Михаил Агурский

УНИВЕРСАЛИСТСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ЕВРЕЙСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ

Оп.: Вестник русского христианского движения. Париж, YMCA-Press, № 140, III-IV, 1993, с. 61-71

    Существует широко распространенное представление о том, что еврейская религиозная мысль носит изоляционистский характер и совершенно лишена всякого универсализма. В глазах многих такое представление оказывается решающим аргументом в отвержении иудаизма. Нет, конечно, сомнения в том, что христианство, например, par excellence обращено ко всем народам земли и не связано с национальной принадлежностью человека, в то время как иудаизм рассматривается как исключительно национальная принадлежность евреев. Но эта упрощенная картина, являющаяся достоянием как христиан, так и многих евреев, неверна.
    Несмотря на то, что в самом деле еврейская религиозная мысль во многих случаях носит исключительный характер, универсалистская тенденция всегда была сильна в иудаизме, но она отнюдь не понималась как примитивное миссионерство, имеющее целью насаждение иудаизма среди других народов.
    Надо подчеркнуть, что универсалистские тенденции в иудаизме отнюдь не ограничены реформистским и консервативным иудаизмом. Такие тенденции есть и в ортодоксальном иудаизме. Можно сослаться на такие имена, как Иегуда Галеви, Рамбам, Леон де Модена, Яков Эмден, Моисей Мендельсон, Нахман Крохмалъ, Самуил Гирш, Людвиг Штейнхейм, Элияху Бен-Амозег, Франц Розенцвейг, Мартин Бубер, Абба Хиллель Сильвер, Хуто Бергман, Ганс Шопс. В современном Израиле это Давид Флуссер, Шалом Бен-Хорин, Пинхас Лапид, Андре Шураки, Зеев Фальк и другие.¹
    С огорчением надо признаться, что русским евреям вся эта тенденция практически незнакома. За редким исключением Мартина Бубера, еврейская религиозная мысль этого направления не переведена на русский язык. Вполне очевидно, что если бы она была доступна русским евреям, сфера и направление интеллектуальных интересов русско-еврейской интеллигенции сильно бы изменилось.
    Я ни в коей мере не желал бы подорвать высокий духовный авторитет русской религиозной философии, являющейся в настоящее время основным источником философской мысли для русских евреев, но было бы совершенно несправедливо считать еврейскую религиозную мысль несуществующей или отсталой на том лишь основании, что люди не знают о ее существовании. Можно даже утверждать, что эзотерический характер этой мысли способен вызвать большой интеллектуальный интерес и по-новому поставить вопрос о духовной ориентации русско-еврейской интеллигенции.
    Здесь не место рассматривать историю еврейской религиозной мысли. Это титаническая задача, кстати сказать, никем еще не исполненная. Ограничимся немногим. Попытаемся показать лишь отдельные примеры еврейского религиозного универсализма в той мере, в какой он нашел выражение среди евреев России в XIX-XX веках. С этим связан и побочный вопрос: имело ли влияние на религиозных евреев то, что они около 150 лет жили на территории России?

