской общины.
3. Гуманизм. Реформация, протестантизм как социокультурный интертекст. В эпоху Позднего Возрождения встретились и усилили друг друга общественные, культурные и внутрицерковные процессы. Ренессансный гуманизм и программа Реформации оказываются единым социокультурным интертекстом, части которого взаимоопределяемы.
Внутренняя неоднородность, конфликтность и последующая разорванность культурно-религиозного интертекста отразилась на цивизационной специфике всего новоевропейского общества, как на культуре, потерявшей связь с безусловным и должным, так и на церкви, превратившейся в неактуальную традицию, живущую самостоятельной жизнью.
Общими скрепами рассматриваемого социокультурного интертекста можно считать внимание к личности, апологию свободы и творчества, господство антропологии (а в ее составе и социальной антропологии) как целостной философско-богословской системы. Предпринятое переопределение отношений человек-Бог и человек-человек сделало возможными гуманистические интерпретации христианства, причем не для узкого круга интеллектуальной элиты как в гуманистических сообществах, а применительно ко всем сословиям и социальным группам.
Реформация на богословском уровне завершает начатое гуманистами оправдание человека и человеческого в культурной и общественной сферах, отсылая при этом не к философским текстам и научным школам, но к универсальной евангельской этике.
В северной Европе Ренессанс и Реформация явили не двойственность, но единство. Для немецких земель, где не было мощной и самостоятельной гуманистической культуры, Реформация стала Ренессансом.
Идеи Реформации изначально формировались в контексте культуры христианского гуманизма, в диалоге и споре с его представителями. Лютер и Кальвин смогли предвидеть опасные последствия антропоцентризма, необоснованно оптимистичных взглядов на природу и возможности человека. Тесная связь ренессансной гуманистической философии и богословия Реформации проявляется как в наличие общих тезисов, так и в продолжающейся дискуссии о правильном понимании гуманизма и возможных образах христианства.
Конфессиональное противостояние, Контрреформация и религиозные войны в Европе ослабили гуманистические тенденции в западном христианства, вследствие чего определяющее влияние на гуманизм как культуру и мировоззрение оказали новоевропейский рационализм и просвещенческий атеизм.
В XIX-XX вв. попытки восстановить разорванный интертекст богословия и культуры были предприняты в протестантском «богословии культуры», католическом социальном учении и творчестве христианских философов-персоналистов, в межконфессиональном секулярном и экуменическом богословии.
Евангельский протестантизм возникает как реакция на непоследовательность реформы, догматизацию и оформление протестантской традиции («протестантской схоластики»), осудив при этом и все попытки синтеза философско-богословского, культурно-религиозных, гуманистических прочтений христианства. В пиетизме и евангельских течениях многомерное, целостное представление о христианстве как мировоззрении и образе жизни редуцируется к внутренней духовности, закрытой, контркультурной вере.
Условием обновления протестантизма как церкви и учения является восстановление цельности внутренней и внешней религиозности, церковного и социального измерений веры, догматического и культурного аспектов богословия. Христианский гуманизм и реформация сохраняют значение и потенциал культурно-религиозных универсалий истории церкви, их творческий синтез открывает возможности актуализации социально-богословского интертекста.
4. Социально-богословское осмысление отношений личность-общество в протестантизме. Тематизация личности, индивидуальности, призвания соприсутствует в евангельском протестантизме с признанием глубокой и прочной взаимосвязи личного и общественного, индивидуального и церковного (общинного, «соборного»). Само понимание призвания отсылает не столько к личностной самореализации, сколько к добровольному служению в обществе и для общества.
Современный феномен приватизации религии, распространенный в странах с протестантским большинством, имеет основания в особенностях протестантского вероучения и является результатом их эволюции и синтеза с гуманистической философией и психологией. Однако протестантское понимание личности, ее возможностей, свободы и ответственности, не приводит с неизбежностью к субъективации религиозного опыта и приватизации религии.
Собственно протестантское, аутентичное представление о взаимосвязи личного и общественного; человека, Бога и церкви, предполагает социализацию и воцерковленность человека, его включенность в мир социального в качестве субъекта и объекта межчеловеческих отношений. Согласно богословию протестантизма верующий также изначально, с момента духовного возрождения, присоединяется к христианской общине, (а также «незримой церкви») подотчетен ее руководству, соблюдает дисциплину, участвует в нуждах других и сам получает помощь. Таким образом, протестантское представление о способе бытия личности в обществе, ее природе и призвании, вступает в противоречие с современными религиозными учениями о личной религии.
