Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь

Яков Кротов. Богочеловеческая комедия.- Вера. Вспомогательные материалы

Сергей Булгаков

ПРОБЛЕМА «УСЛОВНОГО БЕССМЕРТИЯ»

 

Булгаков С., прот. Проблема «условного бессмертия» (Из введения в эсхатологию). Журнал "Путь" №52-№53. 1935.

Часть I.

1.

 

Вообще область эсхатологии менее всего отличается движением Богословской мысли. Даже на западе, где, начиная с эпохи реформации, Богословие сдвинулось с места и, худо ли хорошо ли, проявляет новую жизнь в разных областях, менее всего это применимо к эсхатологии. Можно скорее говорить здесь об известном эсхатологическом нечувствии, которое проявляется или в традиционном повторении того, что в таком в и д е неповторимо, или же в легком принятии безболезненных разрешений так называемого  универсализма. Преобладают два типа эсхатологического  мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый: путь все более становится фактической невозможностью в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляешь собою не преодоление, но простое отрицание первого  (не говоря уже о серьезных библейских и Богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического  универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего, пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих, некоего tertium. Таким образом, из отрицания обоих членов эсхатологической дилеммы возникает во второй половине XIX века Богословское учение, именующее себя теорией «условного  бессмертия» или кондиционализма. Оно во всяком случае заслуживает внимания уже потому, что с ра-

3

 

 

дикальной остротой ставит вопрос о бессмертии и вечной жизни, этот предварительный вопрос всякой эсхатологии. Для одних человек — смертен, как животные, и потому смерть есть некое уничтожение; отсюда с очевидностью следует отрицательная эсхатология пустоты. Такова ныне распространенная вера атеистического  неверия (ибо, конечно, и неверие здесь есть лишь разновидность веры по характеру этого вопроса, не допускающего рационально доказуемого  разрешения). Или же человек бессмертен, принадлежит вечности, и эсхатология пытается определить содержание этой вечности. В теории кондиционализма мы имеем еще третью альтернативу: человек не имеет природного  бессмертия, но может получить его или же не получить. Бессмертие обусловлено, оно дается или же не дается в зависимости от определенных условий. Такова постановка эсхатологической проблемы, которую мы имеем в «кондиционализме». Невозможно обойти ее молчанием, с нею отсчитавшись 1).

Теория «кондиционализма» в качестве заметного  течения Богословской мысли появляется во второй половине XIX века, в Европе и в Америке, разумеется, преимущественно, даже почти исключительно, среди протестантских богословов, несвязанных традиционной ортодоксией. Оно насчитывает среди своих сторонников целый ряд видных Богословов и философов (среди последних, например, Ренувье). Руководящими основоположниками здесь являются два протестантских пастора: англичанин Е. White 2) и швейцарец Petavel-Olliff 3), к которым примыкают их многочисленные последователи 4). Сочинения обоих, при известной Богословской примитивности, отличаются тем не менее не заурядной силой убеждения, а по-

_____________________

1) В русской Богословской литературе единственное изложение теории кондиционализма попутно дает проф. H. Н. Г л у б о в с к и й. Благовестие aп. Павла, т. I, гл. V, стр. 571-591.

2)         Edward White. Life in Christ (A Study of the Scripture doctrine of the nature of man, the object of the divine incarnation, ant the conditions of human immortality. 3-d ed. London 1878. Французский перевод: Limmortalité condtionnelle ou la vie en Christ. Paris (1880 (цитаты делаются по этому переводу).

3 )        Е. Petavel-Olliff. Le problème de limmortalité. Vol. I-II. Paris 1891-1892.

4 )        Библиография, см. y White, 1. с. (англ.), у Petavel-Olliff, 1. с. Alger. A Critical History of the doctrine of a Future Life. Philadelphia 1864 (исчерпывающая библиография). G. Runze. Immortality в The New Staff. — Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. V. Fulford. Conditional Immortality в Encyclopedia of Religion and Ethics by Hastings, v. III.

4

 

 

тому и убедительности. Они предлагают кондиционализм не только как Богословскую истину, принятие которой указуется откровением, но и как спасительную идею, которая одна лишь способна освободить современное христианство от соблазнительной безответности относительно вечной жизни, ибо от этой безответности страдает и христианская жизнь и в особенности христианская миссия. Согласно теории условного  бессмертия, уделом человечества в вечной жизни будет райское блаженство, и этим осуществится пророческое слово апостола, что будет Бог все во всех. Однако, в этом блаженстве примут участие только праведники, его достойные. Грешники же, до конца противящиеся воле Божьей, умрут, обратившись в ничтожество, не получат удела бессмертия. Такова основная мысль. Обратимся к ее Богословскому обоснованию.

 

2.

Человек создан был в отличие от животных, которые имеют лишь родовую жизнь («по роду» их: Быт. 1, 21, 24-5), имеющим личную ее энергию, которая осуществляется в личном бессмертии Человек не сотворен смертным по естеству, напротив, он имеет возможность бессмертия — posse non mori, по сотворению. 5) Это бессмертие свойственно человеческому духу, подобному духам бесплотных. Однако человек отличается от духовного  мира сложностью своего состава, именно он сотворен не как бесплотный дух, хотя и сущий в тварном мире, но пребывающий н а д  этим миром. Он есть дух воплощенный, связанный с миром. Возможность смерти подстерегает эту сложность не со стороны «бессмертия души», но со стороны жизни целого человека, для которого  смерть не есть возвращение в небытие, но некое развоплощение, разрыв с миром, онтологическая катастрофа. Тело отнюдь не есть причина смерти, но, напротив, условие жизни человека, данное ему Богом при творении. Этой сложностью человек отличается одинаково и от бесплотного  мира, не знающего воплощения, и от животного  мира, не имеющего духа, но лишь «душу живу», ту животную душу, которую, вместе с ним, имеет и человек. Эту связь духа и тела, сверхприродно-

___________________

5) Католическая доктрина (см. Scheeben. Handbuch der Dogmatik, В. II, § 165 fg.) считает posse non mori не природным, но сверхприродным, благодатным даром, ибо тело само по себе содержит начало смерти и разложения, — здесь мы имеем отголоски манихеизма и платонизма, а вместе предсказуется путь кондиционализма.

5

 

 

го и природного  бытия, которая дана была при творении, должен был закрепить человек силою своего свободного  и творческого  духа, возведя свое бытие к высшему состоянию положительного  бессмертия. Это было связано с определенным его отношением к Богу (что символически выражено в заповеди невкушения плодов от древа познания добра и зла), как и в определенном положительном отношении к миру (что выражено во вкушении плодов от древа жизни). Изначальное устроение не отлучало человека от мира, и мироотреченость не была ни целью, ни основанием бессмертия. Напротив, должная связь с миром, включенная в должную связь с Богом, была необходимым условием жизни человека на пути к положительному завоеванию, non posse mori, хотя мы и не знаем, как бы оно осуществилось. Но произошло грехопадение. Человек потерял неустойчивое онтологическое равновесие сложного  своего существа. В мир вошла смерть, человеческая смерть, которая глубоко отлична от смерти, господствующей в животном мире, при всем внешнем сходстве. Ибо смерть человека не есть смерть в строгом смысле, но онтологический разрыв его единого  существа на два начала, в него входящая. Через смерть человек внешне приравнивается животному миру, которому он не равен, хотя плотской стороной своего существа к нему и принадлежит; он приравнивается и бесплотному миру, к которому он также не принадлежит, хотя и сроднен с ним духовной стороной своего существа. Смерть есть не прекращение человеческого  бытия, но катастрофическое как бы расчеловечение человека, утрата им своей целости.

Кондиционализм отрицает коренное различие, существующее между человеком и животным миром, как по соображениям биологии (здесь мы имеем прямое влияние дарвинизма и вообще биологического  эволюционизма), так и своеобразной экзегетики. Человек сотворен, по нему, «в душу живу», одинаково с животными, и различие между ними есть не качественное, но количественное: человек имеет такую же животную душу, как животные, только обладающую известными свойствами. Именно — язык, да моральное и религиозное чувство отличают человека от животных. Таким образом, жизнь одинакова для человека и животных, также одинакова и смерть их или смертность. «В Ветхом Завете душа и жизнь (nephesh), приписываемые человеку, часто приписываются и животным». «Мы должны или разделить бессмертие с нашими соседями животного  царства, или же пожертвовать

6

 

 

нашими собственными надеждами и признать себя смертными, как и они».  7). «ОбразБожийвчеловекенеестьнечтоонтологическое, но «тень», l’ombre n’est pas la réalité, 7) ombre de ressemblance, — l’ombre n’est pas l’identité. 8) «Образ Божий» в Адаме состоял в способности понимать и подражать своему Творцу, и таким образом моральным путем возвышаться к бессмертию». 9) Человек не сотворен бессмертным, но он есть «кандидат к бессмертию», бессмертие абсолютное может быть свойственно одному Богу, условное же свойственно человеку. Сила смерти одинакова для человека и животных: это есть уничтожение жизни, разрыва жизненного  единства, разложение полное и окончательное всего природного  комплекса, одновременное разрушение тела и души, «аннигиляция субстанции», 10) упразднение личности. Влияние платонизма 11) с его учением о бессмертии души, как и «limmortalité inconditionnelle etimpiede religionspanthéistes», извратили это прямое понимание смерти как полного  уничтожения, несмотря на то, что из 600 случаев упоминания о душе в Библии ни разу не говорится о душе бессмертной 12) (но ни в одном случае не говорится и о смертной). Поэтому и угроза смерти человеку в раю в случае его непослушания означала не какую-либо «духовную смерть», но немедленное и полное уничтожение. «Смерть могла означать и для Адама лишь то, что называлось этим именем в животном царстве». «Изначальная угроза предсказывала неминуемую смерть». 13)

Итак, человеку было дано условное бессмертие. Оно было обусловлено исполнением воли Божьей. Это продолжение существованья зависело от материальной пищи, вкушенья плода от «древа жизни», 14) которого  лишен был человек за непослушанье. Человек пал, и следствием этого должна была наступить немедленная смерть, которая

_________________

6) White, 1. c., 19, 89.

7) Petavel-Olliff, 11, 399.

8) Ibid., 440.

9) White, 87.

10) White, 92-3, 100-1, Petavel-Olliff, 1, 97: La suppression totale de tel ou tel individu est une notion qui se laisse très bien concevoir (!). «Бог не говорить Адаму: «твое тело умрет», но «ты умрешь» (103).

11) Petavel-Olliff, 1, 158.

12) Ibid., 1, 163; 11, 147.

13) White, 96, 107.

14)White, 87. Мифологический образ древа жизни здесь истолковывается как природно-магическое средство бессмертия. В этом же смысле сопоставляется с ним и апокалиптическое древо жизни в Новом Иерусалиме. Откр. 22, 2; 27.