I. Ицхак Бэр Левинзон

    Если искусственно ограничить русских евреев во времени и пространстве (что всегда является натяжкой, ибо евреи, где бы они ни жили, всегда сознавали себя частью еврейского народа в целом), то первым русским евреем, который стал поборником еврейского универсализма, а кроме того сближения с русским народом (сближения, но не слияния!), был Ицхак Бэр Левинзон (1788-1860). Он по праву считается родоначальником т. н. Хаскалы среди русских евреев, т. е. движения просвещения.² Начало такому движению в принципе положил немецко-еврейский мыслитель Моисей Мендельсон (1729-1786). На этом основании некоторые утверждают, что Левинзон был простым подражателем Мендельсона, а сам не внес ничего нового в еврейскую мысль по сравнению с Мендельсоном и такими его последователями, как, например, Нахман Крохмаль (последний жил в Австрии). Кроме того, Левинзона рассматривают как секулярного мыслителя, который виновен в последовавшей за Хаскалой волной ассимиляции.
    Но все это неверно. Левинзон не подражал Мендельсону. Он исходил из глубоко понятых им потребностей русского еврейства и опирался на те же источники, на которые опирался Мендельсон. Если бы он подражал Мендельсону, то он прежде всего ориентировался бы на Германию и на немецкую культуру. Но для него ориентиром была не Германия, а Россия и русская культура.
    Далее, в отличие от Мендельсона Левинзон всегда оставался в рамках иврита и в рамках еврейской ортодоксальной мысли. Он, правда, не был мистиком. Он являлся религиозным рационалистом. Его религиозная мысль отличается особым направлением, а именно богословским обоснованием исторической роли других народов и религий.
    Так или иначе, на него, а не на Мендельсона, смотрело русское еврейство как на своего просветителя. В 1828 г. Левинзон опубликовал свою первую книгу "Те‘уда б'Исраэль" (Свидетельство об Израиле),³ где он защищал мысли, которые для нашего современника кажутся тривиальными, но в свое время были совершенно революционными. В частности, опираясь на еврейскую же религиозную традицию, Левинзон доказывает необходимость изучения языка страны, в которой евреи проживают. О русском языке Левинзон говорил, как о языке очень мягком и богатом. "Ему присущи, - говорил Левинзон, - прелесть красок и все возможности возвышенных мыслей".⁴
    Не менее революционной мыслью для того времени был его призыв к изучению мудрости других народов; ⁵ при этом он ссылался на использование греческой философии в Талмуде.⁶ В книге Левинзона содержится, вероятно, первая ссылка в еврейской литературе на книгу на русском языке - переводную книгу "Всеобщая мифология, сравнительная с историей" (Москва, 1818)⁷ Позже любимым русским автором Левинзона оказывается Карамзин и особенно его "Письма русского путешественника". ⁸
    В своей следующей книге "Эфес дамим" (Довольно крови!), изданной впоследствии на русском языке под названием "Дамоклов меч", Левинзон восстает против кровавого навета,⁹ но делает это в совершенно необычной для евреев, да и христиан, форме, а именно в форме вымышленного диалога между гл. раввином Иерусалима Абрахамом Маймоном и патриархом греческой православной церкви в Иерусалиме. Это, по существу, первая попытка религиозного диалога между иудаизмом и христианством в России, причем предпринятая со стороны евреев. Левинзон говорит, что в принципе христиане должны относиться к евреям хуже, чем евреи к христианам, ибо происхождение христианства связано с распятием, в котором обвиняют евреев как народ,¹⁰ а у евреев происхождение их религии не связано с религиозным противостоянием христианству и уходит в глубину времени. Левинзон утверждает, что согласно иудаизму христианство не является идолопоклонством, как утверждают многие враги евреев, и как склонны считать некоторые евреи.¹¹
    Интересно, что диалог, предложенный русскому православию Левинзоном, не только не был принят, но даже вызвал подозрения. Стремясь воплотить в жизнь свою идею диалога иудаизма и христианства (точнее, православия), высказанную им в книге "Эфес дамим", Левинзон обращается в 1839 г. к архим. Христофору, ректору кременецкой духовной семинарии, находившейся в том же городе, где жил сам Левинзон. Письмо было написано на иврите. Любопытен ответ Христофора:
