Ализа Шенар

МИФ О СОТВОРЕНИИ ЕВЫ

(Бытие, гл. 2)

Из сб. статей "От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре", Москва, 1998

Ср. об Адаме.

В первой главе библейской книги Бытия мы читаем о том, что Господь сотворил первого мужчину и первую женщину "на равных" - одновременно и в рамках единого акта творения: "И сотворил Бог Человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт., 1, 27). Однако во второй главе книги Бытия содержится иное описание сотворения женщины - из ребра мужчины. В иудейской теологии - мидраше и аггаде - на основании этого делается вывод о том, что Бог творил женщину два раза, что в книге Бытия описывается сначала сотворение "первой женщины", а затем "второй женщины".

Ученые - аггадисты назвали "первую женщину" Лилит: в еврейской народной этимологии это имя связывается со словами лайла ("ночь") и лейлит ("ночная"), поэтому фольклорная традиция зачастую описывает Лилит как демона ночи - страшное волосатое чудовище. Что же касается "второй женщины" - это подробно описанная в книге Бытия Ева, "мать всего живущего" (Быт., 3, 20).

В рамках предлагаемого исследования мы не ставим целью провести сравнительный анализ двух различных версий акта творения женщины. - Ограничимся мифом о сотворении Евы, содержащимся в главе второй книги Бытия: анализ этого мифа позволяет нам получить представление о том, как древние иудеи трактовали происхождение человеческого рода, какие наиболее общие свойства они приписывали человеку, насколько антропоморфическим было их божество. Предлагаемый анализ позволит нам также проследить месопотамскую традицию, лежащую в основе библейского описания акта творения женщины.

Особо обратим внимание на то, что описанию акта творения Евы во второй главе книги Бытия предшествуют следующие два стиха: "И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь" (Быт., 2, 16-17). Библейский источник не говорит об отношении первого человека к божественному запрету вкушать от плодов дерева познания. Это отсутствие реакции или даже молчание человека содержит в себе, возможно, некий предварительный намек на связь между будущей спутницей жизни первого человека и овладением запрещенным знанием. Как бы то ни было - библейское повествование немедленно возвращается к Богу, но уже по другой причине: Господь выражает беспокойство по поводу одиночества сотворенного им существа:

"И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; и для человека не нашлось помощника, подобного ему, И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: "Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть". И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились" (Быт., 2, 18-25).

Традиционный таксономический подход к библейскому тексту представлял весь этот отрывок как этиологический фольклорный рассказ, призванный объяснить существование в мире женщины, ее неравноправное, униженное положение по отношению к мужчине, а также те "женские чары", которые она неустанно наводит на мужчину. Отметим, что стих 23 ("И сказал человек...") включает в себя своего рода "поэтический элемент": на самом деле это обычное явление для библейского текста - ритмизация отрывка из прямой речи происходит в том случае, если текст имеет церемониальный, культовый характер или содержит в себе некое сверхважное сообщение. Архаичность текстовой формы заставляет предположить, что данный "стихотворный отрывок" является этиологическим выводом, "моралью", существовавшей в устной традиции на протяжении веков, прежде чем она попала в письменный библейский текст. Не менее вероятным представляется и то, что данный текст скрывает в себе подвергшуюся литературной обработке фольклорную традицию, которая уже сама несла некоторые художественные элементы. Разумеется, первые люди как мифологические персонажи не могли рассчитывать на слишком большую индивидуализацию - в этом смысле их, конечно, нельзя рассматривать в качестве "вымышленных персонажей" в отличие от Иакова, Иосифа и Фамари, появляющихся ниже в той же книге Бытия. Однако рассказчик умело использует языковые средства выразительности, строит своеобразную литературную экспозицию рассказа - и в результате ему удается придать Адаму и Еве определенную внутреннюю проблемность -свойство, совершенно неожиданное для образца античного фольклора, описывающего происхождение человека.

