Сергей Аверинцев

Оп.: В кн.: Мифы народов мира, Москва, 1980. (2-ое изд.: Москва, 1987; вариант в кн.: Мифологический словарь, Москва, 1990.)

ГЕОРГИЙ Победоносец (в рус. фольклоре Егорий Храбрый, мусульм. Джирджис), в христианских и мусульманских преданиях воин-мученик, с именем которого фольклорная традиция связала реликтовую языческую обрядность весенних скотоводческих и отчасти земледельческих культов и богатую мифологическую топику, в частности мотив драконоборчества. Ортодоксальная христианская житийная литература говорит о Г. как о современнике римского императора Диоклетиана (284-305), уроженце восточной Малой Азии (Каппадокии) или сопредельных ливанско-палестинских земель, принадлежавшем к местной знати и дослужившемся до высокого военного чина; во время гонения на христиан его пытались принудить истязаниями к отречению от веры и в конце концов отрубили ему голову. Это ставит Г. в один ряд с другими христ. мучениками из военного сословия (Дмитрий Солунский, Фёдор Стратилат, Фёдор Тирон, Маврикий и др.), которые после превращения христианства в государственную религию стали рассматриваться как небесные покровители «христолюбивого воинства» и восприниматься как идеальные воины (хотя их подвиг связан с мужеством не на поле брани, а перед лицом палача). Черты блестящего аристократа («комита») сделали Г. образцом сословной чести: в Византии - для военной знати, в славянских землях - для князей, в Зап. Европе - для рыцарей. Иные мотивы акцентируются народным почитанием Г., вышедшим за пределы христианского круга (визант. легенда повествует о грозном чуде, научившем арабских завоевателей с почтением относиться к Г.). Г. выступает как олицетворение животворящей весны («Зелени Юрай» хорватской обрядности), в связи с чем мусульманские легенды особо подчёркивают его троекратное умирание и оживание во время пыток. Мотив жизни в смерти, символизирующий христианскую мистику мученичества, но апеллирующий и к мифологической образности крестьянских поверий, не чужд и византийской иконографии, изображавшей Г. стоящим на молитве с собственной отрубленной головой в руках (как на иконе, хранящейся в Историческом музее в Москве); этот же мотив стал причиной смешения в мусульм. странах Г. (Джирджиса) с Хадиром (значение этого имени - «зелёный» - сопоставимо с фольклорным эпитетом Г.) и Илйасом. Весенний праздник Г. - 23 апреля отмечался в восточноевропейском и ближневосточном ареалах как сезонный рубеж скотоводческого календаря: в этот день впервые выгоняли скот на пастбища, закалывали первого весеннего ягнёнка, пели особые песни (ср. костромскую песню: «Мы вокруг поля ходили, Егорья окликали... Егорий ты наш храбрый..., ты спаси нашу скотину в поле и за полем, в лесу и за лесом, под светлым месяцем, под красным солнышком, от волка хищного, от медведя лютого, от зверя лукавого»); ритуальный выгон коней султана на пастбище назначался на этот день дворцовым укладом османской Турции. По-видимому, славянские народы перенесли на Г. некоторые черты весенних божеств плодородия вроде Ярилы и Яровита, с чем, возможно, связаны народные варианты его имени типа Юрий, Юры, Юр (укр.), Еры (белорус.). Русский крестьянин называл Г. «загонщиком скота» и даже «скотным богом»; впрочем как покровитель скотовода Г. выступает уже в визант. легенде о чудесном умножении скота Феописта. Эта линия почитания Г. перекрещивалась с воинской, княжески-рыцарской линией на мотиве особой связи Г. с конями (в подвиге драконоборчества он обычно изображается как всадник). Охраняя скотину и людей от волков, Г. оказывается в славянских поверьях повелителем волков, которые иногда именуются его «псами». Он отвращает от человека и домашних животных также змей, что связано с его ролью змееборца (драконоборца): легенда приписала ему умерщвление хтонического чудовища, этот популярнейший подвиг богов-демиургов (напр., Мардука, Ра, Аполлона, Индры, отчасти Яхве) и героев (напр., Гильгамеша, Беллерофонта, Персея, Ясона, Сигурда и др.). Повествуется, что возле некоего языческого города (локализуемого иногда в Ливане, иногда в Ливии или в др. местах) было болото, в котором поселился змей-людоед; как всегда в таких случаях, ему выдавали на съедение юношей и девиц, пока черёд или жребий не дошёл до дочери правителя города (мотив Андромеды). Когда она в слезах ожидает гибели, Г., проезжающий мимо и направляющийся к воде, чтобы напоить коня, узнаёт, что происходит, и ждёт змея. Самый поединок переосмыслен: по молитве Г. обессилевший и укрощённый змей (дракон) сам падает к ногам святого, и девица ведёт его в город на поводке, «как послушнейшего пса» (выражение из «Золотой легенды» итал. агиографа Иакова Ворагинского, 13 в.). Увидев это зрелище, все горожане во главе с правителем готовы выслушать проповедь Г. и принять крещение; Г. сражает змея мечом и возвращает дочь отцу. Этот рассказ, в котором Г. выступает одновременно как богатырь, как проповедник истинной веры и как рыцарственный заступник обречённой невинности, известен уже в низовой, полуофициальной византийской агиографии. Особой популярностью эпизод драконоборчества