7

 

 

тем самым сделала бы невозможным существование человеческого рода, ибо он пресекся бы в родоначальнике. Однако этого не последовало: исполнение смертного приговора было отсрочено. Это произошло силою искупления: «в момент падения началось искупление». 15) «Если бы фатальный приговор имел свое немедленное действие, мы все были бы мертвы в Адаме, или, вернее, мы никогда бы не были рождены. Следовательно, само существование нашего рода есть благодать». 16) Бог не исполнял своей педагогической угрозы, оказавшейся своего рода pia fraus. Смерть не только была вообще отсрочена, но оказалась не той полной смертью, которая угрожала. Именно, место разрушения личности, «при смерти индивида его дух сохранился в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это выживание души мы приписываем исключительно искуплению», 17) действие которого, таким образом, предваряется во времени. «искупление же есть не что иное, как соединение человечества с Божеством, существа, нарушившего  закон, с верховным Законодателем». 18)

 

3.

Боговоплощение, приятие Сыном Божьим, Логосом, человеческой плоти имеет целью искупление и примирение человека с Богом, жертвой Безгрешного, Его страданиями и крестной» смертью. «Цельискуплениясделать человекабессмертным. 19) «Le chemin de limmortalité passe par Gethsémane et par Golgotha. On cherchait en vain autre route». 20)

«Согласно господствующей догматике, если тело человека смертно, его душа, образующая его личность, естественно, бессмертна или вечна. Искупление не предназначено изменить природу или длительность этого духовного  элемента. «Воскресение тела» во славе есть обстоятельство акцидентальное и второстепенное для спасения. Величие этого спасения состоит в избавлении души от «грядущего гнева» или вечных мук. Подобное избавление означало божественное искупление, жертву Агнца Богу. — Эти идеи кажутся нам, противными Писанию. Согласно библейскому учению, искупление имеет прямым предметом изменить

__________________

15) White, 107.

16) White, 110.

17) Ibid., 111.

18) Ibid., 109.

19) White, 193.

20) Petaver-Olliff, 1, 179.

8

 

 

 нашу природу, перевести нас не только от греха к святости, но от смертности  к  бессмертию, от смерти к жизни»21).

Искупление состоит в том, что прощается вина греха, но не устраняется наказание. «Иисус искупил не все, так не говорит и Писание. Каждый из нас страдая, умирая, до известной степени искупает. Но разница, существующая между нашим искуплением и сделанным Иисусом Христом, в том, что Он умер за виновных, будучи невинным... Только Его искупление имеет значение предстательства. Грешник ожесточенный испивает до дна чашу искупления, застарелые последствия греха идут до полного  уничтожения его существа. Вечнаясмертьестьплатазаегоупорство: pour lui, par le fait, Jésus se trouvera navoir rien expié». 22)

Христос был воскрешен из мертвых Духом Святым. «Будучи Богом, как человек, Он несомненно был «подвластен закону» и умер в качестве жертвы примирения; как Бог же Он был выше закона, наложенного  на твари, и не мог умереть. Вот почему, когда смертный приговор исполнялся над смертной природой, Божественный Гость, впитывая человеческий дух в Свое собственное естество, имел власть восставить его развалины, «разрушенный храм», овладеть им и «воскресить его в третий день... Он победил смерть, но не как «сын Адама», но как «Сын Вышняго», как Господь небесный». 23) Воскресение Христа является не имманентно-трансцендентным, но всецело трансцендентным актом всемогущества Божья. Наше собственное воскресение из мертвых покоится на формальном и непогрешимом обещании Сына Божья. «Соединенные со Христом в Его страданиях и смерти, мы идем навстречу тому дню, когда наш Спаситель, участвуя во всемогуществе, преобразит наше смертное тело по подобно своего славного  тела. Отец, Сын и Дух Св. соединятся в исполнении этого славного  дела (Р. 8, 11). Всемогущество, которое проявилось в сотворении мираи в воскресении Христа, проявится в осуществлении и нашего собственного  воскресения. Если чудо сотворения человека имеет свойraisondêtre, мы можем рассчитывать с еще большим raisondêtreна обещанное чудо, которое даст избранным славные органы новой жизни». 24)

___________________

21) White, 108.

22) Petaver-Olliff, 1, 141-2.

23) White, 233.

24) Petaver-Olliff, 1, 195.

9

 

 

Всеобщее воскресение предваряется двумя другими действиями боговоплощения, еще прежде его совершения. Первое из них нам уже известно: это — отсрочка смерти прародителей после грехопадения, которая дала возможность произойти от них человеческому роду. Очевидно, эта отсрочка распространяется и на все греховное человечество, которое, будучи повинным смерти за грех, однако, живет, хотя и в пределах ограниченной, смертной жизни. Второе предварение силы боговоплощения, еще более поразительное, состоит в том самом бессмертии души за гробом, против которого  с такой настойчивостью восстают кондиционалисты. Они принуждены признать эту загробную жизнь души, как в силу бесспорных данных откровения, так и по связи своей собственной системы. 25) «Если какой-либо элемент нашей природы переживает в первой смерти, это должно быть приписано единственно искуплению, которое действует сверхприродным путем для сохранения нашего духовного  существа от разрушения, для суда ли, или для вознаграждения»... «Я обязываюсь Библией верить, что души переживают смерть... Вот как позволено представлять себе их состояние: одни спят; другая суть абсолютно без сознания; иные мыслят, воспринимают, совершенствуются; иные находятся в печали и даже в муках, иные блуждают по земле в состоянии daimonia, иные низвержены в бездну, иные содержались во аде до первого  пришествия Христова». 26) Загробное состояние праведников уже имеет начало вечной жизни и бессмертия. Жизнь грешников после смерти имеет целью: 1) установление личного  тожества того, кто грешил здесь и пробужден будет для суда; 2) для мук в аду (11 Петр. 2, 9); 3) для исцеления от восстания против Бога, когда оно имеет извинение в неведении, чрез проповедь «духам в темнице»; 4) для принятия высшего  наказания, самого  торжественного  и устрашающего : первая смерть умерщвляет лишь тело; умертвить душу оставлено для смерти второй. 27) «Предварительное страдание есть добавление к мукам; отчасти оно имеет значе-

____________________

25) Некоторые кондиционалисты последовательно приходят к полному отрицанию у человека души в ином смысле, нежели она существует у животных и разлагается вместе с телом в смерти. Таков Н. Constable   Hades. Дух, по К., есть частица божественного духу в душе, которая отнимается со смертью. Человек полностью умирает в смерти, и сознание пробуждается лишь в воскресении.

26)  White, 278-81.

27)  Ibid., 281-2.

10

 

 

ние наказания, частью — убеждения. Оно оставляет место для раскаяния», 28) это — род  пургатория. В общем загробное состояние не останавливает на себе особого  внимания кондиционалистов и понимается преимущественно как промежуточное между смертью и воскресением.

Воскресение является всеобщим, не только для добрых, которые пробуждаются в воскрешение живота, для вечной жизни, но и для злых, которые пробуждаются в воскрешение, суда, для второй и окончательной смерти, для уничтожения. В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного  уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма.

Условием бессмертия является не какое-либо «онтологическое или физическое изменение субстанции, но моральное состояние души, в которой вообразился Христос, и тем привлечено пребывание Духа Св., 29) дар благодати. Для грешников же наступает неотвратимо вторая смерть и окончательное уничтожение чрез известное, ближе не определяемое, время после суда. Возникает общий вопрос: есть ли это уничтожение смертная казнь или самоубийство? Как ни странно, в этом основном вопросе нет полной ясности, и отдельные суждения колеблются между этими обеими возможностями. Иногда можно думать, что «вторая смерть» есть смертный приговор, который осуществляется не сразу и не в короткое время, но в течение всей оставшейся жизни, — как смертная жизнь наиболее квалифицированная. 30)

_____________________

28)           Petavel-Olliff, И, 49.

29)White, 254-6.

30)           В таком смысле развивается эта мысль у White (478-90): «Удовлетворение или обнаружение свойств Божьих есть первая и последняя цель творения и провидения. Такова здравая философия наказуемости, которая, устраняя надежду на всеобщее спасение, устанавливает торжественную доктрину воздаяния. Bсе нераскаянные имеют дать ответ своему Творцу в своем теле и душе, и их судьба будет определена смертным и окончательным приговором. Благо  всеобщее будет принято во внимание. Но тот, кто упорствовал в непослушании, не может надеяться на средства исправления, он будет уничтожен «телом и душой в Геенны». Бог отвергнет всех выродившихся и закореневших детей, будучи верен Своей вечной справедливости, Он их уничтожит». «Великий день Его мести и мести Агнца, придет». «Страшно впасть в руки Бога Живого» (Евр. 10, 31). «Я поражу смертью детей ее (Иезавели), и уразумлю все церкви, что Я есмь испытующей сердца и внутренности» (Откр. 2, 23). «Господь Бог есть огнь поядающий, Бог ревнитель. Свидетельствуюсь вам сегодня небом и землей, что скоро потеряете землю, ее пребудете много времени на ней, но погибнете» (Втор. 24, 26). «Гнев Божий пребывает» (Ио. 3, 36) на непослушном» и т. д. (характерный произвол в цитировании и истолковании текстов).

         11

 

 

Другие останавливаются, так сказать, на имманентной стороне смерти, как уничтожения. Прежде всего, смягчается самая идея воскресения для новой и окончательной, «второй» смерти, ибо она неожиданно включает в себя возможность раскаяния и исправления после воскресения 31). Вместо неумолимой справедливости мы имеем здесь горькую необходимость и род самоубийства со стороны упорствующих. 32)

«Универсалисты» ставят «кондицоналистам» вопросы «если злые должны быть в конце концов уничтожены, то с какой целью премудрость Божия вызвала их к существованию»? На это дается ответ в том смысле, что Бог дал бытие существам не злым, но способным избирать добро и зло, ценный, но и опасный дар свободы. «Насильственное бессмертие связало бы эту свободу. Достойно божественного  свободолюбия (il est digne du libéralisme de Dieu) не обязывать жить бесконечно существа, которые упорно отрицают рациональные условия существо-

___________________

31) «Воскресение мертвых может объясняться как последнее средство благодати», «en vue dpreuve», Бог не отвергает совершенно человека, который еще не совсем испорчен», и «конечное уничтожение ожидает только наиболее ожесточенных (Petavel-Olliff, 11 204). «Различные выражения Писания позволяют нам  верить, что они будут подвергнуты новому испытанию, и к ним будет обращена специальная проповедь» (ibid., 5).