Евангельское понимание взаимосвязи личности и общества также предполагает служение всему обществу, а не только своей общине, открытость миру и «вхождение в мир». Здесь учение европейской Реформации вступает в противоречие с сепаратистскими и фундаменталистскими представлениями о принадлежности личности верующего изолированной и самодостаточной общине, равно как с обособлением и маргинализацией христианской общины в социуме.
Протестантское учение о призвании личности основывает на евангельских принципах многообразия даров, всеобщего священства, равенства всех перед Богом. Независимо от социального статуса, образования и положения в церковной иерархии верующий призван реализовать свои способности во всех сферах общественной жизни, среди которых церковная всего лишь одна из многих. Тем самым в протестантизме преодолевается дуалистическая установка по отношению к обществу, культуре, науке, политике.
Отношения личность-общество, образующие одну из универсальных антиномий общественно-религиозной жизни, в протестантизме видятся ассиметричными, акцентируется момент личностный, индивидуальный. Вместо сложных социально-церковных схем достижения спасения и святости утверждается возможность непосредственных личных отношений с Богом. Вместо служения обществу как тотальности верующий призывается к служению «ближнему». Бог и ближний в их индивидуальности и конкретности выступают символическими фигурами, объединяющими христианскую общину и регулирующими отношения внутри и вне ее.
Евангельский протестантизм особым образом актуализирует учение о двух градах и, сохраняя особость христиан, их принадлежность небесному граду, учит реализовать их призвание в граде земном, вводя его в расширяющееся Царство Божье, преображая и устраняя двойственность. Задача «расширения Царства Божьего» приобретает особую популярность в современном евангельском протестантизме как альтернатива секуляризации и «мирскому христианству».
Присутствуя в обществе как социальный институт и созидательная общественная сила, евангельская община акцентирует свою автономию и занимает критическую позицию по отношению к тоталитарным тенденциям, нарушениям прав человека, монополизации религиозной жизни, ограничениям религиозной свободы. В отношениях личности и общества Церковь сохраняет самостоятельность как их альтернативная модель, фактор гармонизации, источник христианских социальных норм.
5. Протестантизм как деятельностная парадигма. Ценность личности, избрание и призвание свыше, Божественное исцеление порочной воли и разума в протестантском богословии служат основанием для активной и творческой преобразовательной деятельности в церкви и в миру.
Исторические и богословские предпосылки определили главную интенцию протестантизма на деятельность, а не на созерцание. Среди них – массовая поддержка бюргерства и зарождающегося промышленного и торгового капитала; учение о дарах и всеобщем священстве, поощряющее всемерное развитие «талантов» (см. притчу Христа о талантах) как разновидности служения Богу. В протестантизме осуществляется переход от созерцательной мистики к пророческой религии прямого социального действия.
Особый смысл деятельности – спасающей и преображающей – извлекался в соотнесении сего дня и скорого конца мира. Эсхатологический сценарий будущего исключал расточительство, ограничивал личное потребление, мотивировал к накоплению и благотворительности.
Протестантизм как социокультурная парадигма оказал влияние на формирование новых экономических отношений и специфического этоса капиталистического предпринимательства. Однако впоследствии усиливающийся конфликт между «протестантской этикой» и «духом капитализма» способствовал преобразованию религиозной мотивации в рационально-прагматистскую. Бесконечное расширяющееся производство, миф о прогрессе и сциентизм образуют специфическую общественную парадигму, в которой религиозные и этические аспекты сведены к требованиям технической рациональности.
Социально-богословское учение Реформации представляет потенциал социально-реформистских идей и инноваций, открывает возможность для разнообразных интерпретаций. Новоевропейская цивилизация востребовала те из них, которые соответствовали духовной ситуации времени и ресурсным потребностям общественного производства как целостной системы.
Для транзитного общества, изучающего опыт развитых европейских экономик для ускоренной модернизации, необходима изначальная коррекция направления и содержания стихийных социально-экономических процессов, введение этических регулятивов роста, формирование специфического этоса, обращение к социокультурным основаниям новоевропейской цивилизации, сопоставление и адекватный взаимоперевод религиозно-этической и рационально-прагматистской мотивации.