пользовался со времён крестовых походов в Зап. Европе, где он воспринимался как сакральное увенчание и оправдание всего комплекса куртуазной культуры. Крестоносцы, побывавшие в местах легендарной родины Г., разносили его славу на Западе, рассказывая о том, что во время штурма Иерусалима в 1099 он участвовал в сражении, явившись как рыцарь с красным крестом на белом плаще (т. н. крест св. Г., в Англии с 14 в.; Г. считается св. патроном Англии). «Приключение» битвы со змеем, бесстрашно принятое на себя ради защиты дамы, вносило в религиозно-назидательную литературу и живопись дух рыцарского романа; эта специфическая окраска легенды о Г. приобрела особое значение на исходе западного средневековья, когда приходящий в упадок институт рыцарства делается предметом нарочитого культивирования (созданный именно с этой целью ок. 1348 англ. Орден Подвязки был поставлен под особое покровительство Г.). Тема драконоборчества вытесняет все другие мотивы иконографии Г., ложится в основу многочисленных произведений искусства. Интересное исключение представляют русские духовные стихи о «Егории Храбром», игнорирующие эту тему. В них Г. оказывается сыном царицы Софии Премудрой, царствующей «во граде Иерусалиме», «на Святой Руси», его облик наделён сказочными чертами («Голова у Егория вся жемчужная, по всем Егорие часты звезды»); от «царища Демьянища», т. е. Диоклетиана, он терпит за веру заточение в подземной темнице в продолжение 30 лет (как это заточение «во глубок погреб», так и 30-летнее сидение богатыря - постоянные мотивы былин), затем чудесно выходит на свет и идёт по русской земле для утверждения на ней христианства. Трёх своих сестёр, коснеющих в язычестве, он видит заросшими коростой и волосами дикими пастушками волчьей стаи; от воды крещения короста с них спадает, а волки, как и змеи, отходят под упорядочивающую власть Г. Всё кончается богатырским поединком Г. с «царищем Демьянищем» и искоренением на Руси (выступающей как эквивалент эйкумены) «басурманства». С 14 в. изображение всадника на коне становится эмблемой Москвы (затем входит в герб г. Москвы, а позже - в состав государственного герба Российской империи). В 1769 в России был учреждён военный орден св. великомученика и победоносца Георгия, в 1913 военный Георгиевский крест. Среди литературных разработок легенды о Г. отметим три произведения рус. литературы 20 в. За поэмой («кантатой») М. Кузмина «Св. Георгий» стоит религиеведение конца 19 - нач. 20 вв., искавшее в христ. апокрифах топику языческих мифов (царевна сама отождествляет или сравнивает себя с Корой-Персефоной, Пасифаей, Андромедой и Семелой, у Г. оказываются «Персеев конь» и «Гермесов петаз»), а также психоанализ, постулирующий для мотива драконоборчества эротический смысл; фоном служит крайняя перенасыщенность каждой строки культурно-историческими ассоциациями. Напротив, стихотворение Б. Пастернака «Сказка» освобождает мотив змееборчества от всего груза археологической и мифологической учёности, от всех случайных подробностей (вплоть до имени самого героя), сводя его к наиболее простым и «вечным» компонентам (жалость к женщине, полнота жизни и надежды перед лицом смертельной опасности). Наконец прозаическая «Повесть о Светомире царевиче» Вяч. Иванова (неоконч.) использует не общеизвестную тему битвы со змеем, но мотивы русских духовных стихов (дикие сестры Г., его таинственная власть над волками и т. п.), стремясь извлечь из них архетипы славянской традиции, с оглядкой на византийское влияние. Лит.: Кирпичников А. И., Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды, СПБ. 1879; Веселовский А. Н., Разыскания в области русских духовных стихов, [r] 2- Св. Георгий в легенде, песне и обряде, СПБ. 1880 («Сборник отделения русского языка и словесности АН», т. 21, № 2); Рыстенко А. В., Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах, @Записки императорского Новороссийского университета», 1909, т. 112; Костов С., Изображението на св. Георги в българския народен накит, «Сборник в честь на проф. Л. Милетича», София, 1912; Алпатов М. В., Образ Георгия воина в искусстве Византии и Древней Руси, «Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы», 1956. т. 12; Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Кrumbachеr К, Der heilige Georg in der griechischen Uberlieferung, Munch., 1911. С. С. Аверинцев. Наиболее значительные из произведений западноевропейской пластики 14-16 вв. на сюжет «битва Г. с драконом» - скульптурные группы М. и Д. Коложвари и Б. Нотке, рельеф М. Коломба; Донателло создал статую Г. В живописи к сцене битвы Г. с драконом обращались П. Уччелло, А. Мантенья, В. Карпаччо, М. Шонгауэр, А. Дюрер, Л. Кранах Старший, Рафаэль, А. Альтдорфер и др. Чрезвычайной популярностью пользовался святой в русской иконописи: многочисленные иконы (особенно новгородские 12-16 вв.) изображают «Чудо Г. о змие»; распространены были также иконы «Г. в житии». Столь же популярен был святой и в Грузии (см. Гиорги), считавшийся покровителем страны (фреска конца 12 - нач. 13 вв. в храме монастыря Кинцвиси, многочисленные произведения чеканки по металлу).