32) «Это есть прогрессивный и неодолимый упадок, растущее убывание двух факторов человеческого  существования, — ощущения и действия» (4). «Страшная агония, а затем ночь без рассвета. Эта душа более не сознает и не реагирует. Она была, она любила, она жила; она больше не любит, она мертва, она не существует» (11). «Полное разрушение человеческой души будет, без сомнения, предшествуемо страданием, соответственным в своей интенсивности прирожденной жизненности этой души. Самые тяжкие муки будут сопровождать агонию души, наиболее богато одаренной, и разрушение наибольшей массы жизненных сил. В этом смысле «от того, кто получить более, более и взыщет» (13). «Страдание не преминет сыграть свою страшную роль в будущих муках, но это только прелиминарная фаза. Высшее наказание положить конец индивида только в болезненной гибели в загробном существовании. Согласно научному закону непрерывности, нераскаянный грешник станет добычей долгого  и печального  маразма. Затем придет для наиболее непокорных горестное молчание, о котором говорить Писание как о «смерти второй». «Нас спрашивают, — что же мы понимаем под anéantissement? Мы отвечаем: постепенное уменьшение способностей, которыми располагает индивидуальное я, и в конце концов угасание этой основной способности, благодаря которой, мы обладаем другими способностями». «In dieser Durchdingung des ganzen Seyns vom Tode geht die Persönlichkeit (Lk. 9, 25) im Sterben auf (apoleia) ; es ist nicht absolutes Nicht-Sein, aber absolute Passivität und Todes-unmacht und Todes-jammer (Beck) (II 16- 17), note 3).

12

 

 

вания... Возможность самоубийства, которую Бог оставляет для каждого  человека в этом мире, не есть ли аналогия, которая дает нам понимать возможность самоубийства души и условного  бессмертия... Конечно, злые сотворены не для истребления, но и само их истребление, а косвенно и их изначальное сотворение, кое-чему послужит. Воспоминание о их конечной судьбе (чье и когда?) противостанет в качестве устрашающего барьера для злоупотребления свободой в будущей жизни» 33). Итак, странным образом последнее наказание смертью оказывается торжеством тварной свободы: «une immortalité absolue porterait une grave atteinte à la liberté humaine» 34). «Il est au sens tragique dans lequel lhomme nanti dune liberté véritablement sérieuse, peut être plus fort que Dieu, plus fort que son Sauveur» 35). «Грешник уничтожает сам себя» 36).

 

4.

Кондиционалисты ищут для своих идей подтверждения и в церковном предании, в частности в патристике. В особой главе Petavel-Olliff вслед за White, приводит целый ряд ранних церковных писателей, преимущественно апостольских и после-апостольских мужей, у которых он находит следы более или менее определенного  кондиционализма. Сюда относятся: Варнава, св. Климент Римский, св. Игнатий Богоносец, Эрм, св. Поликарп, св. Иустин Философ, Тациан, Феофил Антиохийский, св. Ириней, Климент Александрийский, Арнобий, Лактанций, св. Афанасий Вел. (de incarnatione), Немезий. Большинство из этих цитируемых текстов отличаются наивным морализмом, свойственным эпохе, и, конечно, эти ранние писатели чужды проблематике кондиционализма, определенное выражение которого  находим лишь у Арнобия. Когда эсхатологическая проблема возникает, мы наблюдаем в ранней церкви (до V века), два основных течения, которые одинаково исходят из признания бессмертия души: универсалистическое (с Оригеном и св. Григорием Нисским во главе) и анти-оригенистическое с принятием «вечных мук», представляемое на западе блаж. Августином, на востоке Юстиниановским анти-оригенизмом. Признание

____________________

33)  Ibid.,  120-1.

34)  Ibid.,  151.

35)  Ibid.,   346.

36)  Ibid.,   410.

13

 

 

условного  бессмертия свойственно иудаизму, как ортодоксальному во влиятельных течениях Талмуда, так и мистическому, в Кабале, и философскому у Маймонида (также у Спинозы).

Таким образом, кондиционализм умеет найти для себя известные опорные пункты и в предании. Однако главная его сила — и, нужно сказать, сила немалая, заключается в его экзегетике, в умении и настойчивом желании находить для себя подтверждение в Свящ. Писании Ветхого  и Нового  Завета. В этом отношении его сторонниками произведена большая работа, и их библейская аргументация требует для себя более внимательного  рассмотрения, нежели то, которое она до сих пор встречала 37), как со стороны самого изучения текстов, так и их Богословской экзегезы. В настоящем очерке ограничимся лишь необходимым минимумом. Кондиционалисты прежде всего, делают статистический и текстуальный учет тех библейских текстов, как Ветхого  так и Нового  Завета, в которых говорится вообще об уничтожении, гибели, смерти: в 100 текстах Ветхого, и Нового  Завета говорится о том, что грешники будут истреблены. В еврейском языке существует 50 корней слов, означающих уничтожение живых существ 38). Petavel-Olliff составил целую синоптическую таблицу различных выражений в Библии, еврейских, греческих, для выражения notion dune destruction complète (1, 349-356), тоже 546, 552). Кроме этой общей сводки 39), оба автора приводят обширные сопоставления ветхозаветных и новозаветных текстов, в которых говорится о конечной погибели грешников и вообще противящихся воле Божьей. Более всего таких текстов имеется, конечно, в Ветхом Завете, в псалмах и пророчествах. Однако даже и поверхностное знакомство с ними убеждает, что при всей щедрости псалмопевцев и пророков на эти угрозы, чаще всего они носят относительный и, так сказать, образный характер 40) и с

_____________________

37)  Г л у б к о в с к и й, 1. с. S a l m o n d. The Christian doctrine of immortality. Edinborough 1895.

38)  Petavel-Olliff, 1, 105; 11, 150.

39)  White делает сопоставление этих выражений как ἀπολλυμι, ὄλεθρος и под., в их значении у Платона в Федоне, где они по смыслу прямо означают уничтожение, и у LХХ и в Новом Завете, с тем чтобы и здесь применить экзегезу Платоновского словоупотребления (конечно, совершенно произвольно).

  40) Вот несколько примеров: Пс. 7 2, 1 9, 27: «ибо вот удаляющие себя от Тебя гибнут, Ты  истребляешь всякого , отступающего  от Тебя». И с. 1, 2 8 : «всем же отступникам и грешникам погибель, и отставшие Господа истребятся. Ср. Пс.

14

 

 

трудом поддаются эсхатологическому истолкованию (ср. White, 158-162) 41). Гораздо важнее тексты новозаветных писателей 42).

Вот общий список новозаветных выражений об участи грешников (White, 324-5).

Умереть: «если живете по плоти, то умрете» (Рим. 8, 13).

Смерть: «ибо возмездие за грех смерть» (Рим. 6, 23).

Погибель : «широки врата и пространен путь, ведущий в погибель» (Me. 7, 13).

Вечная погибель: «подвергнутся наказанию, веч-

_____________________

29, 20. Наум. 1, 15: «празднуй, Иудея, праздник твой, ибо не будет проходить по тебе нечестивый: он совсем уничтожен». (И однако, Ис. 28, 9: «ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей  у д е ρ ж и в а й   С е б я  от истребления зла»). Вообще в псалмах и пророчествах необыкновенно много говорится о погибели нечестивых, причем очень часто, если не всегда, имеется в виду не столько эсхатологическая, сколько историческая погибель.

41) Edward W h i t е доказывает, что нигде в В. З. и в частности Бытии, нет прямых свидетельств о бессмертии человека, а только о смерти его многосложного  состава, и что после грехопадения Адама человек не умер лишь силою предварения будущего  боговоплощения, которое есть лекарство бессмертия. Он приводит следую- шиe тексты относительно смертности человека: Ιο,в., гл. 18, 20, 21; Псалтырь: I, II, IX, XXIV, XXXVII, Χ, IX, XCII, CIII, 9, C1V, CIXII; Прем. Сол. X, 24, XIII, 13, XIV, 12, XV, XXI, 16. Статья H . W . Г u 1 f о г d . Conditionnai imortality (Ε. II. Ε. Haslings, ν. III). Главные тексты, приводимые в  пользу 1 С.: Быт. 2, 16-17; 3: 4, 19, 22-4; Второз. 30: 15, 19, 20; Пс. 21, 4; 37, 10, 20; 49, 20; 73, 19-20; 92, 7; 94, 23; 145, 20; Пр. Сол. 8, 35-36; 11, 19; 12', 28; 24, 20; Ис. 51, 8; Иезек. 18, 26-32; Мал. 4, 1-3; Me. 7, 13-19; 10, 28; 13: 30, 40, 48, 49; 16, 26; Лк. 13, 4-5; Ιο. 3, 6, 16; 5, 24, 40; 6, 33-5; 8, 51; 10, 28; 11, 25; 14, 6, 19; 15, 6; Рим. 6, 21-3; 7, 5; 8: 6, 11, 13; 1 Кор. 3, 16-17; 2 Кор. 2, 15-16; 4, 3; Гал. 6, 7-8; Фил. 3, 18-19; 1 Тим. 5, 3; 2 Тим. 1, 9 (όλεθρος αιώνιος — единственная фраза в Н. 3.); 1 Тит. 6, 9, 19; Евр. 10, 26-39; 12, 29; Иак. 1, 15; 5, 20; 1 Пет. 1, 23; 4, 18; 2 Пет. 1, 4; 2, 12; 3, 9; 1 Ιο. 3, 15; 5, 11-12; Откр. 2, 7, 11; 3, 5; 20, 11-15; 21, 6; 22, 1, 4. Эти места имеют доказать, что человек не бессмертен, бессмертие есть свойство Бога (1 Тим, 6, 16), смерть в буквальном смысле есть следствие падения, а бессмертие есть дар лишь для праведных, что оно условно. Библия нигде не говорит о бессмертии души. Что нераскаянные грешники часто угрожаются смертью, и о них говорится, как об уничтоженных, и что смерть означает бессмертие души и тела (824). Весь вопрос сосредоточивается около понимания библейского выражения смерть.

42) Цитаты из Н. 3. об участи грешников в смысле уничтожения в смерти (378 сл.): Me. 3, 12; 5, 25; 10, 2ί8; 16, 25; (Лк. 9, 25; 17, 23; Ιο. 12, 25). Лк. 9, 56; 13, 1-5; 20, 18; 20, 35; Ιο .8, 34-6; 8, 51; 10: 10, 27; И: 49, 50; Д. А. 3, 22-3; 8, 20; 20, 26; Р. 1, 32; 2, 6-7; 8, 13; 1 Кор. 14; Гал. 6, 8; 1 Тим. 6, 9; Евр. 10, 26-31; 2 Пет. 2, 12; 1 Ιο. 2, 17; Иуд. 5, 7; Откр. 2, 7; 3, 5; 21. 8. Ср. таблицу соотв. слов и выражений: 387-90.