Прежде, чем мы постараемся глубже проанализировать некоторые из "внутренних черт" Адама и Евы, сравним общее впечатление от библейского текста с аналогичным (посвященным сотворению людей, но не включающим отдельно сотворение женщины) отрывком из древневавилонского эпоса "Энума Элиш". Здесь мужское божество, Мардук, одержав победу над женским божеством Тиамат, провозглашает:

"Кровь соберу я и кости изгложу Дикое (существо) создам, именем "человек" Поистине, дикого человека создам я. Возложено на него (будет) богам служить, Дабы были они веселы".

По сути дела, как Мардук, так и Бог Израиля делают здесь одно и то же дело. И тот, и другой подобны скульптору, создающему свое антропоморфное творение при помощи плоти и костей. Однако в результате аккадо-вавилонского акта творения появляется лишь объект приложения внешних божественных сил, единственным смыслом существования которого является удовлетворение материальных потребностей богов. Собственно "человечность" в вавилонском мифе воспринимается исключительно как функция при исполнении определенного ритуала, ничего более. Человек создан для того, чтобы приносить жертвы божествам - поэтому при описании акта творения человека мы не видим ни единого намека на элементы истории, или же морального действия: все это просто нерелевантно. В данном случае перед нами классическая иллюстрация к выводам Шнайдау:"Если исходить из мифологической модели мира, существует постоянная и неизменяемая иерархия, и человек не может ни при каких условиях изменить свое место в ней". Соответственно, такой человек не может быть и героем литературного произведения: он вписывается только в эпический контекст мифа, поэзия которого (в данном случае не метафорическая,а паратактная)вновь и вновь подчеркивает вечное и изначально определенное место человека в абсолютном космическом порядке.

Очевидно, что далеко не все эпические и мифологические тексты полностью вписываются в эту идеологию постоянства, законченной и закрытой модели мира. Но приведенный пример из "Энума Элиш" как нельзя лучше подходит для сравнения с исследуемым библейским текстом, поскольку отражает ту широко распространенную норму религиозного повествования, которую фактически отвергает библейский рассказчик. Если мы возвратимся сейчас к главе 2 книги Бытия - нам не составит труда обнаружить, что монотеистический библейский текст основывается на принципиально иных теологических установках, что он пронизан совершенно иным ощущением в том, что касается повествовательного материала.

В отличие от энергичного и "напористого" стиля Мардука и остальных божеств вавилонского пантеона, иудейский Господь предельно просто, без всякой торжественности описывает свою концепцию положения человека в мире и собственные намерения относительно человека: "Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему". Отметим при этом, что "стихотворный" элемент, обнаруживающийся в русском тексте, еще более ощутим в ивритском оригинале: "Lo tov heyot haadam levado - eese lo ezer kenegdo" - здесь есть и "метр", и "рифма", что придает фразе некую приподнятость и "официальность".

Затем в библейском тексте возникает неожиданный перебой. На первый взгляд это очень странно - ведь весь предшествующий текст, все предшествующее описание процесса божественного творения настроили нас на непрерывный перечень "прямых действий". Причем предшествующий текст даже скомпонован по единой модели, с неизбежным зачином "и сказал Бог", указывающим на вербальный характер творения мира. А здесь нам вдруг приходится ждать еще два стиха, пока от вербального акта мы придем к обещанному реальному сотворению женщины. Эти два стиха, 19-й и 20-й, описывают наименование человеком всех живых существ. Для того, чтобы отрывок более органично вписался в текстовое окружение, используется формальный прием "кольцевания": стих 20 заканчивается теми же словами, что и предшествующий "вставке" стих 19: "... помощника, соответствующего ему". В классическом мидраше смысл включения 19-го и 20-го стихов объясняется следующим образом: "Провел (Бог) вновь перед ним всех животным парами. Сказал (человек): у всех есть пара, а у меня нет" (Берешит раба, раздел 17, ст. 4). Отметим в этой связи, что еврейские комментаторы священных писаний обычно строили свои умозаключения, исходя из словесных намеков - таких, как повторение ключевого слова, тонкое различение тех или иных лексических деталей, созвучие имен и т.п. В данном же случае мидраш драматизирует повествование по иному признаку - основываясь на позиции, которую данный стих занимает в тексте. Комментатор не реагирует на то или иное слово в анализируемом отрывке, а сосредоточивается на аспекте непрерывности текста - на том, что в более современных терминах можно назватьстратегией нарративной экспозиции. Ева уже обещана. Теперь ее приход задерживается на два тщательно составленных стиха, в которых Бог позволяет человеку выполнить его особую функцию именователя живых существ. В таком порядке следования элементов текста таится скрытая ирония. Человек возвышен над всеми остальными живыми существами, поскольку лишь ему одному присуща способность изобрести язык, только он обладает надлежащим уровнем сознания, дающим ему возможность языковыми средствами упорядочить окружающий мир. Но именно этот уровень сознания позволяет ему понять, что, в отличие от остальных живых существ,он, человек,одинок в этом мире.Возможно, сотворение женщины облегчит это одиночество - но оно не устранит его окончательно, поскольку творение женщины осуществляется посредством нанесения человеку ранения. В дальнейшем, уже в историческое время, он будет искать женщину, твердо намереваясь стать с нею "одной плотью", как бы восстановив тем самым собственную полноту.