Европейские протестантские общины стали источником инициатив всесторонних общественных преобразований, их активная социальная деятельность явилась гуманизирующим фактором социально-экономических отношений.
Главным видом внешней деятельности для церквей евангельского протестантизма стало миссионерство, составной частью которого можно считать также все разновидности социального служения.
6. Особенности протестантского социального богословия. При всем различии социально-богословских позиций православной и католической конфессий, относя себя к историческому христианству, они противопоставляют его христианству евангельскому. Протестантизм понимается не просто как одна из конфессий, но как источник критики и кризиса исторических церквей, в самом его возникновении содержится вызов официальному христианству как социальному институту.
Протестантизм утверждает возможность иного образа христианства и тем самым становится фактором плюрализации религиозной карты Европы.
Бурный рост протестантских церквей в странах третьего мира, экуменические инициативы и проникновение протестантских духовных течений в католическое и православное сообщество бросают вызов религиозной традиции, устоявшимся формам ее присутствия в обществе.
Протестантское социальное богословие прошло длительную эволюцию от маргинальной субкультуры до «социального евангелизма», и далее - через «богословие кризиса» к «богословию надежды». Главной особенностью социально-богословской позиции протестантских церквей можно считать перманентную актуализацию традиции, понимание логики общественных процессов, интенцию на конгруэнтность главным тенденциям времени по формуле вызов-ответ.
В отличие от исторических церквей, акцентирующих традицию как структурирующий и формообразующий принцип социальных отношений, в протестантизме главную роль играет архетип реформации (Ecclesia semper reformanda).
В социальном плане это означает открытость к социальным преобразованиям, готовность к рискам и ориентацию на долгосрочную перспективу, что отличает евангельские церкви от традиционных, где доминируют статичность, закрытость и ориентация на прошлое (традицию).
В протестантизме в полной мере развивается евангельское учение о личности и индивидуальном призвании, равенстве и всеобщем священстве, так что корпоративность, коллективистская ментальность средневековой церкви преодолевалась тезисом о личном характере отношений с Богом и служения Ему.
Очевидна типологическая близость конфессий к определенным типам социальной и политической организации. Протестантское социальное богословие представляет собой теоретическое обоснование демократии как наиболее приемлемого общественного устройства на данном этапе развития цивилизации.
Социальное богословие христианских конфессий дает разную оценку и истолкование экономической и культурной деятельности. Обнаруживается устойчивая связь между протестантским богословием, рыночной экономикой, этикой предпринимательства, автономией культуры как десакрализованного пространства творчества.
Социально-богословские презумпции протестантизма предполагают активное преобразование природы для потребностей производства и общественного потребления, однако логическая и историческая связь между исходными богословскими посылками и «расколдовыванием мира», тотальной рационализацией мира и глобальными проблемами представляется недостаточно обоснованной и проблематичной.
Активное участие в жизни общества, восполнение формальной рационализации мира духовно-этическими смыслами, защита демократических ценностей и свобод, утверждение плюрализма как базового социального принципа, проповедь христианского персонализма и общинности как альтернатив эгоцентризму и коллективизму выделяют протестантизм в современном обществе как особый социальный тип.
7. Протестантское богословие и проблема актуализации христианской традиции. В протестантизме проблематизируется связь традиции и современности и формулируется богословская задача реформации – актуализации традиции. Достигается это через философско-богословский и культурно-богословский синтез, секуляризацию церкви как социального института, раскрытие герменевтического потенциала традиции.
Протестантское богословие предложило развитую теорию секуляризации как объективно исторического процесса взросления человека, достижения им совершеннолетия. В секулярных версиях богословия христианство это не столько особый институт и сообщество, сколько специфический модус жизни внутри общества, особое религиозное принятие и преображение мира во всем многообразии его аспектов и связей.
Протестантизм оказался созвучным глубинным интенциям деконструктивизма и постмодерна, противопоставляя плюрализм свободных и современных интерпретаций догматизму традиций-менанарраций.
Социально-богословские доктрины протестантских церквей ориентированы не столько на сохранение традиции, сколько на ее контекстуализацию и творческое развитие, условием чего является практика постоянного перевода языка богослужения и священных текстов на язык современности. В протестантизме отрицается сакральность языка и вводится плюрализм языковых практик, конкурирующих в более адекватном выражении аутентично евангельских смыслов.
В евангельском протестантизме сохраняется критическая позиция по отношению к попытками культурно-философского обоснования и выражения христианского провозвестия. Подходы, разработанные в протестантском богословии XIX-XX вв., остаются мало востребованными и применимыми в российских евангельских церквах. Причина того – отсутствие собственной развернутой богословской системы, авторитет неписанной традиции евангельского братства, опирающейся на личностные и исторические аргументы, чем на логическое обоснование. Дискуссия о взаимосвязи и взаимоопределении богословия, культуры, философии; способах преобразования традиции; сопряженности церковных и общественных процессов не получила продолжения в церквах. Развитие богословского образования, расширяющиеся контакты с европейскими протестантскими церквами и научными центрами, инициативы местных церквей по созданию специальных богословских комиссий (творческий совет, комитет по выработке стратегии и видения, богословское общество и др.) способствуют вхождению в проблемное поле современных социально-богословских дискуссий, их системному осмыслению в широком культурном контексте, формированию собственной принципиальной социально-культурно-богословской позиции.
Институализация протестантизма как социальной системы, складывание специфического уклада церковной жизни и консервативной богословской доктрины способствовали распространению «слабой» формулировки фундаментальных общепротестантских принципов. В ситуации тотальной секуляризации и кризиса исторического христианства (в том числе и протестантизма, насколько он принадлежит истории и традиции, т.е. его культурно-исторических форм) перед протестантскими церквами возникает задача переопределения по отношению к парадигмальным принципам Реформации, что может выразиться в реформировании богословия и социальной структуры протестантского сообщества.
Позиционирование протестантских церквей как евангельских, а не традиционных, т.е. восходящих к раннему христианству и всякий раз заново и творчески выражающих его универсальное провозвестие в национальной культуре и на современном языке требует социально-богословское обоснования в виде развернутой интерпретационной системы.
Российский евангельский протестантизм, возникший в народной среде и получивший широкую общественную поддержку, сегодня находится в процессе новой социально-богословской идентификации, что предполагает актуализацию традиции, ее богословское оформление и культурно-богословский творческий синтез, адекватное выражении социальной позиции.
8. Евангельский протестантизм как «открытое общество». Категории «закрытости» и «открытости» позволяют характеризовать основные свойства социальной системы, ее тип и способ существования. Применительно к религии и церкви «закрытость» указывает на такие особенности церкви как социального института: иерархичность, традиционализм, коллективизм, риторика борьбы и войны с инакомыслящими и внешним миром, субкультурность, самодостаточность.
«Открытость» предполагает признание личной свободы и ответственности, ориентацию на будущее, преобразование традиции, ценность инноваций, диалог, многомерное выражение в культуре, служение обществу как главную задачу социальной деятельности.
Формирование открытого образа протестантской церкви связано с структурными переменами и общественными трансформациями. В протестантизме церковь как институт преобразуется в церковь как сообщество, в котором организующую роль выполняют межличностные горизонтальные связи. Структура деятельности современных протестантских общин аналогична способам существования и взаимодействия сетевых сообществ. Подобные формы организации соответствуют новой социальной картографии и продолжающимся радикальным демографическим переменам.
Открытой социальной системе соответствует открытый тип богословской системы, связанный с апофатическим методом и адогматикой как специфической структурой богословского дискурса.
Неразвитость социально-богословской концепции в евангельском протестантизме указывает на сохраняющие черты «закрытой» церкви: редукцию социального к церковному, господство канонизированных форм, ограничения литургического и культурного творчества, отождествление традиционного толкования вероучения и евангельских истин.
Открытость и закрытость соприсутствуют в практике протестантских церквей и в своей конфликтности образуют проблему, не разрешимую без системной социально-богословской рефлексии. Открытость евангельских общин для социально незащищенных групп, а также для среднего человека, человека массы, контрастирует с закрытостью для интеллигенции. Открытость к разным формам благотворительности контрастирует с закрытостью к культурным контактам с внешним миром. Открытость к социальной работе оборачивается закрытостью, поскольку сводится к миссионерской деятельности. Признание многообразия типов церковного устройства, форм служения, социально-богословских подходов является главным условием преобразования евангельского протестантизма в открытую церковь.
Открытость протестантского богословия к критике системы вступает в противоречие с канонизацией собственной неписанной традиции. Освоение недогматических версий протестантского богословия, плюрализм интерпретаций, расширение круга ортодоксии открывает для евангельских церквей перспективы объединения в единое евангельское сообщество, закладывает внутрицерковные основания для формирования и перманентного реформирования богословской традиции.
Среди необходимых составляющих структуры открытого протестантизма следует отметить наличие христианской интеллигенции как источника творческих инноваций, демократизацию церковного устройства (выборность и ограничения автократии пастора, активное участие прихожан в управлении общиной, развитие альтернативных форм служений), экуменическое взаимодействие с другими евангельскими церквами, культурное наполнение и творческое изменение организационных форм, поощрение культурного многообразия, деятельность независимых христианских СМИ, богословские дискуссии, культу диалога как условия сосуществования разных традицией и способа решения социально-богословских вопросов.
9. Евангельский протестантизм в современной России. Российский евангельский протестантизм как самостоятельный феномен религиозной жизни общества отражает структурные трансформации в церквах евангельских христиан, баптистов и пятидесятников и является закономерным результатом эволюции социально-богословских представлений. Демократические преобразования в российском обществе и «европейский выбор» как вектор культурно-цивилизационного развития способствуют внутрицерковной реформации евангельского протестантизма. Можно говорить об определенной конвергенции общественных и внутрицерковных процессов, которые сходятся в направлении формирования открытого общества и открытого христианства.
Практический интерес к религиоведческому изучению евангельского протестантизма как социального феномена российского общества обусловлен его мощным реформистским потенциалом, широкой социальной базой, позиционированием как народной церкви, что может способствовать превращению религиозных институтов в институты гражданского общества, а также складыванию на основе протестантского сообщества среднего класса и демократически ориентированного электората.
Парадигма европейской Реформации представляет собой проекцию евангельских принципов, ценностей и идеалов на все аспекты жизни современного общества, попытку актуализации раннехристианской модели церкви в изменившейся социокультурной ситуации.
Реформация выразила евангельское христианство в адекватных социокультурных формах и сформировала религиозную мотивацию жизни в миру как служения Богу, труда как призвания, повседневной христианской жизни как священства.
Религиозные идеи Реформации оказались мощным мотивационным потенциалом для реформирования всего общественного уклада, социально-экономических отношений, политической системы, этики и культуры.
Рецепция парадигмы Реформации и ее творческая инкультурация в российском евангельском протестантизме может выражаться в следующих формах: формировании богословской системы и целостной мировоззренческой позиции евангельских христиан, активном социальном служении, участии в социокультурной и политической жизни общества, модернизации церковного устройства и служения, экуменизме, формировании устойчивой проевропейской культурной идентичности.
Формирование евангельского протестантизма как межконфессиональной общности совпадает по времени с новой конфессионализацией церковной жизни, что выражается в поиске новых форм экуменизма, когда сохраняющееся многообразие церквей и конфессий объединяется не новой структурой, но общим видением социального служения, когда социально-богословские вопросы начинают доминировать над собственно догматическими.
Освоение европейского культурно-богословского пространства, конфликт секуляристских, постмодернистских, постлиберальных версий богословия и устной традицией «евангельского братства» приводят к необходимости переосмыслить «круг ортодоксии» евангельских церквей.
Рост харизматических церквей является вызовом для единства евангельских церквей, входящих в союзы ЕХБ и ХВЕ, поскольку приводит к оттоку из общин молодежи, творческих и наиболее активных членов церкви.
Неопределенность общей позиции евангельских церквей в отношении социальных и культурных аспектов служения в ближайшее время может привести к усилению сепаратистских и фундаменталистских движений, крупнейшим союзам угрожает децентрализация и регионализация.
Традиция «евангельского братства», сложившаяся в советский период, оказывается референтной для наиболее консервативных церквей, в то время как европейская Реформация становится социальной, культурной и богословской парадигмой для современных церквей, ищущих способы актуализации своей веры и ее инкультурации в постхристианском обществе.
Очевидно, что для преодоления кризиса исторического христианства, стереотипов советского опыта, субкультурности, российскому евангельскому протестантизму необходимо критическое богословское самоосмысление, воссоздание нарушенных историко-культурных связей с европейской Реформацией, последовательная социально-богословская идентификация в контексте данных связей. |