15

 

 

ной погибели от лица Господа и от славы могущества его» (11 вес., 1, 9).

Тление: «Сеющий в плоть свою пожнет тление» (Гал. 6, 8). «Они как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся» (2 Пет. 2, 12).

Истребление: «и будет, что всякая душа... истребится от народа своего» (Д. Ап. 3, 35).

Смерть: «И детей ее (Иезавели) поражу смертью»  (Откр. 2, 23)  и т. д. 43).

В 12 местах Нового  Завета место нераскаянных грешников называется геенной. В ста местах Ветхого и Нового  Завета Писание учит, что злые будут совершенно уничтожены. Сторонники условного  бессмертия собирают все тексты, где только упоминается смерть и жизнь в их взаимоотношениях 44). Ограничимся некоторыми, наиболее трудными, текстами 45). Рим. 1, 3 2: «язычники знают праведный (суд) Божий, что делающие такие (дела) достойны смерти». Рим. 6, 2 3 2: «ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Рим. 8, 13: «ибо если живете во плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Гал. 6, 8: «сеющий в плоть свою пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 2 Тим. 6, 9: «похоти... погружают людей в бедствие и пагубу». Евр. 10, 26-31. «...страшное ожидание суда и ярость огня, готового  пожрать противников». 2 Пет. 2, 12: «... они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся». Иуд. 5, 7: «...Содом и Гоморра, подвергшись казни огня в е ч н о г о, поставлены в пример».

(Но этим и подобным текстам, где говорится о смерти и гибели в более или менее неопределенном смысле

_____________________

43)  У  Petavel-Olliff имеется еще огромная сводка библейских текстов разного содержания на тему о бессмертии: 1, 368-392. Конечно, в такой огромной сводке можно встретить случаи и произвольного включения тех или других текстов.

44) «Двадцать раз ап. Павел повторяет нам, что смерть есть плата грехa, la mort sans phrases» (1, 16).

45) Интересно наблюдать как они справляются с текстами, неудобными для кондиционализма. Таким, бесспорно является 1 Кор. 3, 13-15: « у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так как бы из огня». Whitе по этому поводу приговаривает (350), чего нет в тексте: грешник, если не захочет отделиться от дела. тоже сгорит.

16

 

 

слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорится о смерти, несомненно, не в смысле уничтоженья: Рим. 7, 10-11: «я умер, и таким образом заповедь, данная мне для жизни, послужила к смерти, потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею». 13: «грех причиняет мне смерть Ср. Гал. 2, 19; Еф. 2, 1, 5; Кол. 2, 13; Иак. 5, 20; 1 Ιο. 3, 14; 1 Тим. 5, 6: заживо умерла — ζῶσα τέθνηκεν).

Однако и самим собирателям текстов приходится считаться с существовавшем таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми являются или те тексты, где говорится о вечных муках (Мф. 25, 41, 46; Мр. 3, 29; Апок. 14, 9-11; 19, 20; 20, 10) или же где говорится о Божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по White, 416-18, следующие тексты: Ιο. 3, 17; 1, 29; 12, 32; Рим. 5, 15, 18; 1 Кор. 15, 18; Εφ. 1, 10; Фил. 2, 9-11; Кол. 1, 19; 1 Тим. 2, 4, 6; 1 Тим. 4, 10; Тит. 2, 10; 1 Ιο. 2, 2; 1 Кор. 15, 22; 2 Кор. 4, 13; Опер. 4, 13). Конечно, эти мешающие тексты подвергаются у кондиционалистов соответствующему истолкованию.

 

5.

Итак, грeхoвнoe и прoтивящeecя Бoгу чeлoвeчecтвo умираeт и oбращаeтcя в ничтo,  забываeтcя. Eгo нeт так, как будтo и нe былo. Oнo забываeтcя oдинакoвo в памяти Бoжьeй, как и памяти чeлoвeчecкoй (как, oчeвиднo, и в памяти духoвнoгo  мира, o кoтoрoм кoндициoнализм в cвoeм бoгocлoвии вooбщe бoлee или мeнee забываeт). Ocтаeтcя нeрушимoй лишь cвoбoда твари, кoтoрая принимаeт cвoe oпрeдeлeниe к жизни в Бoгe, или к вoзвращeнию в дoтварнoe ничтo. Уцeлeвшиe ocтатки чeлoвeчecтва (причeм нeт ocнoваний думать, чтo их будeт бoльшинcтвo) пoлучают вeчнoe блажeнcтвo и coбoю являют oправданьe твoрeнья. Прo уцeлeвшую eгo чаcть мoжнo будeт cказать, чтo «будeт Бoг вcячecкая вo вceх». Этoт прoдырявлeнный мир и прoceяннoe чeлoвeчecтвo и cocтавляют пocлeднюю цeль твoрeнья, ecть eгo тeoдицeя. Здecь упраздняeтcя наличьe вeчнoгo  ада, к кoтoрoму труднo примeнить тeкcт, чтo будeт Бoг вce вo вceх, иначe как в cмыcлe палящeгo oгня. Здecь даeтcя как будтo яcный,  матeматичecки рациoнальный oтвeт на прoблeму вeчнoй жизни, c coглаcьeм Твoрца признать oшибку в твoрeньe, наличьe пуcтых нoмeрoв, как и coглаcьe чeлoвeчecтва на ceбялюбивoe забвeньe казнeнных cамoубийц. Нeльзя oтрицать прocтoту и пoнятнocть такoгo

17

 

 

решения, при всей его парадоксальности. Нельзя отрицать и радикализма мысли и смелости в постановке вопроса, которая может быть плодотворнее робкого  замалчивания. Так, в данном случае эта эсхатологическая ересь, подобно другим ересям, будит догматическую мысль. Тем не менее, мы должны сказать, что теория условного бессмертия есть настоящая ересь, которая включает в себя целый ряд догматических заблуждений, и это теперь нам предстоит показать.

Следует начать с того, что составляет все-таки самую сильную сторону кондиционализма, с разбора его библейски-экзегетической аргументации. Как мы видели, им удалось собрать огромное количество библейских текстов, которые говорят об уничтожении, гибели и смерти. Нельзя отрицать, что это сопоставление само по себе, хотя все эти тексты в отдельности, конечно, и известны внимательным читателям слова Божия, производит сильнейшее впечатление и способно смутить, если не склонить к признанию условного  бессмертия или, что то же, природной смертности человека. Однако это первое и, так сказать, внешнее впечатление должно уступить место более внимательному вниканию, как в контекст, так и в конкретное значение каждого  отдельного  текста. В Слове Божием, действительно, не говорится о бессмертной душе, да эта философская формула вовсе и не характерна для христианского  догмата. Последний состоит вовсе не в бессмертии души, — вне отношения к телу, но в бессмертии человека, который не умирает до конца даже и в смерти и воскресает с телом силою Христова воскресения. При этом, что не менее важно, в Библии отнюдь не говорится о смерти человека, как об уничтожении. Вообще Библия говорить не в философских терминах, но языком образов, которые всякий раз требуют особого  уразумения, причем одни и те же выражения могут быть многоразличны и многосмысленны. Поэтому они нуждаются в экзегезе, по крайней мере, там, где нет очевидного  смысла. А эта экзегеза в известной мере определяется всей совокупностью апперципирующих идей, или догматических предпосылок, т.-е. преданием, которое содержит в себе свидетельство Церкви о понимании Библии. Библейский буквализм и неправилен, ибо «буква мертвит, дух животворит», а часто и невозможен. И именно язык эсхатологических текстов в наименьшей степени поддается буквальному пониманию, поскольку его образность ярко окрашена языком апокалиптической письменности, с ее фантастикой и синкретизмом, как это известно каждому,

18

 

 

 имевшему дело с эсхатологическими текстами. И конечно, язык апокалипсический резко отличается от параноэтических текстов, духовных увещаний апостольских, которые имеют дело преимущественно с идеями нравственного  порядка. Кроме того, трудная задача в эсхатологической экзегезе состоит и в том, чтобы различить разные планы и ракурсы в эсхатологических образах, которые наслаиваются один на другой по образу горных цепей в перспективе. Поэтому буквальное толкование текстов часто вообще невозможно, а та догматическая экзегеза, которую дают кондиционалисты, отнюдь не бесспорна и отнюдь не есть единственно возможная. Она обусловлена определенными Богословскими предпосылками, которые и нужно выделить и проверить в свете более основных и общих, а вместе с тем и уже установленных Церковью догматических истин.

 В частности основные понятия, которыми оперирует теория условного  бессмертия: жизнь, смерть, погибель, истребление, разрушение и т. д., также не однозначны, но многозначны. В частности и то понятие смерти, как  и  ж и з н и,  из которого  исходит кондиционализм, вовсе не самоочевидно. Это явствует уже из того факта, что так, как понимались они в теории последнего, раньше их никто не понимал. Кондиционализм упрощает понятие жизни и смерти до простого биологического  сопоставления. Зоологический биологизм есть общая схема этого Богословия. Жизнь и смерть здесь одинаковы для человека и животного. Человек есть животное, которое отличается от животного  мира лишь некоторыми свойствами, не тем, что ему самому принадлежит, но что дает ему Бог, именно условное бессмертие. (Это несколько напоминает католическую схему: natura u donum supernaturale). Оно дается ему сначала чрез вкушение плодов древа жизни, т.-е. физическим средством, а затем восстановляется чрез физическое же соединение Бога с человеком в боговоплощении, которому так усвояется именно такое биологическое значение.  Им дается физическое бессмертие, и этим оно исчерпывается, так что нет и речи о преображении, обожании, прославлении человека. С этой точки зрения становится даже непонятным, почему боговоплощение совершилось именно в человеке, раз он не отличается от животного  мира, а не в каком-либо из животных, если это понимается лишь как физическое лекарство бессмертия. И, с другой стороны, является необъяснимым то предварительное действие боговоплощения, которое оно оказывает прежде своего свершения в сохранении жи-

19

 

 

зни человека на земле и за гробом. Излишне говорить, что загробное существование теряет здесь всякое самостоятельное значение в судьбе человека и представляет собой только промежуточное состояние между смертью и воскресением. Здесь существенный пробел в эсхатологии кондиционализма.