Тоталитаризм: ложный ответ на реальные вопросы

Оп.: Родина. 2002. №10.

Преодоление» тоталитаристского прошлого — это задача, которая теоретически стоит перед всеми народами с подобным опытом, хотя на практике, как мы видим, принимается к сведению далеко не всеми.

Один из уроков, который мы извлекаем из анализа тоталитарных безумств, состоит в том, что безумством становится всякая система рассуждений, когда она становится некритичной по отношению к себе. Для любого вида критицизма дело чести — трезвый взгляд на себя. Необходимо отметить, что сам по себе императив «преодоления» своего прошлого, то есть систематической критики поведения не тех или иных предводителей нации, но нации в целом, и притом в ее собственном самосознании, является вполне новым явлением, для которого нет аналогий во всей человеческой истории. Когда Карл Ясперс выступил в 1946 году со своим знаменитым трудом «Die Schuldfrage», он формулировал задачу, до сих пор никогда не обсуждавшуюся. Я имею в виду, конечно, не специальный казус Германии, но саму логическую структуру вопроса о различных ступенях коллективной вины.

Идея, согласно которой исполнитель военного приказа (такого, который не относится непосредственно к делу палача в узком смысле) все равно виновен перед человечеством и собой, если вердикт мирового общественного мнения и его совесть не признают эту войну справедливой, чужда предыдущим векам. «Узурпатор» Наполеон мог быть виновным — и с точки зрения традиционного монархизма, и с более либеральной точки зрения — как поработитель народов. Но это обвинение нельзя было всерьез распространять на воинов «Великой армии»; и недаром русский полководец Багратион за минуту до своей гибели на поле Бородинского сражения успел крикнуть похвалу врагу — бесстрашно наступавшим французским гренадерам: «Браво, браво!» Поэтому и Лермонтов, сочувствуя свободолюбию кавказских народов и демонстрируя скепсис по отношению к имперской программе «славы, купленной кровью», все же без внутреннего затруднения выполнял свои обязанности офицера. Культура, к которой он принадлежал, не предполагала таких моральных проблем.

Уже начало Первой мировой войны сильно стимулировало тот настрой, при котором не только правящая элита враждебной стороны, но и вся связанная с ней цивилизация становились предметом систематических нападок, причем при участии лучших умов воюющих стран, включая, например, Томаса Манна с немецкой стороны и Шарля Пеги с французской. Столь несходные между собой Т. Манн и Г. Честертон удивительно сходным образом доказывали, что именно Германия или, напротив, именно Англия представляет в конфликте «благородство органической культурной традиции», тогда как противоположная сторона — мертвую техническую цивилизацию. Это было похоже на спор двойников, зеркально воспроизводящих жестикуляцию друг друга (причем никто из них не знал о другом...).

122//123

Становление тоталитаризма утилизировало для своих нужд эту тенденцию и резко усилило ее: для нацистского дискурса все противники были по самой своей природе недочеловеки, Untermenschen. Для советского дискурса морально виновен был в принципе каждый иностранец, не предпринимающий специальных усилий к тому, чтобы стать «другом Советского Союза» и через это искупить свою «вину». А всех «своих» тоталитаризм стремился всеми средствами приобщить к ответственности за свои действия, в чем, собственно, и состояла его тоталитарность.

Однако отдадим себе отчет в том, что сама идея «преодоления», возникшая после Второй мировой войны, стала объектом мифологизации и идеализации. Об этом прискорбно свидетельствует хотя бы знаменитый вопрос, задававшийся некоторыми диссидентами в пору краха советской идеологии: почему не устраивают Нюрнбергский процесс над преступлениями коммунистического тоталитаризма? Для того чтобы всерьез задавать такой вопрос, нужно было полностью забыть о конкретно-исторической реальности этого процесса и видеть лишь некую отвлеченную моралистико-юридическую установку. Разумеется, предпосылки Нюрнбергского процесса были подготовлены всемирной моральной рефлексией, в которой участвовала, между прочим, и «другая Германия», Германия эмиграции и Сопротивления. Но для того чтобы превратить предпосылки в реальность, необходимы были совсем иные факторы.

Прагматика, оказавшаяся в союзе с моральными мотивами, оставалась прагматикой. Военная победа союзников (в число которых, не будем забывать, входил и сталинский Советский Союз, переживавший как раз тогда апогей своего тоталитаризма) только и сделала возможными Нюрнбергский процесс и программу денацификации, осуществлявшуюся оккупационными властями. Такова была реальность, неизбежно включавшая в себя разного рода негативные эксцессы: и британские бомбежки немецких городов, и те расправы советских властей над немецким населением, за протест против которых Лев Копелев был отправлен в ГУЛАГ, и проявления бессмысленной мелочности в ходе денацификации (когда, например, великий дирижер В. Фуртвенглер был временно отстранен от исполнения своих обязанностей), не говоря уже о тоталитарных замыслах советской оккупации, в ходе которой конструировалась ГДР. Не была ли половинчатость раннеаденауэровского периода не в последнюю очередь обусловлена также и неизбежной психологической реакцией (отнюдь не только экс-нацистов) на одиозные действия оккупационных властей? Не само по себе прошлое, как таковое, но и недавние способы расчета с ним становились объектом все более резкой критики, в свою очередь имевшей не только моральные мотивы, но и привязку к меняющейся ситуации в мире.

Совсем иначе обстояло дело в Советском Союзе, одной из тогдашних стран-победительниц. Не без огорчения отмечу, что западное общественное мнение, в свое время чрезмерно склонное воспринимать каждую уступку горбачевского СССР как акт свободной доброй воли, затем слишком быстро повернулось на 180 и стало столь же безоговорочно воспринимать случившееся как простое поражение, аналогичное военному. Грубо говоря, еще вчера нас, русских, рассматривали как добронамеренных инициаторов конца «холодной войны», а сегодня мы перешли в статус побежденных в той же войне. Если же говорить серьезно, реальность никак несводима к одномерному представлению — ни розовому, ни черному. Обстоятельная характеристика всех мотивов — от прагматичных до соображений совести — представляет собой самостоятельную тему. Как бы то ни было, роль морального протеста против тоталитаризма никак нельзя отрицать. Протест этот достигтакой силы, что с ним нельзя было не считаться. В итоге произошел компромисс между советской элитой и оппозиционной частью общества, условия которого не так уж далеки от программы, некогда предложенной Солженицыным в «Письме вождям Советского Союза»: мы освобождаемся от тоталитарной идеологии, но в виде уплаты за такое мирное и бескровное освобождение прежнее начальство, в общем, остается на своем месте. Мы приняли этот компромисс; я до сих пор не вижу ему никакой альтернативы, кроме серии кровавых катастроф. Но он ставит для нас вопрос о смене элиты в особый контекст: приходится считаться с тем, что прежний порядок не был побежден ни внешней силой, ни восстанием снизу: он был демонтирован представителями самой партийной элиты. Старая морально-юридическая аксиома гласит: pacta sunt servanda (договоры должны быть соблюдаемы).

Позволю себе отметить: если от Германии и России их собственная совесть и мировое общественное мнение требуют все нового обсуждения своих преступлений, на свете есть страны, от которых никто этого не требует— ни мир, ни голос их собственной совести. Один из многих примеров — Турция, до сих пор упорно отрицающая сам факт геноцида 1914-1915 и последующих годов, унесшего большую часть армянского населения. Недавнее официальное признание этого факта французским государством вызвало со стороны Анкары яростную реакцию. В остальном мире молчат — Турция слишком нужна как союзник; уже ставится вопрос о ее приеме в Европейское сообщество. Внутри самой Турции тоже все безмолвствует...

По-видимому, не всякая культура принимает само представление о том, что нации необходимо размышлять о коллективной ответственности за грехи и преступления собственного прошлого, исповедовать перед всем миром эти грехи и преступления. Эта идея либо есть, либо ее нет. Очевидна ее связь с темой обращения и покаяния, которая восходит к христианской традиции. В известной классификации Рут Бенедикт все это обозначается как культура совести. Напротив, цивилизации Востока традиционно определяются культурой стыда: там человек должен «сохранять лицо», и как раз для этого ему лучше не открывать свои неприятные тайны. Современный либерализм подчас высказывает предпочтение культуре стыда, предохраняющей от слишком негативных эмоций; но очевидно, что будущее европейской традиции свободы связано с культурой совести.

Разумеется, сегодня и в странах Востока имеются правозащитники, готовые на жертвы; но я не способен вообразить, скажем, китайского Солженицына, который с такой же силой и такой же открытостью, как его русский собрат, выступил бы перед всем миром в качестве вдохновенного обвинителя, перечисляющего все преступления своего глубоко любимого Отечества! И мне до сих пор не приходилось слышать о попытке какого-либо турецкого романиста или эссеиста, даже оппозиционного, поразмыслить над тем же истреблением армян. А то обстоятельство, что Солженицыну свойственно национальное чувство, доходящее до страсти, только усиливает контраст: даже это в свое время не помешало ему открыто сказать о творившейся при Сталине неправде в отношении репрессированных народов...

Разумеется, слишком часто и мы склонны думать не столько о совести, сколько о том, как спасти лицо. Но, положа руку на сердце, мы не можем поступать так, словно ничего и не было, и эта внутренняя невозможность объединяет нас, русских, с людьми Запада. Для меня лично нет сомнения, что в этом проявляется, хотя бы и в мирском преломлении, действие общего для нас христианского наследия.

Программа преодоления прошлого предстает (совершенно необходимым и естественным образом) как программа перевоспитания масс; ей нужен этот аспект, чтобы не свестись к одной из отвлеченных игр образованного общества в своем узком кругу. Но это сейчас же ставит ее в опасную близость с тем самым тоталитаризмом, который представлял собой всеобщий проект перевоспитания, как говорили в Советском Союзе, «перековки», и создания «нового человека». Опыт тоталитаризма создает особую аллергию против тактик, слишком часто свойственных воспитателям масс, предлагающим ученикам формулы для заучивания и повторения.

Когда-то известный ученый и мыслитель Карл Кереньи сказал, что двери национал-социализму открыл дух абстракции, когда евреи как лица оказались подменены безличной категорией «еврейства»; «убивать евреев» — звучит страшно, а «ликвидировать еврейство» — словно бы формула логической операции. Я боюсь, как бы в практику политического воспитания новых поколений не проникло нечто от схематизма, сыгравшего роковую роль в том самом прошлом, которое мы преодолеваем.

Поделюсь одним из моих венских впечатлений — демонстрация, отнюдь не пронацистская, напротив, вполне «левая», посвященная последним арабо-израильским конфликтам; мальчики и девочки маршируют под простенький ритм бесконечно повторяемого выкрика: «Eins, zwei, drei — Palestina frei!» Я хорошо понимаю, по собственному опыту, что один и тот же человек может безоговорочно сочувствовать страданиям евреев в пору Шоа («холокоста». — Примеч. ред.) и одновременно понимать проблемы арабов. Но именно этот опыт внушает мне, что такие сложные чувства к нуждам обеих сторон никак не могут быть выражены в самоуверенной полудетской формуле: «Eins, zwei, drei!..» И я ощущаю тревогу всякий раз, когда встречаю у молодого поколения, выросшего в условиях, далеких от тоталитаризма, ту самую готовность чересчур доверчиво, без малейшего чувства личной ответственности, подхватывать и хором выкрикивать подсказываемые масс-медиа «истины», ту готовность, которой в свое время так широко пользовались тоталитарные системы, создавая и «Гитлерюгенд», и комсомол. Недаром выражение «петь хором» становится таким мрачным символом в устах героя написанной еще в 1925 году повести Михаила Булгакова «Собачье сердце». Если согласиться с булгаковской критикой раннесоветского тоталитаризма, его беды произошли именно от чрезмерной склонности «петь хором».

В наше время умственные моды меняются с убыстренной скоростью, каждое новое поколение вступает в конфликт с предыдущим, а зна-

123//124

чит, содержание хоровых декламации все равно будет меняться. Я не хочу пророчить мрачные перспективы, однако в одном я уверен: если, не дай Бог, снова придет сила, абсолютно неприемлемая по моральным соображениям, ей нетрудно будет найти словесную маску, чисто внешне не похожую ни на один из видов уже известного нам тоталитаризма. Умственная привычка побуждает нас ожидать возвращения того, что уже было, хотя еще Гераклит сказал, что дважды войти в одну и ту же реку невозможно. (Так в свое время страх перед реставрацией царского самодержавия помешал русским либералам вроде Керенского увидеть надвигавшееся на них и куда более страшное самовластие Ленина.) Поэтому едва ли можно заранее соорудить против возможных будущих опасностей заградительную стену из готовых благонамеренных формул, повторяемых хором. Сегодняшний либерализм слишком мало либерален, слишком нечуток ко всему, что не укладывается в медиально сообщаемые лозунги. Между тем единственной прививкой, дающей иммунитет против возможности нового тоталитаризма, остается чувство собственной ответственности за каждое свое слово и действие, а потому — недоверчивость к внушениям, к гипнотическим пассам массовых воздействий, да и к тому духу абстракции, о котором говорил Кереньи.

Я вижу опасность для дела преодоления прошлого в двух настроениях, не похожих друг на друга, но слишком часто друг друга дополняющих: в сентиментальности и цинизме.

Как выглядят сегодня препятствия к моральному преодолению тоталитаристского прошлого и разобщения между народами? С моей точки зрения, они размещаются в двух противолежащих направлениях. С одной стороны, это реликтовые, но живучие воинствующие антилиберальные тенденции националистического и изоляционистского характера. С другой стороны, это склонность современного либерализма, взявшего на себя задачу перевоспитания народов, действовать наподобие любой другой идеологии, низводя себя до лозунга, до примитивного жеста: это уже не столько защита свободы и личного выбора, сколько отмена смысла такого выбора.

Что касается жестов, то они слишком часто не только некрасивы, но и глупы с самой прагматической точки зрения, поскольку дают шанс противникам всякого диалога. В 1996 году в Москву приехали представители «Гринпис», чтобы агитировать за ядерное разоружение России — предмет с любой точки зрения серьезный. И вот, желая, как было «невинно» заявлено, привлечь на сторону благого дела молодежь, они не нашли ничего лучшего, как учинить неприличные, на грани порнографии, эстрадные танцы. Тогда любой русский неонацист или неокоммунист имел возможность сказать: вот за какую грязь они хотят купить нашу молодежь! Подобных эпизодов слишком много, разумеется, не только в России. Это уже не толерантность к индивидуальной интимной жизни, а идеологически мотивированное навязывание определенного образа жизни всему миру без разбора, и притом именно в качестве символа ценностей демократической цивилизации. Индуса, который сжег себя в знак протеста против конкурса красоты (который почему-то необходимо было непременно устроить в Индии), нельзя одобрить, но его можно и необходимо понять. Если бы не такие поводы, ни у неокоммунистов, ни у неофашистов и неонацистов, ни у фанатиков исламизма не было бы шансов. Именно демократ не может позволить себе выражать презрение и негодование против человека массы, когда тот прислушивается к самым одиозным глашатаям антилиберализма, отдает им свой голос на выборах и т. п. Каждый раз мы должны спрашивать себя: чем мы довели их до того, что они голосуют за кого попало, лишь бы сообщить нам, пользуясь своим демократическим правом, до чего они нами недовольны?

