Глава 3 ТАИНСТВО ВХОДА
Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесех чины
и воинства ангел и архангел, в служении Твоея славы: сотвори со входом нашим входу
святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость ...
Молитва входа
I
В древности первым актом Литургии после собрания верующих был вход предстоятеля.[i]
"Когда предстоятель собрания входит, — пишет св. Иоанн Златоуст, — он говорит:
Мир всем". Именно входом и с входа начиналось священнодействие, о чем до
сих пор свидетельствует наш чин архиерейской встречи. В дальнейшем, в силу разных
причин, этот начальный вход оброс в свою очередь другим "началом", так
что теперь то, что мы называем "малым входом", уже больше не воспринимается
как именно первое, начальное священнодействие Литургии. Отсюда, кстати сказать,
и популярное толкование его в категориях "изобразительного символизма"
— как выхода Христа на проповедь и т.п. напомнить, однако, о первоначальной практике
уместно здесь не из-за какого-либо "археологического педантизма", а
потому, что для понимания Евхаристии идея входа имеет поистине решающее значение.
И все наше исследование призвано в конечном итоге показать, что смысл Евхаристии
заключается, как мы уже сказали выше, во вхождении Церкви в Царство Божие,
что вся она есть, таким образом, вход, и что возношение, άναφορά,
относится не только к Св. Дарам ("святое возношение в мире приносити..."),
но и к самой Церкви, к самому собранию. Ибо — повторяю это опять и опять — Евхаристия
есть таинство Царства, совершаемое восхождением и вхождением Церкви в небесное
святилище.
Поскольку теперь, однако, входу предшествует некая вводная часть, состоящая
из великой ектеньи, трех антифонов и трех молитв, мы должны объяснить, хотя бы
и кратко, как и почему эта "довходная часть" возникла и превратилась,
как общее правило, в начало Литургии. Начнем с великой ектеньи — то есть
ряда молитвенных прошений, которыми, согласно современному уставу, начинаются
все без исключения литургические службы Церкви. Мы находим ее в начале вечерни,
утрени, последований брака, отпевания, водоосвящения и т.п. По всей вероятности
антиохийского происхождения, великая ектенья сравнительно рано
появляется в византийском чине богослужения как именно начальная общая молитва
собранной Церкви. Однако, вплоть до XII-XIII веков, ектенья эта произносилась
не как сейчас — в начале Литургии, а после входа и сопровождающего его
пения Трисвятого, входного молитвословия, состоящего в исповедании святости
Божией: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас".
В некоторых рукописях великая ектенья и называется "ектеньей Трисвятого"
или "прошениями Трисвятого". Это еще раз доказывает, что подлинным началом
Евхаристического священнодействия был именно вход, из чего в свою очередь
следует, что на свое теперешнее место — перед антифонами — великая ектенья перенесена
была тогда, когда эти антифоны были присоединены к Литургии как ее начало).
Прежде всего нужно заметить, что "служба трех антифонов", то есть
соединение в одном чине или последований антифонного — попеременного, двумя певцами
или хорами — ] пения трех псалмов (или трех групп псалмов), отделенных друг от
друга молитвами, является очень распространенной в византийском типе богослужения.
Мы находим такие антифоны и в так называемом "Песенном Последовании",
то есть воскресном бдении константинопольского чина, и в службе дневного круга:
утрени, вечерни, повечерия и т.п. Можно считать несомненным, что к евхаристическому
чину они были присоединены именно как "целое", как уже существовавшее
отдельно от Литургии богослужебное "последование".
Обычно оно составляло часть службы в честь того или иного святого или события
и исполнялось во время процессии в храм, в котором "память" эта имела
быть празднуемой совершением Евхаристии. Нужно помнить, что в отличие от нашего
теперешнего устройства, в котором ] каждый приход богослужебно "независим"
и внутри < себя совершает весь богослужебный цикл, в византнийской церкви город,
и особенно, конечно, Константинополь, рассматривался церковно как одно целое,
так что богослужебный "Устав Великой Церкви" обнимал собою все храмы,
посвященные каждый той или иной "памяти".
В определенные дни церковная процессия (наш теперешний "крестный ход")
начиналась в Св. Софии и направлялась в храм, посвященный памяти празднуемого
святого или события, в котором вся Церковь, — а не отдельный "приход",
— эту память праздновала. Так, например, 16 января, в день празднования "уз
св. Апостола Петра процессия — по указанию "Устава Великой Церкви" —
выходит из Великой Церкви (то есть Святой Софии) и направляется в храм св. Петра,
где и совершается праздничная Евхаристия". Так вот, пение антифонов и совершалось
во время этой процессии и заканчивалось у дверей храма чтением "молитвы входа"
и самим входом в храм духовенства и народа Божия для совершения Евхаристии. Отсюда
многообразие антифонов, их "изменчивость" в зависимости от празднуемого
события, отсюда существование до сего дня особых антифонов, предписанных в дни
больших Господних праздников и т.п... Иногда, однако, вместо антифонов пелись
специальные тропари святому, и тогда "Устав", отмечая эти тропари, предписывает:
"...И входим в Церковь св. Петра и поется "Слава" с тем же тропарем.
Антифонов нет, а сразу Трисвятое...".
Таким образом, даже из этого краткого анализа, а его можно было бы удлинить
в сто раз, видно, что "антифоны" составляли первоначально своего рода
отдельную службу, совершавшуюся до Евхаристии и, вначале, вне храма. Она принадлежала
к типу литии (процессии по городу), чрезвычайно популярной в Византии,
а в теперешнем богослужении сохранившейся как лития на Всенощном Бдении и "крестные
ходы". В дальнейшем, по той логике развития богослужения, в которой действует
своеобразный закон превращения "особенностей" в "общее правило",
служба эта стала мыслиться как уже неотъемлемая часть Евхаристии, как литургическое
выражение "собрания в Церковь". Однако и тут она все еще воспринималась
как отдельная, вводная часть: Патриарх, например, входил в храм только после пения
антифонов. Это же до сего дня видно в нашей архиерейской Литургии, в которой архиерей
фактически не участвует до "малого входа", так что и начальное "благословение
Царства" и все возгласы делаются священниками. Из всего сказанного ясно видно,
как пишет католический специалист по истории византийского богослужения, что сначала
"три антифона пелись не в храме, а вне его и только в случае торжественной
процессии. То же, что теперь называется "малым входом", было не чем
иным, как входом народа и духовенства в храм — либо в конце процессии, либо же
без предварительной процессии".
II
Все это представляло бы только исторический и археологический интерес, если
бы не подчеркивало не только то, что вход действительно составляет начало
Евхаристического священнодействия, а и входной, динамический характер этого
священнодействия, Евхаристию — как движение. Мы не живем больше в христианском,
или, лучше сказать, в "христианизированном" мире, который мог в литургических
символах — литиях, процессиях и т.д. выявлять свою отнесенность к Церкви
как пути в Царство, и тем самым свою собственную направленность к Царству Божьему.
Наши храмы окружены если не враждебным, то во всяком случае — "религиозно-нейтральным",
"секуляризированным" и равнодушным миром. Но потому так важно, чтобы
мы осознали и почувствовали ту основную, изначальную и неизменную соотносительность
Церкви и мира, которая когда-то, в совсем других условиях, нашла свое литургическое
выражение в этих процессиях народа — в храм... Если "собрание в Церковь"
предполагает отделение от мира ("дверем затворенным" является Христос),
то исход этот совершается во имя мира, ради его спасения. Ибо мы — плоть
от плоти и кровь от крови мира сего, мы часть его, и только нами и через нас —
он восходит к своему Творцу, Спасителю и Господу, к своей цели и исполнению. Мы
отделяемся от мира, чтобы его принести, его возвести в Царство, его сделать снова
путем к Богу и причастием вечного Божьего Царства. В этом — назначение Церкви,
для этого она оставлена в мире, как часть его, как символ его спасения. Этот символ
мы исполняем, "реализуем" в Евхаристии...
По мере того, как мы будем следить за чином Евхаристии, это ее назначение будет
раскрываться все яснее и глубже. Но уже с самого начала, уже в этих "общих
и согласных молитвах", в этих радостных и победных антифонах, возвещающих
и прославляющих Царствие Божие, знаменуем мы, что "собрание в Церковь"
есть прежде всего радость возрожденной и обновленной твари, собрание мира,
в противоположность распаду его в грехе и смерти. Таинство Царства — Евхаристия,
тем самым, есть и Таинство мира, который "так возлюбил Бог, что отдал Сына
Своего..." (Ин. 3,16).
III
Вернемся теперь к великой ектенье.[ii]
"Миром Господу помолимся", — возглашает дьякон. После исповедания
и славословия Царства наступает время "общей и согласной молитвы". Понимаем
ли мы все значение и, главное, всю новизну этой молитвы — молитвы самой
Церкви? Понимаем ли мы, что это не "просто" молитва человека или группы
людей, а молитва Самого Христа Отцу Своему, нам дарованная, и что этот дар молитвы
Христовой, Его посредничества, Его ходатайства есть первый и величайший дар Церкви.
Мы молимся во Христе, и Он Духом Своим Святым молится в нас, собранных во Имя
Его. "А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего:
Авва, Отче". (Гал.4,6). Мы ничего не можем добавить к Его молитве, но по
Его воле, по Его любви мы стали членами Тела Его, составляем одно с Ним и имеем
участие в Его предстоянии и ходатайстве за мир. Ап. Павел, призывая верующих "прежде
всего совершать молитвы, прошения, благодарения за всех человеков", прибавляет:
"ибо один Бог, един и посредник между Богом и людьми, человек Иисус
Христос" (1 Тим. 2.1,5). И потому молитва Церкви есть молитва богочеловеческая,
ибо Церковь есть человечество Христово, Им возглавленное: — "Я в них и Ты
во Мне, да будут совершенны во едино и да познает мир, что Ты послал Меня"
(Ин. 17,23).
О свышнем мире и спасении душ наших... В Церкви нам дан мир Христов,
как дано помазание Духа Святого. Нам все дано и мы все же непрестанно молимся:
прииди и спаси нас, да приидет Царствие Твое... Ибо данное должно быть принято,
и мы призваны всегда возрастать в этом даре. Грех и благодать, ветхий и новый
человек ведут в нас беспрестанную борьбу, и данное Богом все время отвоевывается
врагом Бога. И Церковь — собрание святых — есть также собрание грешников, получивших,
но не принявших, помилованных, но отвергающих благодать и непрестанно отпадающих
от нее... Мы, прежде всего, молимся о том, что в Евангелии названо "единым
на потребу". А мир свыше это и есть Царство Божие — "радость,
мир и праведность в Духе Святом" (Рим. 14,17). Это то, ради чего нужно быть
готовым все отдать, от всего отказаться, всем пожертвовать: "Ищите прежде
всего Царствие Божие и остальное приложится вам". Приобретение этого Царства,
этого "мира свыше", и есть спасение души. Ибо на языке Св.Писания душа
означает самого человека в его подлинной природе и назначении. Это Божественная
частица, которая делает человека — образом и подобием Божиим, благодаря которой
последний грешник в очах Божиих есть бесценное сокровище, чтобы спасти которое
пастырь оставляет девяносто девять праведников... Душа есть дар Божий человеку,
и потому — "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей
повредит. Или какой выкуп даст человек за душу свою?" (Мф. 16,26). Первое
прошение великой ектеньи указывает нам последнее, высочайшее назначение нашей
жизни, то, ради чего мы были созданы, к чему должны стремиться и что должно стать
для нас — "единым на потребу".
О мире всего мира — о том, чтобы этот мир Христов распространен был
на всех, чтобы закваска, брошенная в мир, подняла все тесто (1 Кор. 5,6), чтобы
все дальние и ближние стали соучастниками Царства Божьего.
О благостоянии всех Божьих церквей — "Вы соль земли, вы свет миру",
— говорит Христос своим ученикам, и это значит, что Церковь оставлена в мире для
свидетельства о Христе и Его Царстве и что ей завещано Его дело. "Но если
соль потеряет свою силу, то чем сделаешь ее соленой" (Мф. 5,13). Если христиане
забывают о служении, на которое, от первого до последнего, все они поставлены,
то кто будет благовествовать миру Царство Божие и вводить людей в новую жизнь?
Молитва о благостоянии — это молитва о верности и твердости христиан, о
том, чтобы Церковь, рассеянная по всему миру, в каждом месте была верной себе,
своей сущности, своему назначению — быть "солью земли и светом миру".
О соединении всех. Единство всех в Боге составляет последнюю цель творения
и спасения. Христос пришел, чтобы "рассеянных чад Божьих собрать воедино"
(Ин. 11,52). Об этом единстве молится Церковь, о преодолении всех разделений,
об исполнении молитвы Христовой — "да будут совершенны воедино" (Ин.17,23).
О храме сем и с верою, благоговением и страхом Божиим входящих в него:
вот условия нашего подлинного участия в молитве и Таинстве, и каждый, входящий
в храм, должен испытать себя: есть ли в его сердце живая вера и благоговение к
присутствию Божьему, тот спасительный "страх Божий", который мы так
часто теряем, "привыкая" к Церкви и к богослужению.
О епископе, клире, народе — о Церкви, к которой мы принадлежим и которая
в единстве всех служений: епископа, пресвитеров, дьяконов и народа Божьего являет
и исполняет собою — здесь, в этом месте — Тело Христово.
О стране, о городе, о властях, о всех людях, о благорастворении воздухов,
об изобилии плодов земных, о плавающих, путешествующих, страждущих, больных, заключенных...
Молитва распространяется и охватывает собою весь мир, всю природу, все человечество,
всю жизнь. Церкви дана власть и сила возносить эту вселенскую молитву, ходатайствовать
перед Богом о всем Его творении. Как часто мы сужаем свою веру и религиозную жизнь
до себя, до своих нужд, забот и потребностей, и забываем назначение Церкви всегда
и всюду "моления, прошения и благодарения за всех человеков..." И, приходя
на Литургию, нам нужно снова и снова учиться жить в ритме церковной молитвы, себя
и свое сознание расширять до полноты Церкви...
И, наконец, помянув всех святых, то есть всю Церковь во главе с Божьей
Матерью, мы сами себя, и друг друга, и всю нашу жизнь предаем Христу Богу.
Не только для защиты, помощи, успеха. "О горнем помышляйте, не о земном.
Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос,
Жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе" (Кол. 3,2-4). Мы отдаем нашу
жизнь Христу, потому что Он — наша жизнь, потому что в крещальной купели мы умерли
для одной лишь "естественной жизни", и наша подлинная жизнь скрыта в
таинственном росте Царства Божия.
IV
За великой ектеньей следуют три антифона и три молитвы, надписанные в служебнике
как "молитва первого антифона", второго и т.д. Об антифонах, их возникновении
и включении в чин Литургии мы уже говорили, и поскольку они очевидно относятся
к изменчивой части службы, толковать их сейчас не будем. О трех молитвах, однако,
которыми предстоя-тель как бы "возносит" эти песни хвалы и благодарения
Богу, следует сказать несколько слов.
Всем известно, что в современной практике, о происхождении которой нам еще
придется говорить особо, чтение почти всех молитв, возносимых предстоя-телем,
стало тайным, "про себя", так что собрание слышит только завершительное
славословие, обычно в виде придаточного предложения — "яко Ты еси...",
— называемого возгласом. Практика это сравнительно поздняя. Попервоначалу все
молитвы Литургии читались вслух, ибо — в своем прямом смысле и по своему содержанию
суть молитвы всего собрания или, лучше сказать, самой Церкви. Но, утвердившись
в богослужении, практика эта привела к умножению так называемых малых ектений,
состоящих из первого и двух последних прошений великой ектеньи. И теперь эти малые
ектеньи возглашаются дьяконом, пока предстоятель читает молитвы тайно. Когда же
служба совершается без дьякона, то священник должен и произнести ектенью, и прочитать
молитву. А это привело к тому, что молитву стали читать во время пения
антифона. Таким образом, практика эта, помимо того, что она привела к частому
и монотонному повторению малой ектеньи, нарушила единство "собрания Церкви",
отделила его как раз от тех "общих и согласных молитв", в которых единство
это выражается.
В "молитве первого антифона" предстоятель исповедует веру Церкви
в то, что держава Божия несказанна, что слава Его безмерна, милость
непостижима и человеколюбие неизреченно. Все эти слова, в греческом
тексте молитвы начинающиеся с отрицательной частицы (так называемой alpha privatium),
выражают христианский опыт абсолютной трансцендентности Бога — несоизмеримости
его с нашими словами, понятиями и определениями, апофатической основы христианской
веры, христианского знания Бога. Неизреченность эту всегда с особой силой
ощущали святые.
Но Бог сам захотел явить Себя, и, одновременно с исповеданием Его неизреченности,
Церковь просит Его "призреть на этот храм и на это собрание". И Бог
не только явил себя людям, но и соединил их с Собою, сделал их Своими.
Эту принадлежность Церкви Богу и исповедует "молитва второго антифона"
— "спаси людей Твоих, благослови достояние Твое, сохрани полноту
Твоей Церкви, освяти любящих благолепие Твоего дома" — ибо
в Церкви явлена Его держава, царство, сила и слава...
И, наконец, по свидетельству "молитвы третьего антифона", этому новому,
соединенному с Богом человечеству даровано знание Истины в этом веке, и Истина
дарует жизнь вечную — "подая нам и в настоящем веке познание Твоея Истины,
и в будущем живот вечный даруя...".
V
Впервые выражение малый вход (в отличие от великого входа в начале
Литургии верных) мы встречаем в рукописях XIV века. Это время окончательного закрепления
евхаристического чина в его теперешнем виде. Мы знаем уже, что в течение долгого
времени вход этот был началом Литургии, ее первым священнодействием. Но
когда он это свое значение утратил и первой частью службы стало последование "антифонов"
(или "изобразительных"), главное ударение — в восприятии его — перенесено
было в нем на вынос Евангелия. В современной практике вход этот есть, прежде
всего, вход с Евангелием, то есть торжественное вынесение его из алтаря и внесение
его обратно в алтарь царскими вратами. В некоторых рукописях он даже и называется
"входом Евангелия". И именно это, как уже сказано выше, послужило отправной
точкой в развитии того "изобразительного символизма", который, в применении
к малому входу, толкует его как "изображение" выхода Христа на проповедь
Евангелия. О подлинном значении этого выноса Евангелия мы будем говорить в следующей
главе, посвященной Литургии как Таинству Слова. В пределах же этой главы
для нас важно подчеркнуть лишь то, что наш теперешний "малый вход" очевидно
восходит к двум различным священнодействиям, соединяет в себе две темы: тему входа
как такового и обряды, связанные с чтением Слова Божия. Настоящую главу уместно
заключить кратким разбором первой из них.
Подчеркнем еще раз, что, несмотря на все свое усложнение, "малый вход"
сохранил характер именно входа, начала, приближения. Об этом свидетельствуют,
во-первых, уже неоднократно отмеченные особенности архиерейского чина Литургии,
а, во-вторых, молитва входа, которая, как тоже было уже указано, читалась
когда-то при входе предстоятеля и народа в храм и которая и сейчас еще — в чине
освящения нового храма — читается у внешних врат его, а не перед царскими вратами
иконостаса. В этой молитве нет ни малейшего упоминания какой бы то ни было "изобразительности",
но есть зато указание на небесный характер входа: "сослужение"
в нем небесных сил и воинств, т.е. ангелов.
Новым элементом, возникшим из развития византийского храма и усложнившим идею
входа, было перенесение понятия святилища со всего храма на алтарь,
то есть на ту часть храма, что окружает престол и отделена от церкви — иконостасом.
Под влиянием "мистериального" богословия, б котором я писал в моем "Введении
в Литургическое Богословие" и в центре которого стоит противопоставление
"посвященных" — "непосвященным", и это значит духовенства
— мирянам, внутри храма возникло внутреннее святилище: алтарь, доступ в
который открыт только "посвященным". Вот в этот алтарь и стали совершаться
все "входы", что, конечно, ослабило восприятие и опыт самого "собрания
в Церковь", как входа и восхождения Церкви, народа Божьего, в небесное святилище,
ибо "Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное,
но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие" (Евр.
9,24).
VI
Типично "византийское" усложнение это, однако, не затронуло главного:
а именно — того, что сущность входа состоит в приближении к престолу,
который изначала был средоточием храма, его святыней. Само слово "алтарь"
относится прежде всего к престолу и только постепенно стало применяться к пространству,
окружающему его и отделенному от храма иконостасом. Более подробно на значении
престола мы остановимся, когда будем говорить о приношении Св. Даров. Сейчас
достаточно сказать, что, по согласному свидетельству всего предания, престол
есть символ Христа и Царства Христова. Он есть трапеза, за которой собирает нас
Христос, и он есть жертвенник, соединяющий Первосвященника и Жертву. Он есть престол
Царя и Господа. Он есть – Небо, то Царство, в котором "Бог есть всяческая
во всем". И именно из этого опыта престола, как средоточия евхаристического
таинства Царства, развилась вся "мистика" алтаря, как Неба, как эсхатологического
полюса Литургии, как того таинственного присутствия, которое весь храм
претворяет в "небо на земле". И поэтому вход, будучи приближением к
престолу, есть всегда восхождение. В нем Церковь восходит туда, где подлинная
"жизнь ее скрыта во Христе с Богом", восходит на небо, где и совершается
Евхаристия...
Все это важно помнить потому, что под влиянием западного понимания Евхаристии
мы обычно воспринимаем Литургию в ключе не восхождения, а нисхождения.
Вся западная евхаристическая мистика насквозь проникнута образом Христа, спускающегося
на наши алтари. Между тем, изначальный евхаристический опыт, засвидетельствованный
самим чином Евхаристии, говорит о нашем восхождении туда, куда вознесся
Христос, о небесной природе евхаристического священнодействия.
Евхаристия есть всегда выход из "мира сего" и восхождение на небо,
и символом реальности этого восхождения, самой его "возможности",
является престол. Ибо Христос вознесся на небо, и престол Его — "пренебесный
и мысленный". В "мире сем" нет и не может быть престола,
ибо Царство Божие — "не от мира сего". И потому так важно понять, что
мы относимся благоговейно к престолу — целованием, поклонами и т.д. — не потому,
что он "освящен" и стал, так сказать, "вещественной святыней",
а потому что само освящение его состоит в отнесении его к реальности Царства,
в претворении его в символ Царства. Наше благоговение и поклонение никогда не
относятся к "материи", а всегда к тому, эпифанией,то есть явлением
и присутствием, чего она является. Всякое освящение в Церкви не есть создание
"священных предметов", своей священностью противоположных "профанным",
то есть неосвященным, а отнесение их к их изначальному, а вместе с тем
и конечному смыслу, к Божьему замыслу о них. Ибо весь мир был создан как "престол
Божий", как храм, как символ Царства. Он весь по замыслу священен,
а не "профанен", и сущность его — в Божественном "добро зелб"...
И грех человека в том и состоит, что он затмил это "добро зело" в самом
себе и тем оторвал мир от Бога, сделал его "самоцелью", а потому — и
распадом, и смертью...
Но Бог спас мир. Спас тем, что снова явил в нем его цель: Царство Божие;
его жизнь — быть путем к этому Царству; его смысл — быть в общении
с Богом, и в Нем со всем творением... И поэтому, в отличие от языческих "освящений",
состоящих в сакрализации отдельных частей и предметов мира, христианское
освящение состоит в возвращении всему в мире его символической природы, его "таинственности",
в отнесении всего — к последней цели бытия... Все наше богослужение поэтому есть
восхождение к Престолу и возвращение обратно в "мир сей" для
свидетельства о том, чего "не слышало ухо, не видел глаз и не приходило на
сердце человеку, но что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2,9).
VII
Этот эсхатологический смысл входа, как приближение к престолу и восхождение
в Царство, лучше всего выражен в молитве и пении Трисвятого, которым вход
завершается. Вступив в алтарь и став перед престолом, предстоятель возносит "молитву
Трисвятого" о том, чтобы Бог
сподобивший нас, смиренных и недостойных,
в час сей стать перед славой святого Его жертвенника
и должное ему поклонение и славословие принести,
принял от нас Трисвятую песнь
и посетил нас
и простил нам всякое согрешение
и освятил наши души и телеса...
Молитва эта начинается с обращения Боже Святый, с исповедания святости
Божией и с моления о нашем освящении, то есть приобщении к этой святости. Но что
означает, что выражает это имя Божие — Святой, составляющее, по словам
пророка Исайи, вечное содержание ангельского славословия, в котором мы в "час
сей" готовимся принять участие? Никакое дискурсивное мышление, никакая логика
не способны нам объяснить его, а между тем именно это ощущение святости Божией,
это чувство святого есть основа и источник религии. И вот, достигнув этого
момента, мы, может быть, сильнее всего сознаем, что богослужение, не объясняя
нам, что есть святость Божия, являет нам ее, и что в этом явлении — извечная
сущность культа, тех основных и древних, как само человечество, обрядов:
благословения, воздевания рук, поклонения — смысл которых почти не выделим из
породившего их жеста. Ибо культ и родился из потребности, из жажды человека приобщиться
святому, которое он ощутил прежде, чем смог "мыслить" о нем.