Человек для него есть одно из живых существ в этом мире, имеющее и  относительную жизнь. В этом основном определении со всей очевидностью проявляется отсутствие в богословии кондиционализма одинаково как антропологии, так и космологии, что в данном случае одно и то же. Человек не есть для него тварный бог, и не есть центр и владыка мира. Характерно здесь это поверхностное истолкование образа Божьего в человеке. За ним не признается онтологического  значения в смысле богоподобия и причастности Божества. Недостаточно оценивается и тот факт, что Бог сотворил человека в исполнении предвечного  совета во Св. Троице п о  образу Нашему (Быт. 1) и, творя человека из земли, сам дыханием Своим, т.-е. из Себя Самого, вдунул в него «душу живу», которую кондиционалисты отожествляют с «душою живою» животных. Справедливо говорят кондиционалисты, что человек не имеет, как  о с о б о- г о  начала, бессмертной души, временно заключенной в смертном теле, как темнице или футляре, и ждущей от него освобождения. Такова восточно-платоническая доктрина. Человек имеет дух, предназначенный для бессмертной жизни в  теле, которая, хотя и нарушена относительно смертью вследствие греха, но будет восстановлена в воскресении. Однако, кондиционалисты делают отсюда то ошибочное заключение, что человек вовсе не имеет в себе бессмертного  божественного  начала, и даже видят в признании его ересь пантеизма 46). Однако мы имеем слово Откровения, что Бог  вдунул в человека из Себя дыхание жизни. Это значит, что человеке  в  духе своем имеет нетварное начало Божества, которое однако имеет для себя сотворенную Богом по образу

__________________

46) Как ни странно, они имеют здесь предшественника в своём главном антагониста - блаж. Августин, который в качестве церковного учения выставляет положение, что дух (душа - anima ) человека создана богом из ничего (De anima et eius origine, lib. III-V. Minge Patr. s. 1. t. 44. Noli ergo credere, noli docere, quod non de nihilo, sed de sua natura fecit animam Deus, si vis esse eatholicum (1. III. c. V., 7, col. 5, 16). В этом бл. Августин становится в прямое противоречие с Библией, свидетельствующей. Что Бог, создав из земли тело человека, из Себя вдунул в него дыхание жизни.

20

 

 

Своему ипостась. 47) Таким образом, человек имеет в себе нетварно-тварное начало, принадлежит вечности божественного  мира 48), хотя самобытное личное бытие получает лишь в тварности своей. К этому же надо присоединить, что человек, как центр творения, предназначенный господствовать над ним, имеет в духовной своей природе причастность Божественной Софии, в мире же, тварной Софии, он есть человекомир, и «радость» Божественной Премудрости «в сынах человеческих». Чрез это человек стоит в центре мира, но также и над миром. Принадлежав к тварноживотному миру, он вместе с тем есть и Бог по благодати 49). И здесь нечего пугать пантеизмом, как это делается нередко, в частности, и в данном случае. Пантеизм в дурном смысле означаешь тожественность мира Богу, а не одну лишь причастность его Божеству. Если человек сообразен Богу, то это значит, что и Бог сообразен человеку. Богочеловечество соединяет Бога и человека, есть Богочеловечество вечное, небесное, как есть и Богочеловечество тварное. Только на основании этой сообразности Бога и человека может быть онтологически понято боговоплощение, как усвоение Логосом человеческой природы, соединение в одной ипостаси двух природ, или двух воль, божеской и человеческой. В христологии кондиционализма боговоплощение принимает характер онтологического  абсурда: Бог воспринимает... животное естество человека, не имея с ним никакой онтологической связи. Отсутствие антропологии в кондиционализме необходимо ведет и к отсутствию христологии.

Итак, человеку принадлежит, по божественному его происхождению, природное бессмертие. «Бог единый имеет бессмертие» (1 Тим. 6, 16) в Себе, но человек имеет бессмертие в Боге. Нельзя не отдать справедливости конди-

_________________

47) У Petavel-Olliff (1, 171) находим следующее невразумительное определение духа: L’esprit  est exclusivement l`origine (!!) qui percoit le divin, c`est le sens moral et religieux, ce qu`on pourraler en un seul mot spiritualiste ... Dans le plan divin l`esprit  de l`homme en communion vivante aves l`Esprit de Dier devait penetrer l`ame , et par elle reigner sur le corps et sur tous ses organes.

48)  Напротив, в кондиционализме мы имеем следующее заключение относительно образа Божия в человеке: Il portait en lui un fragile miiroir de la divinite, le miroir est brise, et l`homme n`est plus que l`enfant de la poudre. Tire de la terre, le premier homme n`etait que poussiere, dit l`apotre (ibid., 164).

49)  Развитие всех этих мыслей, см. в Агнца Божьем.

21

 

 

ционалистам в их критике рациональных доказательств бессмертия души, начиная с Платоновского  Федона (что сделано было еще Кантом), 50), ибо бессмертие подлинно присуще одному Богу, но и тому, что богопричастно, как человек 51).

Это парадоксальное антиномическое понятие живого образа Божия, как сотворенного  Бога, именно и характеризуем человека. Как творение, человек имеет осуществить то задание, которое вложено в него его богопричастностью и в этом смысле несотворенностью, она же есть сила бессмертия. Это бессмертие в тварности его изначала есть потенцианальное бессмертие, которое начинается с posse non mori. Это фактическое бессмертие вследствие грехопадения нарушается смертью, хотя и не абсолютной, а лишь относительной, но восстановляется в Христовом воскресении уже как non posse mori, как положительная сила бессмертия. Она дана Богочеловеком,  но могла быть  принята человеком как ему сообразная.

Полнота образа Божия в человеке есть личность, живущая в своей собственной природе, причастная тварной Софии, включенная в мир, в полноту творения. Личность, понятая в этой полноте жизни, есть ens realissimum в творении. Полнота образа Божия в человеке, коренящаяся в личности, выходит и  з а  личность, как монаду, в многоединство всего человечества. Можно сказать, что образ Божий в полноте принадлежит даже не человеку в его единоличности, но человечеству в его соборности, в любви, по образу единосущного  триединства Божия.

Вот эта то изначальная богопричастность человека, делающая его нетварно-тварным, и содержит в себе силу бессмертия, в сверхвременности или вечности человеческой личности, сознание чего дано ей в непосредственном акте

_____________________

50) Ср. очерк проф. С. Н. Трубецкого: Бессмертие души. Сочинения, т. III (Вопр. фил. и псих., №№ 63, 70, 71, 72).

51) Богопричастность принадлежит не одному лишь человеку, но и ангельскому миру. Для кондиционализма характерно отсутствие внимания к ангелологии (которая существует для него лишь как сатанология). Иначе он должен был бы стать перед вопросом о природном  бессмертии ангелов, именно в силу их богопричастности, в которой ангелы н е отличаются от человека. Проблема ангелологии должна была бы необходимо привести к пересмотру и учению о безсмертии человека. Ангелам свойственен образ Божий, как и человеку. В отношении к богопричастности своего духа человек не отличается от ангелов, будучи отличен от них в том, что, имея тело, в нем становится причастен миру, как его центр и господин.

22

 

 

 самосознания: я  есмь  я. В этом качестве я, я сам себе принадлежу, сам собою полагаюсь, хотя вместе с тем, как сотворенное я, я сам себе и дан. и это не пантеизм, но это, конечно, панэнтеизм, исповедуемый апостолом: «ибо все из Него, им и к Нему» (Р. 11, 36).

 

Протоиерей С. Булгаков.

Лето 1935 года.

23

 

Проблема «условного бессмертия». (Окончание). Журнал "Путь" №53


VI.

 

Кондиционализму принадлежит бесспорная заслуга дать, в соответствии с его главной темой, более внимательную постановку вопроса о жизни и смерти, нежели это обычно делается. Мы слишком привыкли к смертности жизни, так что перестали чувствовать подлинную тайну, как жизни, так и смерти. Между тем тайна эта существует уже и в животном мире, с которым человек связан, так сказать, в своем филогенезисе, а также и в жизни своей, как господин творения. Всякая жизнь происходить от источника Жизни, Духа Животворящего, и о всем творении сказано: «Отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли». (Пс. 103, 29—30). Неиссякаемый источник жизни в животном мире есть непрестанное чудо мироздания, которое философия еще издревле уразумевала, как гилозоизм, жизнеспособность всего вещества. Жизнь животных, и живущая и действующая в них Премудрость, потрясали философским и религиозным потрясением человеческую душу, и эта тайна животной жизни находила для себя выражение в зоолатрических культах. Египет был проникнуть этой тайной жизни животного  мира в его отношении к человеку и к божеству и запечатлел свое «удивление» в животно-человечных образах своих Богов. Для нас остается трансцендентна жизнь животных, в ее ограниченности, благодаря отсутствию у них духа, а вместе с тем и в ее зоологической софийности, «инстинкте» души мира. Для нас остается трансцендентна и смерть их, также в ограниченности их жизни, благодаря отсутствию бессмертной личности, полноте умирания. Смерть в известном смысле есте-

3

 

 

ственна для животного  мира. Однако, и животные со всей силой знают ужас насильственной, несвоевременной смерти, которою полон мир, и «вся тварь совокупно страдает и мучится доныне» (Р. 8, 22). В мире царить борьба за существование, взаимное поедание одних другими, все же вместе поедаются смертью. Животные не имеют личности, но лишь индивидуальность, однако, и ее достаточно для переживания смерти. Животным дано родовое бессмертие, по роду их (известна теория Вейцмана, объяснявшего смерть, как фактор приспособления жизни в борьбе за существование, «профессору в ночном шлафроке» легко дается штопанье дыр мироздания). и тем не менее, даже в животном «мире ныне неведома эта естественная смерть, как безболезненное засыпание. и кто переживал смерть животных, друзей человека, знает эту предсмертную тоску и какой-то зов к жизни, который звучит невольным упреком человеку: не призван ли он дать бессмертие и животному миру, и не виноват ли он в этой тоске смерти? Однако, если смерть и животных теперь так мучительна, то принципиально она может быть и безболезненным угасанием изжившей себя жизни, поскольку животные не имеют в себе онтологического  основания бессмертия и даже безмерная расточительность природы в их размножении как будто свидетельствует, что здесь более ценится бытие вида, чем индивида. Однако, и здесь остается ряд открытых вопросов, так сказать, Богословской зоологии: как уразуметь создание смертнойжизни, поскольку животные созданы смертными? и если «Бог смерти не сотворил» (Прем. Сол. 1, 31), то как же примирить это с сотворением всего живого мира лишь поmроду их? Следует заметить, что и при его сотворении не говорится о смерти, но лишь о «душе живой» (Быт. 1, 20, 24). М. б., для этих вопросов не пришло еще время человеку, и тщетно заниматься пустым совопросничеством. Остается признать, что смерть через животный мир была уже ведома человеку, как уничтожение индивида с сохранением вида, как неличное бессмертие жизни и индивидуальная ее немощь. Но для человека смерть животных не могла не остаться чем-то чуждым, ибо в себе он не мог не знать бессмертного  своего духа, в своем сверхвременном самосознании. Поэтому вопреки утверждениям кондиционалистов, заповедь о невкушении плодов от древа добра и зла, для него звучала не как угроза уничтожения, но как некая таинственная, непонятная судьба, поскольку она включала в себя не ту естественную смерть, которая царила во всем животном мире, но какой-то противоестественный паралич жизни, с временным разрывом человеческого  состава.  И даже после приговора Божия, Адам не

4

 

 

верил в смерть, как уничтожение жизни. Это выразилось в том, что тотчас после суда Божия, Адам жене своей дал имя Ева, т. е.жизнь, ибо она стала матерьювсех живущих» (Быт. 3, 20). Утверждение, что отсрочка смертной казни для прародителей была дана вопреки приговору силою еще несовершившагося искупления, ни, на чем не основано и представляет собой отнюдь не библейский домысел спекуляции, противоречащий фактам. А факты состоят в том, что Адам и Ева ощутили смертный свой приговор не как угрозу человеческой жизни, которая только начиналась в своем творчестве, но лишь как тяжелую тайну о судьбах человеческой жизни. Они поняли смерть, которой Бог не сотворил, не как уничтожение, но как акт человеческой жизни. Одним словом, между смертью в мире животном и человеческом в сознании прародителей существовала чертаразличия.