Противопоставление одинокого человека парам бессловесных животных, которым он дает имена, подчеркивается замечательным синтаксическим строем повествования. Вот человек (в стихе 20) именует проходящих перед ним животных: "И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым и для человека..." - на мгновение кажется, что и сам человек введен здесь в монотонный ряд однородных членов, соединенных одним и тем же союзом "и". Но тут же следует глагол - "не нашлось". В один миг человек оказывается противопоставленным всему предшествующему ряду живых существ. Со значительной долей вероятности можно утверждать, что и комментаторы, говорившие о том, что человек жаловался на свое одиночество именно в момент раздачи имен проходящим мимо него животным, основывались не только и не столько на собственном воображении, сколько на синтаксической структуре стиха.

Когда Бог начинает, наконец, выполнять свое обещание - в начале стиха 21 - некое "божественное снотворное" превращает человека из сознательногосуществав безжизненный объект приложения божественных сил. В этот моментпервый человек из книги Бытия во многом уподобляется первочеловеку "Энума Элиш". Однако не следует игнорировать тот факт, что в Библии представление о человеке как о пассивном материале погружено в совершенно иной контекст: в предыдущем стихе человек выступает в ипостаси творца, использующего свой язык для наименования всех представителей животного мира. А далее в тексте (ст. 23), едва пробудившись от наведенного сна, человек немедленно дает имя женщине.Здесь мы обнаруживаем не только содержательное совпадение с описанными в других местах Библии сценами естественных родов (всякий раз новорожденный немедленно нарекается именем), но и восстановление образного ряда предшествующих стихов. Вне зависимости от того, является ли стих 23 оригинальным или более поздней вставкой, очевидно, что он органично вписывается в предшествующий контекст.

Если мы обратимся к формальной структуре текста стиха 23, мы немедленно обнаруживаем в построенном по принципу "двойного перекрещивания строф" ивритском оригинале ключевое слово zot ("эта", "она") - первое именование женщины:

"Zot hapaam etsem meatsmi ubassar mibsari le-zot ikare isha ki meish lukocha-zot".

Это ключевое слово начинает и завершает стихотворный отрывок, оно появляется также и в его середине. Отметим в этой связи, что актом именования животных человек утверждает свою власть над ними: то же самое значение должно иметь, по идее, и именование женщины. Однако синтаксическая структура стиха показывает нам, что человек и "кость от костей и плоть от плоти" его изначально окружены присутствием нового, женского начала, погружены в него, пронизаны им, включены в единую риторическую структуру - и это представляется вполне естественным ходом, учитывая дальнейшую общую историю Адама и Евы.