А потому стоит помнить, что тоталитаризмы получили свой исторический шанс лишь постольку, поскольку были абсолютно ложным ответом на вполне реальные вопросы, порожденные кризисом прежних идентичностей. Конец и развенчание тоталитаризмов дают нам в полной мере ощутить реальность самих вопросов. Только полная открытость, честность и трезвость в отношении них может действительно отнять шанс у тоталитарных тенденций возродиться в будущем. Тренировка самых «правильных», готовых реакций на слова не заменит интеллектуальной честности.

То же выступления чуть подробнее

ПРЕОДОЛЕНИЕ ТОТАЛИТАРИЗМА КАК ПРОБЛЕМА: ПОПЫТКА ОРИЕНТАЦИИ

Оп.: Новый мир, 2001, №9.

“Vergangenheitsbewдltigung”, “преодоление” тоталитаристского прошлого, — это задача, которая теоретически стоит перед всеми народами с тоталитаристским опытом, хотя на практике, как мы видим, принимается к сведению далеко не всеми.

Когда Карл Ясперс выступил в 1946 году со своим знаменитым трудом “Die Schuldfrage”¹, он действительно формулировал задачу, до сих пор никогда не обсуждавшуюся; я имею в виду, конечно, не специальный казус Германии, но самое логическую структуру вопроса о спектре различных ступеней коллективной вины.

Идея, согласно которой исполнитель военного приказа, и притом такого, который не относится непосредственно к делу палача в узком смысле, все равно виновен перед человечеством и собой, если вердикт мирового общественного мнения и его совесть не признают эту войну справедливой, чужда предыдущим векам. “Узурпатор” Наполеон мог быть виновным и с точки зрения традиционного монархизма, и с более либеральной точки зрения, как поработитель народов: но это нельзя было всерьез распространить на воинов “Grande Armбee”, и недаром русский полководец Багратион за минуту до смертельного ранения на Бородинском поле успел крикнуть похвалу врагу — бесстрашно наступавшим французским гренадерам: “Bravo, bravo!” Уже начало Первой мировой войны сильно стимулировало тип дискурса, в контексте которого не только правящая элита враждебной стороны, но и вся связанная с ней цивилизация становились предметом систематических нападок, осуществляемых подчас лучшими умами воюющих стран, включая, например, Томаса Манна с немецкой и Шарля Пеги с французской стороны. Столь не сходные между собой Т. Манн и Честертон удивительно сходным образом доказывали, что именно Германия или, напротив, именно Англия представляет в конфликте благородство органической культурной традиции, а каждый раз противолежащая сторона — мертвую техническую цивилизацию; это было похоже на спор двойников, зеркально воспроизводящих жестикуляцию друг друга (причем никто из них не знал о другом…). Становление тоталитаризмов утилизировало для своих нужд эту тенденцию и резко усилило ее: для нацистского дискурса все противники были по самой своей природе недочеловеки, Untermenschen, для советского дискурса неограниченно морально виновен был, в принципе, каждый иностранец, не предпринимающий специальных усилий к тому, чтобы стать “другом Советского Союза” и через это искупить свою вину. А всех “своих” тоталитаризм стремился всеми средствами втянуть в ответственность за каждое из своих действий, в чем, собственно, и состояла его тоталитарность, то есть его отличие в худшую сторону от более архаических видов деспотизма, довольствовавшихся бессловесной покорностью подданных и не требовавших квазиспонтанного соучастия в виде имитации выборов, демонстраций с требованием расправ и т. п. Это создало специфический контекст для последующего. Речь должна идти не о некоем вневременном императиве, но, напротив, о его становлении на нашей памяти.

2. Не будет ни в какой степени ни деструкцией, ни компрометацией самого по себе морального принципа, лежащего в основе идеи “преодоления” прошедшего, если мы откажемся от идеализирующей мифологизации обстоятельств, при которых эта идея впервые, то есть в момент окончания Второй мировой войны, вошла в политическую реальность. Насколько эта мифологизация возможна, прискорбно свидетельствует хотя бы знаменитый вопрос, задававшийся некоторыми русскими диссидентами в пору конца советской идеологии: почему не устраивают Нюрнбергского процесса над преступлениями коммунистического тоталитаризма? Для того чтобы всерьез задавать такой вопрос, нужно было полностью забыть об эмпирической реальности этого процесса и видеть лишь некую отвлеченную моралистико-юридическую парадигму. Разумеется, предпосылки Нюрнбергского процесса были подготовлены всемирной моральной рефлексией, в которой участвовала, между прочим, и “другая Германия” (das andere Deutschland), Германия эмиграции и сопротивления, и без этой рефлексии были бы невозможны. Но для того, чтобы превратить предпосылки в реальность, несовершенную, как всякая реальность, но обладающую правами реальности, необходимы были совсем иные факторы. Прагматика, оказавшаяся в союзе с моральными мотивами, оставалась прагматикой. Военная победа союзников (в число которых, не будем забывать, входил и сталинский Советский Союз, переживавший как раз тогда апогей своего тоталитаризма) только и сделала возможными Нюрнбергский процесс и программу денацификации, осуществлявшуюся оккупационными властями. Такова была прагматическая реальность, неизбежно включавшая в себя разного рода негативные эксцессы: и британские бомбежки немецких городов, и те расправы над немецким населением, за протест против которых Лев Копелев был отправлен в ГУЛАГ, и проявления бессмысленной мелочности в ходе денацификации (когда, например, великий дирижер В. Фуртвенглер был временно отстранен от исполнения своих обязанностей), не говоря уже о тоталитарном целеполагании советской оккупации, в ходе которой конструировалась та самая DDR, проблема “пре-одоления” наследства которой обсуждается в докладе коллеги Манфреда Бирвиша. Не была ли та половинчатость, которую доклад коллеги Ханса Моммзена² отмечает для раннеаденауэровского периода, не в последнюю очередь обусловлена также и неизбежной психологической реакцией (отнюдь не только экс-нацистов или филонацистов) на одиозные действия оккупационных властей? Но затем уже не только само по себе прошлое как таковое, но и недавние подходы к расчету с ним становились объектом все более резкой критики, в свою очередь имевшей не только моральные мотивы, но и сугубо ситуативные контексты сменявших друг друга моментов.

Совсем иначе обстояло дело в Советском Союзе, одной из тогдашних стран-победительниц. Ситуация, приведшая к тому, что обозначается по-немецки словом die Wende³, была порождена сложным комплексом внутренних причин. Не без огорчения отмечу, что западное общественное мнение, в свое время, может быть, чрезмерно склонное воспринимать каждую уступку горбачевского СССР как беспримесно чистый акт свободной доброй воли, руководимый так называемым новым мышлением, затем слишком быстро повернулось на 180° и стало не менее безоговорочно воспринимать случившееся как простое поражение, аналогичное военному поражению. Грубо говоря, еще вчера нас, русских, рассматривали как добронамеренных инициаторов конца “холодной войны”, а сегодня мы перешли в статус побежденных в той же войне. Если же говорить серьезно, реальность никак не сводима ни к одному, ни к другому одномерному представлению — ни розовому, ни черному. Обстоятельная характеристика всех участвовавших в происшедшем мотивов, от самых прагматичных до соображений совести, представляет собой самостоятельную тему и не может быть здесь дана. Как бы то ни было, роль морального протеста против тоталитаризма никак нельзя не видеть. Протест этот достиг такой силы, что с ним нельзя было не считаться, не начиная нового витка необузданного террора, чего Горбачев не захотел; но он был не настолько силен, чтобы одержать безусловную победу. В итоге произошел компромисс между советской элитой и оппозиционной частью общества, условия которого не так уж далеки от программы, некогда предложенной Солженицыным в “Письме вождям Советского Союза”: мы освобождаемся от тоталитарной идеологии, но в виде уплаты за такое мирное и бескровное освобождение прежнее начальство, в общем, остается на своем месте. Мы приняли этот компромисс; я до сих пор не вижу ему никакой альтернативы, кроме серии кровавых катастроф. Но он ставит для нас вопрос о смене элиты в особый контекст: приходится считаться с тем, что прежний порядок не был побежден ни внешней силой, ни восстанием снизу, он был демонтирован представителями самой партийной элиты. Старая морально-юридическая аксиома гласит: pacta sunt servanda, договоры должны быть соблюдаемы.

3. Программа Ьberwдltigung⁴ предстает (совершенно необходимым и естественным образом) как программа перевоспитания масс; ей нужен этот аспект, чтобы не обернуться одной из бессильных и нереальных игр образованного общества в своем узком кругу. Но это сейчас же ставит ее в опасную близость c тем самым тоталитаризмом, который необходимо преодолеть и который сам представлял собой тотальный проект перевоспитания, как говорили в Советском Союзе, “перековки” человеческой идентичности, создания “нового человека”. При моем искреннем почтении к Карлу Ясперсу, почтении, которое я выражал еще в советскую пору, должен сознаться, что понимаю (хотя и не одобряю) известную реакцию Эрнста Роберта Курциуса, направленную именно против педагогической претензии действовать как “praeceptor Germaniae”, наставник Германии, который наконец-то всех воспитает и все поставит на свои места. Как раз опыт тоталитаризма создает особую аллергию против тактик, слишком часто свойственных воспитателям масс, предлагающих ученикам формулы для заучивания и повторения.

Поделюсь двумя из моих венских впечатлений. Как известно, после аншлюсса большинство исторических синагог Вены было разрушено. Стратегия, возникающая из сотрудничества наиболее влиятельных еврейских организаций с миром mass media, избирает для напоминания об этой катастрофе такие акции, как, например, установление грандиозной временной копии фасада одной из погибших синагог поверх возникшего тем временем на этом месте жилого дома. Одновременно приходит в запустение и разрушается скромное по размерам, но подлинное здание бывшей синагоги при так называемой Всеобщей больнице; в этом здании была устроена трансформаторная будка, а сейчас располагается склад, — утилизация, которая нам, россиянам, поневоле напоминает советскую практику обращения с местами “отправления религиозного культа”. Этот конкретный казус кажется мне симптоматическим по степени уверенности, с которой броская пропагандная акция, заставляющая вспомнить советско-тоталитарное понятие “монументальной пропаганды”, манипулирующая подобием театральной декорации, то есть откровенным “симулякром”, предпочитается нашим медиальным временем подлинной памяти о реальных жертвах былого. Мне кажется, что это отнюдь не локальная проблема Вены, и только поэтому я упомянул эпизод в этом контексте. Второе впечатление — демонстрация, отнюдь не пронацистская, напротив, вполне “левая”, посвященная последним арабо-израильским конфликтам; мальчики и девочки маршируют под простенький ритм бесконечно повторяемого выкрика: “Eins, zwei, drei — Palestina frei!” Я хорошо понимаю, что один и тот же человек может безоговорочно сочувствовать страданиям евреев в пору Шоа⁵, чувствовать историческую связь между ними и рождением государства Израиль — и одновременно пытаться сочувственно понять проблемы той ситуации, в которой при этом оказались арабы. Я по опыту знаю это хотя бы благодаря знакомству с некоторыми из моих израильских друзей. Но именно этот опыт внушает мне, что такие трудные чувства чуткости к бедам и нуждам обеих стороны никак не могут быть выражены в самоуверенной полудетской формуле: “Eins, zwei, drei!..” И я ощущаю в себе тревогу всякий раз, когда встречаю у молодого поколения, выросшего в условиях, далеких от тоталитаризма, так много, казалось бы, слышавшего о несправедливости именно к евреям, — ту самую готовность чересчур доверчиво, без малейшего чувства личной ответственности, подхватывать и хором выкрикивать подсказываемые медиальным механизмом “истины”, которой в свое время так широко пользовались тоталитарные системы, создавая и Hitlerjugend, и комсомол. Недаром выражение “петь хором” становится таким мрачным символом в устах героя написанной еще в 1925 году повести Михаила Булгакова “Собачье сердце”. Если согласиться с булгаковской критикой раннесоветского тоталитаризма, его беды произошли именно от чрезмерной склонности “петь хором”. И перестала ли эта склонность быть опасной после конца классического тоталитаризма? Можем ли мы успокоиться на том, что сегодняшние хоровые выкрики, за вычетом каких-нибудь скандалезных манифестаций неофашистов, по своему вербальному смыслу не похожи на тоталитаристские лозунги и проникнуты либеральной political correctness? Замечу, что нас, русских, опыт советского времени приучил с особым недоверием относиться к надеждам на political correctness; в худшее время позднесталинского антисемитизма, когда систематически уничтожалась еврейская элита, на так называемых политинформациях слушателям официально, но тайно сообщались самые безумные версии, вплоть до “кровавого навета” об употреблении евреями крови детей, и готовились общие мероприятия, сравнимые по масштабу с Шоа, — советская пресса оставалась безупречна по части political correctness, не упоминая ни “евреев”, ни тем более “жидов”, ведя речь только о “презренных космополитах”. В наше время умственные моды меняются с убыстренной скоростью, каждое новое поколение вступает в генерационный конфликт с предыдущим, а значит, содержание хоровых декламаций все равно будет меняться. Я не хочу пророчить мрачные перспективы, однако в одном я уверен: если, не дай Бог, снова придет, выражаясь на классическом языке немецкой мысли, das radikal Bцse⁶, сила, абсолютно неприемлемая по моральным соображениям, ей не трудно будет найти словесную маску, чисто внешне не похожую ни на один из видов уже известного нам тоталитаризма. Умственная привычка побуждает нас ожидать возвращения того, что уже было, хотя еще Гераклит сказал, что дважды войти в одну и ту же реку невозможно. (Так в свое время страх перед реставрацией царского самодержавия помешал русским либералам вроде Керенского увидеть надвигавшееся на них и куда более страшное самовластие Ленина.) Поэтому едва ли можно заранее соорудить против возможных будущих опасностей заградительную стену из чересчур готовых благонамеренных формул, повторяемых хором, из казуистики political correctness и тому подобного строительного материала. Сегодняшний либерализм слишком мало либерален, слишком нечуток ко всему, что не укладывается в медиально сообщимые лозунги. Между тем единственной прививкой, дающей иммунитет против возможности нового тоталитаризма, остается чувство собственной ответственности за каждое свое слово и действие, а потому — недоверчивость к внушениям, к гипнотическим пассам массовых воздействий, да и к тому духу абстракции, о котором говорил Кереньи.

4. Я вижу опасность для дела преодоления прошлого в двух настроениях, не похожих друг на друга, но слишком часто дополняющих друг друга: в сентиментальности и цинизме. Возьму для примера казус не русский и не немецкий: то, как ведется контроверза об уничтожении евреев в польском городке Едвабно 10 июля 1941 года. До сих пор это считалось делом немецких оккупантов; профессорствующий в Нью-Йорке Ян Томаш Гросс утверждает, что его осуществили местные польские жители. Не будучи ни поляком, ни специалистом по польской истории, не имею никакого суждения о самом тезисе Гросса, как кажется, не очень доказательном⁷. Меня огорчает только то, что этот вывод то с патриотическим негодованием, то, напротив, с генерационным злорадством воспринимается как опровержение образа Польши как страны-страдалицы. Как возможно после всех “преодолений” нацизма продолжать делить народы на “хорошие” и “плохие”, причем находить достойными сострадания только первые? Если это не расизм, что такое расизм? Как возможно видеть в совершенном вину не тех лиц, которые его совершили, но всего “польского общества”? Разве не так рассуждали гитлеровцы?