Заслуживает особого внимания, что у человека павшего  поднимается сознание своей божественности и бессмертия, злая духовность, с большей силой, нежели до падения, когда человек в тварном смирении своем жил в Боге, еще не видя в этом самого себя, своего собственного  Богоподобия. С грехопадением начинается тот люциферический нарциссизм, самолюбование, которое привело к падению Денницу в духовном мире, а, вслед за ним, и человека. С фактическим обезбожением человеческой жизни начинается в нем человекобожие, конечно, как особый образ его духовности (низшая сторона которого  ведет его к животности, к состоянию «плоти»). Таково значение слов Божиих о падшем человеке: «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло (т. е. в падшем, люциферическом самосознании, в человекобожии); и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Бессмертие было бы последним утверждением человекобожия (как в Люцифере оно явилось ангелобожием). И в путях человеческого  спасения нужно было прежде всего предоставить человека своей собственной судьбе, т. е.  смертной жизни. И первая смерть, которую увидел  мир, убийство Каином Авеля, была пережита как великое потрясение, конвульсия жизни. Бог сказал Каину: «что ты сделал? и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 10). Смерть не будучи сотворена Богом, вошла в мир вопреки воле Божией, вследствие духовного  ослабления человека изменившего свое posse non mori в non posse non mori. Однако, включенная в пути Промысла Божия чрез божественный приговор, она

5

 

 

получила свое особое место в человеческой жизни, как развоплощение, хотя и противоестественное, но для человека плодотворное, поскольку через нее осуществляется особый, иначе сделавшийся для человека недоступным опыт, так сказать, принудительной духовности и общения с духовным миром. В теории кондиционализма загробное состояние имеет значе­shy;ние только промежуточного  времени до воскресения, которое они не знают, как заполнить, и всего проще его было бы заполнить бессознательным состоянием, сном души. Между тем, загробное состояние в развоплощенности есть существенная часть человеческой жизни, на пути к воскресению, без нее невозможно и это последнее. Существенно здесь то, что смерть человека есть жизнь, хотя и ущербленная по отношению к полноте человеческого  состава, но существенная по своему значению. Достаточно только напомнить факт «проповеди Христа во аде», чтобы понять эту значительность. Итак, в соотношении жизни и смерти человека мы имеем, хотя и нечто сродное, но однако качественно иное, нежели в жизни животного  мира. Именно, здесь имеет место не уничтожение, но по своему пробуждающаяся жизнь. Полнота жизни, утраченная в смерти, возобновляется во всеобщем Христовом воскресении, которое имеет для себя онтологическое основание в Христовом воскресении. Христос воспринял всего Адама, все человеческое естество, и в Своем воскресении даровал ему бессмертие. Для теории кондиционализма было бы, конечно, удобнее просто принять, что воскресает не все человечество, а лишь часть его, достойная бессмертия. Однако, так далеко она не идет, с одной стороны, по невозможности прямого противоречия Откровению, (а, с другой вследствие потребности отвести место агонии умирания и удовлетворить чувству наказания. По существу же это возобновление жизни для уничтожения, воскрешение для смерти, является онтологически неоправданным.

В перспективе бессмертной жизни в воскресении мы можем постулировать разные возможности, что не составляет сейчас предмета нашего рассмотрения. Следует отметить, что кондиционализму свойственно с  огромным ударением указать наличие трагической стороны эсхатологии, поскольку она выражается в многочисленных текстах о погибели и смерти в будущей жизни. При невозможности, вместе с кондиционалистами, истолковать эти тексты в смысле полного  уничтожения жизни, мы должны, следовательно, принять их как определения возможногосостояния жизни, притом определения, явным образом не исчерпывающего, раз смертьи

6

 

 

гибель не уничтожают силу жизни, но в нее вмещаются и, что еще важнее, совмещаются с положительными потенциями жизни. Эсхатологические пророчества надо понимать не только в статике, но и в динамике. Разные и противоречивые силы и состояния совместимы в единойжизни, неизследимой в глубинах человеческого  духа, в путях вечности. Об этом не место говорить здесь по существу, но следует признать, что и проблематика кондиционализма делает более очевидной необходимость конкретного  понимания жизни в ее глубине *). Жизнь, и в частности, бессмертие, не может быть понимаемо, как статическое состоите, так сказать двух измерений, оно имеет три и более измерений, хотя бы их многоединство и не поддавалось рационалистическому определению. Поэтому и становится возможно одновременное и одинаково обоснованное соединение двух и более, разно и противоречивых определений: смерть и жизнь, погибель и спасение, вечная жизнь и бессознательность. Да и в теперешней жизни разве ведомо человеку, доступно его сознанию; действительное бытие духа со всей его глубиной, — подсознательной и сверхсознательной сферы? Конечно, является онтологическим абсурдом постулировать угасание духа, превращение его в небытие, саморазложение. Однако, мы стоим и пред лицом ведомого  нам факта погруженности этого бытия в потенциальность, его нереализуемости в сознательной жизни. Материалисты, отрицающие существование духа и сводящие жизнь к тем или иным «собачьим рефлексам», совершенно искренно свидетельствуют о скудости своего наличного  само-

*) Эта заслуга кондиционализма признавалась и столь чуждым ему мыслителем, как Baron von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228-30. V. Hügel сравнительно мягко выражается о cond. Immortality как имеющий many undeniable advantages over every kind of origenism. Это не есть уничтожение Всемогуществом природного  бессмертия душ тяжких грешников, но означает, что человеческая душа «begin with capacity of asquiring with the help of God's Spirit, a spiritual personality, build up out of the mere possibilities and partial tendencies of their highly mixed natures which, if left uncultivated and untranscended, become definitely fixed at the first, phenomenal merely individual level, — so that spiritual personality alone deserves to live un and does so whilst this animal personality does not deserve and does not so. The soul is thus not simply born as, but can become more and more that « inner man « who alone persists, indeed who is « renewed day by day, even though our outward men persist». (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9)

7

 

 

сознания, «зане суть плоть», «люди душевные, не имеющие духа» Иуд. 19). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием; и не может разуметь, п. ч. о сем (надобно) судить духовно» (1 Кор. 2, 14). Такой человек находится в состоянии духовной смерти, хотя и будучи живым. Ему предстоит духовное воскресение. Вообще и жизнь и смерть суть интенсивные величины, которые имеют бесконечное количество разных и сложных, меняющихся спектров, вплоть до обморочного угасания, которое не есть, однако, небытие, и нового  рождения, которое однако не нарушает континуитета и тожества личности. Божественный огонь жизни, который пылает в человеческом духе, неуничтожим, но его светильник, будучи вверен ограниченной и грехом ослабленной твари, колеблется и замирает, хотя и способен вновь вспыхивать ярко озаряющим пламенем. Его интенсивность имеет бесконечность измерений, и в этом основная сверхрациональная тайна эсхатологии. Кондиционализм, хотя и чрез отрицание, дает почувствовать тайну конкретного  бессмертия. Характерно, между прочим, для кондиционалистов их большая сдержанность суждений, если не полное отсутствие их, в отношении к бессмертию духов бесплотных, как светлых, так и в особенности темных. Во-первых, возникает вопрос, что могла бы здесь означать смерть при отсутствии тела. Однако, природное бессмертие, казалось бы, исключено и здесь, поскольку один Бог имеет бессмертие. В виду неизбежности признавать жизнь падших духов, действующих в мире, кондиционализм не касается этого деликатного  вопроса, избегая прямого конфликта с Писанием. Между тем, здесь, как нельзя более было бы применимо суждение кондиционализма о возможном самоубийстве сатаны и ангелов его, находящихся в упорном и сознательном противлении Богу. Почему не умер сатана со всем его воинством? Этот вопрос остается безответен с точки зрения логики кондиционализма, и вместе с тем он является для него проверкой. Вообще в свою эсхатологию кондиционализм совершенно не вводить вопроса о судьбах падших духов, хотя этот вопрос был поставлен уже в оригенизме. Этот вопрос столь же безответен в теории· кондиционализма, как и о самом условном бессмертии. Каким образом по природе смертное человеческое естество может стать бессмертным чрез соединение с божественным? Как может совершиться самое это соединение? Здесь кондиционализм невольно впадает в механическое, чисто натуралистическое понимание как Боговоплощения, так и бессмертия. Но человек может стать

8

 

 

бессмертен только силою своего собственного  бессмертия, которое лишь восстановляется силою Боговоплощения. Природное есть приятелище благодатного. Humanum сарах divini.

 

VII.

Теперь мы должны рассмотреть аргументы кондиционалистов наибольшей остроты, не лишенный известной демогогичности, — именно аргумент от свободы. Жизнь сопровождается сознанием свободы, даже если эта свобода направляется на самоуничтожение. Человек имеет свободу обратиться в ничто, из которого  он призвать к бытию. Бог не насилует свободы человека  навязыванием ему постылой жизни, которую он может разрушить сам, если желает. Быть или не быть есть дело свободного  выбора человека. Для человека возможно метафизическое самоубийство, обращение себя в до-тварное или уже какое-то после-тварное ничто, полное разрушение творения Божия. Правда, этот ряд идей в кондиционализме остается нерасчлененным от другого ряда, с которым постоянно смешивается и чередуется, именно об уничтожении падших душ всемогуществом Божиим, метафизической смертной казни, в которой Бог сам разрушает свое творение. Однако, нам следует различить и отдельно рассмотреть эти два ряда идей.