    "Письмо Ваше Вы прислали ко мне, - пишет Христофор, - на языке священном, пророческом. Я благоговею к сему языку, но, к сожалению, мало с оным познакомился в молодости и перевожу с оного только при помощи лексикона и не скоро".¹²
    На этом диалог и закончился. Однако, министр Блудов пошел дальше и заключил, что книга Левинзона "Эфес дамим" может оказать вредное действие на православное духовенство.¹³
    В своей последней большой книге "Зерувавель", как и все его книги, написанной на иврите, Левинзон предложил новую концепцию отношения евреев с другими народами, которая предполагает гармоничное религиозное сосуществование иудаизма и христианства.¹⁴ Дело в том, что еще в Мишне содержится идея о том, что религиозным долгом нееврея является лишь исполнение т. н. семи заповедей сынов Ноя. Этого полностью достаточно для праведности и для будущего спасения человека после пришествия Мессии. Эта концепция, хотя и не занимала центрального места в еврейской религиозной мысли, была неотъемлемой частью Талмуда, к которой евреи постоянно возвращались в периоды мира и благополучия, когда необходимо было обдумывать свои отношения с другими народами.
    Однако, в наиболее примитивном истолковании концепции семи заповедей сынов Ноя содержалось как бы снисходительное отношение к другим народам, которые будто не нуждаются в более сложных религиозных системах, чем простая система запретов, ибо все заповеди сынов Ноя указывают, что не надо делать. Левинзон дал новое толкование этой концепции и, быть может, именно в этом и содержится его главный вклад в еврейскую религиозную мысль. Он утверждал, что семь заповедей сынов Ноя существовали еще до Синая, но на самом деле это не было просто семь заповедей. Это лишь основные принципы, из которых вытекают много других заповедей, которые, хотя и не высказываются в явном виде, но подразумеваются.¹⁵ Тора, полученная Моисеем на Синае, в большей своей части является лишь детализацией тех изначальных семи заповедей. Таким образом, нееврей, выполняющий семь заповедей сынов Ноя - "хасид" (праведник), и у него есть свой удел в будущем мире. Именно поэтому можно считать, что христиане выполняют большую часть предписаний Торы. Кроме того, Тора содержит часть заповедей, относящихся специфически к евреям, как, например, воспоминания об Исходе евреев из Египта и связанные с этим праздники и посты. Неевреи не совершали тех грехов, которые были совершены евреями в пустыне, и им незачем из-за них поститься. Итак, заключает Левинзон, христиане - это "братья Израиля", и у них есть удел в будущем мире.
    Более того, согласно Левинзону, на тех семи заповедях сынов Ноя построены все мировые религии и философские системы. Именно поэтому Моисей изучал в Египте тайны египетской премудрости, которые проистекают из божественного источника. Такая же премудрость заключена в учении Зороастра и в мусульманстве. По мнению Левинзона, как греческая, так и римская мудрости также получена ими от евреев через расширенные семь заповедей сынов Ноя. Птолемей, Сократ, Пифагор, Аристотель питались, по его словам, еврейскими знаниями.¹⁶
    Левинзон не несет никакой ответственности за то, что впоследствии Хаскала приняла, в частности, и ассимиляционистский характер. В Хаскале всегда имелось религиозное направление, которое, однако, дало плоды значительно позднее. Дело в том, что Хаскала, через своих лучших представителей, постепенно проникла в казалось бы совершенно герметически закупоренные стены знаменитых литовских ешив. Проникновение Хаскалы в оплот еврейской ортодоксии ставило вопрос о том, чтобы еврейская религиозная мысль, оставаясь самой собой, вместе с тем впитала бы в себя лучшие достижения духовной жизни человечества.¹⁷ В самом деле, в стенах ешив, которые считались оплотом мракобесия, возникают интереснейшие и плодотворнейшие духовные течения, которые, к великому сожалению, не стали до сих пор достоянием русско-еврейской культуры. Именно из стен самой прославленной воложинской ешивы выходит центральная личность еврейской религиозной мысли в Израиле, главный раввин Эрец Исраэль с 1912 по 1936 гг. Абрахам Ицхак Кук.