Стих 24 является, очевидно, разъясняющим смысл предыдущего - недаром он вводится оборотом al-ken, "потому", постоянной для библейских текстов формулой этиологических положений. Он вполне мог бы стать частью пословицы, точно воспроизведенной библейским рассказчиком. Но даже и без этого 24-й стих является произведением повествовательного искусства, имеющим самостоятельную ценность: именно посредством этого искусства содержащаяся в стихе этиологическая установка вплетается в прозаическую ткань текста. Красочными языковыми средствами здесь замечательно описываются и желание, и его удовлетворение, и собственно момент плотского соития ("и будут одна плоть") - это одновременно и живое описание самого действия, и его демонстративная гиперболизация. По всей видимости, библейский рассказчик отдает себе отчет в такой гиперболизации (точно так же, как позднее Платон отдавал себе отчет в гиперболизированности описания в "Пире", в том месте, где он приписывает Аристофану утверждение о том, что любовная пара есть ничто иное, как воссоединившаяся изначальная сущность, однажды рассеченная надвое и с тех пор стремившаяся вновь обрести свое невозможное первичное единство). В этом же контексте стоит, наверное, отметить, что и в аккадо-вавилонском мифе существовало представление о том, что первочеловек был андрогином. Например, в эпосе "Гильгамеш" сподвижнику главного героя, Энкиду, приписываются явные андрогинные черты: "Подобно женщине волосы носит, пряди волос его как локоны Нисабы (богини урожая)" (Гильгамеш, 2, 36а-37).

Однако традиция мидрашистов в этом вопросе берет начало, по всей видимости, все-таки из греческих, а не вавилонских истоков - поскольку в мидрашах для описания двуполого первочеловека используются греко-античные термины андрогинос ("мужчина-женщина") и дипрософон ("двуликий"). Эллинистический философ Филон Александрийский, живший на рубеже христианской эры и посвятивший некоторые свои труды комментированию Библии, также считал, что изначально человек был создан двуполым. Такого же мнения придерживались гностики.

Так или иначе - немедленно после упоминания "единоплотия" мужчины и женщины (словами "... и будут одна плоть" заканчивается стих 24), следует завершение главы: "И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились". То есть - сразу же после того, как библейский рассказчик поставил пару "мужчина-женщина" в контакт соития, служащий вечным образцом единства двух полов, они немедленно выступают как два отдельных существа. Рассказчик подчеркивает это разъединение особо, употребляя странное и совершенно нехарактерное для библейского синтаксиса удвоение: "оба... Адам и жена его" (в ивритском тексте это проявляется еще более.явно, поскольку shneyhem,"оба", означает буквально "они двое"). В данном случае библейский текст демонстрирует нам всего один, причем весьма скромный, пример того, как гибкость прозаических выразительных средств позволяет рассказчику привносить в раскрываемую тему достаточно тонкие психологические нюансы и диалектические противопоставления,которые никак не могли быть выражены в традиционной древневосточной поэзии. В 25-м стихе первые мужчина и женщина уже являются двумя отдельными сущностями - и именно будучи отдельными, самостоятельными субъектами, они станут уязвимы для змея-соблазнителя (который сначала подвигнет нарушить божественный запрет одну Еву, а потом это позволит ему совратить и Адама). нельзя не обратить внимание на использование здесь библейским рассказчиком непереводимой на другие языки игры слов: в последнем стихе главы 2 Адам и Ева были наги (arumim) и не стыдились; в первом стихе главы 3 говорится о змее, который был "хитрее" {arum) всех зверей и, в конце концов, сделал так, что отведавшие от плодов дерева добра и зла Адам и Ева увидели свою наготу и устыдились.

Разумеется, сейчас навряд ли можно с уверенностью утверждать, что одна часть данного повествования являлась священной традицией, где недопустимы изменения ни единого слова,а некая другая часть относилась к традиции фольклорной, существовавшей в нескольких версиях. Равным образом не представляется возможным вычленить элементы, введенные в текст непосредственно составителем Библии. Вместе с тем можно с достаточной определенностью утверждать, что, унаследовав некий исходный материал, составитель библейского текста обращался с ним достаточно свободно - и имел при этом достаточную решительность писателя, поставившего своей целью обозначить мотивы, отношения и темы в их развитии, даже несмотря на то, что речь шла о текстах древней истории. Библейский рассказчик обладал при этом достаточной силой убеждения, чтобы поднять исходный материал до уровня той нарративной формы, которая позже стала именоваться "литературой". Уже в начальных главах первой библейской книги, книги Бытия, первые люди - Адам и Ева - предстают не застывшими мифологическими объектами с заранее определенными функциями, но получают от рассказчика своего рода "третье измерение", обретают черты реальных людей при помощи коротких, но в то же время свободных диалогов, которые рассказчик вкладывает им в уста; посредством используемых рассказчиком особых приемов повествования о событиях древних времен.

Придавая такой вес литературному аспекту библейского текста, мы ни в коем случае не имеем намерения преуменьшить значение аспекта исторического. Как было не раз отмечено, Бог Израиля пребывает превыше всех остальных богов человеческой истории: реализация его целей в ходе исторического развития всегда была процессом, оказывавшим огромное воздействие на воображение евреев и заставлявшим их уделять особое внимание осознанию конкретного и изменяющегося характера исторических событий. В любом случае, для целей нашего исследования наиболее важным является то, что и для понимания истории главным средством составителей Библии была литература, прозаическое повествование. Когда мы анализируем библейские тексты, мы достаточно скоро обнаруживаем, что они одновременно и "литературны" и "историчны". Либо это литература, требующая для себя места в цепи причинности и в сфере развития морали, принадлежащего истории (это и история первых людей, и история праотцов Израиля, и значительная часть повествования об исходе из Египта и первых завоеваниях), либо собственно история, облаченная в расшитые всеми цветами фантазии одежды литературы (к этому роду повествований относится большая часть книги Судей и далее).

Безусловно, предложенная здесь схема является куда более завершенной, чем реальное многоцветье библейского повествования. На самом деле Библия отнюдь не представляет нам единый повествовательный массив: скорее, это непрерывное переплетение исторических фактов (особенно это касается рассказов о более позднем времени - но ни в коей мере этим периодом не ограничивается) и чисто "мифологической" истории. Здесь же мы обнаруживаем таинственные и случайные остатки древних мифов, этиологические повествования, архетипические истории об отцах-основателях народа, народные сказки о героях и "божьих людях", полностью вымышленные рассказы о "нсевдо-реальных" персонажах, связанные с развитием национальной истории, и столь же вымышленные версии относительно реальных исторических персонажей. Причем все это огромное разнообразие материала представляется в виде "истории" - т.е. событий, имевших место в действительности и оказавших влияние на судьбы человечества или на судьбу еврейского народа. В эту систему не укладываются только две книги библейского канона -книга Иова, которая по своему стилю очевидно должна быть отнесена к жанру философской притчи (отсюда талмудическое утверждение: "Иов никогда не существовал, но был лишь аллегорией"), и книга Ионы, фантастические и сатирические гиперболы которой заставляют отнести ее к разряду притчи-аллегории о пророческом предназначении и универсальности Бога.

И все же, несмотря на огромное разнообразие библейских текстов, созданных разными авторами на протяжении нескольких сотен лет, мы вправе сделать некоторое, хоть и достаточно грубое, обобщение, касающееся всего этого литературного комплекса. Древнееврейские рассказчики -составители Библии, пытались продемонстрировать реализацию Божьего промысла в исторических событиях, используя для этого процесс литературной конкретизации.

Однако, в. любом случае, выполнение этой задачи постоянно осложнялось, поскольку в основе мировоззрения рассказчика лежала концепция, основанная на двух диалектических несоответствиях, реализовывавшихся более или менее параллельно. Одно из этих несоответствий существует между совершенством Божественного плана и очевидным несовершенством реальных исторических событий (или, если перевести эту дихотомию на собственно библейский язык - между божественным обетованием и его явным для всех неисполнением). Второе же - несоответствие между волей Господа (божественным провидением) и свободой выбора человека, накладывающейся на человеческое упрямство.