"Как будто только богослужение, — пишет L. Bouyer, — знает весь смысл
этого непроницаемого для разума понятия, оно одно во всяком случае способно передать
и научить ему... Этот религиозный трепет, это внутреннее головокружение перед
Чистым, перед Недосягаемым, перед совершенно Иным, и вместе с тем это ощущение
невидимого присутствия, притяжение такой бесконечной любви, и притом любви столь
личной, что, испытав ее, мы уже больше не знаем, что еще мы называем любовью,
— только богослужение может передать опыт всего этого, единый и непередаваемый...
В богослужении он как будто льется отовсюду — из слов, из жестов, от светильников,
от благоухания, наполняющего храм, как в видении Исайи, из того, что за всем этим,
что не есть ничто из всего этого, но что всем этим целостно передается, подобно
тому, как прекрасное выражение лица мгновенно раскрывает нам всю душу, хотя мы
и не знаем как...".
И вот мы вошли и стоим теперь перед Святым. Мы освящены его присутствием,
мы озарены его светом. И это трепетное и сладостное чувство присутствия Божия,
радость и мир, равных которым нет на земле, все это выражено в трикратном медленном
пении Трисвятого — "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...",
небесной песни, поемой на земле и свидетельствующей о совершившемся примирении
земли и неба, о том, что Бог явил Себя людям и что нам дано "иметь участие
в святости Его" (Евр. 12,10).
И под это пение предстоятель восходит еще выше, в самую глубину храма, на горний
престол, во Святое Святых. И в этом ритме восхождения — из "мира сего"
к вратам храма, от врат храма — к престолу, от престола — на горнее место, свидетельствует
о совершившемся соединении, о высоте, на которую вознес нас Сын Божий. И, взойдя
на нее, предстоятель — оттуда, но повернувшись лицом к собранию, один из собранных,
но и образ Господа, облеченный Его властью и силой, ниспошлет нам мир для
слышания Слова Божия. За таинством входа следует таинство Слова.
Глава 4 ТАИНСТВО СЛОВА
Воссияй в сердцах наших, человеколюбче Владыко, Твоего
богоразумия нетленный свет, и мысленныя наши отверзи очи во евангельских Твоих
пропо-веданий разумение: вложи в нас и страх блаженных Твоих заповедей, да плотския
похоти вся поправше, духовное жительство пройдем, вся, яже ко благоугождению Твоему,
и мудрствующе и деюще...
Литургия. Молитва прежде Евангелия
I
Чтение св. Писания, по единогласному свидетельству ранних памятников, составляло
с самого начала неотъемлемую часть "собрания в Церковь" и, в частности,
собрания евхаристического. В одном из первых дошедших до нас описаний Евхаристии
мы читаем: "В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место
всех живущих по городам и селам, и читаются, сколько позволит время, сказания
апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством
слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все
мы встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитвы... приносятся хлеб, и
вино, и вода...". Здесь связь между чтением Писания и проповедью с одной
стороны, приношением евхаристических даров с другой - очевидна. О ней же свидетельствует
и современный чин Евхаристии, в котором неразрывно связаны между собою литургия
оглашенных, посвященная преимущественно Слову Божию, и литургия верных,
состоящая в приношении, освящении и раздаянии Св. Даров.
Между тем, это единогласное свидетельство фактически игнорируется в наших официальных
учебниках, в богословских объяснениях и определениях Евхаристии. В жизни и практике
Церкви Евхаристия состоит из двух, неразрывно связанных между собою, частей. В
богословской же мысли она сведена только к одной - второй - части, то есть к тому,
что совершается над хлебом и вином, причем так, как если бы эта вторая часть была
самодовлеюща и духовно, богословски не связана с первой.
Эта редукция объясняется, конечно, влиянием на наше школьное богословие западных
идей, в которых Слово и Таинство давно уже "оторвались"
одно от другого и стали предметом самостоятельного изучения и определения. Разрыв
этот составляет, однако, один из главных недостатков западного учения о таинствах.
Усвоенный de facto нашими школьными системами, он рано или поздно приводит к неправильному,
одностороннему и искаженному пониманию как Слова, то есть Св. Писания и его места
в жизни Церкви, так и Таинства. Я осмеливаюсь утверждать, что постепенное "разложение"
Писания, растворение его во все более специальной и отрицательной критике, является
результатом отрыва его от Евхаристии, то есть фактически от самой Церкви, как
опыта и духовной реальности. И этот же отрыв, в свою очередь, лишает Таинство
его евангельского содержания, превращая его в самостоятельное и самодовлеющее
"средство освящения". Писание и Церковь низведены здесь в категорию
двух формальных авторитетов, "источников веры", как называются они в
школьных трактатах, причем речь идет только о том, какой авторитет выше: кто "толкует"
кого... На деле подход этот, в силу собственной своей логики, требует дальнейшего
сужения, дальнейшей редукции. Так, если верховным вероучительным авторитетом в
Церкви провозглашается Св. Писание, то в чем критерий Писания? Им рано или поздно
становится "библейская наука", то есть в конечном итоге - голый разум.
Если же наоборот, конечной высшей и духоносной толковательницей Писания провозглашается
Церковь - то кем, где и как толкование это осуществляется? И как бы мы на этот
вопрос ни ответили, "орган" и "авторитет" этот фактически
оказывается стоящим над Писанием, авторитетом внешним. Если в первом случае смысл
Писания растворяется в многообразии частных, но потому и лишенных церковного авторитета,
"научных теорий", то во втором случае Писание рассматривается как "сырье"
для богословских определений и формулировок, как "библейский материал",
имеющий быть "истолкованным" богословским разумом. И не следует думать,
что положение это характерно только для Запада. То же самое, хотя возможно и по-другому,
происходит и в Православной Церкви. Ибо, если православные богословы твердо держатся
формального принципа, согласно которому авторитетное толкование Писания принадлежит
Церкви и совершается в свете Предания, то жизненное содержание и практическое
применение этого принципа остаются неясными, и на деле приводят к некоему параличу
"разумения Писания" в жизни Церкви. Наша библейская наука, поскольку
она вообще существует, находится всецело во власти западных предпосылок и испуганно
повторяет западные зады, (держась по возможности "умеренных", то есть
на деле предпоследних западных теорий). Что же касается церковной проповеди и
благочестия, то они давно уже перестали питаться Писанием как своим настоящим
источником...
Столь же пагубные последствия имеет этот разрыв между Словом и Таинством и
в учении о таинствах. В нем Таинство перестает быть библейским, евангельским,
в глубочайшем смысле этого слова. Не случайно, конечно, западное богословие сосредоточило
свой интерес к Таинствам не на их сущности и содержании, а на условиях и "модусе"
их совершения и "действенности". Так, истолкование Евхаристии сводится
к вопросу о способе и моменте преложения даров, превращении их в Тело и Кровь
Христовы, но почти ничего не говорит о смысле для Церкви, для мира, для каждого
из нас - этого преложения. Как это ни звучит парадоксально - но интерес к реальному
присутствию Тела и Крови Христовых заменяет собою интерес ко Христу. Причастие
воспринимается как один из способов "получения благодати", как акт личного
освящения, но перестает восприниматься как наше участие в Чаше Христовой: "Можете
ли пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?"
(Мф. 20,22). Оторвавшись от Слова, которое всегда - Слово о Христе ("исследуйте
Писания, они свидетельствуют обо Мне" Ин. 5,39), таинства в каком-то смысле
отрываются от Христа. Он остается, конечно, и в богословии и в благочестии их
установителем, но перестает быть их содержанием, даром Церкви и верующим
прежде всего Его Самого и Его богочеловеческой жизни... Так, таинство покаяния
переживается не как "примирение и воссоединение с Церковью во Христе Иисусе",
а как власть "отпускать" грехи; так, таинство брака "забыло"
свою основу в "великой тайне Христа и Церкви", и т.д.
Но в предании Церкви, литургическом, духовном, именно в неразрывной связи Слова
и Таинства исполняется сущность Церкви как воплощения Слова, как исполняющегося
во времени и пространстве Боговоплощения, так что про саму Церковь сказано в Книге
Деяний - "и Слово росло..." (12,24). В Таинстве мы причащаемся Тому,
Кто приходит и пребывает с нами в Слове, в благовестии о Ком состоит назначение
Церкви. Слово полагает Таинство как свое исполнение, ибо в Таинстве Христос -
Слово становится нашей жизнью. Слово собирает Церковь для своего воплощения в
ней. В отрыве от Слова Таинству грозит быть воспринятым как магия, без Таинства
Слову грозит быть сведенным к доктрине. И, наконец, именно Таинством претворяется
в толкование Слово, ибо толкование Слова есть всегда свидетельство о том,
как Слово становится жизнью. "И Слово стало плотью и обитало с нами, полное
благодати и истины" (Ин. 1,14). Таинство и есть это свидетельство, и потому
- в нем источник, начало и основа толкования и уразумения Слова, источник и критерий
богословия. Только в этой неразрывной соединенности Слова и Таинства можно по-настоящему
понять смысл утверждения, что Церковь одна хранит истинный смысл Писания. Поэтому
первая часть Литургии есть необходимое начало евхаристического священнодействия,
то Таинство Слова, которое свое исполнение и завершение найдет в приношении,
освящении и раздаянии верным евхаристических даров.
II
В некоторых ранних рукописных служебниках малый вход называется входом с
Евангелием. И действительно, в современном его виде центр тяжести в нем сосредоточен
на книге Евангелия: она торжественно выносится дьяконом северными вратами иконостаса
и затем - через царские врата - приносится к Престолу и полагается на нем. Если
принять во внимание сказанное выше о первоначальном смысле малого входа, как входа
предстоятеля и народа в храм, то становится очевидно, что "вход с Евангелием"
является как бы второй его формой. В древности за входом предстоятеля в храм следовало
восхождение его и сослужащего ему духовенства на "свои места" для слушания
Писания. Теперь же, ввиду того, что первоначальный малый вход перестал быть реальным
началом Литургии, именно "вход с Евангелием" стал содержанием этой процессии.
И для того, чтобы понять смысл ее в евхаристическом священнодействии, необходимо
сказать несколько слов об изначальной топографии храма.
В современной практике естественным и самоочевидным местом предстоятеля и духовенства
является алтарь. В древности же было не так. "Предстояние" престолу,
служение у престола было ограничено исключительно литургией верных, то есть приношением
и освящением Св. Даров, Евхаристией в собственном смысле этого слова. К престолу
предстоятель восходил только в момент приношения даров. В остальное время, а также
в службах дневного и годичного круга, место предстоятеля и духовенства было на
"виме", то есть среди народа. На это до сих пор указывает местоположение
архиерейской кафедры - посередине храма у русских, справа у амвона у греков. И
ведь даже и сейчас в богослужении не-евхаристическом самые важные части его -
полиелей, например, - совершаются посередине Церкви, а не в алтаре. Таким образом,
престол был исключительной трапезой вечери Господней, Жертвенником, на
котором приносится бескровная жертва. Богослужение имело как бы два центра: один
в самом собрании, другой у престола. Поэтому первая часть Литургии - "собрание
в Церковь", слушание Писания и проповеди - совершалась не в алтаре, а в храме,
со специальных мест, отведенных предстоятелю и духовенству на "виме".
Таким образом, за входом в храм (первый смысл "малого входа") следовало
восхождение в алтарь и к престолу для приношения и освящения даров (теперешний
"великий вход"). Этими тремя "входами" (процессиями) и выражался
основной символизм собрания Церкви как восхождения ее в Царство Божие...
Причиной, нарушившей и изменившей этот изначальный порядок, было, во-первых,
исчезновение первого входа - входа в храм, о котором мы говорили выше, а, во-вторых,
постепенное исчезновение вимы как места предстоятеля и духовенства во время фактически
всех богослужений, кроме самой Евхаристии. Исчезновению этому помогло и то, что
книгу Евангелия стали хранить на престоле. В эпоху гонений на христианство Евангелие
хранилось не в храме, так как одной из форм преследования Церкви была конфискация
у христиан священных книг. Поэтому за каждой Литургией книга Евангелия приносилась
в храм извне. Но с прекращением гонений и с появлением величественных христианских
базилик местом хранения Евангелия естественно стал храм, а в нем - его "святая
святых", престол. Престол стал средоточием обеих частей Литургии, хотя и
по-разному. Так, в Литургии оглашенных, а также и во всех не-евхаристических службах,
Евангелие выносится из алтаря, и чтение его и по сей день совершается посередине
храма, на амвоне или с кафедры, тогда как Евхаристия всегда совершается у престола.
Все эти технические подробности нужны нам только для того, чтобы показать,
что малый вход постепенно соединил в себе три основных измерения: начала Евхаристии
как входа в собрание, затем - как исполнения этого первого входа в восхождении,
во входе Церкви в небесное святилище (молитва и пение Трисвятого, приближение
к престолу) и, наконец, исполнения этого начала Литургии - в "таинстве Слова".
Возвращаясь теперь к "входу с Евангелием", мы можем сказать, что
для понимания Литургии Слова и связи ее с Евхаристией он не менее важен, чем основной
акт чтения Св. Писания. Тут есть параллелизм с Евхаристией, в которой освящению
даров предшествует приношение. Здесь уместно напомнить, что в православном
литургическом предании Евангелие участвует не только как чтение, но как
именно книга. Этой книге воздается такое же почитание, как иконе или престолу.
Ее положено целовать, ей положено кадить, ею благословляется народ Божий. И, наконец,
в некоторых священнодействиях - в хиротонии епископа, в таинствах покаяния и елеосвящения
и т.д., участвует Евангелие как книга, а не тот или иной текст, заключенный
в ней. И это так потому, что книга Евангелия для Церкви есть словесная икона явления
нам и пребывания среди нас Христа, прежде же всего - икона Его Воскресения. Вход
с Евангелием, поэтому, есть не "изображение", не священная инсценировка
события прошлого, выхода Христа на проповедь (в каковом случае не дьякон, а предстоятель,
как образ Христа в собрании Церкви, должен был бы выносить книгу Евангелия), а
образ явления Воскресшего Господа во исполнение Его обещания: "Где два или
три собраны во Имя Мое, там Я посреди них" (Матф. 9,20). Как освящению евхаристических
даров предшествует приношение их к жертвеннику, так чтению и благовествованию
Слова предшествует Его явление. "Вход с Евангелием" есть встреча,
радостная встреча со Христом, и совершается эта встреча посредством вынесения
к нам этой Книги всех книг, книги, всегда претворяемой в силу, жизнь и освящение...
III
"Мир всем", - возвещает предстоятель собранию, и оно отвечает ему:
"И духови твоему". Выше мы уже указывали, что Мир - это Имя Самого
Христа, Он Сам. Западная форма этого приветствия - "Dominus vobiscum",
"Господь с вами...". И это приветствие, с которым обращается предстоятель
к Церкви перед началом каждой новой части евхаристического священнодействия -
перед чтением Слова Божия, перед целованием мира, перед раздаянием причастия -
есть каждый раз напоминание, что Сам Христос - "посреди нас", Сам возглавляет
нашу Евхаристию, ибо Сам Он есть "приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый".
Затем возглашается прокимен. Словом этим, означающим по-гречески "предлежащее",
то есть то, что предшествует, называются теперь два или три стиха из различных
псалмов, поющихся антифонно - чтецом и народом, либо же хором. В древности прокимен
состоял обычно из целого псалма, пение которого предшествовало чтению Св. Писания.
И так как прокимен до сих пор занимает особое и несомненно важное место в православном
богослужении, о нем нужно сказать несколько слов. Для понимания про-кимна нужно
прежде всего напомнить об особом месте, занимаемом псалмами в ранней Церкви. Можно
без преувеличения сказать, что в ранней Церкви псалмы суть не только одна из пророческих
и молитвенных вершин Ветхого Завета, но как бы особое откровение внутри откровения.
Если все Писание пророчествует о Христе, то исключительное значение псалмов в
том, что в них Христос явлен как бы "изнутри". Это Его слова,
Его молитва, Он Сам: "…ipse Dominus Jesus Christus loquitus"
- "Сам Господь Иисус Христос говорит в них" (бл. Августин). И потому
что это Его слова, они являются и молитвой и словами Тела Его, Церкви. "В
этой книге говорят, молятся и плачут только Иисус Христос и Его Церковь".
"Эти многие члены, - пишет бл. Августин, - соединенные связью любви и мира
под единой главой - Спасителем нашим, составляют, как вы знаете, ... одного человека.
И в псалмах большей частью их голос звучит как голос одного человека. Он умоляет
за всех, потому что все едино в единственном". Вот это понимание, этот опыт
псалмов и лежит в основе их литургического употребления. Так, например, нельзя
понять исключительного места псалма 118 ("Блаженны непорочные") в утрени
Великой Субботы, если не знать, что в этом длинном исповедании любви к "оправданиям
Божиим", к Его воле, к Его замыслу о мире и человеке, Церковь как бы слышит
голос Самого Господа, лежащего во гробе и открывающего нам смысл Своей животворной
смерти. Псалмы, таким образом, являются не только боговдохновенной экзегезой,
объяснением Писания и событий священной истории, - но в них выражена и воплощена,
и нам передается, та духовная реальность, которая позволяет нам уразуметь
подлинный смысл как священных текстов, так и обрядов.
Прокимен - "предлежащий псалом" - вводит нас в таинство Слова. Ибо
слово Божие обращено не к одному разуму, а ко всему человеку, к той его глубине,
или, на языке св. отцов, - сердцу, которое и является органом религиозного
познания в отличие от неполного, дискурсивного и рационального знания "мира
сего". Слышанию и пониманию Слова предшествует "открытие ума":
"Тогда отверзе им ум к уразумению Писаний" (Лк. 24,45).Можно сказать,
что радостное повторное возглашение прокимна, его "сообщение" собранию
и принятие собранием и выражает в богослужении тот момент "отверзения ума",
соединение его с сердцем, когда слова Писания мы слышим как слова Господа.
IV
За прокимном следует чтение Апостола, то есть отрывка из второй - "апостольской"
- части Нового Завета. Есть все основания думать, что в древности чтение Св. Писания
включало в себя и отрывок из Ветхого Завета. Подробное изучение "лекционария",
то есть принципов, на которых основано литургическое распределение и чтение Св.
Писания, относится к той части литургического богословия, которую я называю богослужением
времени, и потому мы опустим объяснение его здесь. Скажем только, что лекционарий
пережил довольно длинную и сложную эволюцию, и одна" из насущных задач нашего
времени состоит в его пересмотре в свете нашей теперешней литургической ситуации.
Чтобы понять серьезность этого вопроса, достаточно напомнить, что теперешний лекционарий
исключает из литургического чтения большую часть Ветхого Завета, а в том, что
касается Нового Завета, будучи построен на предпосылке ежедневного служения Литургии,
доводит до слуха и сознания верующих сравнительно небольшую часть и новозаветных
текстов. Отсюда - поразительное незнание Св. Писания у подавляющего большинства
православных и вытекающее из этого незнания отсутствие интереса к нему, отвыкание
от него как главного, ни с чем не сравнимого и поистине спасительного источника
веры и жизни. В нашей Церкви "акафист" неизмеримо популярнее Св. Писания.
Поскольку же все наше богослужение построено прежде всего в библейском ключе,
все это приводит а конечном итоге к непониманию и богослужения, к отрыву литургического
благочестия от подлинного смысла lex orandi, "закона молитвы...".
После Апостола читается Евангелие. Чтению предшествует пение Аллилуария и каждение.
В современной практике пение Аллилуарий занимает теперь не больше двух-трех минут,
дающих возможность диакону принять от предстоятеля книгу Евангелия и проследовать
на амвон. Поэтому и каждение совершается теперь не как предписано - во время пения
Аллилуйа, а во время чтения Апостола. И, наконец, молитва предстоятеля перед чтением
Евангелия, в которой Церковь просит Бога, чтобы Он "отверз очи во евангельских
проповеданий разумение", читается теперь тайно, про себя, и вообще не доходит
до слуха молящихся. Все это, вместе взятое, затмило первоначальный смысл обряда
Литургии Слова. Между тем, обряд этот важен для понимания связи между Литургией
Слова и Таинством, и потому о нем необходимо сказать несколько слов.
На первом месте здесь стоит пение Аллилуйа, составлявшее в древности важную
часть всего христианского богослужения. Унаследованное христианством от еврейского
богослужения, Аллилуйа принадлежит к типу так называемых мелизматических песнопений.
Мелизматическими, в отличие от псалмодических, называются в истории церковного
пения те его формы, в которых мелодия первенствует над словом. Можно думать, что
до появления в Церкви более "ученой" гимнологии - тропарей, кондаков,
стихир, в которых музыка и текст взаимно определяют друг друга, Церковь знала
только два типа пения, соответствовавших двум основным аспектам христианского
восприятия богослужения. Пение псалмодическое, то есть певучее, ритмически музыкальное
чтение псалмов, писания, молитв, выражало словесную природу христианского богослужения,
внутреннюю подчиненность его Слову: Св. Писанию, апостольскому свидетельству,
преданию веры. Пение же мелизматическое - выражало опыт богослужения как реального
соприкосновения с трансцендентным, вхождения в надмирную реальность Царства. Каковы
бы ни были истоки мелизматического пения, а о происхождении его существует несколько
научных теорий, не подлежит сомнению, что в раннем христианском богослужении оно
занимало значительное место и что одним из главных его выражений было как раз
пение Аллилуйа. Ибо само это слово есть не просто слово, а некое мелодическое
восклицание. Его логическое содержание можно, конечно, передать, словами "хвала
Богу", но этим содержанием оно не исчерпывается и не передается, ибо оно
само и есть порыв радости и хвалы перед явлением Господа, реакция на Его пришествие...
Историк религии, профессор Ван дер Лееув пишет: "Схваченный присутствием
Бога, человек восклицает. Он "поднимает" голос. А это и есть хвала,
песнь хвалы...". Аллилуйа есть приветствие в самом глубоком смысле
этого слова. А подлинное приветствие, по словам того же Ван дер Лееува, есть "всегда
подтверждение факта". Оно предполагает явление, реакцией на которое
оно и является. Пение Аллилуария предшествует чтению Евангелия потому, что, как
уже сказано выше, явление Господа в "собрании Церкви" и отверзение Им
ума верующих предшествуют слышанию. До нас дошли древние мелодии Аллилуйа, это
- в звуке, в мелодии выраженная радость и хвала и опыт Присутствия, которые
реальнее всех слов, всех объяснений...
И одновременно с пением Аллилуйа, - а не во время чтения Апостола, как это
теперь обычно делается, - совершается каждение Евангелия и собрания. Этот древнейший
религиозный обряд, общий множеству религий, не сразу был принят Церковью из-за
связи его с языческими культами. В эпоху гонений от христиан требовали возжигания
ладана перед изображениями императора и тем самым воздаяния ему Божеского поклонения.
Но впоследствии он вошел в церковное богослужение, и именно как самый естественный
религиозный обряд, в котором все: и горящий уголь и ладан, претворяемый в благоухание,
и восходящий к небу дым, - все выражает поклонение твари Творцу и Святость Божью,
присутствующую среди людей.
Предстоятель читает молитву перед Евангелием, в которой он просит у
Бога, чтобы Он послал "нетленный Свет Своего богоразумия и отверз наши мысленные
очи для разумения евангельских проповеданий". Молитва эта, читаемая теперь,
как уже сказано выше, тайно, занимает в таинстве Слова то же место, что занимает
в евхаристической молитве эпиклеза, моление о ниспослании Отцом Духа своего Святого.
Как и освящение Даров, уразумение и принятие Слова зависит не от нас, не от нашего
только желания, но прежде всего от таинственного претворения наших "мысленных
очей", от пришествия к нам Духа Святого. Об этом же свидетельствует и благословение,
преподаваемое диакону, читающему Евангелие, предстоятелем: "благовествовать
с силою многою во исполнение Евангелия...".
V
Свидетельством о слышании Слова Божия, о принятии и у разумении его, является
проповедь, которая поэтому органически связана с чтением Писания и в ранней
Церкви составляла необходимую часть "синаксиса", существенный литургический
акт Церкви. Акт этот есть вечное самосвидетельство Духа Святого, живущего в Церкви
и наставляющего ее на всякую истину (Ин. 16,13). Духом Истины, "которого
мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его" ("а вы
знаете... ибо Он с вами пребывает и в вас будет" Ин. 14,17). Церковь услышала
и узнала в этих текстах Слово Божие и продолжает всегда узнавать, слышать и благовествовать
его. Только потому и "миру сему" может она подлинно благовествовать
Христа, свидетельствовать о Нем, а не только излагать свою доктрину, что сама
она всегда слышит Слово Божие, им живет, так что сама жизнь ее есть рост Слова:
"и слово Божие росло и число учеников весьма умножалось" (Деян. 6,7);
"с такой силой возрастало и возмогало слово Господне" (Деян. 19,20).