Итак, имеет ли человек относительно своего собственного  бытия свободу, которая составляет необходимое онтологическое условие самоуничтожения? Этот вопрос равносилен другому, более общему: есть ли человек свой собственный творец, силою своей свободы вышедший из ничего и властный в него возвратиться? Принадлежит ли человеку его собственное бытие? Но, если бы это было верно, то человек не отличался бы от Бога, Который существует Своею силой, свободой акта абсолютного  самополагания, причем свобода здесь есть совершенно опрозрачненная необходимость, исключающая всякую извне данность, осуществляющая самобытие. Для этой абсолютной самобытности Божией (aseitas) не существует никакой онтологически внешней границы, никакого ничто, для которого  нет онтологического  места в этой всеполноте свободного  бытийственнаго  акта: «Я есмь Который буду, Я есмь сущий, Иегова», самозамкнутая актуальная бесконечность. Напротив, человек есть тварь, он сам себе дан, сотворен  таким, каким он есть для себя, определен. Но, поскольку omnis definitio est negotio, он и ограничена не только положительно, но и

9

 

 

отрицательно, не только бытием, но и небытием, зияющей бездной ничто и нечто. Такое существование, конечно, не может почитаться полагаемым свободой, как абсолютным онтологическим актом. Однако, оно полагается, если не свободой, то в свободе. Тварное существо, не будучи вещью, имея в себе Богоподобие духа, хотя и полагается к бытию Премудростью, Всемогуществом и Любовно Божией, но оно отдается в свою собственную принадлежность, оставляется в свое собственное распоряжение. Возникает тварнаясвобода, отличная от абсолютной свободы Творца и однако все же ей сообразная. Эту тварную свободу следует назвать модальной, в отличие от абсолютной. Она есть образ бытия твари, которая дана себе в своей сотворенноти, но свободна в своем существовании и, следовательно, имеет творческое отношение к своей жизни. Она свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия, тварь свободно ее осуществляет. Диалектика образа и подобия Божия в человеке, свободы и тварности, данности и заданности, сотворенности и творчества, определяет собой характер человеческой жизни в ее абсолютно-относительности, абсолютности самосознания свободы и относительности ее творческого  акта, с постоянной рефлексией на себя, на свое собственное само-бытие, которое, как данность, есть и инобытие. В силу этого человек не есть вещь, но и не есть только акт, он есть одновременно факт и акт, в активной фактичности и фактичной активности своей. В греховном состоянии раздора с самим собой, в несогласии со своим собственным естеством в нем преобладает фактичность, в которой он рабствует своей собственной стихии, не в силах будучи покорить ее своему своеволию. Напротив, в согласии с своей природой, в здоровье целомудрия, в свободнойверностисвоей собственной норме, человек не знает своей фактичности, он свободен в истинности своего бытия: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32).

Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в  пределахтварногобытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности. Тварная свобода не безпредпосылочна. Она смотрится в данность бытия и существует лишь в отношении к нему и в его пределах, за которые онтологически не может перейти. То новое, без которого  вообще не существует творчества, здесь совершается лишь в пределах данности ее, именно из чего-либо или в чем-то.

10

 

 

София определяете собой все содержание тварного  мира, оно софийно во всем бесконечном разнообразии и относительной новизне этого софийного  творчества. Но из ничего человек не может сотворить ничего, ни даже малого  клопа, о котором, — в смысле причастности его к полноте, бытия писал Достоевский: «клоп — тайна». Он принадлежим к творению, к его полноте, из которого  проистекает полнота жизни и творчества, поскольку жизнь и творчество — синонимы.

И обратным заключением мы вынуждаемся признать, что, как человек не может ничего сотворить из ничего, так же точно он не может никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто, — ни одного атома вселенной: она — Божия, и лишь дана, вверена в господствование человеку. «Моя рука, основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис. 48, 13). «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человеку внутри его» (Зах. 12, 1). Конечно, человек может преобразовать образы бытия и разрушать его данные формы, и в этом смысле разрушительная энергия человека эмпирически не ограничена, но онтологически она остается бессильна: мир Богом утвержден в своем бытии и не может быть человеком возвращен в бездну небытия, в тьму ничто, он — нерушим.

Но если человек бессилен уничтожить хотя бы один онтологический атом, властен ли он посягнуть на свое собственное бытие, а постольку разрушать творение Божие, по крайней мере, в данной его точке? Способен ли человек вступить в единоборство с своим Творцом и разсотворить то, что Он сотворил? Самый вопрос этот сдержит самоочевидный онтологический абсурд и есть лишь тонкая форма человекобожия или безбожия. идея метафизического  самоубийства мира и была, провозглашена воинствующими проповедниками безбожия, философами пессимизма, Шопенгауэром и Гартманом, как угашение воли к жизни.

 

VIII.

Однако, этот вопрос не может быть окончательно разрешен лишь на основании общих соображений о нерушимости творения. Свобода есть также нерушимый факт творения, хотя и в своих собственных пределах и своей собственной природе. И свободе дано именно то сознание самобытности, самопринадлежности, самополагания, вне которого  она и не существуете. Парадокс тварной свободы в том именно и состоите, что она, будучи тварною в своей прикрепленности к данности

11

 

 

бытия, несет в себе самосознание и нетварности, самополагания и от него не может быть отрешено без разлагающего, онтологического  самопротиворечия. Свобода противитсяданности, в свободе сознание Богоподобия человека граничить с опасным человекобожием. Нужно понять этот парадокс самосознания тварной свободы. Он есть свидетельство того, что имеет силу в недрах бытия, в самой глубине творения. Бог творить дух человека из Самого Себя, вдыхая в него «душу живу» и творческим актом вызывая к бытию свободную индивидуальность, тварное я, которое однако со-яйно триединому божественному Я и несет в себе образ Его свободы. Самый акт сотворения твари Богом остается для нее трансцендентен, ибо он составляет условие самого  ее бытия и сознания, онтологически ему предшествует, оставаясь для него, так сказать, за кулисами бытия. Но есть в ней и глубина, в которую тварный дух самосознанием проникает, находя ее также в качестве условия своего собственного  бытия, его предпосылки. Это — акт тварного  изначального  самополагания, как свободного  соучастия в Божием полагании, в самом акте творения Божия. Свободный дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь видимый мир, т. е. как вещь (в онтологическом смысле), ибо он есть личность, имеющая свободу и самосознание в этой свободе. Если сказано, что «душа человека дороже мира и какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16, 26), то это имеет и онтологический смысл в отношении к особой природе души в сравнении со всем творением. Мы не можем знать этого первичного  акта самополагания, имеющего мест на грани творения и на грани времен, но мы чувствуем последствия во всем нашем бытии. Мы сохраняем память его в некотором темном анамнезисе, который можно выразить лишь на языке онтологического  мифа. Итак, мы можем смазать, что в творении тварно-нетварного, тварно-божественного  духа была спрошена, следовательно, участвовала и его собственная тварная свобода. В творческом дабудет, обращенном к каждому тварному лику, включен и вопросБожий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ в виде некоего абсолютного  самополагания. Его абсолютность определяется не только его надвременностью, но и включенностью в абсолютность творческого акта Божественного. На языке, онтологического  мифа, можно просто сказать, что не только Бог сотворил человеческий дух (как и ангельский), но и сам он себя определит, к бытию, конечно, силой своей включенности в Божие творение.

12

 

 

Нельзя далее постигнуть и объяснить этот акт творения в свободе и участии тварной свободы в своем собственном  творении, которого  так грубо коснулись и кондиционалисты, не впадая в ненужное мифологизирование. Но можно констатировать на основании показаний нашего собственного  самопознания, что человек и вообще тварный дух в акте творения его Богом и сам себя полагает абсолютным полаганием, обладающим вечностью и нерушимостью, свойственными силе творения Божия. Бог в любви Своей к твари и в снисхождении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется нерушимое да твари. И это да звучит в нашей душе как свидетельство «бессмертия» души, нетварной вечности духа. Но это есть вневременный, на самой грани времен стоящий акт, который определяет собой всю временность бытия, есть его молчаливое, но нерушимое предчувствие. Свобода дала свое согласие на бытие, проявила волю к жизни, и эта жизнь стала столь же нерушима, как нерушимо и все творение Божие.

Поэтому, наивно думать, чтобы во времени, хотя бы и во время загробного  бытия, вообще во временной дискуссии жизни мог быть отменен или обессилен этот акт самотворения. Метафизическое самоубийство вообще (невозможно, ибо противоречиво: оно может мыслиться лишь как акт жизни, предполагающий самого живущего субъекта. Обычное самоубийство есть явное проявление воли к жизни, выражающееся в неприятии лишь данного  образа жизни, так сказать, частный протест в общем процессе жизни, акт ее самоутверждения. Это хорошо понимал Шопенгауэр, который проповедовал именно метафизическое самоубийство, как угашение воли к жизни, т. е.  обессиливание того самотворческого  акта, который он представлял себе как слепое действие произвола неразумной воли. Конечно, и это есть такая же бредовая утопия, как метафизическое самоубийство вследствие адских мук в теории кондиционализма. Корчи и судороги жизни, каковы бы они ни были, как и всякое стремление защищаться или освобождаться от известного  ее состояния, есть акт жизни, ее самоутверждение. Огненное колесо жизни, не может быть остановлено или обращено вспять человеческой свободой в дискуссии, ибо эта свобода уже определилась на все времена. и это самоопределение есть: быть и жить*).

*)Частное применение этой общей идеи имеет место в применении к учению о первородном грехе  (см. Купина Неопалимая). Дух, творимый Богом, самоопределяется к бытию в падшем мире и тем принимает на себя и бремя первородного  греха, который

13

 

 

IX

Человек есть личность, и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Богу, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть памятьвечная, которая хранить и не забывает друзей своих, и об этой  «вечной памяти»  Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человеческому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и дляБога,душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то  допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного  самоуничтожения, бежать от вечности, спастись от нее и еще более странной представляется эта мысль в отношении к любви Божией и соответствующей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего  в человеке образ Свой. И, наконец, еще более странной является такая теодицея, — оправдание мира в Боге и Бога в мире. Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою уничтожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за бл. Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, п. ч в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех *), но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы (признание своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старый тетрадки по мановении надобности, причем

иначе может быть понят лишь как наследственная болезнь, а не как грех. У кондиционалистов первородный грех, как инфекция смерти, играет центральную роль, однако фактически он имеет здесь значение только наследственной болезни. В этом они встречаются неожиданно с бл. Августином.

*)Всех истолковывается в кондиционализме или в значении всех оставшихся, или же в смысле совокупности, а не полноты, — экзегетическое ухищрение для того, чтобы обессилить прямое обетование. И в этом они встречаются с бл. Августином.