II. Рабби Кук

    Не может быть и речи о том, чтобы в краткой форме изложить основные идеи огромного наследия р. Кука. ¹⁸ Стоит затронуть лишь его отношение к другим религиям и народам. Конечно, р. Кук не заходит в этом отношении так далеко как Левинзон, или же как раввины, прямолинейные последователи самого радикального направления в Хаскале, вроде московского раввина Минора, проповеди которого на русском языке, которые он произносил в московской Хоральной синагоге во второй половине XIX века, являются простым рационалистическим морализированием. Р. Кук - глубокий мистик и каббалист в отличие от рационалиста Левинзона. Есть основание полагать, что, будучи учеником воложинской ешивы, он принадлежал к небольшому кружку, который ставил себе задачу - впитать в иудаизм все ценное, что имеется в современной духовной жизни.
    Это отнюдь не было какой-то культуртрегерской задачей. В ней содержался глубокий мистический смысл, который может быть понят только на основе общих идей Каббалы. В самом деле, согласно Каббале, человеческое спасение и приход Мессии зависит от личных духовных усилий отдельных людей, которые должны мистическим способом освободить божественные искры, рассыпанные в материальном мире в результате предмирной катастрофы, от их материальной оболочки. Впитывание идей, возникающих в нееврейском мире, есть не что иное, как мистическое освобождение искр, которые находятся повсюду. Разумеется, р. Кук никогда не мог ставить идеи, полученные извне, наравне с Торой, но тем не менее, "приобретение" их было исключительно важной целью.
    В этом свете следует понимать его отношение к другим религиям. Он резко возражал тем евреям, которые пытались отбросить остальные религии. Во всех религиях, по его мнению, были подлинные элементы. Всегда были люди, искавшие Бога и его путей мире. Необходимо, поэтому, выявить то общее, что есть в других религиях, в зависимости от ступени их развития, и не бояться того обычного презрения и глубокой враждебности, которые гнездятся в душах против всего чужого.
    Надо сказать, что в еврейской мысли символом христианства является Исав, а Ислама - Исмаил. Символы эти носят несомненно враждебный характер, вытекающий из библейского контекста. Однако, согласно р. Куку, братская любовь Исава и Иакова, Исмаила и Исаака возьмет верх над враждой, вызванной злом, она превратит зло в свет и сострадание. Р. Кук был всегда огорчен изоляционизмом, развившимся в среде еврейского народа. Часто евреи становятся народом, сосредоточенным на себе, забывая, что их судьба - жить в широком человеческом обществе, внося в него свое и обогащаясь из него. Р. Кук видит две причины еврейского изоляционизма: 1) длительные преследования; 2) радикальные движения в духовной и практической жизни. Он верит, что религиозное разнообразие является законным и постоянным выражением человеческого духа. Различные религии должны не конкурировать друг с другом, а сотрудничать. Обычное богословие, говорит он, полагает, что различные религии обязательно должны противостоять друг другу. Но по достижении полной зрелости человеческий дух стремится возвыситься над конфликтами и противостояниями. Человек должен признать все выражения духовной жизни как единое органическое целое. Конечно, это не стирает различие в уровнях религиозного выражения между более святым и менее святым. Но v каждого есть свое место в жизни. Каждое является путем, которым Бог пытается возвысить человека до самого себя. Религии могут служить друг другу как стимул, как модель для соревнования и оценки. Есть и элементы, которые одна вера может заимствовать у другой. Но в некотором фундаментальном аспекте каждая религия неразрывно связана с историческим опытом данного народа, так что вера, навязанная другому народу против его воли, остается чуждой его жизни.
    Мы можем заметить здесь некоторую близость к взглядам на религию Уильяма Джеймса, однако, вместо философско-религиозного прагматизма Джеймса у р. Кука мы находим стройную религиозную философию. Целью иудаизма, по словам р. Кука, не является поглотить или разрушать другие веры, но усовершенствовать их, стимулировать их к более высокому развитию, дабы они освободились от шлака и сами собой примкнули к корню Израилеву. Это особенно относится, по словам р. Кука, к религиям, "частично основанным на свете Торы Израиля", т.е. к христианству и мусульманству.
    Конечно, р. Кук не считал христианство совершенной религией. Он утверждает даже, что оно возникло тогда, когда еврейский народ находился в состоянии тяжелого кризиса, в момент, когда вожди еврейского народа ушли далеко от еврейских идеалов. Он выдвигает следующий неожиданный упрек против христианства. Основатель христианства, говорит р. Кук, был "выдающейся харизматической личностью", но тем не менее он обвиняет его в том, что тот утверждал духовное влияние без предварительного упражнения своих учеников в существующей нравственной и культурной дисциплине. Поэтому, когда он послал этих учеников культивировать духовную жизнь, они быстро утратили свой еврейский характер и оказались отчужденными от дел и духа источника, из которого они возникли.¹⁹
    Спиритуалистический характер христианства, по словам р. Кука, резко ослабляет его сопротивляемость материализму, который набросился на него с необыкновенной силой. Итак, мы видим, что р. Кук отвергает христианство как альтернативу иудаизму, но видит в нем часть органической и развивающейся Духовной жизни человечества.
    Р. Кук покинул Россию в 1904 г. и, как видим, не ушел оттуда с пустыми руками. Хотя он и не высказывал ничего специфического о России как таковой, но его мировоззрение проникнуто и опытом жизни в этой огромной стране.

III. Шмуэль Александров

Белинков, кажется, уже предъявлял счет Ильфу и Петрову. Здесь подобает этот счет расширить. В самом деле, ведь это они превратили Бобруйск в посмешище, сделав его предметом страстных вожделений детей лейтенанта Шмидта. А тем временем в Бобруйске, в это самое ильфо-петровское время, жил один из самых замечательных еврейских мудрецов нашего времени р. Шмуэль Александров, близкий друг р. Кука по Воложину, где они вместе учились. Александров никогда не покидал Бобруйска, был духовной опорой многих раввинов во времена религиозных гонений двадцатых-тридцатых годов и был убит немцами в 1941 г.²⁰ Как и р. Кук, Александров был мистиком и каббалистом. Для него величайшим авторитетом был легендарный создатель пражского Голема - Махарал, от которого он сам происходил, кажется, в двенадцатом колене. Будучи глубочайшим знатоком Талмуда и вообще еврейской религиозной литературы, Александров жадно впитывал современную философию, в т. ч. русскую религиозную философию, о чем переписывался с р. Куком.²¹ Любимыми его философами были Шеллинг и Владимир Соловьев. Последнего он называл мудрецом и "праведным человеком".²² Александров создал свою мистическую теорию отношений между народами, имеющую глубокие корни в Каббале. В Рае имеется два древа: древо жизни и древо познания. Древо жизни является исключительным достоянием евреев. Это - Тора. Древо познания - достояние неевреев. К его плодам относится научно-техническое знание, философия, искусство и т. п. Исторический процесс приближения к времени Мессии заключается в мистическом обмене плодов древа жизни на плоды древа познания. Евреи, передавая миру плоды древа жизни, освящают нееврейский мир, получая от него взамен необходимые для жизни сведения и идеи.²³
Но все национальные различия по словам Александрова будут уничтожены после прихода Мессии.²⁴ Он особенно настаивает на том, что в эпоху атеизма иудаизм должен пользоваться христианской религиозной философией.²⁵ Уже после революции, в двадцатые-тридцатые годы, будучи бухгалтером городского банка, Александров ведет оживленную переписку с другими раввинами, призывая их к стойкости в условиях религиозных гонений. Он умудряется издать волнующую переписку с раввинами Гутманом и Красильщиковым в Иерусалиме в 1932 г.²⁶ Последняя его статья была опубликована в 1939 г. в США.²⁷ Он был пионером самиздата.

IV. Абрахам Хейн

    Раввин Абрахам Хейн принадлежал к хасидскому движению Хабад. Он был сначала раввином Новозыбкова, а потом Нежина.²⁸ Во время дела Бейлиса он опубликовал свою единственную брошюру на русском языке "Иудаизм и кровь",²⁹ где подробно обсуждает отношения между евреями и другими народами. Он приводит место из Мидраша, где рассказывается о том, что в тот час, когда архангелы хотели воспеть хвалу пред творцом после перехода евреями Красного моря, Господь сказал им: "Творения моих рук тонут в море, а вы петь вздумали".³⁰ Итак, погибшие египтяне, захотевшие остановить исход евреев, тем самым восставшие против воли Бога, оказываются предметом его глубокой скорби.
    Р. Хейн подчеркивает места из Мидраша о том, что нееврею открыты те же врата для спасения, что и еврею: "Творец не отвергает никакого существа. Всех принимает. Ворота открыты во все часы. И кто хочет войти - войдет. Ибо так сказано: откройте ворота и войдет праведный гой. Не сказано - и войдут "каганы, левиты, израильтяне", но сказано - "праведный гой".³¹ По словам Хейна, иудаизм не только не прорывал никаких пропастей между народами и народом, человеком и человеком, не только не воздвигал между сынами разных наций и религий преград, он является первым активным разрушителем всяких национальных, сословных и исповедных преград. Но главная заслуга иудаизма, пишет р. Хейн (в этом отношении), - в том, что он устанавливает это безразличие не только в смысле права, но и в смысле признания абсолютной ценности этого принципа. Иудаизм, кроме того, говорит р. Хейн, отрицает различие между добрыми и злыми людьми. Есть зло, а не злые люди.³²
    Можно было бы утверждать, что брошюра, опубликованная р. Хейном на русском языке, носила пропагандистский характер, будучи предназначенной для неевреев. Но вот перед нами собрание его сочинений на иврите, изданное в Израиле в 1958 г. известным религиозным издательством "Мосад Рав Кук". Это собрание сочинений состоит из статей, написанных на иврите и предназначенных только для еврейского религиозного читателя.³³ Мы находим там удивительные вещи. Говоря о ценности человеческой жизни, р. Хейн считает нужным сослаться на ... Достоевского, который говорил, что если бы ему предложили выбор между смертью и стоянием на крошечном выступе скалы, круто обрывающейся в бездну, так что любое неосторожное движение привело бы его к падению в эту бездну, он не колеблясь бы выбрал жизнь.³⁴ Ясно, что при желании искать образное доказательство ценности жизни р. Хейн мог бы найти его у каждого еврейского писателя. Ему вовсе не надо было для этого прибегать к Достоевскому, хорошо известному своим антисемитизмом. Стало быть р. Хейн любил Достоевского, и именно его образы стояли перед ним в то время, когда он думал и писал.
    Но более того, в другой своей статье р. Хейн, как это ни парадоксально, положительно говорит об идее праведности, достигаемой, несмотря на совершение греха из-за любви к ближнему, в той мере, в какой это показано в "Преступлении и наказании". Он прямо указывает на пример Сони Мармеладовой.³⁵ Надо сказать, что эта идея вряд ли является органической частью ортодоксального иудаизма. Более того, в период борьбы с саббатианством, возникшим в XVII веке, идея святости, достигаемой через грех, была резко осуждена.³⁶ Впрочем, здесь есть тонкое различие между грехом, который человек вынужден совершить ради любви к ближнему, и грехом как единственным путем к святости, который нужно совершить в любом случае. Надо сказать, что и Достоевский, и р. Хейн имели в виду вынужденный, а не добровольный грех, совершаемый из-за онтологических соображений. Было бы огромной ошибкой обвинять рабби Хейна в саббатианстве, точно так же, как обвинять в этом грехе рабби Александрова, как это недавно произошло³⁷ (Между прочим, в русско-еврейской религиозной мысли идею необходимости греха ради святости открыто защищал Илья Эренбург³⁸ в своих произведениях периода гражданской войны. В собственно русской религиозной мысли наиболее видной представительницей этого образа мысли была Ольга Форш).
    Любовь р. Хейна к Достоевскому - прекрасный ответ тем антисемитам, которые хотят сделать этого великого писателя орудием вражды между народами. Можно ни секунды не сомневаться в том, что р. Хейн знал все, что Достоевский писал о евреях. С глубоким уважением относится р. Хейн к князю Кропоткину, вождю русского анархизма, которого он называет "святым нового мира".³⁹ С глубоким состраданием относится он и к жертвам террора гражданской войны, особенно отмечая бессмысленное убийство Шингарева и Кокошкина.⁴⁰
    Важно и то, что р. Хейн был не только раввином в России. С 1939 г. он жил в Израиле и к концу своей жизни (он умер в 1958 г.) возглавлял влиятельную иерусалимскую синагогу "Ешурун".
    Известный деятель религиозного сионизма в России, раввин Лейб Иегуда Дон Яхья, который переехал в Израиль из России только в тридцатые годы, до этого был раввином в Чернигове, был толстовцем и в своих синагогальных проповедях ссылался на Толстого.
    Количество подобных примеров можно было существенно умножить, но уже сейчас можно сделать следующий вывод:
    Конечно, было бы преувеличением утверждать (и это ясно видно из высказываний р. Кука), что весь современный иудаизм разделяет описанную универсалистскую тенденцию. Конечно, нет. Но он безусловно признает законность такого направления. Иудаизм плюралистичен, и каждый может найти в нем направление, соответствующее его склонностям и мироощущению. Ни в коем случае не следует идти на поводу у некоторых "новообращенных" в иудаизм русских евреев, не знающих еврейской религиозной мысли и желающих представить иудаизм как воинствующую религиозную систему, исключающую всякие контакты с внешним миром, представляющих отношение евреев с внешним миром, как смертельную схватку с Исавом. И тут, хотя такие тенденции и имеются в иудаизме, они не только не исчерпывают его, а принадлежат к его окраинным течениям.

Примечания

См. S.H. Bergman, "Israel and the Oikoumene," in R. Loewe, ed., Studies in Rationalism, Judaism and Universalism in Memory of Lean Roth (London, 1966), pp. 47-65; idem., "The Problem of Christianity in Jewish Thought" (Heb.), Prozdor 9-10 (1965); W. Jacob, Christianity through Jewish Eyes (Cincinnati, 1974); J. Katz, Exclusiveness and Tolerance (New York, 1962); idem., "Judaism and Christianity against the Background of Modern Secularism," Judaism 17 (1968), 299-315; P. Lapide, Fils de Joseph (Paris, 1978); H.J. Schoeps, The Jewish-Christian Argument (London, 1963); F. Talmage, "Christianity and the Jewish People," Commentary 59:2 (1975); S. Talmon, "Universalism - the ultimate goal of Judaism," in Towards World Community (Geneva, 1975); E. Benamozegh, Israel et l'humanite (Paris, 1961).

См., например: J. Raisin, The Haskala Movement in Russia (Philadelphia, 1914); L.S. Greenberg, A Critical Investigation of the works of Rabbi I.B. Levinsohn (New York, 1930); S. Dubnow, History of the Jews in Russia and Poland (Philadelphia, 1918), v. 2.

I.B. Levinsohn, Sefer tе'udah be-Yisrael (1828).

Ibid., p. 39.

Ibid., pp. 58-59.

Ibid., p. 114.

Ibid.

См. например, Efes Damim (London, 1814), p. 32; also Zerubavel (Odessa, 1863-64), 1:107; 11:127.

См. выше.

Ibid., p. 25.

Ibid., p. 135.

Beer Yizhak (Heb.) (Warsaw, 1902), p. 49.

Ю. Гессен, "Смена общественных течений" // Пережитое, часть III (1911), с. 16.

Op. cit. (прим. 8).

Ibid., pp. 38-45.

Ibid., pp. 94-100.

См., например, Y. Salmon, "The Yeshivah of Lida," YIVO Annual 15 (1974), p. 122.

См., например: J. Agus, High Priest of Rebirth (New York, 1972); Z. Yaron, Mishnato shel ha-Rav Kook (Jerusalem, 1974); B.Z. Bokser, "Jewish Universalism: an aspect of the thought of Rav Kook," Judaism 8 (1959), pp. 214-219; Z. Falk, "Israel's message to the world," in Melanges Andre Neher (Paris, 1975), p. 64; L. Gillet, Communion in the Messiah (London, 1942), p. 166; R. Schatz, "Utopia and Messianism in the thought of Rabbi Kook," Forum 32/33 (1978); idem., preface to Kook's The Light of Penitence (New York, 1978).

A.I. Kook, The Light of Penitence, op.cit., pp. 295-296.

Abraham Bick, "Torah literature and Jewish religious thought in the Soviet Union" (Heb.), Shevut 1 (1973), p. 56; Ehud Luz, "Spiritualism and religious anarchism in the thought of S. Aleksandrov" (Heb.), Da'at 1 (1981).

A.I. Kook, Iggerot ha-Re'eyah (Jerusalem, 1962), I: 43 f., 147, 173 f.

S. Aleksandrov, Mikhtavey Mehkar u-vikoret (Vilna, 1907), pp. 3, 6, 21.

S. Aleksandrov, "Takhlit Ma'aseh shamayim va-arez," ha-Eshkol IV (1902), p. 268.

idem., Mikhtavey mehkar u-vikoret (Jerusalem, 1932).

Ibid.

Ramah II (New York, 1939), pp. 472-476.

Abraham Bick, op. cit.

Абрахам Хейн, Иудаизм и кровь (С.-Петербург, 1913).

Ibid., p. 29.

Ibid., p. 35.

Ibid., pp. 35-37.

A. Hen, Be-malkhut ha-Yahadut, 3 v. (Jerusalem, 1959-1970).

Ibid., I: 87.

Ibid., II: 195.

G. Scholem, "Redemption through Sin," The Messianic Idea in Judaism and Other Essays... (New York, 1971), 78-141; idem., Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1961), 287-324.

Ehud Luz, op. cit. (n. 20).

См., например, написанное им в 1918 г. "Золотое сердце" (Москва, 1922).

op. cit., I: 79. Ibid., p. 77.

Abraham Bick, op. cit.