В современной церковной жизни наблюдается несомненный упадок или даже кризис
проповеди. И сущность его - не в неумении говорить, не в утере "стиля",
не в умственной неподготовленности проповедников, а в чем-то гораздо более глубоком:
в забвении того, что есть проповедь в собрании Церкви. Проповедь может быть, и
она часто бывает и сейчас, умной, интересной, поучительной, утешительной, но не
в этих ее качествах, позволяющих отличать "хороших" проповедников от
"плохих", настоящая ее сущность. Сущность эта в живой связи ее с Евангелием,
читаемым в собрании Церкви. Ибо подлинная проповедь не есть ни просто объяснение
прочитанного знающим и компетентным лицом, ни передача слушающим богословских
знаний проповедника, ни размышление "по поводу" евангельского текста.
Она вообще не есть проповедь о Евангелии ("на евангельскую тему"); а
проповедь самого Евангелия. Кризис проповеди в том преимущественно и состоит,
что она стала как бы личным делом проповедника, про которого мы и говорим, что
у него есть или же отсутствует дар слова; тогда как подлинный дар слова, дар благовествования
не есть имманентный дар проповедника, а харизма Духа Святого, подаваемого в Церкви
и Церкви. Настоящего благовествования нет без веры в то, что "собрание в
Церковь" есть действительно собрание в Духе Святом, где тот же единый Дух
отверзает уста благовестию и умы к принятию благовествуемого.
И именно потому условием подлинной проповеди и должно быть полное самоотречение
проповедника, отказ от всего только своего, даже от своего дара
и таланта. Тайна церковного благовествования, в отличие от всякого чисто человеческого
дара слова, совершается, по словам ап. Павла, "не в превосходстве слова или
мудрости, ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом
распятого. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости,
но в явлении Духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой,
но на силе Божией" (1 Кор. 2,1-5). Свидетельство об Иисусе Христе Духом Святым
- вот содержание Слова Божьего, и оно, только оно и составляет сущность проповеди:
"И Дух свидетельствует о Нем потому что Дух есть Истина" (Ин. 1,5-6).
Церковный амвон - это место, где совершается Таинство Слова, и потому он никогда
не должен превращаться в трибуну для возвещания пускай самых возвышенных, самых
положительных, но только человеческих истин, только человеческой мудрости. "Мы
проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего
предержащих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую Бог
предназначил прежде веков к славе нашей" (1 Кор. 2,6- 7).
Вот почему именно из "собрания в Церковь", из этого таинства благовествования
выросло все церковное богословие, все предание. Вот почему именно в нем постигается
жизненный, а не отвлеченный смысл классического православного утверждения, что
только Церкви вручено хранение Писания и его толкование. Ибо предание не есть
другой, дополнительный по отношению к Писанию, источник веры, оно тот же источник:
живое слово Божие, всегда слышимое и принимаемое Церковью. Предание есть толкование
Слова Божьего как источника самой Жизни, а не тех или иных построений и выводов.
Когда св. Афанасий Великий говорил, что "святые и боговдохновенные писания
достаточны для изложения истины", он не отрицал Предания, еще меньше проповедовал
какой-нибудь специфически "библейский" метод богословия - как формальной,
терминологической верности тексту Писания - ибо, как всем известно, он сам в изложение
веры Церкви дерзновенно ввел не библейский термин "единосущный". Он
утверждал именно живую, а не формально-терминологическую связь Предания и Писания,
Предание как чтение и слышанье Писания Духом Святым. Потому только Церковь знает
и хранит смысл Писания, что в таинстве Слова, совершаемом в собрании Церкви, Дух
Святой вечно животворит "плоть" Писания, претворяя его в "Дух и
Жизнь". Всякое подлинное церковное богословствование укоренено в этом таинстве
Слова, укоренено в собрании Церкви, в котором Дух Божий наставляет саму Церковь
- а не отдельных членов ее - на всякую истину. Потому и всякое частное чтение
Писания должно быть укоренено в церковном: вне церковного разума, вне богочеловеческой
жизни Церкви оно не может быть ни услышано, ни правильно истолковано. Так, совершаемое
в собрании Церкви, таинство Слова в двуедином акте - чтения и благовествования
- есть источник возрастания каждого и всех вместе в полноту разума Истины.
И, наконец, в таинстве Слова раскрывается сотрудничество иерархии и мирян в
хранении Истины, каковое, согласно известному Посланию Восточных Патриархов (1869
г.), "вручено всему народу церковному". С одной стороны, в церковной
проповеди осуществляется дар учительства, данный предстоятелю как его служение
в собрании Церкви. С другой же стороны, и именно потому, что проповедь не есть
личный дар, но харизма, данная Церкви и осуществляемая в ее собрании, учительное
служение иерархии неотделяемо от собрания, но в нем имеет свой благодатный источник.
Дух Святой почивает на всей Церкви. Служение предстоятеля - проповедь и учительство.
Служение народа Божьего - в принятии этого учительства. Но оба этих служения от
Духа Святого, оба совершаются Им и в Нем. Ни принять, ни благовествовать Истину
нельзя без дара Духа Святого, дар же этот дан всему собранию. Ибо вся Церковь
- а не один сектор в ней, "получила не духа мира сего, но Духа от Бога, дабы
знать дарованное от Бога". "Бога никто не знает кроме Духа Божьего",
потому и учащий "возвещает не от человеческой мудрости изученными словами,
но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным", потому и принимающий
учение принимает его Духом Святым. "Ибо душевный человек не принимает того,
что от Духа Божьего, потому что он почитает это безумием и не может разуметь"
(1 Кор. 2,11-14). Епископу и священникам дан в Церкви дар учительства, но дан
потому, что они свидетели веры Церкви, потому что учение - не их, а Церкви, ее
единства веры и любви. Только вся Церковь, явленная и осуществленная в "собрании
в Церковь", имеет ум Христов, только в собрании Церкви все дары, все служения
раскрываются в своем единстве и нераздельности - как явления единого Духа, наполняющего
все Тело - и потому, наконец, каждый член Церкви, каков бы ни был его ранг в Церкви,
может перед лицом мира сего быть свидетелем всей полноты Церкви, а не только своего
понимания ее.
В древности на проповедь предстоятеля собрание отвечало торжественным Аминь,
свидетельствуя этим о принятии Слова, запечатлевая свое единство в Духе с предстоятелем.
И тут, в этом Аминь народа Божьего - источник и начало той "рецепции"
учения церковным сознанием, о котором так часто говорят православные богословы,
противополагая ее римскому разделению Церкви на Церковь учащую и на Церковь
учимую, а также протестантскому индивидуализму. Но может быть потому-то
так трудно объяснить, в чем состоит эта "рецепция" и образ ее осуществления,
что в нашем собственном сознании почти совсем исчезла память об укорененности
ее в собрании Церкви и в нем совершающемся таинстве Слова.
Глава 5 ТАИНСТВО ВЕРНЫХ
Елицы вернии…
I
Первая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа
и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой - усиленной - ектеньей, особыми
прошениями и молитвой об оглашенных, то есть готовящихся к крещению, и отосланием
их из собрания Церкви.
Как и великая ектенья, сугубая является неотъемлемой частью не только Литургии
евхаристической, но и каждой церковной службы. Но если великую ектенью мы находим
в начале каждой службы, то ектенья сугубая составляет, как правило, ее завершение.
В наши дни различие между двумя ектеньями - начальной и завершительной - почти
совсем исчезло. Сугубая ектенья состоит из тех же прошений и в том же порядке,
что и ектенья великая, так что в греческой практике, например, ее просто опускают
как повторную и прямо переходят к следующей части евхаристического священнодействия.
Но в изначальном замысле сугубая ектенья не только не является "повторной",
то есть повторением с небольшими изменениями ектеньи великой, но исполняет в богослужении
функцию, отличную от той, что воплощает в себе ектенья великая. В чем же эта функция?
Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что все христианство, вся жизнь
Церкви построены на сопряжении двух с первого взгляда противоречащих одно другому
утверждений. С одной стороны, Церковь, как и Христос, и потому что она Христова,
обращена ко всему миру, ко всему творению, ко всему человечеству. Христос принес
Себя в жертву "за всех и за вся", Он посылает своих учеников,
и это значит - Церковь, - "в мир весь проповедовать евангелие всей твари".
Он есть Спаситель мира... А с другой стороны, Церковь утверждает, что своей
спасительной любовью Христос обращен к каждому человеку, как если бы каждый человек,
единственный и неповторимый, был не только объектом этой любви Христовой, но и
связан со Христом единственностью Божьего замысла о каждом человеке... Отсюда
та антиномия, что лежит в основе христианской жизни. Христианин призван отдать
себя, "душу положить за други своя", и тот же христианин призывается
"презирати мир, проходит бо, прилежати же о душе, вещи бессмертной..."
Чтобы спасти "одного из малых сих", пастырь оставляет девяносто девять
человек, но та же Церковь - во имя чистоты и полноты своей - отсекает себя от
грешника. И ту же самую поляризацию находим мы и в религиозной мысли. В Церкви
есть всегда те, которые с особой силой переживают космическое, всеобъемлющее призвание
Церкви, но есть и те, которые как бы слепы и глухи ко всему этому и в христианстве
прежде всего видят религию "личного спасения". Также и в благочестии,
в молитве и ходатайстве Церкви: они, с одной стороны, призывают человека к единству
любви и веры, к тому, чтобы исполнить Церковь как Тело Христово. А с другой -
открыты к моей нужде, к моему горю, к моей радости. Верующий не отвергает Литургии,
то есть Церкви, как общего дела, но после Литургии он попросит отслужить
его молебен, его панихиду. И вот, каковы бы ни были возможные искажения
обоих переживаний христианства, вряд ли можно сомневаться в том, что оба они в
равной мере укоренены в самой его сущности. Ибо антиномия христианства в том,
что оно одновременно направлено на целое - на все творение, весь мир, все человечество,
но столь же целостно и на каждую единственную и неповторимую человеческую личность.
И если исполнение личности человеческой в том, чтобы "держать собор со всеми",
то исполнение мира в том, чтобы стать жизнью для каждого, кому Бог этот мир подарил
как жизнь. Христианская вера может сказать о мире, что он создан для каждого,
и о каждом человеке, что он создан для мира и отдачи себя за "мирский живот...".
На практике, в жизни, мало кому, должно быть, удается сохранить равновесие
между двумя этими неотделимыми одно от другого и для христианства одинаково существенными
измерениями. Но если в опыте каждого отдельного человека, в тайне личного его
призвания и участия в домостроительстве Церкви, неизбежен и даже законен некий
выбор, в законе веры Церкви, выраженном в законе ее молитвы, раскрывается
нам полнота этого двуединого призвания Церкви.
Чтобы почувствовать и осознать это, сравним первую - великую ектенью - с последней
и завершительной, сугубой. В великой ектенье подается и раскрывается молитва Церкви,
или, еще лучше, Церковь как молитва, как именно "общее дело",
во всем его космическом и вселенском объеме. Человек в собрании Церкви призывается
прежде всего оставить, "отложить попечение" о всем только своем, личном,
частном и как бы растворить себя и свое в молитве Церкви. В великой ектенье раскрывается
христианская иерархия ценностей, и только в ту меру, в какую молящийся принимает
ее как свою, исполняет он и свое членство, преодолевает тот эгоизм, которым очень
часто окрашивается и извращается и сама религиозная жизнь и Церковь. Личное и
конкретное не исключены, однако, из церковной молитвы. И в том сущность завершительной,
сугубой ектеньи, что в ней Церковь сосредотачивает свою молитву о частных, личных
нуждах человека. Если в начале службы, в великой ектенье, все частное как бы умирает
в целом, здесь - вся молитвенная сила Церкви, вся ее любовь сосредотачивается
вот на этом человеке, вот на этой нужде. Но только потому, что сначала
мы смогли отождествить себя с общим, в любви Христовой, освободить себя
от эгоцентризма, можем мы теперь любовь Христову, живущую в Церкви, обратить ко
"всякой душе христианской, скорбящей и озлобленной, милости Божией и помощи
требующей...".
В современном ее виде сугубая ектенья не до конца свою эту функцию исполняет,
ибо на ней отразилась общая по отношению к богослужению тенденция фиксировать
его. Так, например, за каждой Литургией мы молимся в одном из прошений ее
- "о священниках, священномонахах и всем во Христе братстве нашем".
Прошение это пришло и укоренилось в Литургии из Иерусалима, есть местное прошение
о членах Иерусалимского Святогробского Братства. Вполне уместное в Иерусалиме,
оно непонятно для подавляющего большинства верующих в других местах. Но даже и
при этой "фиксации" сугубая ектенья остается в какой-то мере - открытой:
в нее и сейчас вставляются особые прошения - о болящих, путешествующих, празднующих
то или иное семейное событие и т.д. Практику эту нужно объяснять и углублять.
Ибо потому-то и отделились от Литургии, от общего дела, частные панихиды, молебны
и стали частными требами, что ослабла в самом церковном сознании сопряженность
общего и личного, что перестали мы саму Литургию воспринимать как
одновременно космическое таинство спасения мира и приношение Богу - "скорбей
людей, плененных воздыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей,
старых немощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот...".
По поводу отделения от Литургии частных треб архимандрит Киприан пишет: "...Служение
каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения... Литургическим
противоречием является служение молебна после Литургии". В том-то, однако,
и все дело, что правильное по существу обличение это остается бесплодным, пока
внутри самой Литургии не восстановлено равновесие между общим и частным, пока,
иными словами, все личное и частное не будет снова включено, возвращено в общее,
в единую и нераздельную любовь Христову, таинство которой мы совершаем в Евхаристии.
II
За "прилежным молением" произносится ектенья об оглашенных, читается
относящаяся к ней молитва и совершается "отпуст" оглашенных. Оглашенными
(по-гречески "катехумены") назывались в древности христиане, готовившиеся
к крещению, которое в то время совершалось не как теперь - в любой день и притом
как частная треба, - а в пасхальную ночь. Оглашение, то есть подготовка к крещению,
как мы уже знаем, длилась иногда довольно долго - год или два, и состояла как
в обучении новообращенных истинам веры, так и в постепенном введении их в литургическую
жизнь Церкви. Потом, постепенно, институт оглашенных исчез, ибо крещение стало
преимущественно совершаться над детьми, и теперешние молитвы об оглашенных звучат
некоторым анахронизмом, и, что еще серьезнее, номинализмом. "Неизвестно,
о ком молится церковная община, - пишет о. Киприан Керн, - когда диакон возглашает:
"Помолитеся оглашеннии Господеви...". Неизвестно, кого же диакон просит
покинуть молитвенное собрание, когда он говорит: "Оглашеннии, изыдите...".
Оглашенных нет, а молитва и ектенья произносится о тех, кого Церковь и вообще
не имеет в ряду своих сочленов или вообще даже и не имеет в виду оглашать, просвещать
и крестить". Ввиду этого православные греческие церкви давно уже выпустили
эту ектенью, и у них за "прилежным молением" непосредственно следует
Херувимская песнь, то есть начало приношения. И у нас в России, еще до революции,
в эпоху подготовки к церковному собору, часть иерархии высказывалась за опущение
этой части службы как не отвечающей никакой реальной нужде Церкви. Все эти доводы,
конечно, вполне веские, и прав архимандрит Киприан, замечая, что "рассуждения
большинства церковных консерваторов о том, что мы по смирению должны применять
к себе слова и прошения об оглашенных и приравнивать себя к ним - в достаточной
мере натянуты". Номинализму не должно быть места в церковной жизни. Но тут-то
и уместно поставить вопрос - насколько прошения эти номинальны и что, собственно,
означает "соответствие богослужения реальным нуждам"?
Одна из существеннейших функций литургического предания состоит в том, что
оно хранит полноту христианского замысла и учения о мире, о Церкви, о человеке,
полноту, которую ни один человек в отдельности, и ни одна эпоха, и ни одно поколение
сами по себе не способны ни вместить, ни сохранить. Как каждый из нас, так и каждая
культура или общество, поневоле выбирает то в христианстве, что именно и отвечает
их нуждам или проблемам. Но потому так важно, чтобы Предание Церкви, ее
строй, догматические определения и закон молитвы не позволили ни одному из этих
"выборов", и тем самым суждениям и приспособлениям, быть отождествленным
с полнотой христианского откровения. На наших глазах происходит сейчас в западном
христианстве процесс переоценки предания с точки зрения соответствия его "нуждам
времени" и "запросам современного человека". При этом критерием
того, что вечно, а что устарело в христианстве, почти без всяких рассуждений признаются
именно этот "современный человек" и "современная культура".
В угоду им некоторые готовы выкинуть из Церкви все то, что представляется "несоответствующим"
(irrelevant). Это - вечный соблазн модернизма, периодически сотрясающего церковный
организм. И потому, когда речь заходит о том или ином устарелом обычае или предании,
необходимо всегда проявлять крайнюю осторожность и ставить вопрос не о соответствии
или несоответствии его "современности", а о том, выражает ли он собою
нечто вечное и существенное в христианстве, даже если внешне он и представляется
устарелым.
Применяя сказанное к молитвам об оглашенных, нужно спросить себя прежде всего,
что выражают, чему соответствуют они в строе христианского богослужения? Ведь
не случайно Церковь в прошлом придавала им такое значение, что всю первую часть
евхаристического собрания назвала "Литургией оглашенных". Не означает
ли это глубокую направленность всей этой части, саму ее сущность, просто
упразднить которую нельзя, не коснувшись чего-то очень важного в основном замысле
Литургии? Иначе, по аналогии можно было бы спросить: поскольку Литургия часто
служится без причастников даже по воскресным дням, то не служить ли ее только
тогда, когда есть причастники? Так именно и поступили некоторые протестантские
общины, считая, что таким образом они избегают номинализма. Иными словами, что
следует видеть в молитвах оглашенных? Только отмерший член (вроде "царского
многолетия", отпадающего там, где нет православного царя) или существенную
часть самого строя христианского богослужения?
Мне думается, что именно второе ближе к истине. Ибо молитвы об оглашенных суть
прежде всего литургическое выражение самого основного призвания Церкви, а именно
- Церкви как миссии. Христианство и Церковь вошли в мир как миссия ("шедше
в мир, проповедуйте евангелие всей твари...") и не могут, не изменив своей
природе, перестать быть миссией. Исторически, конечно, молитвы об оглашенных были
введены в то время, когда Церковь не только включала в себя институт оглашенных,
но и действительно считала себя обращенной к миру с целью обратить его ко Христу,
считала мир объектом миссии. Затем историческая обстановка изменилась, и могло
казаться, что мир стал христианским. Но сейчас не живем ли мы снова в мире или
от христианства отошедшем, или же никогда о Христе не слышавшем? Не стоит ли снова
миссия в центре церковного призвания? И не грешит ли против этого основного
своего призвания та Церковь, та церковная община, которые замкнулись в себе и
своей "внутренней" жизни, считают себя призванными только "обслуживать
духовные нужды" своих членов и таким образом фактически отрицают миссию как
основное служение и назначение Церкви в "мире сем"? Но, быть может,
именно в наше время так важно сохранить ту структуру богослужения, в которой сопряжены
миссия и плод миссии: "литургия оглашенных" и "литургия верных".
О ком мы молимся, когда слышим прошения ектеньи об оглашенных: "Да Господь
помилует их, огласит их словом Истины, откроет им евангелие правды, сопричтет
их святой Своей соборной и апостольской Церкви"? В первую очередь о всех
тех, конечно, кому действительно предстоит вступить в Церковь - о детях, о новообращенных,
об "ищущих". Но, далее, и о тех, кого мы могли бы привлечь к
"Солнцу Правды", если бы не наша лень, не наше равнодушие, не наша привычка
рассматривать Церковь как "нашу" собственность, существующую для нас,
но не для Божьего дела, не для Того, кто "хочет всем людям спастись
и в разум истины прийти...". Молитвы об оглашенных должны, таким образом,
сохраняя свое непосредственное значение, стать для нас постоянным напоминанием
и судом: что вы, что ты, что ваша Церковь делаете для миссии Христовой в мире?
Как исполняете основную заповедь Главы Церкви: "Шедше в мир весь проповедуйте
Евангелие всей твари"?
III
Литургия оглашенных завершается отосланием всех некрещеных, еще только готовящихся
к крещению. В древности, вслед за оглашенными собрание покидали также и кающиеся,
то есть временно отлученные от участия в таинстве. "Пусть никто из оглашенных,
никто из тех, чья вера не тверда, никто из кающихся, никто из нечистых не приближается
к Святым Таинствам". В творениях св. Григория Двоеслова упоминается и такой
возглас дьякона: "Кто не причащается, да покинет собрание". В собрании
Церкви остаются одни верные - то есть крещеные члены Церкви, и все они
призываются теперь общей молитвой приготовить себя к евхаристическому приношению.
"Елицы вернии - только верные...". С произнесением этих слов
в службе совершается перелом, глубочайший смысл которого почти утерян в современном
церковном сознании. В наше время двери храма открыты в течение всей Литургии,
и кто угодно и когда угодно может войти или выйти. А это так потому, что в теперешнем
понимании "служит" по существу только священник и служба происходит
в алтаре - для или за мирян, присутствующих на ней "индивидуально"
- молитвой, вниманием, иногда причащением. И не только миряне, но и священники
попросту забыли, что Евхаристия по самой своей природе есть закрытое собрание
Церкви и что в этом собрании все до единого посвящены и все служат -
каждый на своем месте - в едином священнодействии Церкви. Что служит, иными
словами, не священник, и даже не священник с мирянами, а Церковь, которую все
они вместе составляют и являют во всей полноте.
Теперь много говорят об участии мирян в церковной жизни, об их "царском
священстве", о повышении их "церковной сознательности". Но можно
опасаться, что все эти усилия вернуть мирянам принадлежащее им в Церкви место
пойдут по неправильному пути, пока исходить они будут - как сейчас - исключительно
из соотношения "духовенство - миряне", а не из соотношения, прежде всего,
"Церковь - мир", которое одно может по-настоящему уяснить природу Церкви
и, следовательно, место и соотношение в ней между собою ее различных членов. Недостаток
современной церковной психологии состоит в том, что вся жизнь Церкви мыслится
с точки зрения взаимоотношений духовенства и мирян. Мы Церковь уравняли с духовенством,
а "мирян" с миром (о чем свидетельствует русское "миряне"
и греческое "космики", вместо изначального "лаики"), а это
в свою очередь искажает как само это взаимоотношение, так и понимание духовенством
и мирянами своего места в Церкви.
Мы стоим перед следующим парадоксом: с одной стороны, назначение духовенства,
казалось бы, в том и состоит, чтобы "обслуживать" мирян; это значит:
совершенствовать богослужение, управлять и ведать церковными делами, учить, пещись
о духовном и нравственном состоянии паствы. С другой стороны, многие считают неправильным,
что сами миряне не участвуют в этом обслуживании и что все управление и возглавление
церковной жизни сосредоточено в руках одного клира. Когда в наши дни говорят об
участии мирян в жизни церкви, обычно имеют в виду участие их в церковном управлении,
в литургической проповеди, в соборах, то есть как раз во всем том, что по существу
и искони является нарочитым служением иерархии, ради чего она в Церкви поставлена
и существует. Возникает ложная дилемма: либо миряне суть "пассивный"
элемент и вся "активность" в Церкви принадлежит клиру, либо же часть
функций клира может, а следовательно и должна, быть передана мирянам. Эта дилемма
фактически приводит к конфликту между чистым "клерикализмом", делящим
Церковь на "активных" и "пассивных" и требующим от мирян только
слепого подчинения клиру, и своеобразным церковным "демократизмом",
по которому специфической сферой деятельности духовенства является одно богослужение
(совершение таинств и требоисправление), все же остальное оно делит с мирянами.
И если первая установка приводит к тому, что всякий, желающий быть "активным",
почти неизбежно вступает в клир, то для второй - главной задачей становится обеспечить
во всех церковных делах "представительство" мирян...
Все это, однако, ложные дилеммы и тупики. Ибо на деле вопрос о взаимоотношениях
духовенства и мирян неотделим от вопроса о назначении самой Церкви и вне
его вообще не имеет смысла. Прежде чем выяснить степень участия клира и мирян
в ведении и решении церковных дел, нужно вспомнить - к какому основному делу призвана
сама Церковь и как заповедано ей осуществлять его. Дело же это в том, что, будучи
новым народом Божиим, собранным, искупленным и освященным Господом Иисусом Христом,
она Им посвящена для свидетельства о Нем в мире и перед миром.
Христос есть Спаситель мира. И спасение мира уже совершилось в Его вочеловечении,
крестной жертве, смерти, воскресении и прославлении. В Нем Бог стал человеком,
и человек обожен, грех и смерть побеждены. Жизнь явилась и торжествует. И вот,
прежде всего, Церковь и есть Жизнь Его, "которая была у Отца и явилась нам"
(1 Ин. 1,2), то есть Сам Христос, живущий в людях, принявших Его и в Нем имеющих
единство с Богом и друг с другом. Поскольку же это единство во Христе с Богом
и единство во Христе со всеми и всем, поскольку эта новая и вечная жизнь, вечная
не только по своей длительности, но и по своему "качеству", и суть цель
творения и спасения, Церковь по отношению к себе самой уже и не имеет никакого
другого "дела", кроме непрестанного стяжания Св. Духа и возрастания
в полноту Христа, живущего в ней. Христом все "сделано", и к Его Делу
ничего прибавить нельзя. Поэтому Церковь "в себе" всегда пребывает в
"последнем времени", и жизнь ее, по слову ап. Павла, "скрыта со
Христом в Боге". В каждой Литургии встречает она грядущего Господа и имеет
полноту Царства, приходящего в силе; в ней каждому, кто алчет и жаждет, дается
уже здесь, на земле и в этом веке, созерцать нетленный свет Фавора, иметь радость
совершенную и мир в Духе Святом. В этой новой жизни нет разницы между сильными
и слабыми, рабами и свободными, между мужским полом и женским, но "кто во
Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5,17). Не мерою дает Бог Духа, все Им освящены,
все призваны к полноте и совершенству, к "Жизни с избытком"... Но потому
и сама иерархическая структура Церкви, различие в ней священников и мирян и все
многообразие ее служений не имеют другой цели, кроме возрастания каждого и всех
вместе в полноту Тела Христова. Церковь не есть религиозное общество, в котором
Бог через священников властвует над людьми, но само Тело Христово, не имеющее
другого источника и содержания своей жизни, кроме Богочеловеческой жизни Самого
Христа. Это значит, что в ней никогда человек не подчинен человеку (мирянин -
священнику), но все соподчинены друг другу в единстве Богочеловеческой жизни.
Власть иерархии в Церкви действительно "абсолютна", но не потому, что
это власть, данная ей Христом, а потому, что это сама Христова власть, как и послушание
мирян - само послушание Христово, ибо Христос не вне Церкви, не над
Церковью, но в ней и она в Нем, как Тело Его. "На епископа нужно взирать
как на Самого Господа", - пишет св. Игнатий Антиохийский о власти иерархии
(Ефес. 6,1), а о послушании: "Слушайтесь епископа, как Иисус Христос Отца"
(Смирн. 8,1). Есть какое-то глубокое непонимание тайны Церкви в иных попытках
"ограничить" власть иерархии, свести ее служение к одной "сакраментальной"
или богослужебной сфере, как будто служение управления или любое другое служение
может иметь другой источник, кроме как раз "сакраментального", то есть
самого Св. Духа, как будто "власть" и "послушание" не перестают
- и именно в силу своей "сакраментальности" - быть только человеческими
и не становятся Христовыми, как будто, наконец, и власть и послушание и все другие
служения в Церкви могут иметь другое содержание, кроме Христовой любви, и другую
цель, кроме служения всех всем для исполнения Церкви во всей ее полноте. "Никто
да не превозносится своим местом, ибо целое есть вера и любовь и выше нет ничего"
(св. Игнатий Антиохийский, Смир. 6,1). А если члены Церкви в своих служениях изменяют
Христовой природе этих служений и от благодати и любви возвращаются к закону,
от закона же в беззаконие, то, конечно, не "законом мира сего", не конституциями
и представительствами вернуть дух Христов церковной жизни, а неустанным "возгре-ванием
дара Божьего" (2 Тим. 1,6), никогда не оставляющего Церкви.
Но, будучи совершенным во Христе, спасение совершается в мире, пока не наступит
час последней победы Христовой и "будет Бог всяческая во всем" (1 Кор.
15,28). Мир все еще во зле лежит и князь мира сего все еще владычествует в нем.
И потому Жертва, принесенная раз и навсегда, всегда приносится и Господь распят
за грехи мира. Он пребывает Священником и Ходатаем за мир перед Отцом, а потому
и Церковь, Тело Его, участница плоти и крови Его, участвует в Его священстве и
ходатайствует Его ходатайством. Она не приносит новых жертв, ибо вся полнота спасения
дарована миру "единократным принесением Тела Иисуса Христа" (Евр. 10,10),
но, будучи Телом Его, она сама есть священство, приношение и жертва. И
если мы в Церкви живем любовью Христовой, если любовь есть и источник, и содержание,
и цель ее жизни, то любовь эта в том, чтобы "мы поступали в мире сем, как
Он" (1 Ин.4,17). Он же пришел спасти мир и за него отдать Свою жизнь. Чем
же спасается мир, как не жертвой Христовой, и как еще мы можем исполнять служение
Христа, если не участием в Его Жертве? Вот это и есть "всеобщее священство"
Церкви: само священство Христа, в которое Она посвящена, будучи Телом Его. Это
и есть ее первое служение по отношению к миру, для которого она оставлена и пребывает
в мире: "смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать, дондеже
приидет". И в это служение посвящен, в него включается каждый, кто в крещении
был соединен со Христом и сделан членом Тела Его. Он посвящен на то, чтобы, составляя
со всеми вместе Церковь, приносить Его Жертву, за грехи мира принесенную, и, принося
ее, свидетельствовать о спасении.
"Царское" или "всеобщее" священство в Церкви состоит не
в том, что она есть общество священников - ибо в ней есть священники и "лаики",
- а в том, что она как целое, как Тело Христово, имеет священническое служение
по отношению к миру, исполняет священство и ходатайство Самого Господа. И опять-таки,
само различие священников и "лаиков" внутри Церкви для того и необходимо,
чтобы Церковь могла быть в своей целостности священным организмом, ибо, если священники
суть служители Таинств, то через Таинства вся Церковь освящается и посвящается
на служение Христово, сама становится Таинством Богочеловечества Христова. И священство
мирян состоит не в том, что они суть как бы священники второго разряда в Церкви,
ибо служения различны и никогда не должны быть смешиваемы, а в том, что, будучи
верными, то есть членами Церкви, они посвящены в служение
Христово миру и осуществляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой
за мир.
Таков в конечном итоге смысл этого возгласа "Елицы вернии...". Им
Церковь отделяется от мира, потому что, будучи Телом Христовым, она уже "не
от мира сего". Но отделение это совершается ради мира, для принесения
Жертвы Христовой "о всех и за вся". Если бы Церковь не имела в себе
полноты спасения, ей не о чем было бы свидетельствовать перед миром. Но если бы
она не свидетельствовала, если бы назначение и служение ее не было принесением
Христовой Жертвы, Христос был бы не Спасителем мира, а Спасителем от мира.
И, наконец, в этом возгласе напоминается нам, что смысл Литургии не в том,
что в ней священник служит за мирян, а миряне участвуют в службе каждый "для
себя", а в том, что все собрание, в соподчинении друг другу всех служений,
составляет единое Тело для осуществления священства Иисуса Христа.
И потому, когда мы слышим эти слова, спросим себя: исповедуем ли мы себя верными?
Согласны ли мы исполнять то служение, в которое каждый из нас был посвящен
в день своего крещения? Тут не место ложному смирению и отделению себя от собрания,
якобы из-за своих грехов. Никто и никогда не был достоин этого участия, и нет
такой праведности, которая делала бы человека способным приносить Жертву Христову
за мир. Но Он Сам нас посвятил, освятил и поставил на это служение и Он Сам в
нас совершает его. Надо вспомнить, наконец, что не для себя мы приходим
в Церковь и не своего ищем в ней, а для служения делу Христову в мире. Ибо и нет
иного пути спасения себя, как в отдаче своей жизни Христу - "возлюбившему
нас и омывшему нас от грехов наших кровью Своею и соделавшему нас царями и священниками
Богу и Отцу Своему". Для исполнения этого служения мы и собраны в Евхаристии
и приступаем теперь к первому священнодействию ее, к приношению.
IV
Священнодействием, знаменующим окончание Литургии оглашенных и начало Литургии
верных, является развертывание на престоле антиминса. Этим греческим словом,
означающим в буквальном переводе "вместостолие", называется прямоугольник
из шелка или полотна, обычно с изображением положения Господа во гроб, а также
с частицей мощей, зашитой посередине в особом кармашке, и с подписью внизу освятившего
этот антиминс епископа.
История происхождения, развития и употребления антиминса в Православной Церкви
в достаточной мере сложна и даже противоречива. Так, например, если для русских
главный смысл антиминса сосредоточен в частице мощей, зашитой в нем, то греческий
Восток употребляет антиминс без мощей, что одно указывает уже на некоторую противоречивость
в понимании его функции в богослужении. История эта интересна для специалистов,
и потому наши замечания о ней мы выносим в особое примечание. Здесь же достаточно
подчеркнуть, что общим для всей Православной Церкви, а потому и нормативным признаком
антиминса является связь его с епископом. Как и св. миро, антиминс освящается
только епископом, и условием его "действенности" служит подпись епископа
на нем. И каковы бы ни были дальнейшие напластования различных смыслов антиминса,
первоначально он означал "делегацию" епископом своему пресвитеру права
совершать Евхаристию. Как я уже указывал выше, естественным совершителем Евхаристии
в ранней церкви был епископ. Ибо, поскольку Евхаристия осознавалась и переживалась
прежде всего как таинство собрания, таинство Церкви, то есть единства народа Божьего,
то совершителем ее очевидно был тот, чье служение и заключалось в созидании, выражении
и охранении этого единства. Поэтому даже тогда, когда Церковь перестала быть сравнительно
небольшой группой верующих, а включила в себя фактически все население империи,
в церковной практике еще долго сохранялись следы этого понимания и переживания
Евхаристии как предполагающей "собрание всех в одно место" под председательством
епископа. В Риме, например, еще в VII веке, хотя количество христиан делало неизбежным
несколько собраний, совершалась одна Евхаристия и освященные дары разносились
дьяконами в другие собрания. Этим подчеркивался смысл таинства, как таинства единства
Церкви - как преодоления греховной раздробленности и разделения мира. Да еще и
сейчас в Православной Церкви запрет совершать одному священнику на одном престоле
больше чем одну Евхаристию свидетельствует все о том же, в христианскую древность
восходящем, понимании Евхаристии как таинства Церкви и единства в первую очередь.
И именно в этой связи и нужно понимать смысл антиминса.
Исторически антиминс возник из необходимости согласовать в жизни, с одной стороны,
смысл Евхаристии, как акта всей Церкви, выражающего ее единство и потому являющегося
преимущественным служением епископа, с другой же, - нужду в множественности евхаристических
собраний. Уже св. Игнатий Антиохий-ский писал: "Только та Евхаристия действительна,
которую совершает епископ или тот, кому он поручит ее совершение". И это
указывает, что уже в ту раннюю эпоху были случаи, когда епископ не мог совершить
ее и поручал ее одному из пресвитеров. В дальнейшем развитии и усложнении церковной
жизни то, что сначала было исключением, стало общим правилом. Из возглавителя
конкретной церковной общины епископ превратился постепенно в администратора более
или менее обширного церковного округа (епархия), а "Церковь", то есть
живая община, - в "приход". Был короткий момент, когда Церковь как будто
не знала, что лучше - сохранить прежнюю непосредственную связь епископа с общиной
и для этого, умножив число епископов, возглавить ими каждый приход (таков исторический
контекст попытки, кратковременной и неудачной, учредить так называемых "хорепископов"),
или же - сохранить областное и тем самым вселенское значение епископата и для
этого - дать новые функции членам Епископского совета или "пресвитериума",
поставив пресвитеров во главе приходов. Исторически восторжествовало второе, что
и привело постепенно к возникновению в Церкви служения "приходского священника",
то есть единоличного возглавителя более или менее обширной церковной общины, совершителя
богослужения и таинств и непосредственного пастыря своих пасомых. Вряд ли можно
сомневаться в том, что идея пастырства связана в теперешнем церковном сознании
главным образом со священником, а не с епископом, который превратился в "архипастыря"
и воспринимается гораздо больше как глава и начальник духовенства, как "администратор"
Церкви, нежели как живой носитель церковного единства и средоточие церковной жизни
(характерно, что отцом мы называем священника, а не епископа, который величается
"владыкой"). Но, каковы бы ни были плюсы и минусы происшедших в церковной
жизни перемен, не подлежит сомнению, что теперешний "приход" не совпадает
в своем смысле с изначальной общиной - "Церковью". В отличие от ранней
"Церкви", обладавшей в единстве епископа, клира и народа полнотой церковной
жизни и церковных даров, приход такой полнотой не обладает. Не только административно,
но и мистически, духовно, он является частью большего единства, и только в единстве
с другими частями, другими "приходами", может жить всей полнотой Церкви.
Призвание и мистическая сущность епископата в том и состоят, следовательно, чтобы
не дать ни одной общине, ни одному приходу стать самодовлеющими, замкнуться в
себе, перестать жить и дышать кафоличностью Церкви. Поэтому одной из главных причин
указанной выше перемены, а именно некоего отделения епископа от конкретной общины
и замены его приходским священником, и был страх низвести епископа до уровня возглавителя
чисто местной общины, отождествить его до конца с местными интересами и нуждами.
Ибо время, когда эта перемена происходила, было временем примирения Церкви с империей,
превращения христианства в государственную религию. Местная Церковь, община, отделенная
в эпоху гонения от натуральной жизни, бывшая Церковью в данном городе, но не Церковью
данного города, теперь начинала постепенно сливаться с естественной - городской
или деревенской - общиной, превращаться в ее, так сказать, "религиозную проекцию".
А это, в свою очередь, означало глубокую перемену в психологии и самосознании
христиан. Из "третьего рода" (по выражению одного из древнейших христианских
памятников - послания к Диогнету), из людей, которые дома на чужбине, но для которых
их дом - чужбина, христиане становились теперь полноправными гражданами земли,
а их вера - естественной, обязательной, самоочевидной религией всего общества.
И вот, именно желание предотвратить окончательное слияние Церкви и мира, церковного
собрания и "натуральной" общины, и заставило Церковь в каком-то смысле
видоизменить свою первоначальную структуру и поставить епископа над приходами,
дабы каждый из них все время претворять в Церковь, каждому из них напомнить о
сверхмирном, благодатном и вселенском призвании Церкви.
Но это означало, конечно, и существенную перемену в евхаристической практике
и даже в самом строе евхаристического собрания. Пресвитер, бывший попервоначалу
"сослужителем" епископа в евхаристическом собрании, и только в исключительных
случаях заменявший его как предстоятель, стал теперь предстоятелем
евхаристического собрания в приходе. Мы видели выше, что эта существенная перемена
до сих пор заметна в евхаристических чинах, особенно в начальной части Литургии.
И все же, такова органическая связь Евхаристии, Церкви и Епископа, что даже отделившись
фактически от епископа, как своего естественного совершителя и предстоятеля, ставши
в основном уделом приходского духовенства, Евхаристия все же остается с епископом
связанной, и об этой связи и свидетельствует, ее и ограждает как раз антиминс.
С какой-то очень глубокой точки зрения (совсем не сводимой к одним административным
и даже каноническим категориям) Евхаристия и сейчас, и всегда и всюду, совершается
по поручению епископа, или, говоря языком юридическим, властью, им делегированной.
Но это так не потому, что епископ является единоличным носителем власти. Как раз
"власть" в ранней, до-никейской Церкви он делит со своим "советом"
или "пресвитериумом", и выражение "монархический епископат",
приобретшее с легкой руки протестантских ученых права гражданства в учебниках
церковной истории, очень плохо выражает дух и структуру ранней Церкви. Дело тут
не во "власти", а в природе Евхаристии, как таинства Церкви, как акта,
в котором исполняется и осуществляется единство Церкви и ее надмирная и вселенская
природа. Церковь всегда - не только количественно, но и качественно, онтологически,
- больше прихода, и приход только в ту меру становится Церковью и приобщается
полноте церковности, в какую он "трансцендирует" себя как приход, преодолевает
в себе свой натуральный эгоцентризм и ограниченность, свойственные всему местному.
Православию в равной мере чужд и протестантский конгрегационализм, попросту отождествляющий
всякий приход с Церковью, и римская централизация, отождествляющая Церковь только
с целым, с суммой всех приходов. По православному пониманию, назначение Церкви
в том, чтобы каждая ее часть жила полнотой Церкви и воплощала ее в себе, чтобы,
иными словами, каждая часть жила целым и целостно. С одной
стороны, приход есть всего лишь часть Церкви и только в епископе и через епископа
связан он с полнотой Церкви, все время получает эту полноту и сам открывается
ей. В этом смысл зависимости прихода от епископа и через него от целого Церкви.
С другой же стороны, даром Церкви приходу является Евхаристия, через которую каждый
приход приобщается всему Христу, получает всю полноту благодатных даров и отождествляет
себя с Церковью. Отсюда, следовательно, и зависимость Евхаристии от епископа,
от его поручения, и вместе с тем самоочевидность Евхаристии как средоточия прихода
и всей его жизни. Без связи с епископом Евхаристия перестала бы быть актом всей
Церкви, преодолевающим естественную ограниченность прихода. Без Евхаристии приход
перестал бы быть частью Церкви, живущей полнотой церковных даров.
Все это и выражается в антиминсе. Повторяю, каково бы ни было развитие и напластование
смыслов, основное его значение в том, что когда развертывает его священник на
престоле, готовя его к приношению евхаристической жертвы, и целует подпись епископа
на нем, то престол этот исполняется не только как престол данного храма и местной
общины, а как единый престол Церкви Божией, как место приношения, присутствия
и пришествия всего Христа, в котором все мы Тело Христово, в котором все
части, все разделения - преодолены целым и подается дар и благодать новой и прежде
всего целостной жизни. Ибо именно эта целостность и охраняется и
исполняется нерасторжимой связью епископа, Евхаристии и Церкви.
Глава 6 ТАИНСТВО ПРИНОШЕНИЯ
Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву
Богу.
Еф. 5, 2
I
Хлеб и вино. Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары -
нашу земную пищу и питье, - мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее,
исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло
сердцевину всякой религии, - мы приносим жертву Богу. "И был Авель пастырь
овец, а Каин земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли
дар Богу и Авель также от первородных стада своего" (Быт. 4,2-4).
О жертвах и жертвоприношениях написаны тысячи книг. Им давались и даются самые
различные объяснения. Богословы, историки, социологи, психологи - каждый со своей
точки зрения пытаются уяснить сущность жертвы, выводят ее - кто из страха, кто
из радости, кто из низких, кто из высоких причин. И какова бы ни была ценность
всех этих объяснений, несомненным остается, что где бы и когда бы ни обращался
человек к Богу, он неизменно ощущал потребность принести Ему в дар и жертву самое
драгоценное из того, что он имел, самое насущное для своей жизни. Со дней Каина
и Авеля кровь жертв ежедневно обагряла землю и дым всесожжении непрестанно восходил
к небу.
Наше утонченное сознание ужасается этим кровавым жертвам, этим первобытным
религиям. Однако в нашей утонченности не забываем ли мы и не теряем ли чего-то
самого основного, самого первичного, того, без чего в сущности нет и религии?
Ибо на последней своей глубине религия есть не что иное, как жажда Бога: "Жаждет
душа моя Бога живого..." (Пс. 41,3). И о жажде этой часто лучше знали "первобытные"
люди, ее глубже ощущали, - и потому навеки выразил псалмопевец, - чем знает современный
человек со своей спиритуализированной религией, отвлеченным морализмом и иссушающим
интеллектуализмом.
Захотеть Бога... Это значит, прежде всего, всем существом узнать, что
Он есть, что вне Его - мрак, пустота и бессмыслица, ибо в Нем и только
в Нем - и причина, и смысл, и цель, и радость всего существующего. Это значит,
далее, возлюбить Его всем сердцем, всем разумом, всем существом. И это значит,
наконец, испытать и познать всю беспредельную нашу оторванность от Него, нашу
страшную вину и одиночество в этом отрыве. Узнать, что в последнем итоге есть
только один грех: не захотеть Бога и оторваться от Него, и есть только одна печаль
- "не быть святым" (Léon Bloy), не иметь освящения: единства
с единым Святым...
Но там, где есть эта жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной
жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому
что, узнав Бога, он не может не любить Его, а возлюбив - не стремиться к Нему
и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех,
то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в
умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю боль и муку своей жизни, чтобы
страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться
с Богом. И как бы ни затемнялось и ни огрублялось религиозное сознание, как грубо,
утилитарно, по-язычески ни понимал человек и своей жертвы, и то, во имя чего,
и Того, Кому он приносит ее, в основе ее неизменно оставалась исконная, неистребимая
в человеке жажда Бога. И в своих жертвах, в этих бесчисленных приношениях, закланиях,
всесожжениях, человек, пускай впотьмах, пускай дико и первобытно, но искал и жаждал
Того, Кого не может перестать искать, ибо "для Себя создал нас Бог и не успокоится
сердце наше, пока не найдет Его" (бл. Августин).
II
И, однако, все эти жертвы были бессильны уничтожить грех и восстановить полноту
утерянного человеком единства с Богом. К ним ко всем, а не только к ветхозаветным
жертвам, можно отнести слова Послания к Евреям: они никогда не смогут "сделать
совершенными приходящих с ними, иначе бы перестали приносить их; потому что приносящие
жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов" (10,1-2).
Они были бессильными потому, что, хотя и исполненные жажды Бога и единства с Ним,
сами они оставались под законом греха. А грех - это не вина,
которую можно загладить и искупить, внеся пускай и самую высокую цену. Грех -
это, прежде всего, отрыв от Бога самой жизни, и потому - такое падение и распад
ее, в которых вся она, а не только отдельные грехи, стала греховной, смертной
и "сенью смертной". И нет, и не может быть у этой падшей жизни, целиком
подчиненной закону греха, силы саму себя исцелить и возродить, снова наполнить
Жизнью, снова сделать освящением... В ней остаются порыв, жажда, раскаяние, и
их вкладывает человек в свою религию и в свои жертвы, но и религия эта и жертвы
не могут спасти человека от порабощения греху и смерти, как не может падающий
в пропасть сам остановить своего падения, заживо погребенный сам высвободить себя,
мертвый сам воскресить себя. Спасти, именно спасти, - ибо в спасении,
а не просто в помощи нуждается наша жизнь, - может только Бог. Только Он может
исполнить то, о чем все жертвы остаются бессильной мольбой, чего все они были
чаянием, прообразом, предвосхищением. И Он исполнил это в последней, совершенной
и всеобъемлющей жертве, в которой отдал Он Сына Своего единородного на спасение
мира, в которой Сын Божий, став Сыном Человеческим, принес Себя в жертву за жизнь
мира.
В этой жертве исполнилось и совершилось все. В ней, прежде всего, очищена,
восстановлена, явлена во всей своей сущности и полноте сама жертва, ее предвечный
смысл как совершенной любви и потому совершенной жизни, состоящей в совершенной
самоотдаче: во Христе "так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего...",
и во Христе - так возлюбил человек Бога, что отдал себя до конца, и в этой двуединой
отдаче ничего не осталось не отданным и во всем воцарилась любовь - "любовь
Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа - торжествующая силою крестной"
(митрополит Филарет Московский). В этой жертве, далее, потому что была она только
любовью и только в любви, воссияло и даровано было прощение грехов. И наконец,
в ней исполнена и утолена была извечная жажда человека по Богу: Божественная жизнь
стала нашей пищей, нашей жизнью... Все то, что сознательно или бессознательно,
впотьмах, частично, искаженно вкладывал человек в свои жертвы, все то, чего чаял
от них, и то, что не могло "придти на сердце человеку", все это было
исполнено, совершено и даровано единожды - раз и навсегда - в этой жертве
всех жертв.
Последняя же и самая радостная тайна ее в том, что Христос даровал ее нам,
новому, в Нем возрожденному и с Ним соединенному человечеству: Церкви. В этой
новой жизни, Его жизни в нас, нашей в Нем, Его жертва стала нашей жертвой, Его
приношение нашим приношением. "Пребудьте во Мне и Аз в вас" (Ин. 14,4).
Что же это значит, как не то, что Его жизнь, исполненная Им в Его совершенной
жертве, дарована нам как наша жизнь, как единственно-подлинная жизнь, как исполнение
извечного замысла Божия о человеке? Ибо если жизнь Христа - приношение и жертва,
то и наша жизнь в Нем и вся жизнь Церкви - приношение и жертва. Приношение самих
себя и друг друга и всего мира, жертва любви и единства, хвалы и благодарения,
прощения и исцеления, причастия и единства.
И потому эта жертва, приносить которую дано и заповедано нам и в приношении
которой исполняет себя Церковь, как жизнь Христа в нас и наша в Нем, не есть жертва
новая, "другая" по отношению к той, единственной, всеобъемлющей и неповторимой,
которую принес Христос единожды (Евр. 9,28). Восприняв и соединив в Себе
все "небесное и земное" (Еф. 1, 10), наполнив Собою все, будучи Жизнью
самой жизни, Христос все принес Богу и Отцу; в Его жертве прощение всех грехов,
вся полнота спасения и освящения, исполнение и потому завершение всей религии.
И потому новых, других жертв не нужно, они невозможны. Они невозможны, однако,
именно потому, что единой и неповторимой жертвой Христовой сама наша жизнь восстанавливается,
возрождается и исполняется как приношение и жертва, как возможность всегда претворять
тела наши и всю нашу жизнь в "жертву живую, святую и благоугодную Богу"
(Рим. 12,1), "устроять из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить
духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1 Петр. 2,5). Новых
жертв не нужно, ибо во Христе мы "имеем доступ к Отцу" (Еф. 2,18). Однако
доступ этот в том и состоит, что в нем сама наша жизнь стала приношением и жертвой,
"возрастанием в святой храм в Господе" (Еф. 2,21), радостью приношения
себя и друг друга и всего творения Богу, призвавшему нас в "чудный Свой свет".
Этим приношением живет, в нем саму себя исполняет Церковь. Снова и снова принося
эту жертву, мы всякий раз с радостью узнаем, что приносим мы ее Иисусом Христом,
что это Он, нам Себя отдавший и в нас пребывающий, вечно приносит единожды
и навеки принесенную Им жертву. Узнаем, что принося Богу нашу жизнь, мы приносим
Христа - ибо Он наша жизнь, жизнь мира и жизнь жизни, и нам нечего принести Богу,
кроме Него. Узнаем, что в этом приношении "Христос приносит и Он же приносимый,
Христос принимает и Он же раздающий...".
III
Евхаристическое приношение начинается с того священнодействия, которое теперь называют обычно "великим
входом". Название это, кстати сказать, отсутствующее в служебнике, вторично. Оно возникло и прочно вошло
в употребление тогда, когда первичный смысл этого священнодействия, как именно приношения жертвы к жертвеннику,
оказался отчасти затемненным, и вход в алтарь с дарами стал обрастать уже знакомым нам изобразительным символизмом,
стал истолковываться как образ царского входа Господня в Иерусалим или же погребения Христа Иосифом и Никодимом
и т.д.
Главной причиной, приведшей к этому символическому усложнению великого входа,
надо признать постепенное отделение от самой Литургии приготовления евхаристических
даров, то есть приношения в непосредственном, буквальном смысле этого слова, выделение
его в отдельное священнодействие, получившее название проскомидии (от греческого
προσκομιδή). В теперешней нашей
практике служба эта совершается до Литургии, в алтаре, одними священнослужителями.
Участие в ней мирян сводится, да и то далеко не повсеместно, к подаче ими - притом
"извне", через третьих лиц - своих частных просфор с записками "за
здравие" и "за упокой".
С богословской точки зрения, самым примечательным в проскомидии является ее
чин, состоящий в некоем символическом жертвоприношении. Приготовление евхаристического
хлеба совершается как заклание Агнца, вливание вина в чашу как излияние крови
и воды из ребер распятого Христа и т.д. При этом очевидно, что весь этот достаточно
сложный символический обряд никоим образом не заменяет собою самой Литургии, приготовлением
к которой он является.
Поэтому неизбежно возникает вопрос: в чем же смысл этих символов? Какова связь
этого как бы "предварительного" жертвоприношения с тем приношением,
которое, как мы только что говорили, составляет сущность Евхаристии? Для понимания
Литургии вопросы эти огромной важности, а между тем в нашем школьном богословии
они попросту игнорируются; что же касается литургистов, то их ответ заключается
все в той же, как раз ничего и не объясняющей, ссылке на "символизм",
якобы присущий нашему богослужению. Тогда как в том-то и все дело, что Литургия
всей своей сущностью, всей своей укорененностью в Боговоплощении, и в нем явленного,
в силе пришедшего Царства Божия, отвергает и исключает противопоставление символа
и реальности. Но вот, каждый день на протяжении веков, тысячи священников, надрезая
крестообразно евхаристический хлеб, произносят, и надо думать, с благоговением
и верой, священные слова: "Жрется (то есть приносится в жертву) Агнец Божий,
вземляй грех мира...".
Что же это? "Просто символ", в котором "на самом деле"
ничего не происходит, не совершается, нет никакой "реальности"? Но тогда
позволительно спросить: для чего же он, собственно, нужен? Ведь его, поскольку
совершается он в одиночестве алтаря, вне присутствия мирян, не объяснить даже
педагогическими соображениями, как некое поучение. А если так, то в вопросе этом
необходимо разобраться, ибо от него зависит правильное понимание Евхаристии и
в ней совершающегося жертвоприношения.
IV
Хотя и не сводимый к одной истории, вопрос этот требует, прежде всего, понимания
исторических причин, определивших развитие нашей теперешней проскомидии. Исходной
точкой этого развития является, вне всякого сомнения, самоочевидное для раннего
христианства участие всех членов Церкви в евхаристическом приношении. В сознании,
в опыте и в практике ранней Церкви евхаристическая жертва не только приносится
от лица всех и за всех, но приносится всеми, и потому основой и условием
ее является реальное приношение каждым своего дара, своей жертвы. Каждый приходящий
в собрание Церкви приносит с собою все то, что "по расположению сердца"
(2 Кор. 9,7) он может уделить на нужды Церкви, и это значит - на пропитание клира,
вдов, сирот, содержащихся церковью, на помощь бедным, на все то благотворение,
в котором осуществляет себя Церковь как любовь Христова, как забота всех о всех
и служение всех всем. Именно в этой жертве любви укоренено евхаристическое приношение,
в ней имеет свое начало; и для ранней Церкви это так самоочевидно, что, согласно
одному свидетельству, дети-сироты, живущие на иждивении Церкви и не имеющие что
принести, участвуют в этой жертве любви приношением воды.
Нарочитыми служителями благотворения и потому этой жертвы любви являются в
ранней Церкви дьяконы. На них преимущественно лежит забота не только о материальном
благополучии общины (забота, к которой в наши дни сводится почти целиком деятельность
всевозможных церковных комитетов и, в сущности, всей церковной организации), а
именно - о любви, как самой сущности церковной жизни, о Церкви, как о жертвенном
и деятельном служении всех всем. А так как в ранней Церкви место и служение каждого
в евхаристическом собрании выражает место и служение (литургию) каждого в жизни
общины, то на дьяконах лежит ответственность за принятие от приходящих их даров,
за их сортирование и за приготовление той части их, которая, как выражение этого
приношения, этой жертвы любви, составит "вещество" евхаристического
таинства. Совершение проскомидии дьяконами - а не как теперь, священником, - сохранялось
в Церкви вплоть до XIV века, как и принесение именно ими Св. Даров к предстоятелю
в начале евхаристического "возношения", евхаристии в собственном смысле.
И хотя о происшедшей затем перемене мы еще будем говорить, уже сейчас можно заметить,
что если в наше время наличие дьякона в каждой церковной общине перестало
ощущаться как необходимое и самоочевидное, как одно из условий полноты церковной
жизни, и дьяконство превратилось в некий декоративный придаток (особенно при торжественных
архиерейских служениях), а также в ступень для получения священства, то не потому
ли, что ослабело, если не совсем выветрилось в нас переживание самой Церкви как
любви Христовой, и Литургии - как выражения и исполнения этой любви.
Постепенно, однако, эта первоначальная, как бы семейная практика участия всех
в приношении Даров стала усложняться и видоизменяться. Быстрое увеличение числа
христиан, а ими - особенно после обращения в христианство самой империи - стало
фактически почти все население, сделало практически невозможным приношение в евхаристическое
собрание Церкви всего необходимого для церковного благотворения и для житейских
нужд общины. Не только признанная государством, но и сосредоточившая постепенно
в своих руках всю каритативную деятельность общества, Церковь не могла не превратиться
в сложную организацию, не обрасти аппаратом. А это само собой привело к тому,
что евхаристическое собрание, бывшее в ранней Церкви средоточием всей жизни
Церкви - учения и оглашения, благотворительности и управления, перестало быть
таковым. Благотворение, выделившись постепенно в особую сферу церковной деятельности,
перестало внешне зависеть от евхаристического приношения. Тут, однако, и подходим
мы к самому главному для понимания проскомидии. Ибо столь очевидной была в сознании
Церкви внутренняя связь между Евхаристией и "жертвой любви",
внутренняя зависимость одной от другой, что приготовление Даров, перестав быть
выражением практической нужды, осталось как обряд, эту внутреннюю зависимость
выражающий, эту внутреннюю связь осуществляющий.
Здесь мы находим яркий пример того закона литургического развития, согласно
которому изменение внешней формы определяется зачастую необходимостью сохранить
внутреннее содержание, в целости сохранить преемство и тождественность опыта и
веры Церкви при всех изменениях внешних условий ее существования. Сколь сложным
и во многом специфически "византийским" ни было развитие проскомидии,
достигшей своей теперешней формы только в XIV веке, для нас важно то, что она
осталась и остается выражением той реальности, из которой она выросла,
свидетельством об органической связи между Евхаристией и сущностью самой Церкви
как любви, и потому - жертвы и приношения, как исполнения во времени и пространстве
жертвы Христовой. Так исторический смысл развития проскомидии позволяет нам перейти
теперь к богословскому его смыслу.
V
Смысл же этот состоит прежде всего в том, что кем бы и как бы ни было приносимо
"вещество" евхаристического таинства, то есть Хлеб и Чаша, в них с самого
начала мы предузнаем жертву любви Христовой, Самого Христа, нами приносимого
и нас в Себе приносящего Богу и Отцу. И это предузнавание, эта - до Литургии
- знаемая нами и потому "знаменуемая" предназначенность - Хлеба
быть претворенным в Тело Христово, Вина - в Кровь Христову, составляет в сущности
основу и условие самой возможности евхаристического приношения.
Действительно, мы только потому и служим Литургию, только потому и можем служить
ее, что жертва Христова уже принесена и в ней раскрыт и исполнен предвечный
замысел Божий о мире и человеке, об их предназначенности, а потому - и возможности
для них - стать жертвой Богу и в жертве этой найти свое исполнение.
Да, проскомидия есть символ, но - как и все в Церкви - символ,
до конца наполненный реальностью того нового творения, которое во Христе
уже есть, но которое в "мире сем" познается только верой и потому только
для веры прозрачными символами. Когда, готовясь к евхаристическому таинству, берем
мы в руки хлеб и полагаем его на дискос, мы уже знаем, что хлеб
этот, как и все в мире, как и сам мир, освящен воплощением и вочеловечением Сына
Божьего, и что освящение это в том и состоит, что во Христе восстановлены - для
мира - возможность стать жертвой Богу, для человека - возможность приношения этой
жертвы. Что разрушена и преодолена та их самодостаточность, которая и составляет
сущность греха и которая сделала хлеб только хлебом - смертной пищей смертного
человека, причастием греху и смерти. Что во Христе наша земная пища, претворяемая
в наши плоть и кровь, в нас самих и в нашу жизнь, становится тем, для чего она
была создана - причастием Божественной жизни, через которое смертное облекается
в бессмертное и поглощается смерть победой.
Как раз потому, что единожды принесенная и все в себя включающая жертва Христова
до всех наших приношений, в ней имеющих свое начало и содержание, до
Литургии - и "проскомидия", приготовление даров. Ибо сущность этого
приготовления в "отнесении" хлеба и вина, то есть нас самих и всей нашей
жизни, к жертве Христовой, в претворении их именно в дар и приношение.
Реальность проскомидии именно тут - в этом знаменовании Хлеба и Вина как жертвы
Христовой, включающей в себя все наши жертвы, приношения нами самих себя Богу.
Отсюда - жертвенный характер проскомидийного чина, приготовление хлеба
как заклание Агнца, вина - как изливание крови, отсюда - собирание каждый раз
на дискос всех вокруг Агнца, включение всех в Его жертву. И потому только когда
завершено это приготовление, когда все отнесено к жертве Христовой и включено
в нее, и видимо для очей веры предлежит на дискосе наша "скрытая со Христом
в Боге жизнь", может начаться Литургия: вечное принесение принесшего
Себя и в Себе все сущее - Богу, восхождение нашей жизни туда - к престолу Царства
- куда вознес ее, став Сыном Человеческим, Сын Божий.
VI
Конечно, как и многое другое в нашем богослужении, проскомидия нуждается в
очищении; но как раз не чина, не формы, а того восприятия ее, что в сознании
верующих сделало ее "только символом", уже в расцерковленном, номинальном
смысле этого слова. Так, очистить, лучше же сказать - восстановить, нужно подлинный
смысл того поминовения, которое в понимании верующих и духовенства свелось
к одному из видов молитвы "за здравие" и "за упокой", то есть
все к тому же предельно индивидуализированному и утилитарному пониманию церковного
богослужения. Тогда как основной смысл этого поминовения как раз в его жертвенном
характере, в отнесении всех нас вместе и каждого в отдельности к Христовой жертве,
в собирании и созидании вокруг Агнца Божия новой твари. И в том сила и радость
этого поминовения, что преодолеваются в нем перегородки между живыми и мертвыми,
между земной Церковью и небесной, ибо все мы - и живые и усопшие - "умерли
и жизнь наша скрыта со Христом в Боге", ибо собрана на дискосе вся Церковь
во главе с Божией Матерью и всеми святыми, ибо все соединены в этом приношении
Христом Своего прославленного и обоженного человечества Богу и Отцу. Поэтому,
вынимая частицу и произнося имя, не просто о "здравии" - своем или своих
ближних - печемся мы, и не о "загробной участи" умерших; мы приносим
и отдаем их Богу в жертву "живую и благоугодную", дабы сделать их причастными
"неисчерпаемой жизни" Царства Божия. Мы погружаем их в прощение грехов,
воссиявшее из гроба, в ту исцеленную, восстановленную и обоженную жизнь, для которой
создал их Бог.
Таков смысл проскомидийного поминовения. Принося свои просфоры (приношения),
мы "сами себя и друг друга и всю нашу жизнь" приносим и отдаем Богу.
И приношение это реально, потому что жизнь эту уже воспринял, уже сделал
Своею Христос и ее уже принес Богу. На проскомидии жизнь эта, и через нее и весь
мир, осознаются снова и снова как жертва и приношение, как "вещество"
того Таинства, в котором исполняет себя Церковь как Тело Христово и "полнота
Наполняющего все во всем" (Еф. 1,23).
И потому заканчивается проскомидия радостным исповеданием и утверждением. Покрывая
Дары и этим знаменуя, что воцарение Христово, явление в Нем Царства Божьего, остаются
"в мире сем" тайной, ведомой, видимой только вере, священник произносит
слова псалма: "Господь воцарися, в лепоту облечеся... Готов престол Твой...
Дивен в высоких Господь". И благословляет Бога "сице благоволившего"
- всего этого захотевшего, все это исполнившего, давшего и дающего нам в земном
хлебе радостно предузнать и захотеть "хлеб небесный, пищу всего мира, Господа
нашего и Бога Иисуса Христа". И только теперь, поняв смысл проскомидии, можем
мы вернуться к великому входу, к таинству приношения.
VII
В "Апологии" св.Иустина Философа, одном из самых ранних дошедших
до нас описаний Литургии, о приношении сказано так: "По окончании молитв...
к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша вина и воды". А из "Апостольского
предания" св. Ипполита Римского мы знаем, что дары эти приносятся дьяконами:
"offerent diacones oblationem...". Как видим, между этой простейшей
формой приношения и нашим теперешним "великим входом" произошло длинное
и сложное развитие евхаристического чина, о котором и надлежит нам теперь сказать
несколько слов. Ибо если литургистами в достаточной мере уяснен общий ход и последовательность
этого развития, то о богословском смысле его, о выявлении в нем веры и опыта Церкви,
не сказано ими почти ничего.
В теперешнем чине Литургии приношение включает в себя следующие священнодействия:
- чтение священником молитвы "Никто же достоин",
- каждение престола, Даров и собравшихся,
- песнь приношения,
- торжественное перенесение Даров,
- произношение служащими формулы поминовения: "Да помянет вас Господь
Бог во Царствии Своем...",
- положение Даров на престол, покрытие их "воздухом" и повторное
их каждение,
- чтение священником "Молитвы приношения по положении Божественных Даров
на престол".
Поскольку же в каждом из этих священнодействий нашел свое выражение один из
аспектов целого, то есть приношения Церкви, каждое из них требует
хотя бы краткого объяснения.
VIII
В ранних рукописях молитва "Никтоже достоин" (а мы находим ее уже
в знаменитом Codex Barberini VIII века) надписывается так: "Молитва, которою
молится священник о себе, совершая вход святых даров". И, действительно,
формальная особенность этой молитвы в том, что, в отличие от всех других молитв
Литургии, приносится она священником лично и о себе, а не от лица
нас, составляющих собрание Церкви:
Призри на мя грешного и непотребного раба Твоего, и очисти мою душу и сердце
от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию
священства, пред-стати святей Твоей трапезе и священнодейство-вати святое и пречистое
Твое Тело и честную Кровь...
Особенность эта потому заслуживает внимания, что, при неправильном понимании
ее, в ней легко найти подтверждение тому противопоставлению священника - собранию
Церкви, тому отождествлению служения с одним духовенством, которое уже
давно из западного богословия проникло в наше и, увы, было прочно воспринято бытовым
благочестием. Не стало ли общепринятым относить слова "служит", "совершает",
"приносит" - только к священнику, а мирян воспринимать как элемент,
по отношению к этому служению пассивный, участвующий в службе только молитвенным
присутствием? Словоупотребление это не случайное. Оно отражает глубокое искривление
самого церковного сознания, восприятия им уже не только Литургии, но и самой Церкви.
В нем нашло свое выражение то, с каждым веком усиливавшееся, понимание Церкви,
в котором она переживается прежде всего как "обслуживание" духовенством
- мирян, удовлетворение клиром "духовных нужд" верующих. Именно в этом
восприятии Церкви нужно искать причину тех двух хронических заболеваний церковного
сознания, что красной нитью проходят через всю историю христианства: "клерикализма"
и "лаицизма", принимающего обычно форму "антиклерикализма".
В данной связи для нас важно, однако, то, что эта "клерикализация"
Церкви, сведение служения в ней к одному духовенству и, соответственно, атрофия
мирянского сознания, привели к уже действительно трагическому отмиранию жертвенного
восприятия самой Церкви и Таинства Церкви - Евхаристии. Убеждение в том, что
священник служит за мирян и, так сказать, вместо них, привело к
убеждению, что он служит для них, для удовлетворения их "религиозных
нужд", как бы подчинен их религиозному "заказу". Мы уже видели
это на примере проскомидии, где вынимание частиц при поминовении стало восприниматься
не как претворение нами самих себя и друг друга в "жертву живую и благоугодную
Богу", а как способ удовлетворить некую личную нужду - в "здравии",
в "упокоении"... Но пример этот можно было бы распространить на всю
жизнь церковного общества, на всю его психологию. Подавляющее большинство мирян
(поддерживаемых в этом, увы, слишком часто и духовенством и иерархией) ощущает
Церковь как существующую для них, но не ощущают себя Церковью "претворенных"
и вечно претворяемых в жертву и приношение Богу, в участников жертвенного служения
Христа.
Обо всем этом мы уже говорили в главе о "верных", и если возвращаемся
к этому теперь, то только потому, что из молитвы священника "о себе",
с которой начинается евхаристическое приношение, можно, при неправильном ее понимании,
вывести, что приношение это совершается только священником. Но поэтому-то так
важно понять настоящий ее смысл. Смысл же этот не в противопоставлении священника
- собранию, мирянам, и не в каком-либо отделении их друг от друга, а - в отождествлении
священства Церкви со священством Христа, единого Священника Нового Завета,
который Своим приношением Себя освятил Церковь и дал ей участие в Своем священстве
и в Своей жертве:
Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш...
Отметим прежде всего, что - опять-таки в отличие от евхаристической молитвы в
целом, которая, как мы увидим, приносится Богу Отцу, - эта молитва обращена лично
ко Христу. Почему? Потому, конечно, что именно в этот момент евхаристического
священнодействия, когда наши дары, наше приношение приносятся к
престолу, Церковь утверждает, что приношение это совершается Христом ("Ты
еси приносяй") и есть приношение жертвы, Им единожды принесенной и вечно
приносимой ("и приносимый"). Утверждать это тождество, являть и исполнять
его в таинстве Евхаристии призван и поставлен только священник. В том-то
все и дело, однако, в том-то весь и смысл этой изумительной молитвы, что он может
это служение исполнять только потому, что священство священника не "его",
не "другое" по отношению к священству Христа, а то же единое и неразделимое
священство Христово, вечно живущее, вечно исполняемое в Церкви, Теле Христовом.
А в чем же священство Христово, как не в соединении в Себе всех верующих в Него,
как не в собрании и не в создании Тела Своего, как не в приношении - в Себе всех,
и во всех - Себя? Таким образом, исповедуя священство, в благодать которого он
облечен, как священство Христа, готовясь "священнодействовать" Тело
Христово, то есть явить тождество нашего приношения с жертвой Христа, не только
не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, являет единство свое с ним
как единство Главы и Тела...
Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, но и необходима,
и, так сказать, самоочевидна. Ибо, и подчеркнем это со всей силой, православию
в равной мере чужды как латинская редукция таинств к ex opere operato, то есть
такое понимание их, при котором личность священника (в отличие от "объективного"
дара священства, то есть "права" совершать таинства) не имеет никакого
значения по отношению к их "действенности", так и сведение их к "ex
opere operantis", к зависимости от субъективных качеств их совершителей.
Для православия это - ложная дилемма, один из тех тупиков, к которым неизбежно
приводит богословский рационализм. В православном восприятии Церкви одинаково
самоочевидны, с одной стороны, абсолютная независимость дара Божьего, как именно
даром данного, от какой бы то ни было земной, человеческой "причинности",
с другой же - личный характер этого дара, принятие которого зависит, следовательно,
от того, кому он подается. "Не мерою дает Бог Духа...", но только в
личном подвиге усваивает его человек, и только в меру этого усвоения действенен
в нем и дар благодати. И само различие даров и служений в Церкви ("все ли
Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? ..." 1 Кор. 12,29) указывает на
соответствие дара - "личности" получающего его, на тайну избрания и
поставления, на призыв, обращенный к каждому, исполнить свое призвание,
"ревновать о большем даре" и о "пути еще превосходнейшем"
(1 Кор. 12,31). И если, самоочевидно, не ставит Церковь "действительность"
таинств в зависимость от качеств тех, кто поставлен совершать их, ибо в таком
случае не было бы возможным ни одно таинство, то столь же очевидна для нее зависимость
полноты церковной жизни от меры возрастания членов ее в принятии и усвоении
полученных ими даров. Основной и вечный дефект всякой схоластики, всякого богословского
рационализма в том именно, что он как бы удовлетворяется этим вопросом о действительности
и объективности и к нему сводит все учение о таинствах (да и о самой Церкви),
тогда как подлинная вера, а потому и сущность каждого призвания, каждого дара
состоят в жажде полноты, и это значит - исполнения каждым и всей Церковью
не мерою данной им благодати Божией.
Единственность служения священника состоит в том, что он призван и поставлен
быть в Церкви, Теле Христовом, образом Главы Тела - Христа, и это значит
- тем, через кого продолжается и осуществляется личное служение Христа.
Не просто власть Его - ибо власть Христова есть власть любви и не отрываема от
Его личной любви к Отцу и к людям, не просто священство Его - ибо священство
Христово состоит в личной самоотдаче Его Богу и людям, и не просто учение
Его, ибо учение Его неотрываемо от Его личности, а именно сама сущность
этого служения как любви и самоотдачи Богу и людям, как пастырства в глубочайшем
смысле этого слова: положения пастырем "жизни своей за овцы...". А это
значит, что само призвание к священству обращено к личности призываемого
и от нее неотрываемо, и что всякое различение "священства" и "личности",
при котором священство оказывается чем-то в самом себе заключенным и к личности
носителя его не имеющим отношения, ложно, ибо извращает сущность священства как
продолжения в Церкви священства Христова. "Каков поп, таков приход"
- в этой грубоватой народной пословице больше правды, чем во всех хитроумных рассуждениях
об "ex opere operato" и "ex opere operantis". Не отрицает
Церковь "действительности" таинств, совершенных любым "попом"
- плохим или хорошим, но знает и всю, действительно страшную, зависимость жизни
церковной - от достоинства или недостоинства тех, кому вручено "домостроительство
тайн Божиих".
И потому, при наступлении в евхаристическом таинстве того момента, когда предстоит
священнику стать Христом, заступить то место в Церкви и во всем
творении, которое принадлежит только и лично Христу, и которого Он никому не передал
и не "делегировал", когда руками, голосом и всем существом священника
будет действовать сам Христос, как не обратиться ему с этой личной мольбой
ко Христу, не исповедать своего недостоинства, не молить о помощи и об "облечении
силою Святого Духа", как не отдать своей личности Христу, Который
избрал ее, чтобы в ней явить и исполнить Свое присутствие и Свое вечное священство?
Как не почувствовать именно личного трепета, нужды именно в личной помощи
свыше и, главное, личной ответственности - нет, не за "объективную
действительность" таинства, а за "действенность" его в душах и
в жизни верующих? Ибо если "никтоже достоин" совершать это служение,
если оно всецело и до конца - дар благодати Божией, то тогда только в смиренном
сознании нами этого недостоинства и открывается для нас возможность получения
и усвоения его.
IX
О смысле каждения в богослужении мы уже говорили раньше. Здесь к сказанному
добавим только, что в каждении при приношении Даров, то есть до преложения
их в Тело и Кровь Христовы, а также и в именовании их с самого начала Литургии
святыми и божественными, выражается то же самое "предузнавание"
их как жертвы Христовой, о котором мы только что говорили по поводу 1 проскомидии.
Дары святы и божественны, как свято и Божественно Человечество Христово, начало
и дар "нового творения" и новой жизни. В новой жизни, явлением и исполнением
которой в "мире сем" призвана быть Церковь, творение претворяется в
дар и жертву, и только поэтому может быть вознесено на небо и стать даром Божественной
жизни и причастием Телу и Крови Христовым. Поэтому не тленной материи и не плоти
и крови смертных людей воздается почитание фимиамом, а дару и жертве "живой
и благоугодной", стать которой они предназначены Боговоплощением и
которую предузнает в них Церковь. Поэтому не "просто" хлеб лежит на
дискосе, а предлежит на нем все творение Божие, явленное во Христе как новое творение,
исполненное славы Божией. И не "просто" люди собраны в этом собрании,
а новое человечество, воссозданное по образу "неизреченной славы" создавшего
его. Ему, этому человечеству, извечно призванному к восхождению в Царство Божие,
к участию в пасхальной трапезе Агнца и к почести горнего звания, и воздается почитание
каждением, его как "жертву живую и благоугодную Богу" знаменует этот
древнейший обряд приготовления, освящения и очищения.
X
И то же предузнавание, то же радостное утверждение космической сущности начинаемого
приношения находим мы и в "песни приношения", которая сопутствует движению
даров к престолу. Теперь почти всегда поется так называемая "Херувимская
песнь"; только дважды за весь год заменяется она другой: в Великий Четверг
- молитвой "Вечери Твоея тайныя", а в Великую Субботу древним гимном
"Да молчит всякая плоть человеча...". И хотя в древности знала Церковь
и другие "песни приношения", смысл их не столько в тех или иных словах,
сколько в общей для всех них тональности. Тональность же эту лучше всего
определить словом царская. Это именно царское славословие: "Яко да
Царя всех подъимем..." - "Царь бо царствующих и Господь господствующих
приходит заклатися...". В ней приношение Даров воспринимается как триумфальный
Царский вход, как явление славы и силы Царства. Эта царская тональность не ограничена
одним великим входом и песнью приношения. Мы видим ее уже в конце проскомидии:
покрывая Дары, священник произносит слова царского псалма: "Господь воцарился,
в лепоту облечеся", слышим, далее, в только что разобранной нами молитве
священника о себе: "...никтоже достоин... служити Тебе, Царю славы",
видим, наконец, в постепенном византийском оформлении приношения как именно "великого
входа" через царские врата. Отсюда, конечно, ведет свое начало и довольно
рано возникшее в христианской письменности объяснение великого входа как "символа"
входа Господня в Иерусалим...
Историки Литургии объясняют возникновение и развитие этой царской тональности
и царского символизма влиянием, оказанным на христианское богослужение византийским
придворным ритуалом, в котором особенно важное место занимали как раз процессии,
"выходы" и "входы". Не отрицая этого влияния, объясняющего
действительно многое в подробностях византийского богослужения, подчеркнем, однако,
что богословский смысл этой царской тональности укоренен, прежде всего,
в изначальном космическом восприятии Церковью жертвы Христовой. Приношением
Себя Самого в жертву Христос воцарился, восстановил владычество "небесными
и земными", которое узурпировано было князем мира сего. Вера Церкви знает
Христа как победителя смерти и ада, как Царя уже явленного, уже "в силе пришедшего"
Царства Божия. Знает Его как Господа, Которого Отец славы воскресил из
мертвых и посадил "одесную Себя на небесах, превыше всякого начальства, и
власти, и силы и господства и... все покорил под ноги Его, и поставил Его выше
всего..." (Еф. 1,20-22). Радость о господстве и воцарении Христа с особой
силой пронизывает собою веру ранней Церкви, которая (в отличие от нашего теперешнего
благочестия, предельно индивидуализированного и, в сущности, мини-малистического,
легко отдающего - во имя "духовного уюта" - мир диаволу) дышит именно
космической радостью, опытом дарованного во Христе Царства. И потому, каковы бы
ни были внешние влияния и заимствования, именно из этой веры и из этого опыта
- царская тональность и песни приношения и всего великого входа. Отсюда
этот прорыв Церкви в славу грядущего века, вхождение ее в вечное славословие Херувимов
и Серафимов перед престолом "Царя царствующих и Господа господствующих".
XI
И, наконец, сам великий вход. Заметим сразу же, что в современной практике
он имеет два чина. Когда Литургию служит Епископ, он не участвует в самом перенесении
Даров, которое совершается сослужащим ему духовенством, а, стоя в царских вратах
лицом к собранию, принимает Дары и затем полагает их на престол. В Литургии же
иерейским чином и священник и дьякон несут Дары, хотя на престол полагает их только
священник.
Разницу эту отметить нужно потому, что если из современного церковного сознания
почти совсем выветрилась идея соотношения между местом и функцией каждого
члена Церкви в евхаристическом священнодействии, с одной стороны, и, с другой,
его служением и призванием в Церкви, то для раннего христианства соотносительность
эта была самоочевидной. Современный православный зачастую крайне ревностно относится
к сохранению и соблюдению "древних обрядов", не придавая им, однако,
никакого богословского, как теперь сказали бы, экзистенциального смысла. Раннее
же христианское сознание в обряде видело прежде всего раскрытие и исполнение Церковью
своей сущности, а потому и сущности каждого в ней служения, каждого призвания.
В Литургии раскрывается тот образ Церкви, который она призвана осуществлять в
своей жизни. И обратно - в Литургии находят свое увенчание и исполнение все служения,
вся жизнь церковной общины. Отсюда - не только символическая, но и реальная соотносительность
между тем, что делает член Церкви в жизни общины, и тем, что он делает в евхаристической
Литургии.
Выше мы говорили уже, что служителями проскомидии, то есть приготовления Даров,
а также и приношения их к предстоятелю, были в ранней Церкви дьяконы, ибо их нарочитым
призванием, их "литургией" внутри церковной общины было служение любви,
жизни Церкви как любви всех ко всем и заботы всех о всех. Потому именно дьяконы
принимали от приходящих в собрание Церкви дары, через которые и осуществляла Церковь
преимущественно свое служение любви. Они же распределяли эти дары и выделяли ту
их часть, которая, как pars pro toto, должна была быть принесена в евхаристическом
таинстве. Современная же "иерейская" практика, то есть участие самого
священника в великом входе, возникла тогда, и мы тоже уже отмечали это, когда
дьякон, лучше же сказать, само дьяконское служение, перестало ощущаться в Церкви
как необходимое и самоочевидное, когда ослабел опыт Церкви как общины, связанной
общей жизнью и деятельной любовью, и община как бы растворилась в природной общине
- города, села, - стала приходом, то есть людьми, приходящими в храм для удовлетворения
своих религиозных нужд, но переставшими жить отдельной от мирской, церковной жизнью.
В этом новом переживании Церкви дьякон оказался, в сущности, не нужен, не обязателен,
и, при его постепенном исчезновении, его литургические функции естественно перешли
к священнику. Из сказанного следует, что из двух современных чинов именно архиерейский
чин великого входа ближе к древней практике и, главное, полнее выражает сущность
евхаристического приношения. Именно в нем раскрывается место каждого в этом приношении,
участие в нем всей Церкви.
Мы знаем уже, что начинается оно - в проскомидии - приношением каждым своей
"просфоры", своей жертвы, включением каждого в приношение Церкви. Обряду
этому, увы, тоже угрожает сегодня почти полное исчезновение, и его нужно всячески
возрождать, особенно, конечно, раскрытием его подлинного смысла, как именно участия
каждого члена Церкви в евхаристическом приношении. Поскольку же в наши дни реальная
жертва членов Церкви, их реальное участие в ее жизни состоят, прежде всего, в
денежных пожертвованиях, уместно было бы наш "тарелочный сбор" соединить
с приношением просфоры, сделать это последнее снова обязательным для всех. Осуществить
это не трудно: пускай те деньги, которые намерен он положить на "тарелочку",
каждый приходящий на Литургию вносит за просфору и, таким образом, делает
ее выражением своего приношения, своей жертвы... Так или иначе, но именно тут
начинается наше приношение, которое в движении Хлеба и Чаши - от нас к
жертвеннику, от жертвенника к престолу, от престола к небесному святилищу - раскрывается
как наше вхождение в жертву Христову, наше восхождение к трапезе Христовой, в
Его Царстве...
Вторым актом этого движения является перенесение Даров с жертвенника к престолу,
перенесение, которое, как мы только что видели, составляет нарочитую "литургию"
дьяконов. Даже теперь, когда жертвенник, на котором совершается проскомидия, находится
внутри алтаря, а не как в древней Церкви - в особом помещении, называвшемся приношением
("жертвенником" назывался тогда престол), Дары выносятся сначала
в собрание и уже только из собрания приносятся к алтарю, "входят" к
престолу. Греческую практику обнесения Дарами всей церкви, всего собрания, нужно
признать лучше выражающей смысл великого входа, чем русскую, где дары проносятся
только по солее и прямо к царским вратам.
Ибо смысл этот в том, что приношение каждого, включенное в приношение
всех, осуществляется теперь как приношение Церковью самой себя,
и это значит Христа, ибо Церковь - Тело Его, а Он - Глава Церкви.
И, наконец, третий и завершительный момент великого входа состоит в принятии
Даров предстоя-телем и в положении их на престол. То, что приносим мы,
явлено теперь как приносимое Христом и Им возносимое в небесное святилище. Наша
жертва, жертва Церкви, жертва Христова... Так в этом торжественном и царском входе,
в этом движении Даров раскрывается действительно всеобъемлющий смысл приношения,
соединяющего землю и небо, возводящего нашу жизнь в Царство Божие.
XII
"Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и
во веки веков...". Этими словами, этим поминовением сопровождается
великий вход и в нем совершающееся приношение. Их, принося Дары, возглашает дьякон,
их обращают друг к другу и к собранию священнослужители, ими отвечают предстоятелю
верующие.
"Помяни Господи...". Можно без всякого преувеличения сказать, что
поминовение, то есть отнесение всего к памяти Божией, молитва о том, чтобы
Бог "помянул" - вспомнил, составляет сердцевину всего богослужения Церкви,
всей ее жизни. Не говоря уже о таинстве Евхаристии, которое заповедал Христос
"творить в Его воспоминание" (о нарочитом смысле этого воспоминания
мы будем говорить дальше), Церковь постоянно, каждый день, почти каждый час, "совершает
память" того или иного события, того или иного святого, так что именно в
этом "совершении памяти", в этом постоянном воспоминании - сущность
каждого ее празднования и всего ее богослужения.
А если так, то необходимо спросить: в чем же состоит сущность самого этого
поминовения? Необходимо тем более, что по вопросу этому наше школьное богословие
хранит почти полное молчание. Потому ли, что богословию этому, которое единственным
критерием своим провозгласило "научный метод", само понятие памяти
кажется недостаточно объективным, отдающим ненавистными "науке"
субъективизмом и психологизмом; потому ли, что в интерпретации и реконструкции
веры Церкви как некоей "объективной" доктрины, построенной, прежде всего,
на "текстах", - памяти, да и вообще опыту, просто нет места, - но остается
то, что основоположное в жизни, в молитве и в опыте Церкви поминовение оказывается
как бы вне богословского поля зрения... А, как это ни покажется странным, на деле
именно это богословское "забвение памяти" приводит к той самой "психологизации"
богослужения, которая пышным цветом расцветает в редукции его к внешнему, иллюстративному
символизму и которая так мешает подлинному пониманию богослужения и подлинному
в нем участию. Если, с одной стороны, литургическое "воспоминание",
"совершение памяти" того или иного события воспринимается сегодня всего
лишь как психологическая, умственная сосредоточенность на "смысле" этого
события (чему и должна способствовать "символизация" этого события в
обрядах), если, с другой стороны, молитвенное поминовение попросту отождествляется
с молитвой за другого человека, то потому, конечно, что забыт подлинный,
в Церкви явленный смысл памяти и поминовения, и забыт прежде всего тем богословием,
которое само укоренено не столько в опыте и памяти Церкви, сколько в "текстах"...
А потому и вспомнить об этом смысле необходимо, прежде чем пытаться понять место
поминовения в евхаристическом приношении.
XIII
Тысячи книг написаны - со всех возможных точек зрения - о памяти,
этом таинственном, только человеку присущем даре, и было бы невозможным здесь
даже просто перечислить все дававшиеся ей объяснения, все созданные о ней теории.
В этом, однако, нет и нужды, ибо сколько бы ни старался человек понять и объяснить
смысл и механизм памяти, дар ее остается в конце концов необъяснимым, таинственным
и даже двусмысленным.
Одно несомненно: память - это способность человека "воскрешать прошлое",
хранить в себе знание о нем. Но именно об этой способности и можно сказать, что
она двусмысленна. Действительно, не в том ли ее сущность, что, если, с одной стороны,
в памяти прошлое и впрямь воскресает: ею, в ней я вижу человека, давным-давно
ушедшего из жизни, я ощущаю во всех подробностях то утро, когда я встретился
с ним или же в последний раз видел его, и могу таким образом как бы "собрать"
мою жизнь, - то, с другой стороны, не воскресает ли оно именно как прошлое, то
есть как невозвратное, так что осуществляемое моей памятью знание этого прошлого
есть одновременно и узнавание отсутствия его в настоящем. Отсюда - присущая
памяти печаль. Ибо, в конце концов, память в человеке есть не что иное, как только
человеку свойственное знание о смерти, о том, что "смерть и время
царят на земле". Вот почему дар памяти - двусмысленный. Ею человек одновременно
- и воскрешает прошлое, и познает раздробленность своей жизни, которая "кружась,
исчезает во мгле", постигает раздробленность и невозвратимость времени, в
котором рано или поздно меркнет, слабеет и гаснет и сама память, и воцаряется
смерть.
И вот, только по отношению к этой природной памяти, самому человеческому, но
потому и самому двусмысленному из всех человеческих даров, благодаря которому
еще до смерти узнает человек свою смертность, а жизнь как умирание, и можно не
столько понять, сколько почувствовать всю новизну той памяти, того воспоминания,
которые следует назвать сущностью новой, во Христе данной нам, жизни.
Здесь уместно напомнить, что в библейском, ветхозаветном учении о Боге памятью
называется сама обращенность Бога к Своему творению, та сила Божественной
промыслительной любви, которою Бог "держит" мир и животворит его,
так что саму жизнь можно назвать пребыванием в памяти Божией, а смерть - выпадением
из этой памяти. Иными словами, память, как и все в Боге, реальна, она есть
та жизнь, которую подает, которую "помнит" Бог, она есть
вечное преодоление того "ничто", из которого призывает нас Бог в "чудный
Свой свет".
И этот дар памяти, как силы, претворяющей любовь в жизнь, в знание, общение
и единство, дан Богом человеку. Память человека - это ответная любовь к Богу,
встреча и общение с Богом как с жизнью самой жизни... Человеку одному во всем
творении дано помнить Бога и этой памятью действительно жить. Если все
в мире свидетельствует о Боге, возвещает Его славу и воздает хвалу Ему, то только
человек "помнит" Его и этой памятью, этим живым знанием Бога постигает
мир как мир Божий, принимает его от Бога и его к Богу возводит. На память Бога
о себе человек отвечает своей памятью о Боге. Если память Божия о человеке есть
Дар жизни, то память человека о Боге есть принятие этого животворного дара, постоянное
стяжание жизни и возрастание в ней...
Но тогда понятным становится и то, почему сама сущность и глубина и ужас греха
лучше всего, точнее всего выражены не в многочисленных "научно-богословских"
определениях, а в ходячем народном выражении: человек забыл Бога. Ибо по
отношению к только что указанному, библейскому пониманию памяти, пониманию ее,
так сказать, онтологическому, а не просто "психологическому", забыть
- это значит, прежде всего, выключить забываемое из жизни, перестать им жить,
отпасть от него. Не просто "перестать думать" о Боге, - ибо воинствующий
атеист часто бывает одержим своей ненавистью к Богу, и на земле много людей, искренне
убежденных в своей религиозности, однако в религии ищущих чего угодно, но не Бога,
- а именно отпасть от Него как Жизни, перестать жить Им и в Нем. А именно
в таком забвении Бога и состоял и состоит основной - "первородный"
- грех человека. Человек забыл Бога, потому что свою любовь и, следовательно,
свою память, и саму свою жизнь, он обратил на другое, и прежде всего на
самого себя. Он отвернулся от Бога и перестал видеть Его. Он забыл
Бога, и Бог перестал существовать для него. Ибо ужас и непоправимость забвения
в том, что, подобно памяти, оно онтологично. Если память животворит, то
забвение есть смерть или, вернее, начало смерти, яд умирания, отравляющий жизнь,
саму ее неумолимо, неотвратимо превращающий в умирание. Отсутствие того, кого
я забыл, для меня - реально, его действительно нет в моей жизни,
нет как моей жизни, он умер для меня, а я для него. Если же Тот, Кого я забыл
- Бог, то есть Податель жизни и сама Жизнь, если Он перестал быть моей памятью
и моей жизнью, она сама становится умиранием, и тогда память, бывшая знанием и
силой жизни, становится знанием смерти и постоянным вкушением умирания.
Как не может человек уничтожить себя, вернуть себя в то небытие, из которого
призвал его к жизни Бог, так не дано ему уничтожить в себе память, то есть знание
им своей жизни. Но, как жизнь человека, в отрыве от Бога, наполнилась смертью
и стала умиранием, так и память его стала знанием смерти и ее царства в мире.
Ею он хочет преодолеть время и смерть, "воскресить прошлое", не дать
ему быть без остатка поглощенным "бездной времени", но само это воскрешение
и оказывается горестным знанием о невозвратимости этого прошлого, о запахе тлена,
наполняющем мир. В религии, в искусстве, во всей культуре этого действительно
падшего, ибо от подлинной жизни отпавшего человека - "жизнь как подстреленная
птица подняться хочет и не может...". Эти взлеты могут быть
бесконечно прекрасными, и на земле по-настоящему прекрасна только печаль
по подлинной жизни, только память о потерянном и тоска о нем, только "высокая
грусть", эти взлеты могут остаться в "памяти" человека как жажда,
призыв, раскаяние, мольба - и все же, в последнем итоге, и их поглощает забвение,
подобно тому, как после смерти последнего родственника, последнего "помнящего",
дикой травой начинает зарастать могила, над которой еще недавно пели "вечную
память", и распадается памятник, и невозможно уже разобрать на нем стершихся
букв имени, и только двумя страшными и бессмысленными датами остается отмеченной
всеми забытая и уже никому ненужная жизнь.
XIV
Вот почему спасение человека и мира, вот почему обновление жизни состоит в
восстановлении памяти как животворной силы, воспоминания как преодоления времени,
в нем совершающегося распада жизни и воцарения смерти. Это спасение совершается
во Христе. Он есть воплощение в человеке и для человека, в мире и для мира - памяти
Божией, Божественной и животворной любви, обращенной к миру. И Он есть совершенное
явление и исполнение в человеке памяти о Боге, как содержания, силы и жизни
самой жизни.
Воплощение памяти Божией: если человек забыл о Боге, то Бог не забыл человека,
не отвернулся от него. Само падшее и смертное время "мира сего" Он изнутри
претворил в историю спасения, открыл смысл его как ожидания спасения и приуготовления
к нему, как постепенное восстановление в человеке памяти о себе, и в этой памяти
- знания, чаяния, предвосхищения, любви. Чтобы мог человек, при наступлении полноты
времени, то есть при совершении этого приготовления, узнать в пришедшем
Спасителе Бога, вспомнить забытого и в нем обрести свою потерянную жизнь.
Восстановление памятью Божией о человеке памяти человека о Боге - таков смысл
Ветхого Завета, и Христа невозможно отделить от него, познать иначе, как через
Ветхий Завет, потому что весь он не что иное, как постепенно раскрывающееся узнавание
Христа, "творение памяти" Его до Его пришествия во времени. И когда
принимает Христа в старческие руки свои Симеон и именует Его "спасением,
уготованным пред лицом всех людей", когда в Иорданской пустыне указывает
на Него Иоанн Предтеча как на Агнца Божия, берущего на себя грехи мира, когда
на пути в Кесарию Филиппову исповедует Его Христом Сыном Божиим Петр, - это не
загадочное и необъяснимое "чудо", это - вершина и исполнение той памяти
о Спасителе и спасении, того узнавания, в котором память Божия о человеке
исполняется как память человека о Боге.
Спасение состоит в том, что во Христе - совершенном Боге и совершенном человеке
- воцаряется и восстанавливается память как животворная сила, и, вспоминая, уже
не опыту распада, умирания и смерти приобщается человек, а преодолению этого распада
"жизнью жительствующей". Ибо Сам Христос и есть воплощение и дар людям
памяти Божией во всей ее полноте - как любви, обращенной к каждому человеку и
ко всему человечеству, к миру и ко всему творению. Он потому и Спаситель, что
в Своей памяти Он "помнит" всех и этой памятью принимает как Свою жизнь
всех, Свою же жизнь отдает всем как их жизнь. Но, будучи воплощением памяти Божией,
Христос есть также явление и исполнение совершенной памяти человека о Боге, ибо
в этой памяти: любви, самоотдаче и общении с Отцом - вся Его жизнь, все совершенство
Его человечности.
В памяти Христовой, осуществляемой в нас нашей памятью
о Христе, состоит и сущность нашей веры и в ней подаваемой новой жизни. С
первых же дней христианства верить во Христа означало помнить о Нем и вспоминать
Его. Не просто "знать" о Нем и об Его учении, а знать Его - Живого
и Пребывающего среди любящих Его. С самого начала вера христиан была памятью и
воспоминанием. Но памятью, восстановленной в своей животворной сущности, ибо,
в отличие от нашей природной, падшей памяти с ее иллюзорным воскрешением прошлого",
эта новая память есть радостное узнавание Воскресшего, Живого и потому присутствующего
и пребывающего, и не только узнавание, но и встреча и живой опыт общения с Ним.
Направленная на "прошлое" - на жизнь, смерть и воскресение, при Понтийском
Пилате, - человека Иисуса, - укорененная в этом "прошлом", вера вечно
узнает, что Вспоминаемый жив - "и есть и будет" посреди нас.
Она не могла бы быть этим узнаванием, если бы не была воспоминанием, но она не
могла бы быть воспоминанием, если бы не была знанием Вспоминаемого. Мы
не жили "во дни плоти Его", при Понтийском Пилате, и не можем поэтому
ни помнить, ни вспоминать того, что происходило тогда. Если же мы не только знаем
о происходившем - из дошедших до нас текстов, - но действительно помним и
вспоминаем его, если, больше того, в этой памяти и в этом воспоминании
состоит, в сущности, наша вера и наша жизнь, то потому, что Вспоминаемый жив,
и все то, что совершил Он "нас ради человек и нашего ради спасения",
Свою жизнь и смерть, Свое воскресение и прославление, Он даровал и вечно дарует
нам, им вечно приобщает нас. И потому уже не "прошлое" вспоминаем мы,
а Его Самого, и воспоминание это становится нашим вхождением в Его победу
над временем, над распадом его на "прошлое", "настоящее" и
"будущее", вхождением не в какую-то отвлеченную и неподвижную "вечность",
а в "жизнь жительствующую", в которой все живо, все живет в животворной
памяти Божией и все наше: "мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или
будущее" - все наше, ибо мы "Христовы, а Христос - Божий" (1 Кор.
3,22-23). Такова сущность того воспоминания, которое, как сказано выше, составляет
основу жизни Церкви и
161
которое осуществляется прежде всего в ее богослужении. Богослужение есть вхождение
Церкви в новое время нового творения, собранное памятью Христовой, претворенное
Им в жизнь и дар жизни, спасение от распада на "прошлое", "настоящее"
и "будущее". В богослужении Церкви - Тела Христова, живущего Его жизнью,
Его памятью, - надо нам снова и снова вспоминать, и это значит постигать
и узнавать, как для нас, в нас и с нами "совершившиеся", нам данные
- творение мира и спасение его Христом и грядущее во славе, но во Христе уже открытое,
уже дарованное Царство Божие. Вспоминать, иными словами, и прошлое и будущее
как в нас живущие, как нам данные, как в нашу жизнь претворяемые
и ее делающие жизнью в Боге.
XV
Только в свете сказанного можем понять теперь смысл того поминовения, которое
является как бы словесным выражением великого входа, приношения к престолу евхаристических
Даров. Этим поминовением мы включаем поминаемых в животворную память Христову:
память Божию о человеке, память человека о Боге, в ту двуединую память, которая
и есть жизнь вечная. Мы отдаем друг друга - во Христе - Богу и этой отдачей утверждаем,
что поминаемый и отдаваемый жив, ибо пребывает в памяти Божией.
Поминовение соединено с приношением и составляет с ним одно целое, являясь
словесным его исполнением, потому что Христос принес Себя "за всех и за вся",
потому что в Себе Он принес и отдал Богу всех нас, всех соединил в Своей памяти.
Воспоминание Христа есть вхождение в Его любовь, сделавшую нас братьями и ближними,
в Его служение "братии". Его жизнь и присутствие в нас и "посреди"
нас удостоверяется только нашей любовью друг к другу и ко всем, кого посылает,
включает Бог в нашу жизнь, и это значит прежде всего в памяти друг о друге
и в поминовении друг друга во Христе. Поэтому, принося к престолу Его жертву,
мы творим память друг друга, мы опознаем друг друга живыми во Христе и
в Нем соединенными друг со другом.
В поминовении этом нет различия между живыми и усопшими, ибо "Бог не есть
Бог мертвых, но живых" (Мф. 22,32). В том и вся радость и вся сила этого
поминовения, что, включая поминаемых в животворную память Божию, оно стирает грань
между живыми и мертвыми, ибо всех осознает и являет живыми в Боге. Поэтому немыслимым
и невозможным было бы в ранней Церкви служение особых "заупокойных литургий"
(да еще в черных облачениях!). Немыслимым потому, что в каждой Литургии, и именно
в этом включении всех в память Божию, совершается соединение всех, как живых,
так и усопших, в "жизни жительствующей", и в этом смысле каждая Литургия
"заупокойна", в каждой память и любовь Христова, нам данные, торжествуют
над смертью, над разлукой и над забвением. "Разлучения не будет, о други...".
Так в поминовении нами самих себя, друг друга и всей нашей жизни, в отдаче
ее этим поминовением Богу, исполняется наше приношение. Так приношение нами Христа
и Христом нас делает возможным и исполняет наше поминовение.
Глава 7 ТАИНСТВО ЕДИНСТВА
Приветствуйте друг друга целованием святым...
1 Кор. 16, 20
I
В современном чине Литургии возглас "Возлюбим друг друга!" занимает
так мало времени, что мы почти не имеем возможности по-настоящему услышать его,
услышать не только внешним, но и внутренним слухом. Для нас теперь это только
один из возгласов, предшествующих Символу Веры. Но не так было раньше. Из литургических
памятников древней Церкви мы узнаем, что после этого возгласа действительно совершалось
целование мира, в котором участвовала вся Церковь, все собрание. "Когда
наступает время преподания взаимного приятия мира, - говорит Св. Иоанн Златоуст,
- мы все друг друга лобызаем". И "приветствуют клирики епископа, миряне-мужчины
- мужчин, женщины - женщин...". Этот обряд до сих пор сохранился в литургической
практике несториан, коптов, армян, практике, не подвергшейся поздневизантийским
влияниям и потому часто отражающей более раннюю форму евхаристического священнодействия.
И не только - евхаристического, ибо целование мира составляло важную и неотъемлемую
часть всего христианского богослужения. Так, оно совершалось после крещения: епископ
целовал миропомазанного со словами: "Господь с тобой". При посвящении
нового епископа все собрание, как клирики, так и миряне, также приветствовало
его "целованием святым", после чего он в первый раз возглавлял евхаристическое
приношение.
Из истории этого момента Литургии мы, следовательно, видим, что он претерпел
существенное изменение, а именно: из действия, и притом действия общего,
он превратился в возглас. А в связи с этой переменой изменилось отчасти
и содержание призыва. Современный возглас - "возлюбим друг друга..."
- есть призыв к некоему состоянию, в древнейших же его формах он призывает к определенному
действию: "приветствуйте друг друга...". И, по свидетельству некоторых
памятников, действие это совершалось даже без всякого возгласа: в них, за преподанием
мира, следует указание на совершающееся в этот момент целование. Таким образом,
очевидно, что, как это не раз случалось в истории богослужения, возглас, выросши
сам из действия, затем постепенно вытеснил его, или, вернее, сузил его до одного
алтаря, где оно и доныне совершается между сослужащими священниками и дьяконами.
С первого взгляда эта постепенная замена общего действия возгласом и все эти
технические подробности не представляют особенного интереса. Не требует как будто
пояснения и сам возглас, поскольку все знают, что любовь есть главнейшая христианская
заповедь, а потому и напоминание о ней уместно перед важнейшим из всех церковных
священнодействий. А если так, то не все ли равно - в призыве любви или же в символе
любви (а в целовании мира комментаторы видят, конечно, еще один "символ")
состоит это напоминание? Можно к тому же предположить, что исчезновение действия
связано было с ростом церкви, с появлением многолюдных собраний в огромных храмах,
где никто не знает друг друга и где обряд этот, с нашей точки зрения, был бы простой
формальностью.
Но все это так только "с первого взгляда", до тех пор, пока мы не
вдумаемся в подлинный и именно литургический смысл этих слов и действий. И прежде
всего в смысл самого словосочетания "христианская любовь".
Действительно, мы так привыкли к этому словосочетанию, мы столько раз слышали
проповеди о любви и призывы к ней, что нам трудно бывает пробиться к вечной новизне
этих слов. Но на новизну эту указывает сам Христос: "Заповедь новую
даю вам, да любите друг друга" (Ин. 13,34). Но ведь о любви, о ценности
и высоте любви мир знал и до Христа, и разве не в Ветхом Завете находим мы те
две заповеди - о любви к Богу (Втор. 6,5) и о любви к ближнему (Лев. 19,18), про
которые Христос сказал, что в них весь закон и пророки (Мф. 22,40)? И в чем же
тогда новизна этой заповеди, новизна притом не только в момент произнесения этих
слов Спасителем, но и для всех времен, всех людей, новизна, которая никогда не
перестанет быть новизной?
Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков
христианской любви, как он указан в Евангелии: "Любите врагов ваших".
Слова эти заключают в себе не что иное, как неслыханное требование любви к
тем как раз, кого мы не любим. И потому они не перестают потрясать, пугать
и, главное, судить нас, пока мы не окончательно еще оглохли к Евангелию.
Правда, именно потому, что заповедь эта неслыханно нова, мы большей частью подменяем
ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее. Вот уже веками, и по-видимому
с чистой совестью, не только отдельные христиане, но и целые Церкви утверждают,
что на самом деле христианская любовь должна быть направленной на свое, на то,
что любить - естественно и самоочевидно: на близких и родных, на свой народ, на
свою страну, на всех тех и на все то, что обычно любим и без Христа и Евангелия.
Мы уже не замечаем, что в православии, например, религиозно-окрашенный и религиозно-оправданный
национализм давно уже стал настоящей ересью, калечащей церковное сознание, безнадежно
разделившей православный Восток и делающей все наши разглагольствования о вселенской
истине православия лицемерной ложью. Мы забыли, что про эту - только "природную"
- любовь в Евангелии сказаны другие, не менее странные и страшные слова: "Кто
любит отца или мать или сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня"
(Мф. 10,37), и "Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери
и жены и детей и братьев... тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14,26).
Если же прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская
любовь не только не есть простое усиление, "увенчание" и религиозная
санкция любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется
ей. Она есть действительно новая любовь, на которую наша падшая природа
и наш падший мир не способны и которая потому невозможна в нем.
Но как же тогда исполнить эту заповедь? Как полюбить тех, кого не любишь? Разве
не в том тайна всякой любви, что она никогда не может стать плодом одной только
воли, самовоспитания, упражнения, даже аскезы? Упражнением воли и самовоспитанием
можно достичь "благожелательства", терпимости, ровности в отношениях
с людьми, но не любви, о которой преп. Исаак Сирии сказал, что она даже "бесов
милует". И что же тогда может означать эта невозможная заповедь любви?
Ответить на это можно только одно: да, заповедь эта была бы действительно невозможной
и, следовательно, чудовищной, если бы христианство состояло только в заповеди
о любви. Но христианство есть не только заповедь, а откровение и дар любви.
И только потому любовь и заповедана, что она - до заповеди - открыта и дарована
нам.
Только "Бог есть Любовь". Только Бог любит той любовью, о
которой говорится в Евангелии. И только в Боговоплощении, в соединении Бога и
человека, то есть в Иисусе Христе, Сыне Божием и Сыне Человеческом, Любовь самого
Бога, лучше же сказать, сам Бог Любовь явлены и дарованы людям. В этом потрясающая
новизна христианской любви, - что в Новом Завете человек призван любить Божественной
любовью, ставшей любовью Богочеловеческой, любовью Христовой. Не в заповеди новизна
христианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со
Христом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать. "Любовь
Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5,5), и Христом
заповедано нам пребывать в Нем и в Его любви: "Пребудьте во Мне и Я в вас.
Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы,
если не будете во Мне... Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода,
ибо без Меня не может делать ничего... Пребудьте в любви Моей"
(Ин. 15,4-5-9).
Пребыть во Христе - это значит быть и жить в Церкви, которая есть Жизнь Христова,
сообщенная и дарованная людям и которая потому живет любовью Христовой, пребывает
в Его любви. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви, и любовь
есть по существу единственный, ибо все остальные объемлющий, признак Церкви:
"Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою"
(Ин. 13,35). Любовь есть сущность святости Церкви, ибо она "излилась
в сердца наши Духом Святым"; сущность единства Церкви, которая "созидает
себя в любви" (Еф. 4,16), сущность, наконец, и апостольства и соборности,
ибо Церковь всегда и всюду есть тот же и единый апостольский союз - "союзом
любви связуемый". Потому, "если я говорю языками человеческими и ангельскими,
если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру,
так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам
все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой
пользы" (1 Кор. 13,1-3). Ибо только любовь всем "признакам" Церкви
- единству, святости, апостольству и соборности - дает всю их значительность и
действенность.
Но Церковь есть союз любви - или, по выражению Хомякова, "любовь как организм",
не только в том смысле, что члены ее соединены любовью, но в том, прежде всего,
что через эту любовь всех друг к другу, любовь как саму жизнь, она являет миру
Христа и Его любовь, свидетельствует о Нем и любит и спасает мир любовью Христовой.
Назначение Церкви - в мире падшем являть, как его спасение, мир, возрожденный
Христом. Сущность падшего мира в том, что в нем воцарилось разделение, отделение
всех от всех, которого не преодолевает "природная" любовь некоторых
к некоторым и которое торжествует и исполняется в последнем "отделении"
- в смерти... Сущность же Церкви - явление и присутствие в мире любви как жизни
и жизни как любви. Исполняясь сама в любви, она об этой любви свидетельствует
в мире и ее несет в мир и ею "врачует тварь", подчинившуюся закону разделения
и смерти. В ней каждый таинственно получает силу "любить любовью Иисуса Христа"
(Фил. 1,8) и быть свидетелем и носителем этой любви в мире.
Но тогда собрание в Церковь есть прежде всего таинство любви. В церковь
мы идем за любовью, за той новой любовью Самого Христа, которая даруется
нам в нашем единстве. В церковь мы идем, чтобы эта Божественная любовь снова и
снова "излилась в сердца наши", чтобы снова и снова "облечься в
любовь" (Кол. 3,14), чтобы, составляя Тело Христово, мы могли пребывать
в любви Христовой и ее являть в мире. Но потому так горестно, так противоречит
исконному опыту Церкви наше теперешнее предельно индивидуализированное благочестие,
которым мы эгоистически отделяем себя от собрания, так что даже стоя в церкви
продолжаем ощущать одних "близкими", а других - "далекими",
безличной массой, "не имеющей отношения" к нам и к нашей молитве и мешающей
нам "духовно сосредоточиться". Как часто как будто "духовно"
и "молитвенно" настроенные люди открыто заявляют о своей нелюбви к многолюдным
собраниям, мешающим им молиться, и ищут пустых и темных храмов, уединенных уголков,
отделения от "толпы"... И действительно, такое индивидуальное "самоуглубление"
вряд ли возможно в собрании церкви. В том-то, однако, и все дело, что оно не является
целью собрания и нашего участия в нем. О такой индивидуальной молитве разве не
сказано в Евангелии: "Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь
твою, помолись..." (Мф. 6,6). Не значит ли это, что собрание в церковь
имеет другую цель, уже заключенную в самом слове "собрание"? Через
него исполняется церковь, совершается наше приобщение ко Христу и к Его любви,
так что, участвуя в нем, составляем "мы многие - одно тело...".
А тогда и целование мира раскрывается нам во всем своем значении. Выше
я сказал, что оно составляло неотъемлемую часть церковного собрания с первых дней
существования Церкви. И это так потому, что для древних христиан оно было не просто
символом любви и не только напоминанием о ней, а священнодействием любви - тем
видимым знаком и обрядом, в котором и через который невидимо, но действенно совершается
излияние Божественной любви в сердца верных, облечение каждого и всех вместе -
в Любовь Христову. В нашем теперешнем предельно индивидуализированном и эгоцентрическом
подходе к Церкви обряд этот неизбежно воспринят был бы как пустая "форма".
Я ведь не знаю человека, стоящего рядом со мною в церкви, я не могу ни любить,
ни не любить его, ибо он "чужой" для меня, и потому - никто. А мы так
боимся пустой формы, так предельно "искренни" в своем индивидуализме
и эгоцентризме, и вот забываем главное. Забываем, что в призыве "приветствовать
друг друга целованием святым" речь идет не о нашей личной, природной, человеческой
любви, которой действительно мы не можем любить "чужого", пока он не
станет "чем-то" или "кем-то" для нас, а о любви Христовой,
вечное чудо которой в том, что она именно чужого (а каждый чужой, на
глубине, враг) претворяет в брата, безотносительно к тому, имеет
ли он или не имеет отношения ко мне и моей жизни, что само назначение Церкви в
преодолении страшного, диаволом в мир введенного и его погубившего отчуждения.
И что в церковь мы и приходим за этой любовью, всегда подаваемой нам в собрании
братьев.
Вот почему в древности собранные верные призывались не к словесному ответу,
а именно к действию. Ибо мы знаем, что сами по себе мы не можем достичь
этой любви, как не можем получить "превосходящего всякое разумение"
мира Христова, прощения грехов, вечной жизни и соединения с Богом. Все это подается,
даруется нам в Церкви священнотайне, и вся Церковь есть одно великое
таинство, священнодействие Христа. В наших жестах, действиях, обрядах действует
Христос, все видимое стало "видимостью невидимого", всякий символ исполнился
в таинстве. Так в "целовании святом" мы выражаем не свою любовь, а объемлемся
новой любовью Христовой. И не в том ли радость этого общения, что эту любовь Христову
я получаю от "чужого", стоящего рядом со мною, а он от меня. И в ней
мы оба "раскрываемся" друг другу как причастники Христовой любви, и
значит - братья во Христе?
Мы можем только захотеть этой любви и приготовить себя к ее приятию. В древности
поссорившиеся должны были помириться и простить друг друга до участия в собрании
Церкви. Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе.
Приготовить же себя - это и значит спросить себя - идем ли мы к Литургии за этой
любовью Христовой, идем ли мы, как алчущие и жаждущие - не только помощи и утешения
- а огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность и озаряющего нас
новой любовью Христовой? Или же боимся, что эта любовь ослабит нашу ненависть
к врагам, все наши "принципиальные" осуждения, расхождения и разделения?
Не хотим ли мы слишком часто от Церкви мира лишь с теми, с кем мы уже в мире,
любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так,
то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить и вечно обновлять
нашу жизнь, мы не выходим за пределы собственного "отчуждения" и не
имеем действительного участия в Церкви...
Вспомним и то, что это преподание мира и целование любви было в древности начальными
действиями литургии верных, то есть самого евхаристического священнодействия.
Ибо они не только начинают Евхаристию, но в каком-то смысле делают ее возможной,
ибо она есть таинство Нового Завета, Царства любви Божией. Поэтому, только "облекшись"
в эту любовь, можем мы творить воспоминание Христа, быть причастниками Его плоти
и крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века.
"Достигайте любви", - говорит Апостол (Кор. 14,1). И где же достичь
ее, как не в том таинстве, в котором Сам Христос соединяет нас в Своей любви?
II
Чтение, а позднее - пение Символа Веры введены были в чин Литургии сравнительно
поздно - в начале VI века. До тех пор нарочитым местом его в христианском богослужении
было таинство крещения. "Возвращением символа" (Redditio Symboli), то
есть торжественным исповеданием веры, завершалось приготовление оглашенного к
крещальному вступлению в Церковь. Символ Веры и возник в связи с крещением, и
только позднее, в эпоху великих догматических споров, его все чаще стали употреблять
в качестве мерила православия, как ορος - "предел",
ограждающий Церковь от ереси. Что же касается Евхаристии, то, будучи, как мы уже
знаем, закрытым собранием верных, то есть уверовавших, возрожденных "водою
и Духом", получивших помазание свыше, она в сознании ранней Церкви предполагала,
как нечто самоочевидное, единство в вере всех участников собрания. Поэтому включение
Символа Веры в чин литургии, ставшее довольно скоро повсеместным, было всего лишь
подтверждением изначала очевидной, органической и неразрывной связи между единством
веры с одной стороны, Церковью и ее самоисполнением в Евхаристии - с другой,
связи, составляющей сердцевину опыта и жизни ранней Церкви.
Нам, однако, на связи этой остановиться необходимо, ибо в том, пожалуй, и состоит
главное отличие нашего теперешнего опыта от опыта ранней Церкви, что в наше время
связь эта не ощущается как самоочевидная, а то единство, о котором так много говорят
и спорят в наши дни, как в ней укорененное и из нее вытекающее.
Оговорю сразу же, что формально все как будто остается на месте и связь эта
пребывает для православных непреложным законом, огражденным канонами и церковной
дисциплиной. Так, согласно этой дисциплине, инославный не допускается к причастию
за православной Литургией, потому что по православному учению "общение в
таинствах" предполагает единство веры, на котором в свою очередь основано
и которое выражает единство Церкви. Так, в силу той же дисциплины, православному
запрещено участие в таинствах, совершаемых инославными. Закон этот, однако, все
очевиднее воспринимается как формальный, ибо и в нашем официальном, школьном богословии,
и в сознании верующих он давно оторван от той реальности, из которой вырос, о
которой свидетельствует и вне которой, в сущности, непонятен.
Реальность же эта - изначальный, основополагающий опыт Евхаристии как таинства
единства, и это значит - таинства Церкви, которую св. Игнатий Антиохийский
определяет как "единство веры и любви". "Нас всех, от единого Хлеба
и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие", -
именно этот, в этих словах евхаристической молитвы св. Василия Великого запечатленный
опыт, именно это понимание и восприятие Евхаристии предельно ослаблены в современном
церковном сознании. Но тогда что может означать - реально, жизненно, "положительно"
- запрет общения в таинствах с инославными, если самими православными Евхаристия
давно уже не воспринимается как общение и "соединение друг ко другу",
если не только для простых верующих, но и в богословских определениях она стала
сугубо индивидуальным "средством личного освящения", к которому каждый
прибегает или от которого каждый воздерживается в меру своих личных и по-своему
понимаемых "духовных нужд", настроенности, подготовки или неподготовки
и т. д.? Очевидно, что если прежде смысл такого запрета состоял в том, что он
ограждал реальный опыт Церкви как единства веры и, таким образом, самим своим
отрицанием на деле утверждал это единство и о нем свидетельствовал, то при низведении
Евхаристии, как впрочем и всех таинств, в категорию одного из "средств освящения",
он стал только запретом, лишенным, увы, для все большего числа верующих самоочевидности
и духовной убедительности.
III
Это ослабление, это, можно даже сказать, перерождение изначального евхаристического
опыта, повторяю, фактически санкционировано как нашим казенным богословием, так
и тем предельно индивидуализированным благочестием, что почти безраздельно царит
в Церкви и потому выдает себя за исконное и традиционное. В богословии санкция
эта уже заложена в самом его методе. Заимствованный с Запада и потому казавшийся
нашим ученым богословам верхом научности, метод этот состоит в выделении каждого
элемента веры и церковного предания в самостоятельный объект, если не в отдельную
"дисциплину", как если бы степень постижения каждого из них зависела
от умения не соотносить его с другими, а, напротив, выделять и изолировать. Так,
те три реальности, о которых идет здесь речь, то есть вера, Церковь, Евхаристия,
оказываются каждая предметом отдельного изучения в отдельных разделах, вне связи
с двумя другими. А это, в свою очередь, приводит к действительно парадоксальному
результату: из поля богословского зрения выпадает как раз то, что соединяет эти
три реальности, являет их как реальность триединую: выпадает единство, которое
в опыте Церкви составляет подлинное содержание той новой жизни, которую мы принимаем
верой, которой мы живем в Церкви и которая подается, как "единого Духа причастие",
в Евхаристии.
Убедиться в этом парадоксе не трудно. Так, например, справедливо толкуя о вере
как о "главном условии спасения", один из наших лучших, а не худших,
догматистов обходит полным молчанием в самом опыте христианской веры заложенный
опыт единства, опыт самой веры как единства. Почему? Да потому, что, скованный
своим методом выделения и расчленения, в данном случае редукцией веры к "подчиненному
и воспринимательному началу в человеке", он оказывается неспособным опознать
в единстве одновременно и плод и содержание веры, ее жизнь, ее исполнение в человеке...
Так же и в отношении Церкви: "выделив", определив Церковь как "посредницу
в освящении человека", школьное богословие неизбежно сводит учение о Церкви
- к учению об ее Богоустановленном строе, об ее иерархической структуре, как об
условии и форме этого посредничества, но оставляет вне поля своего зрения ни больше
ни меньше, как саму Церковь, Церковь как новую жизнь в "единстве веры и любви",
как постоянное исполнение этого единства. И, наконец, выделив, в силу все того
же безнадежно одностороннего, а потому и порочного метода, таинства вообще и Евхаристию
в частности в некий самостоятельный раздел - "о существующих в Церкви средствах
к освящению человека", - богословие это попросту игнорирует Евхаристию как
прежде всего таинство Церкви, как дар и исполнение того "единства веры и
любви", "единого Духа причастия", в котором раскрывается сущность
Церкви.
IV
Если в богословии выпадение единства объясняется, таким образом, самим методом
этого богословия, оторвавшим его от живого опыта Церкви, то в современном благочестии
причину этому нужно искать в постепенном растворении веры в том, что лучше всего
определить как "религиозное чувство". Многим утверждение это покажется
странным, даже бессмысленным, настолько в наши дни понятия эти стали равнозначными,
тождественными. Для христианства, однако, в христианском опыте и понимании веры
разница между ними поистине огромная. Вера есть всегда и прежде всего встреча
с Другим, обращение к Другому, принятие Его как "пути, истины и жизни",
любовь к Нему и желание всецелого единства с Ним - так что "уж не я живу,
но живет во мне Христос" (Гал.2,20). И потому, что вера всегда обращена на
Другого, она есть выход человека за пределы своего "Я", коренное изменение
взаимоотношений его прежде всего с самим собой. Между тем как "религиозное
чувство", в наши дни снова доминирующее в религии, тем-то и отлично от веры,
что живет и питается оно самим собою, то есть тем удовлетворением, которое
оно дает и которое, в конечном итоге, подчинено личным вкусам и переживаниям,
субъективным и индивидуальным "духовным нуждам".
Вера, в ту меру, в какую она подлинная вера, не может не быть внутренней борьбой:
"Верую, Господи, помоги моему неверию...". Религиозное чувство, напротив,
потому и "удовлетворяет", что оно пассивно, и если на что и направлено,
то больше всего на помощь и утешение в житейских невзгодах. Вера, хотя субъектом
ее всегда является личность, никогда не индивидуалистична, ибо обращена к тому,
что раскрывается ей как абсолютная Истина, по самой природе своей не могущая быть
индивидуальной. Поэтому вера неизменно требует исповедания, выражения, привлечения
и обращения к себе других. Религиозное чувство, напротив, предельно индивидуалистично,
ощущает себя как невыразимое и ежится от всякой попытки выражения и осмысления,
как от ненужного и вредного "умствования", рискующего разрушить "простую
веру". Вера непременно жаждет целостности просвещения собою, подчинения себе
и разума, и воли, и всей жизни. Религиозное чувство, напротив, легко принимает
разрыв между религией и жизнью и благополучно уживается с идеями, убеждениями,
иногда целым мировоззрением, не только чуждыми христианству, но зачастую открыто
ему противоречащими.
Так вот, именно "религиозное чувство", а не вера в изначальном христианском
восприятии этого слова, доминирует, если не безраздельно царит в современной православной
"церковности". Этой постепенно совершившейся подмены им веры обычно
не замечают, потому что извне, на поверхности церковной жизни оно чаще всего выявляет
себя как самый что ни на есть стопроцентный оплот подлинной "церковности"
и "истинного православия". В православном его варианте оно и впрямь
выражается преимущественно в утробной привязанности к обрядам, обычаям, традициям,
ко всем внешним формам церковной жизни. И вот, благодаря этой внешней "церковности"
религиозного чувства, столь многие не понимают, что консерватизм, действительно
присущий ему, есть на деле псевдо-консерватизм, глубоко чуждый, можно даже сказать,
враждебный изначальному христианскому преданию. Это - консерватизм формы, но не
только без отнесения ее к ее содержанию, то есть к вере, в ней воплощенной, ею
раскрываемой и. даруемой, но и фактически отрицающий само наличие такого содержания.
Если религиозное чувство столь "консервативно", столь привержено к форме,
что любое, даже самое незначительное изменение этой последней тревожит и раздражает,
то это потому, что именно формой, "формой в себе", ее неизменностью,
священностью, красотой оно и заворожено и "питается", в ней находит
то удовлетворение, в искании которого сама его сущность. И потому еще больше тревожит
и раздражает его всякая попытка осмысления формы, искания в ней воплощенной, ею
являемой истины - тут, и вполне справедливо, чует религиозное чувство смертельную
для себя опасность, нависший над собою суд веры.
Действительно, новизна, абсолютная и вечная новизна христианства - только
в вере, только в Истине, которая верою удостоверяется и претворяется в спасение
и жизнь. Поэтому без отнесения своего к вере, без постоянного "опознания"
самих себя как воплощения и исполнения веры, никакие "формы" в христианстве
не действительны, больше того, сами становятся идолами и идолопоклонством, ибо
делаются нарушением того поклонения Богу "в Духе и Истине", что заповедано
и даровано нам Христом. Христианство, это не трудно показать, не создало никаких
новых форм, оно восприняло и унаследовало "старые" формы, извечно присущие
человеческой религии и жизни. В том, однако, вся вечная новизна его, что древние
формы оно не только наполнило новым содержанием, новым смыслом, но поистине претворило
и вечно претворяет в само явление, в сам дар Истины, в причастие ей как новой
жизни. Но претворение это, повторяю, совершается только верою. "Дух животворит,
плоть не пользует нимало". Только вере, потому что она от Духа и знает Истину,
дана сила животворить плоть формы, претворять ее "во единого Духа причастие".
Но этого претворения как раз и не знает, ибо прежде всего не хочет, религиозное
чувство. Не знает, не хочет потому, что в самой сущности своей оно агностично,
обращено не к Истине, питается и живет не верой как знанием и обладанием Истиной,
как жизнью жизни, а самим собою, своим самоуслаждением и самодовлеемостью. Об
этом лучше всего свидетельствует поразительное равнодушие к содержанию веры, полное
отсутствие интереса к тому, во что верит вера, у подавляющего большинства
людей, называющих себя верующими и вполне искренне приверженных Церкви. Лучезарное
откровение Троичного Бога, триединства Божественной жизни, тайны Богочеловечества
Христова, соединения в Нем - "непреложного, неизменного, неслиянного, неразлучного"
- Бога и человека, снисшествие в мир Духа Святого и в Нем - "иного жития,
вечного начала", - все то, чем буквально жила ранняя Церковь, чему радовалась
как "победе, победившей мир", и что было в ней потому предметом напряженного
осмысливания и страстных споров, - все это современному "религиозному"
человеку не интересно. И это не от греховной лености, не от слабости. Содержание
веры, Истина, на которую она направлена, не интересны ему потому, что они не нужны
самой его "религиозности", тому религиозному чувству, которое постепенно
заменило собою, растворило в себе веру.
Но тогда о каком единстве веры может идти речь, что может само это понятие,
столь важное, столь центральное в ранней Церкви и в ее восприятии предания, означать,
какому опыту соответствовать? Если ни богословие в его казенной, рационализмом
и юридизмом пропитанной форме, ни благочестие, в его редукции к до конца индивидуализированному
религиозному чувству, единством не заняты, ибо оно выпало из поля их внимания
и интереса, то каково же содержание этого понятия, больше чем когда бы то ни было
остающегося одним из главных полюсов, главных двигателей христианства?
Действительно, о христианском единстве, о единстве Церкви, в наши дни говорят
не меньше, а по всей вероятности неизмеримо больше, чем прежде. Но вот в том-то
все и дело, в том, я не побоюсь сказать, еретический соблазн наших дней,
что единство это другое, не то, что составляло сердцевину и главную
радость, само содержание христианской жизни с первого дня существования Церкви,
что почти незаметно для религиозного сознания в нем совершалась подмена единства,
которая в наши дни все очевиднее раскрывается и как измена.
Суть же этой подмены в том, что вместо того, чтобы Церковь принимать, осознавать
и переживать как одновременно и источник и дар нового, всегда нового, ибо из мира
не выводимого и к нему не сводимого единства, ее саму стали воспринимать как выражение,
форму и "санкцию" уже существующего - земного, "природного"
единства. Или по-другому: Церковь, как единство свыше, подменили Церковью,
как единством снизу. Когда же в служении этому единству снизу, единству
плоти и крови, в его выражении и охранении стали полагать главное, если не единственное
призвание и назначение Церкви, подмена стала изменой.
Я убежден, что именно в наши дни, и именно потому, что наша эпоха, как никакая
другая, буквально одержима культом и пафосом "единства", подмена эта
особенно опасна, грозит стать изменой, ересью в полном смысле этих слов, хотя
этого-то как раз и не видит большинство верующих "церковных" людей.
Не видят же потому, что никакого опыта единства не имеют и не знают, и, следовательно,
не хотят, ибо хотеть можно только того, что, хотя бы отчасти - "как бы сквозь
тусклое стекло, гадательно"- ощутила, познала, полюбила душа и уже не может
забыть... Но вот не зная, не помня, хотят и ищут "единства снизу", на
него переносят неутолимую в человеке жажду единства. И не понимают, что вне дарованного
нам Христом единства свыше и всякое единство снизу не только внутренне обессмысливается
и обесценивается, но и неизбежно становится идолом, и, как это ни звучит страшно,
саму религию, само христианство тянет назад - в идолопоклонство...
Поэтому нет сейчас у Церкви, и в первую очередь у православного богословия,
задачи более насущной и спешной, чем прояснение опыта и знания единства свыше,
то есть самой сущности Церкви, отличающей ее от всего в "мире сем , но потому
и являющей ее как спасение мира и человека.
V
Чем выше слово, тем оно двусмысленнее, тем настоятельнее требует от
христиан, употребляющих его, не просто наиболее точного себе определения, но и
освобождения, экзорцизма, очищения от изнутри извратившей его лжи.
То различение духов, к которому призывает апостол Иоанн Богослов, есть прежде
всего различение слов, ибо не только слово пало, как пал весь мир, все творение,
но именно с падения слова, с его извращения и началось падение мира, словом вошла
в него та ложь, отец которой дьявол. Яд же этой лжи в том, что слово осталось
тем же, так что, говоря "Бог", "единство", "вера",
"благочестие", "любовь", человек убежден, что он знает то,
о чем говорит, тогда как в том и падение слова, что изнутри оно стало "другим",
стало ложью о своем собственном смысле и содержании. Дьявол не создал новых, "злых"
слов, как не создал и не мог создать он другого мира, как не создал и не может
создать ничего. Вся ложь и вся сила его лжи в том, что он те же слова сделал
словами о другом, узурпировал их и превратил в орудие зла, и в том, следовательно,
что и он и слуги его в "мире сем" всегда говорят на языке, буквально
украденном у Бога.
Но потому и тщетны все попытки свести вопрос о словах, об их содержании и смысле
- к вопросу об их определении. Ибо определение совершается опять-таки при помощи
слов, словами, и это значит - не выходит и вывести не может из порочного круга,
заключившего в себе, поработившего себе все падшее творение. Поэтому не в определении,
а в спасении нуждается падшее слово, как и весь падший мир, и спасения
этого чает не от самого себя и не от других слов, а от очищающей и возрождающей
силы и благодати Божьей.
Таким спасением слов силой Божьей и призвано быть богословие, сущность которого
в искании "бого-приличных слов" (Θεοπρεπεις
λόγοι). Но исполняет оно свое призвание не при помощи
определений, не "словами о словах", а отнесением слова к той
реальности и к тому опыту ее, которые первичнее слова и по отношению к которым
слово есть символ: явление, дар, причастие, обладание... Ибо именно символом,
то есть не определением реальности, которая на последней глубине своей неопределима,
а ее явлением и даром, причастием к ней и обладанием ею слово было создано, им
оно перестало быть в своем падении, им снова становится, становясь самим собою
в той встрече с Реальностью, в том принятии ее, которые мы называем верой.
Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому
и столь очевидное бессилие его в том, что оно так часто перестает быть этой отнесенностью,
становится "словами о словах" и определением определений. Оно либо,
как на современном Западе, пытается перевести христианство на "язык
современности", на котором, потому что это не только "падший" язык,
но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая
который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных,
оно пытается навязать "современному человеку" свой отвлеченный и во
многом действительно "архаический" язык, который, в ту меру, в какую
он для этого "современного" человека не отнесен ни к какой реальности,
ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы
производят при помощи все тех же определений и интерпретаций опыты искусственного
дыхания.
Но в христианстве вера, как опыт встречи и дара, в этой встрече полученного,
первичнее слов, ибо только от этого опыта обретают они не просто свой смысл, но
и силу. "От избытка сердца глаголют уста" (Мф. 12,24). И потому слова,
к этому опыту не отнесенные, или же от него оторвавшиеся, неизбежно становятся
только словами - двусмысленными, удобопревратными и лукавыми.
VI
Все сказанное относится в первую очередь к действительно ключевому для христианства
слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного,
но потому - в падении своем, в "украденности" своей у Бога - и более
дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража
касаются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной
жизни в ее первосущности.
Слово "единство" потому Божественно, что в опыте христианской веры
отнесено оно, прежде всего, к Самому Богу, к откровению Божественной Жизни как
Единства и Единства как содержания и полноты Божественной Жизни. Бог открывает
Себя в Своем Триединстве и Триединство как Свою Жизнь, и это значит - как источник
и начало всей жизни, как поистине Жизнь жизни... И, может быть, нигде лучше и
полнее не выражено, не воплощено знание Церковью этого, всякое разумение, всякое
определение превосходящего Единства, чем в иконе всех икон, в рублевской Троице,
чудо которой в том, что, будучи изображением Трех, она есть, в глубочайшем смысле
этого слова, икона, то есть откровение, явление и видение Единства как
Самой Божественной Жизни, как Сущего.
И потому, что на последней глубине своей вся христианская вера обращена к Триединому
Богу, есть знание Бога в Его Триединстве, этим же знанием знает она и созданную
Им тварную жизнь, знает ее в ее первозданности, знает в падении, знает
в спасении. Это, во-первых, знание и опыт творения, то есть Богом созданной
и дарованной жизни как единства с Богом и в Нем, только в Нем, со всем творением,
всей жизнью. Это, во-вторых, знание и опыт падения, то есть самой сущности зла
и греха как разделения - отделения от Бога и потому распада и разложения самой
жизни, торжества в ней смерти. И это, наконец, знание и опыт спасения как восстановленного
единства с Богом и в Нем - со всем творением, в единстве же этом - сущности новой
и вечной жизни, грядущего в силе, но уже дарованного, уже предвосхищаемого Царства
Божия: "Да будут едино якоже и Мы" (Ин. 17,22).
А это значит, что единство по отношению к христианской вере не есть нечто хотя
бы и важное и желанное, но все же "добавочное", от самой веры отличное,
так что может быть вера без "единства" и может быть единство, не верою
содержимое, являемое и живущее. В единстве - сама сущность, само содержание веры,
которая и есть вхождение в единство, принятие единства, утраченного миром в его
падении, и опыт этого единства как спасения и новой жизни. Поэтому про веру сказано,
что "праведный верою жив будет" (Рим. 1,17), что "верующий в Сына
имеет жизнь вечную" (Ин. 3,36) и "не умрет вовек" (Ин.11,26). Вера
есть причастие единству свыше и в нем - "иного жития, вечного, начало"...
Даром же, присутствием, исполнением этого единства свыше, и потому - веры,
в "мире сем" является Церковь. По отношению к вере она не "другое",
хотя бы с верой и связанное, но именно исполнение самой веры, то единство, принятие
которого, вхождение в которое, причастие к которому есть вера. В христианском
предании и опыте вера - это то, что приводит к Церкви и вводит в нее, что саму
Церковь знает как исполнение веры, как новую тварь и новую жизнь. Человек,
говорящий - а таких очень много в наши дни - "я глубоко верующий, но моя
вера не нуждается в Церкви", возможно, верит, и даже глубоко, но вера его
другая, не та, что с первого дня христианства была жаждой крещального
вступления в Церковь и постоянным утолением этой жажды в "единстве веры и
любви", за Трапезой Христовой, в Его Царстве. Вся жизнь Церкви "светлеется
Троическим единством священнотайне", и, обратно, только в том и только то
жизнь Церкви, что этим Божественным единством светится и ему приобщает. Этим светом
и, следовательно, в Церкви и Церковью может поэтому жить отшельник, внешне, как
преп. Серафим Саровский в своей "дальней пустыньке", отдаленной от церковной
"видимости", и им может не жить человек, в эту видимость, в эту внешнюю
церковную деятельность с головой погруженный. Ибо весь строй Церкви, все "структуры",
вся "видимость" ее только в ту меру и живы, и действенны, и животворят,
в какую отнесены к этому Божественному единству свыше, и отнесены
не только как "средства" к последней цели - когда "будет Бог все
во всем" (1 Кор. 15,28), но как уже и сейчас - образ, дар, свет и
сила Царства Божия, как поистине - видимость и осуществление ожидаемого...
И вот, только этим единством свыше, в котором подлинная жизнь ее, и благодать,
и новизна этой жизни, отделена Церковь от "мира сего", только знанием
и опытом этого единства познает его как "мир падший", образ которого
проходит (1 Кор. 7,31) и который обречен смерти. Ибо, если в "видимости"
своей, в своих членах и во всей своей "внешней" жизни Церковь - плоть
от плоти и кровь от крови "мира сего", то в своей подлинной жизни, миру
невидимой, ибо "скрытой со Христом в Боге" (Кол. 3,3) и только верой
узнаваемой, она всецело иноприродна по отношению к нему, потому что в том
и падение его, тем он и "мир сей", что грехом оторвана жизнь его от
единства свыше и в отрыве этом сама стала распадом, тлением, безнадежной порабощенностью
смерти и времени, царящим на земле.
Но потому именно тут, именно в постижении иноприродности Церкви по отношению
к "миру сему", сущности ее как единства свыше, раскрывается нам подлинный
смысл той подмены, о которой мы сказали выше, что в ней главный и самый страшный
соблазн, отравляющий современное церковное сознание, подмены единства свыше -
единством снизу.
VII
Чтобы понять всю глубину этого соблазна и подлинно ужаснуться ему, нужно прежде
всего почувствовать сущность того, что мы называем "единством снизу",
противополагая его единству свыше. Это то единство, которым, сколь бы ни был он
падшим, смертным и "во зле лежащим", живет - в ту меру, в какую он жив,
- "мир сей", и которое, сколь бы оно ни затемнялось и ни извращалось,
заложено в нем Богом. Дьявол мог оторвать человека, и в нем - мир, от Бога, мог
отравить и обессилить жизнь грехом, пронизать ее умиранием и смертью. Одного он
не мог, и не может: изменить самой сущности жизни как единства. Не мог и не может,
потому что только Бог есть Творец и Податель жизни, только от Него жизнь, законом
которой, поэтому, сколь бы она ни извращалась грехом, остается закон единства.
Все живущее в каждом биении жизни живет единством, его чает и к нему стремится.
В том, однако, подмена, в том победа "князя мира сего", что единство
это он оторвал от Бога как своего источника, содержания и цели, оторвал тем, что
сделал единство - самоцелью, и это значит на языке веры - идолом. Единство,
которое от Бога, перестало быть единством к Богу и в Боге, который один
исполняет его как подлинное единство и подлинную жизнь, оно само себя сделало
своим собственным содержанием, своим собственным "богом".
И вот, с одной стороны, потому что оно от Бога, единство продолжает
светить и в падшем "мире сем" и животворить его: в семье и в дружбе,
в чувстве принадлежности к родному народу и ответственности за его судьбу, в любви,
сострадании и милосердии, в искусстве, его взлетах и порывах к вечному, небесному
и прекрасному, в высоких исканиях ума, в божественной красоте добра и смирения,
во всем, иными словами, что в человеке и мире от образа и подобия Божия, затемненного,
но неразрушимого. А с другой стороны, в ту меру, в какую перестало оно быть единством
к Богу и в Боге и превратилось в самоцель и в идола, стало оно не только "удобопревратным",
непрочным, легко распадающимся, но и самоисточником все новых разделений, зла,
насилия и ненависти. Само себя обратившее вниз - к земному и природному,
внизу - в плоти и крови - полагающее свое начало и свой источник, это единство
снизу в ту же меру стало разделять, в какую соединять. Любовь к своему, единство
в своем оборачивается враждой к "чужому", не своему, и отделением от
него, так что само единство оказывается прежде всего отъединением, самоутверждением
и самозащитой против... Все в мире живет единством, и все в мире этим же
единством разделено и все время разделяется столкновением и борьбой "единств",
ставших идолами. И нигде столь очевидно не проявляется подлинно дьявольская сущность
этой подмены, как в тех утопиях единства, что составляют содержание и внутренний
двигатель всех без исключения современных идеологий, как "левых",
так и "правых", идеологий, в которых дьявольская ложь договаривает себя
как окончательное расчеловечение человека, принесение человека в жертву ставшему
до конца идолом "единству"...
Вот почему так страшно все более очевидное проникновение соблазна этим "единством
снизу" в саму Церковь, отравление им исподволь церковного сознания. Речь
идет не о внешних переменах, не о каком-либо пересмотре догматов или канонов,
не о "переоценке" предания. Напротив, в отличие от западных христиан,
стихийно "капитулирующих" перед духом "нашего времени", православие
остается глубоко консервативным, приверженным ко всему овеянному ореолом древности.
Больше того, в наши дни глубочайшего духовного кризиса, вызванного торжеством
секуляризма, безличной и бесчеловечной технологии, идеологического утопизма и
т.д., это ностальгическое притяжение "древности" усиливается в православном
"религиозном чувстве", само становится своего рода утопизмом прошлого.
Речь идет о внутренней направленности церковного сознания, о том сокровище,
про которое сказано в Евангелии, что там, где находится оно, там будет и сердце
человека (Мф. 6,21), и которое составляет внутренний двигатель, внутреннее вдохновение
церковной жизни. Для Церкви Христовой таким сокровищем всегда было и всегда будет,
и не может не быть, Царство Божие, то есть единство свыше, единство с Богом во
Христе Духом Святым. Только для того, чтобы являть его в "мире сем",
и тем спасать мир, оставлена и "странствует" на земле Церковь. Только
о нем ее свидетельство и благовестие, только в нем ее жизнь. Можно сказать больше:
пришествие в мир Христа и в Нем - единства свыше, заповедь Его апостолам, и это
значит - Церкви, проповедовать Евангелие всей твари, крестя "во имя Отца
и Сына и Св. Духа", и это значит - вводить в Церковь и созидать ее, внести
в "мир сей" последнее и окончательное разделение - "не мир,
но меч" (Мф. 10,34). "Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и
дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку домашние его..."
(Мф. 10,35-36). Но весь смысл этого поистине спасительного разделения, все абсолютное,
коренное отличие его от гибельного разделения, внесенного в мир дьяволом и составляющего
саму сущность греха и падения, что оно есть обличение, то есть в буквальном
смысле этого слова - явление, раскрытие, выведение "на чистую воду"
- дьявольской подмены, лжи, превратившей "единство снизу" в идола, а
служение ему в идолопоклонство, в отделение от Бога, в разделение жизни, в гибель
и смерть. Только потому, что вошло в мир, явлено и даровано и пребывает в нем
Божественное единство свыше, может наконец человек уверовать в него, то
есть увидеть, принять всем существом своим, полюбить, осознать его как сокровище
сердца и единое на потребу. Но тем самым увидеть и осознать всю глубину, весь
ужас, всю безысходность падения, скрытого от него доселе дьяволом под лукавым
и соблазнительным гримом "единства снизу". То обращение, что
неизменно лежит в основе христианской веры, есть прежде всего обращение от "единства
снизу" к "единству свыше", отречение от одного для принятия другого,
ибо без отречения невозможно принятие, без "отрицания диавола его и всех
ангелов его и служения его" невозможно крещальное сочетание Христу. "И
враги человеку домашние его". О чем эти слова, как не об "единстве снизу",
о всяком "единстве снизу", то есть об единстве, ставшем идолом и идолопоклонством,
самостью, самоцелью и, следовательно, разделением жизни? "Не любите мира,
ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире:
похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего"
(1 Ин. 2,15-17). О чем эта заповедь Апостола любви, как не об отречении от "единства
снизу" во имя "единства свыше", от "мира сего", ставшего
идолом, во имя мира как причастия Божественному единству свыше, как жизни в Боге?
Вот почему единство свыше, в котором спасение мира, входит в мир Крестом и
нам даруется как Крест, которым, по слову Апостола Павла, "для меня мир распят
и я для мира" (Гал. 6,14), как постоянная борьба с соблазном "единства
снизу", пронизывающим всю жизнь, и самую потаенную, самую "личную",
и самую "внешнюю". Но, как смерть, которой Бог не сотворил и про которую
сказано Апостолом, что она - "последний враг" (1 Кор. 15,26), в вольной,
только любовью, только самоотдачей наполненной смерти Христовой разрушается в
самой "смертности" своей и гроб делает живоносным, так и разделение,
внесенное в мир Христом, будучи обличителем дьявола - лжеца и разделителя, разрушает
дело его, ибо им, этим разделением, входит в мир, и в каждом принимающем и живущем
им воцаряется то одно подлинное, ибо Божественное, Единство, которым преодолевается
и будет до конца побеждено всякое разделение, так что будет Бог - все во всем...
Но вот не выдерживают христиане этого дара, не выдерживают своего высокого
и спасительного в "мире сем" призвания. Только в единстве свыше нуждается,
сам того не зная, мир, только его жаждет и алчет от Церкви. А они саму Церковь
все хотят - веками! - заставить служить всевозможным "единствам снизу",
благословлять, освящать, "религиозно" санкционировать их, быть их выражением
и оправданием. Именно эти "единства снизу" - природные, национальные,
идеологические, политические - стали сокровищем сердца, хотя подмена и скрыта
часто от самих тех, кто совершает ее, ибо облечено это сокровище в церковные ризы
и говорит так часто на сугубо традиционном, сугубо "православном" языке.
Но вот, пусть и зачарованное церковностью, древностью и всем их благолепием, не
скажет сердце, этому сокровищу отдавшее себя, слов, которые такой радостью и,
главное, такой самоочевидностью звучат, например, в раннехристианском Послании
к Диогнету: "Всякое отечество нам чужбина, и всякая чужбина - отечество...",
не назовет христиан "родом третьим", странниками и пришельцами на земле,
ибо уже познавшими, уже узревшими всю радость вожделенного отечества, не вздохнет
этой свободой во Христе, что одна несет в себе преображение мира, возвращение
к Богу всех "единств", всех "ценностей", оторванных от Него
дьяволом...
VIII
Только теперь, только сказавши это, мы можем вернуться к тому исповеданию
веры, которое с первого же дня Церкви было и остается условием крещального
вступления в церковную жизнь и которое в теперешнем чине литургии как бы предначинает
евхаристический канон, само таинство благодарения и возношения.
"Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (Рим.
10,10). Мы говорили уже о решающем - в христианской вере - значении слова.
Само христианство есть, прежде всего, благовестие, возвещение Слова
Божия, а потому - спасение и возрождение слова, претворение его в то, чем оно
создано было Богом: в слово не только о реальности, а в слово-реальность, слово-жизнь,
слово как явление, дар и "силу многую". Исповедание веры в слове и словом
потому так основоположно в христианстве, что единство свыше, составляющее
сущность самой Церкви как "единства веры и любви", осуществляется, даруется
и принимается прежде всего его именованием, подлинным явлением и воплощением
его в слове. Если вся жизнь Церкви и вся жизнь каждого члена ее призваны
быть исповеданием, то начало, источник этого исповедания всегда в слове, ибо в
нем и им опознается, именуется и исполняется и дар Божий нам, и принятие нами
этого дара, то общение, то единство, что и составляет сущность и жизнь веры. Как
евангельское слово о Христе являет и дарует нам Самого Христа, воплощенное Слово
Божие, так исповедание веры в слове, именование той Божественной Истины, к которой
вера обращена, знанием о которой является, есть, тем самым, дар Истины и причастие
ей. Поэтому никогда не перестает, никогда не устает Церковь снова и снова, и каждый
раз как будто впервые, "едиными устами и единым сердцем", произносить
это самое удивительное, самое неисчерпаемое из всех человеческих слов: "Верую!"
И именовать, называть ту Божественную Истину, знанием и светом которой она живет.
Поэтому, будучи само осуществлением "единства веры", исповедание веры
в самом себе несет и дарует радость об этом единстве, есть радостное священнодействие
Церкви. И потому, наконец, именно оно, именуя единство свыше, вводит нас в Таинство
этого единства, начинает собою евхаристическое восхождение к трапезе Христовой
в Его Царствии...
Но исповедание веры есть также и суд Церкви, как и суд каждого из нас, членов
Церкви, над собою. "От слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься"
(Мф. 12,37). В нем мерило и в нем обличение всех наших подмен и измен, в нем неподкупная
проверка того, где и в чем сокровище нашего сердца, проверка самой нашей веры.
Все в Церкви, все ее формы и структуры, и даже богослужение и благочестие,
можно "перетолковать", ибо нет предела хитрости и лукавству князя мира
сего, все в этом мире - даже религия, даже "духовность", даже видимое
благолепие - может стать идолом и идолопоклонством. Но пока повторяет Церковь,
и каждый из нас с нею и в ней, исповедание веры и им судит себя и снова
и снова просвещает Истиной, не одолеют ее врата адовы и не иссякнет вечно возрождающая,
вечно исцеляющая сила ее жизни, "светлеющейся Троическим единством священнотайне".
[i]
О входе, его его историческом развитии, трех антифонах и.т.д. см.: Juan Mateos.
Evolution historique de la liturgie de St. Jean Chrysostome. B: "Proche-Orient
Chrétien", XVI (1966), 133-161.
[ii]
Великая ектенья. Juan Mateos…