14

 

 

тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного  ада, как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. Надо еще отметить, что это забвение об уничтожающихся приписывается и всем уцелевшим: для них когда-то любимые люди, проваливаются в пустоту, уничтожаются, и делом спасенной добродетели является поскорее и приличнее окончательно их забыть. Как это не походит на великого  апостола, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти» (Р. 9, 3), хотя они и были мертвы духовно, очевидно, что в предположении аннигилиационизма упраздняется понятие целого человечества. Оно превращается в агрегат, в стадо особей друг друга мало замечающих, ибо столь легко мирящихся в благодушии своей спасенности с гибелью своих собратьев. Круглый нуль, по крайней мере, относительно части творения, есть последний его итог, для Бога и человеков. Это и есть сатанинский кошмар, хотя и навеянный благими намерениями и эсхатологическим испугом.

Но нет. Человек есть сын вечности, он создать для вечности и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но и в полной ясности самосгорания пусть знает человек, — каждый человек безо всякого исключения, — свою вечность, тварную вечность,  aeviternitas, рождаемую от вечности Божией (aeternitas). Нет  конца творению Божию.

 

X.

Признание условного  бессмертия, связанного  с условной смертностью человека, невозможно. Но возникает другой вопрос: все ли особи, принадлежащая к человечеству биологически, суть люди в смысле духовном? А если нет, то они то именно и подлежать не условному бессмертию, но безусловной смерти, ничем не отличающейся от смерти животных и, конечно, чужды и воскресения. Вопрос этот, естественно возникающий пред лицом факта огромного  различия в духовном уровне различия представителей человечества, сводится к тому, все ли люди имеют дух? Не есть ли между ними и впрямь человекообразный обезьяны, какими в дарвинистическом восторге почитают себя столь многие из наших со-

15

 

 

временников и даже желают быть только ими, отрицаясь всякого  духовного  начала? Человек имеет вместе с животным миром тело и животную душу («в крови душа животных») и отличается от него высшей руководящей, третьей, частью своего состава, духом. Так вот, могут ли того желающие особи homo sapiens обойтись без этого, столь им неприятного, третьего элемента? Могут ли быть человекообразные животные, обладающие земным умом, животной хитростью и животной же жестокостью, но лишенные того, что есть сама человечность в человеке, божественного  начала духа? Эта мысль настойчиво стучится в наше сознание пред лицом всем известных впечатлений современности. Было бы гораздо легче и проще отнести зверинообразных существ прямо к числу зверей, притом не из лучших, но из худших, ибо выродившихся. Не является ли та же мысль и относительно наиболее деградированных дикарей, прирожденных идиотов и под.? Мистическая писательница конца 19-го в. утверждала, что с 1848 г. появилась новая порода людей без души, тех человекообразных обезьян, или точнее, нечеловечных человеков от преднамеренного  скотоложства *). Могла ли она быть права в своей интуиции?

Вопрос этот не ставился в Богословии, и на него нет прямого ответа. Есть, конечно, некоторые наводящие тексты. Что значат, например, слова Божии о предпотопных исполинах: «они суть плоть» (Быт. 6, 3)? Правда, в 1 Пет. 3,20, в свидетельстве о проповеди Христа во аде упоминается и о находящихся в темнице духах, некогда непокорных, во дни Ноя. Однако, здесь не содержится прямого указания, чтобы это было все предпотопное человечество целиком. Что могут значить слова ал. Иуды: люди «душевные, не имеющие духа (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες) ? (19),как ианалогичные слова 1 Кор. 2, 14: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием, и не может разуметь, п. ч. о сем (надо) судить духовно». Говорится ли здесь, особенно у ап. Иуды, только об отсутствии духовности или же и об отсутствии самого  духа? Текст оставляет обе возможности.

*) Очевидно, для убеждения в собственной животности своей теперь стремятся произвести опять спаривания обезьяны с человеком для того, чтобы получить уже явное доказательство животности человека. И действительно, встает вопрос, за кого почитать эти искусственный исчадия воинствующего  безбожия Моисею уже была ведома эта мысль, ибо читаем: «всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19).

16

 

 

Кoнeчнo, и в душeвнocти чeлoвeк oтличаeтcя oт живoтных, кoтoрыe, хoтя и имeют мудрocть инcтинкта, нo нeимeют тoй cпocoбнocти рoдoвoгo разума, кoтoрый пoзвoляeт накoплeниe знания или прoгрecc, пo крайнeй мeрe тeхники жизни. Нo, мoжeт быть, будучи вкраплeны в oбщую жизнь чeлoвeчecтва, эти чeлoвeкooбразныe cущecтва в oдних cлучаях прocтo вымирают, как дикари, oт coприкocнoвeния c цивилизациeй, а в других — прoцвeтают и дажe дocтигают пoлoжeния признанных и «любимых вoждeй» чeлoвeчecкoгo  cтада? Катeгoричecкoгo  oтвeта мы· здecь нe имeeм, а пoтoму и вoзмoжнocти cущecтвoвания людeй, «нe имeющих духа», oтрицать нe мoжeм. Oднакo, чтo для наc практичecки бoлee важнo, нам нe данo различать таких cущecтв и вooбщe выдeлять из чeлoвeчecтва этих нeчeлoвeкoв; вo вcякoм cлучаe, oднoгo их coбcтвeннoгo  убeждeния в тoм, чтo oни cуть чeлoвeкooбразный oбeзьяны, здecь нeдocтатoчнo. И напрoтив, мы имeeм запoвeдь в каждoм чeлoвeкe видeть cвoeгo «ближнeгo», т. e. oтнocитьcя к нeму пo-чeлoвeчecки, как к чeлoвeку. Мы дoлжны, в чаcтнocти, прoпoвeдoвать хриcтианcкую вeру вceм язычникам, oдинакoвo папуаcам и кoммуниcтам, нe cпрашивая ceбя и нe запoдазривая в ceбe их чeлoвeчнocти. Oтcутcтвиe этoгo принципа cпocoбнo пoрoдить в наc такoй жe пoдлиннo зooлoгичecкий раcизм, такoe жe различeниe чeлoвeчecтва на чиcтых и нeчиcтых, благoрoдных и нeблагoрoдных, чтo прeд этим пoблeднeл бы вcякий cocлoвный или нациoнальный раcизм. Пoэтoму нам надo аcкeтичecки пoбoрoть и cмирять в ceбe тe чувcтва, из кoтoрых прoиcтeкаeт нашe пoдoзрeниe o тoм, пoдлиннo ли чeлoвeк — тoт или инoй гeрoй иcтoрии, как напр. Аттила или иныe из наших coврeмeнникoв, «вoждeй». Гocпoдь coкрыл в нeвeдeнии тайну чeлoвeчнocти каждoгo  чeлoвeка, и oна oткрoeтcя нам лишь тoгда, кoгда на cуд прeдcтанут «вce нарoды», вce чeлoвeчecтвo в eгo пoлнoтe. А тe, кoтoрым данo быть «бичoм Бoжиим» лишь в чeлoвeкooбразнoм oбличии, на cуд нe прeдcтанут, ибo умрут так жe как вce живoтныe, и в тoм чиcлe тe жecтoкиe живoтныe, кoтoрыe причинили мнoгo бeд и cтраданий чeлoвeчecтву. Oднакo, такoгo рoда cмeрть cущecтвeннo oтличалаcь бы oт тoгo духoвнoгo  cамoуничтoжeния, кoтoрoe пoлюбилocь пocлeдoватeлям тeoрии «уcлoвнoгo  бeccмeртия», хoтя кocвeннo и навeяна eю.

17

 

 

XI

Подведем итоги. Теория условного  бессмертия отличается чрезмерным натуралистическим  биологизмом. Она понимает жизнь как некое общее свойство или качество тварного  мира, с особой силой чувствуя и исповедуя эту жизненную силу мира, есть гилозоизм. В этом мирочувствии есть своя доля истины, как философская, поскольку жизнь и живое существо представляет собою основную, первенствующую категорию бытия, которую обычно не включают в свою таблицу категорий философы, так и религиозная, ибо в мире струится сила животворящего Духа равно для всех существ. Однако, надо с гораздо большей силой различать разные ступени жизни, от низших органических форм ее до духовно бесплотных ангельских. и человеческая жизнь не есть просто жизнь, только в биологическом смысле, но и еще особое духовное качество жизни, «вечная жизнь», сверхприродная и сверхбиологическая. Благодаря этому неразличению и сила Боговоплощения понимается чрезмерно биологически. Смертному человеку подается «лекарство бессмертия» чрез соединение Божеского  естества с человеческим. Восстановление утерянной силы жизни, а не ее преображение, но новая жизнь  в воскресшем, прославленном теле подается человечеству как обожение, как жизнь по благодати сынов Божиих и друзей Божиих. Теория кондиционализма страдает поэтому чрезмерным космизмом или имманентизмом. Хотя здесь и признается в полной силе Боговоплощение, однако оно понимается лишь в отношении к смерти, но не как раскрытие всей силы Богочеловечества, единства божественной и человеческой жизни в Новом Адаме, во Христе, а в Нем и во всем человечестве. Для Халкидонского  догмата, как и догмата  VI собора, не находится места в общей концепции кондиционализма.
 

Однако, этот имманентизм составляет не только слабость, но и своеобразную силу, как мотив эсхатологии. именно он вводит в свои границы тот односторонний трансцендентизм, который вообще присущ эсхатологии, где последние судьбы понимаются слишком часто как внешний приговор и действие над  человеком, и в меньшей степени состояние самого человека. В своей односторонности кондиционализм останавливает мысль на том, что же именно совершается ми не совершается с человеком самим, чем определяются различия в судьбах из его собственного  состояния, как его дело. В частности, это относится к

18

 

 

духовному самоопределению самого человека. Человек имеет дух, это дано ему, но это дано ему как творческая задача и подвиг, дело его собственной жизни. Кто не хочет духовной жизни, тот и не знает ее, он не имеет духа, его имея. И вот это то замирание духа в существе по природе духовном, как собственное самоопределение человека, является состоянием духовной смерти, не в смысле уничтожения, но в смысле неосуществления, сведения к потенциальности: того, что по природе своей должно быть актуально. Не касаясь здесь вопроса о том, в какоймере это самоопределениеможет быть неизменно и окончательно, здесь мы имеем выражение той ценной мысли, что в известном смысле последняя судьба человечества есть имманентное раскрытие собственного человеческого  существа, его воли и творчества, вне которого  и без которого  ему ничего не может быть дано, или вернее, принято. Здесь раскрывается та истина Евангелия, что у кого было мало, будет отнято и это малое, а у кого было много, дано будет многое и преизбудет. Человек и в последней судьбе своей не лишается творческого  участия, положительно или отрицательно: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Второз. 30, 19).

Протоиерей Сергий Булгаков.

19

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова