Николай Гартман

СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В СОБСТВЕННОМ ИЗЛОЖЕНИИ

Систематическая философия в собственном изложении // Фауст и Заратустра. СПб.:Азбука,2001. С.207-272.

c И.Фокин, перевод, комментарии, 1992; статья, 2001

c В. Волжский, перевод, комментарии, 1992, 2001

Данный набросок содержит подборку систематических философских мыслей, полученных в ходе моей работы. Он является изложением не системы, а только смысла и задач систематического исследования, каким оно мне представляется в соответствии с требованиями наших дней. Он разочарует всех тех, кто полагает, что систематизаторство является единственным основанием для работы и вместо этого ничего не предлагает. Арсенал спекулятивных наименований богат, для всего находится более или менее подходящий «изм». По-другому происходит с теми, кто благодаря философскому инстинкту более бережно относится к соответствующим философским заголовкам. Они представляют тех, кто не гонится за очевидными результатами, не пренебрегает путем исследования с осязаемыми страданиями, к которым оно неизбежно может привести. Кто стремится быть внимательным к себе, тот почувствует этот путь как естественный и не будет спешить с решениями, которые при современном состоянии проблемы не могут быть готовы для того, чтобы быть решенными.

Систематическое мышление сегодня не находит себя. Поэтому построение системы не к месту. Пространство конструктивного мышления ограничено. Наука во всех областях продвинулась вперед. Кто пренебрегает этим фактом, тот с самого начала проигрывает. Речь идет не о том, как в старое время, чтобы обосновать определенное миропонимание и провести его в полной мере. Речь больше не идет о первоначальной ориентации в хаосе явлений. Явления сами отобраны и обработаны; многие из них отлучены от естественного порядка. Модус, под которым мы их видим, категориально сформирован. И эти категории сами многообразны, каждая феноменальная область имеет свои собственные незаменимые категории. Кто сегодня хочет достичь единого аспекта «системы» через подведение определений категориальной группы, тот должен насиловать остальные области. Он может достичь искусственного единства за счет естественного многообразия, и тогда мир, как он есть, оскудеет. Объяснять дух из материи или материю из духа, понимать бытие из сознания, редуцировать организм к механизму или выдавать механические события за скрытые жизненные — все это и очень многое другое сегодня вещь невозможная. Это противоречит уже при первом приближении тому, что достоверно известно в специальных областях. Конструктивное мышление проиграло.

И это не несправедливо. Оно было с самого начала спорным. История философского мышления постоянно и во всех своих формах вновь и вновь это показывала. Историческое понимание данного обстоятельства подтверждает пример спекулятивного конструирования систем. Это присуще релятивистски направленному историзму, господствовавшему в первое десятилетие нашего столетия, который впал в конструктивистскую крайность и тем самым себя перешагнул, показав свою собственную условность. Системная тенденция, которая отсюда исходит, окончательно рухнула. Время философских систем прошло.

Однако прошло ли такое систематическое мышление? Едва ли оно прошло, подобно тому как когда-либо пройдет интерес к вечным загадкам метафизики. Этот интерес существует и все еще присущ старому стремлению одним ударом обобщенно решать большие загадочные вопросы. В этом коренится неустранимая черта конструктивных системных построений. В подобных построениях нет недостатка и в наше время. Только они больше не играют такой, как прежде, роли в действительном продвижении философского мышления. Они в большей степени являются только наростами, не прислушивающимися к тем, кто стоит в жизненном исследовании. Они больше не убеждают никого, кто научился мыслить научно.

Систематическое мышление сегодня идет другим путем. Сегодня нет больше системного мышления, его скорее следует обозначить как проблемное мышление. Проблемное мышление не является бессистемным. Оно также желает быть целостным воззрением. Его цель всегда должна мерещиться как система. Оно лишь предупреждает от возведения систем, но позволяет двигаться по этому пути. Оно знает, что существует всепроникающая мировая связь. Но также знает, что она не сразу становится очевидной, что феномены непосредственно ее не отражают, что необходимо только согласно ей искать и исследовать. Конструктивные системы кладут в основание предвосхищающую схему мировой связи. Они исследовали не согласно ей, а полагали, что заранее уже ее знают. Поэтому они старались отбирать из нее феномены, отклоняя, что не подходит, и обобщая, что подходит. Следствием этого был отказ от проблем. Но что происходит, если теория не замечает, что отклоняет неопровержимое? Она сама ошибается, сама себя отрицает. Строгий идеализм отклоняет вопрос о том, как возникает сознание из бессознательного; он забывает, что в каждом вновь родившемся маленьком человечке этот процесс возникновения безусловно происходит. Материализм отклоняет вопрос о своеобразной структуре сознания, даже живого; он упустил, что эта специфическая структура явно бросается в глаза в бесконечном множестве феноменов и только с точки зрения законов материального она не может быть понята. Прагматизм отклоняет проблему абсолютной истины; он не замечает, что он в своих собственных установках претендует на ту же самую абсолютную истину. Психологизм отклоняет вопрос о специфической закономерности логического; но он пользовался в своих заключениях именно этой специфической закономерностью. Трагикомизм отклонения проблем в этом совершенно очевиден. Эти теории затыкают собственный рот. Они подрывают свои собственные предпосылки. И это не что иное, как их собственная непоследовательность, которая ими не замечается.

В истории философии можно наблюдать две большие линии: линию конструктивного системного мышления и линию исследующего проблемного мышления. В большинстве случаев они тесно связаны друг с другом: те же самые мыслители, которые строят системы, обычно требуют больших основополагающих проблем. Но также внутри мыслительного мира одного философа обе линии в большинстве случаев хорошо различимы. Иногда эти линии все же проходят более разорванно. В таких фигурах, как Плотин и Прокл, Фома и Дунс, Гоббс и Спиноза, Фихте и Шеллинг, берет верх в целом конструктивное мышление; а в таких фигурах, как Платон и Аристотель, Декарт и Юм, Лейбниц и Кант, преобладает проблемное мышление. Не случайно философы, подобные последним, не оставляют завершенных систем; они оставляют будущему поколению открытые проблемы как существенное духовное наследие. Вероятно, им кажется, что они строят системы. Однако системотворчество не препятствует свободной ориентации. Они признают проблемы такими, какими они их видят, они не обращают внимания на то, требуется ли тем система, или она разрушается. Таким образом, они совершают объективно ценную работу.

О конструктивном мышлении история лишь слегка упоминает. Оно опровергается, преодолевается и, наконец, забывается. Оно продолжает еще жить только как исторический курьез, как свидетельство односторонних форм духа. Прогрессивное исследование отворачивается от него. Иначе дело обстоит с проблемным мышлением. Его сила состоит в выдержке при однажды познанной трудности, в беззаботном развертывании апории без заигрывания с заранее предусмотренным результатом. На этом пути часто требуется вступать в противоречие с достаточно разработанной картиной мира. Но зато проблемное мышление независимо от нее. И если система исторически падает, то оно не падает, а остается существовать. Как правило, система оказывается в исторической работе исследователя слишком узкой для того, чтобы стать проблемой. Проблемы, сами по себе чисто продуманные, взрываются уже под руками мастера, оказываясь недостаточными в его собственном мышлении. Но для эпигонов различие выступает слишком пластичным. Достижение большого мастера ими разделяется на преходящее и непреходящее, на чисто историческое и неисторическое, на мертвое и жизненное. Вообще, мертвенность и историчность свойственны системному мышлению, но сверхисторичность и жизнеспособность — чистому проблемному мышлению. В нем состоят достижения истории мысли.

Примеры этому имеются повсюду, где трудится систематическое мышление, прокладывающее путь вперед. Кантовский анализ суждений, его «метафизическое объяснение» пространства и времени, его ограничение (Restriktionsgesetz), его «высшее основоположение всех синтетических суждений» или о «тотальности условий» являются классическими примерами чистого, систему прорывающего проблемного мышления. Трансцендентальный идеализм является формой системы, в которой эти достижения только кое-как обнаруживаются. Он также исторически преходящ, но достижения в многообразных формах стали постоянным достоянием философии. Даже противник должен с ними разбираться. Подобные отношения существуют между основополагающими исследованиями проблемы априоризма Лейбница и его монадологической метафизикой; равным образом у Декарта — между его развертыванием основания познания в «Правилах» и его учением о двух субстанциях.

Богатейшие примеры чисто проблемного исследования имеются в античности. Платоновские диалоги, исследовательское основополагающее направление которых стало образцовым, представляют первоначальный тип истинно философской установки на проблемы как таковые. В силу своей философской некомпетентности филологи с давних пор ложно понимают кажущуюся безрезультативность многих этих диалогов, да именно поэтому они только с целью введения и популяризации объясняют их по возможности обобщенно. Следует знать, что ядро платоновской философии состоит совсем в другом: в учении об идеях, системный образ которых только очень неполно и всегда в новом изложении может быть найден в этих сочинениях; молчаливо исходят из того, что Платон является системосозидателем в отличие от его поздних доработок, даже не задумываясь, не боялся ли он конструктивных следствий. Как «мифы» представлялись ему космогонии древних, он же хотел другого. И все же сократику ничто не должно быть более близко, чем это. И не признал ли ход истории его правоту? Подобные исследования, как в диалоге «Менон» об априорности и способности познания (Lehrbarkeit) или о самосознании и чистом созерцании в диалоге «Федон», о гипотезе и ее проверке данными, вопреки всякой недооценке остались и определили до наших дней историю проблемы познания. Метафизика идей, напротив, осталась на все времена призраком мечтателя.

В еще более концентрированной форме проблемное мышление получает значение у Аристотеля. Каждое исследование начинается с чистого развертывания апории как таковой, причем без акцентирования внимания на разрешимость. Эта апоретика, которая в его сочинениях занимает половину пространства, содержит мыслительный материал, оставшийся далеко за границами его так называемой системы, который и позднее отнюдь не мог быть исчерпан. Она имеет свою систематическую ценность независимо от того, насколько одна из таких категорий, как форма и материя, динамика и энергия, могла быть жизнестойкой в воздвигнутой системной картине. Система после столетнего господства окончательно пала. Апоретика еще сегодня полна жизни.

Мы еще не обладаем историей философии, которая извлекала бы жизненное из мертвенного и сознательно умела бы сделать продуктивным в дальнейшем развитии. Недостает еще сознания, что значительное противоречие конструктивной картины мира представляет только преувеличения спекулятивного вывода, что оно есть только внешняя сторона проявления, за которой скрывается действительный труд проницающего исследования. Все еще ослеплены блеском импонирующих системных построений; их крушение, подобно крушению карточного домика, историческим мышлением еще не осознано. И все же очевидно, что за разрушительной борьбой систем скрывается нечто совсем другое, остающееся, медленно нарастающее, постоянно прогрессирующее, достаточно полно разъясняющее, но в постоянной проверке зреющее ядро настоящего исследования, тонкая связь более здравого понимания," в непрерывность которого фактически включается все новое исследование. Есть в систематическом исследовании, как и прежде, целостное естественное сознание этой непрерывности. Именно связь нового со старым доказывает ее. Эта связь независима от полемики. Полемика постоянно идет против конструктивности. Здесь она необходима. На всем протяжении истории она является только самозащитой систематического мышления против постоянной внутренней угрозы со стороны спекулятивной конструкции.

Как случилось, что это обстоятельство, легко понимаемое в обзоре, до сих пор правильно не осознается? Оно не может быть связано с недостатками в критике. Критики вполне достаточно в смене господствующих систем. Даже радикальная критика самого разума, которая хотела бы быть предисловием к будущей метафизике, не может здесь ничего сделать. Нет, остающееся влияние систематического мышления находится на другой стороне. Оно находится там, куда радикальная критика прежде не доходила — не потому, что ей недоставало критической силы, а потому, что она ничуть не осознала наличия подобных препятствий. Имеются три момента, действующие постоянно: 1) естественное нетерпение видеть решение во что бы то ни стало; 2) инстинктивная вера, что проблема, которая не может быть разрешена, философски неплодотворна; и 3) смешение содержания проблемы с постановкой проблемы и недооценка объективного смысла более неотложных вопросов.

Из этих трех моментов первый является наиболее субъективистским и наиболее очевидным. Человеческая жизнь коротка, историческое продвижение проблем идет медленно. Обычно спрашивают, чтобы получить ответ. Если отказать спрашивающему из-за трудности решения, то он попытается вынудить решение. Вынужденное решение тогда будет конструктивным. Это очень по-человечески. Но оно глубоко нефилософское, даже противоразумное. Дух длительного исследования, выдержки в неизвестности, терпеливое ожидание есть собственно дианоэтическая добродетель философа. Не каждый может ее стяжать. Как правило, она означает отказ от видения результатов, тем самым от видения результатов собственного труда. Философ должен работать с доверием к дальнейшему историческому ходу событий, т.е. к познанию, в котором результат выпадает из видения. Сознание, что можно содействовать предвосхищающему познанию, должно приносить ему удовлетворение. Когда и где он требует большего, он неудержимо врывается в конструктивность. Этого требует чистый дух его труда. Но чтобы выдержать подобное самовидение — не только на уровне чувства (Besinnung), но и в постоянном исследовании сознания на протяжении длинной человеческой жизни, — необходимо обладать интеллектуальным альтруизмом, который нелегко дается даже сильнейшим. Основным условием систематического мышления является чистота философского этоса.

Более труден второй момент. Что нужно для дальнейшей работы в проблеме, неразрешимость которой понимается? Неразрешимость означает именно то, что она все же никогда не разрешима. Так можно думать и себя обольщать, что она относится к скептическому отклонению проблемы, вынужденному конструктивному решению, которое, возможно, имеет гипотетическое значение. Но история философии учит, что именно в подобных вопросах, которые, несмотря на многие переработки, не получили решения, отмечен постоянный прогресс понимания. Разве проблема субстанции разрешима? Или проблемы основания? Или проблемы свободы, возможности и действительности, жизни? Конечно, совсем нет. Да и сегодня стоит вопрос, могут ли они быть разрешимы. Но разве поэтому весь труд, который со времен досократиков был обращен на их разрешение, оказался бесплоден? Конечно, совсем нет. Эта работа образумила многих и благодаря неразрешимому остатку по-новому осветила проблемы. Каждое новое понимание было достижением познания. Оказывалось, что по видимости простые проблемы распространялись на разветвленную сеть вполне определенных вопросов. Из них многие доказывались как вполне разрешимые. Но именно благодаря этому следовало точнее выяснить, где, собственно, находится неразрешимое. Разработка подобных вопросов, на которые нет безостаточных ответов, должно быть, гораздо отдаленнее, бесплоднее. Будет заблуждением полагать, что только «разрешения» приводили к дальнейшему пониманию,— неизбежное заблуждение новичков и эпигонов. Вообще, даже совсем наоборот: мнимые разрешения являются спекулятивными заблуждениями. Напротив, неутомимая разработка проблем как таковых, которой служат не ради заработка — а ради метафизического удовлетворения, — есть собственно ценность, прочное, остающееся в мыслительном достоянии философской истории. Оно также имеет место тогда, когда сам исследователь, который совершает разработку, к ней скептически недоверчив. Это, конечно, не записано в учебниках по истории философии. Мы еще не имеем написанной истории систематического мышления как работы в проблемах.

Но наиболее распространенные источники заблуждения в третьем пункте. Отсюда исходит самая большая дезориентация. Всегда полагают, что проблемы являются делом человека, что во власти человека их ставить или не ставить. Поскольку нельзя спрашивать о том, что ничего не касается, постольку нельзя двигаться дальше, если вы уже продвинулись. Это звучит убедительно и ясно. Но совсем другой опыт осуществляет философское мышление в своей истории. Вопросы навязываются без внимания на разрешимость и неразрешимость. Если они отклоняются, то возвращаются в другой форме. Они не дают человеку покоя. Он не может от них произвольно отказаться. Это подобно камню на поле, который великан напрасно бросает в небо, чтобы тот не лежал на земле: он падает обратно и снова там лежит.

Если бы речь шла только о нашей постановке или изложении проблемы, то дело обстояло бы по-другому. Но речь идет не вокруг этого, а в конечном счете всегда о загадочности мира. Эта загадочность не человеком создана и не им уничтожится. Он не может пересоздать мир, каким тот является, он должен его принимать таким, как тот ему представляется. И что тот ему в качестве загадки задает, с тем он должен разбираться. Он, конечно, может эту загадку игнорировать, может обратиться к ней на «вы», ведь не всякому быть философом. Но он не может, если вообще на нее обратит внимание, ее изменить. Таков смысл кантовского выражения о неотложных, но неотвечаемых вопросах. Подобные вопросы являются судьбоносными для человека, точно так же как его вставленное бытие (Hineingestelltsein) в сам этот мир. Именно они являются непреходящей, исторически постоянной судьбой человека. Пока человеческое бытие остается привязанным к этому миру, его философские размышления и поиски также остаются привязанными к этим загадочным вопросам, которые он может или не может решить.

В этом смысле содержание проблем как таковых нечто совсем другое, нежели постановка проблемы. Постановка проблем изменяется от поколения к поколению, даже от одного мыслителя к другому. Она как индивидуальное исторически обусловлена. Есть проблемы, которые поставлены в определенное историческое время и совсем не могли быть поставлены раньше, хотя феномены, составляющие их содержание, существовали с давних пор. Возникновение вопросов связано с определенными условиями, с известной установкой, с особым состоянием науки. Это не означает, что человек выдумывает их в один день. Напротив, благодаря так-бытию (So-sein) мира на определенной стадии своего миропонимания он с неизбежностью на них наталкивается. Таким образом, даже в постановке проблемы как таковой совсем нет безграничной свободы. Но, пожалуй, существует известный простор вопрошающих интересов внутри в настоящее время представляющегося сомнительным. Этот простор таков, что все снова и снова соблазняет к тому, чтобы считать само содержание проблемы свободно создаваемым и свободно уничтожаемым. Чрезмерная произвольность отклонения проблем в конструктивных системах продвигает вперед это заблуждение. Пока в философии не видят ничего, кроме ряда систем, — и это все еще есть господствующая точка зрения, — невозможно увидеть вечное и неопровержимое проблемное содержание. Речь идет о том, что необходимо только особенное чувство исторической линии проблемного мышления, чтобы за фасадом систем увидеть это содержание.

Конечно, есть также искусственные апории, самосозданные трудности. Во все времена мы их находим. Они примечательны тем, что, оставленные на произвол вместе с предрассудком, на котором они основывались, исчезают без следа, причем настолько, что эпигонам становятся почти непонятными. Эти искусственные трудности являются не исходными пунктами, а продуктами спекулятивных систем. Они приносят с собой фальшивые основополагающие гипотезы метафизики. Такими являются сегодня апория свободы воли в системе материализма (всеобщий мировой механизм), равным образом в системе финализма (всемирная телеология). Еще пластичнее является пример идеализма в его споре с естественным реалистическим сознанием. Можно не оспаривать факт, что свою жизнь проводим в убеждении, что вещи обладают реальностью, независимой от наших мнений. Идеализм объявляет это видимостью. Но тогда он должен показать, на чем видимость основывается и почему она продолжает несокрушимо существовать, хотя теория опровергает ее. В усилиях вокруг подобного объяснения Фихте и Шеллинг вынуждены были прийти к гипотезе неосознаваемой продуктивности. В этом заключалось самоснятие идеализма. Однако апория была искусственной, самопроизведенной. В ней не представлено никакого основания оспаривать реальность мира. Система, сама создав для этого основания, принесла с собой трудности. Теория противоречила основополагающему феномену. Поскольку естественное реальное сознание есть основополагающий феномен, он как таковой вообще не оспаривается. Феномены во всяком случае сильнее теории. Феномены человек не может изменить; мир остается таков, каков он есть, что равносильно тому, что человек о нем думает. Человек может только их познать или упустить.

Он может схваченное также описать, выявить в нем загадочное и затем искать разрешения. Это отличается от теории пути напролом. Хранить феномены — первое требование. У феноменов, как они себя представляют, всегда есть неснимаемое свидетельство сущего для сознания. Они довольно загадочны. Но загадка, которую снимает сознание, есть естественные апории. В них существуют неопровержимые, естественно выросшие проблемы, содержание которых человек не может изменить. И поскольку эти проблемы содержат неразрешимый остаток и, следовательно, являются метафизическими проблемами, постольку в них содержится естественно выраженная метафизика, с которой как задачей имеет дело философское мышление.

В медленном проникновении этого всеобщего обстоятельства в сознание лежит основание ответа на вопрос: почему время систем и «измов» прошло? Конечно, многие из них еще живы. Но это хилая, эпигонская жизнь. Подлинная философия времени не за ними. Признаки переориентации здесь осязаемы. Систематическое мышление, испытывая переворот, отворачивается от конструктивности и возвращается на более простой, более скромный, но более надежный путь чистого исследования. Этот переворот можно назвать великим отрезвлением философии. Она идет именно тем путем, который перед нею прошли многие специальные науки. Период отрезвления всегда был периодом великого подъема. Как раз отмирание спекулятивных блестящих достижений, которое сегодня многими чувствуется как закон философии, является симптомом.

Нет недостатка в позитивных симптомах. Работа в новом духе уже давно началась. Хорошо известна здоровая тенденция: назад к феноменам. Не только более узкая «феноменология» стоит на этом пути. Она имеет заслугу, что дала широкой тенденции метафизическое выражение. В своей основе это старейшая тенденция исследования, которая здесь опять возрождается. Как раз будущая феноменология преувеличила принцип. Она остается стоять при описательных феноменах, полагая, что с «выявлением» всеобщего получает сущность вещи, объявляя ее абсолютной. Тем самым проблемы, которые вкладывают в феномены, недооценены. Да, они как раз тем самым метафизически предрешены под покровом метафизической нейтральности.

Действительная философская тенденция в этом движении более радикальна. Для нее выявление и описание только предварительная ступень исследования, вход, средство для возвращения к основополагающим вопросам в их первоначальности. Только таким образом это отношение проясняется, получает право на жизнеспособность в феноменологии. Кто успокаивается на «описании сущности», тот обманывается лишь половинчатым решением проблемы. Он бессознательно впадает обратно в атавизм системы. Собственная работа должна только начинаться там, где он ее прекращает.

Систематическое мышление с этим приобретает совершенно определенную, историческую структуру. По мере продвижения содержание в своем развитии проходит три различные ступени. Философия должна быть правильным описанием феноменов. Затем ее уровень должен соответствовать выработке решений; поскольку ока выявляет непонятное в феноменах, ей следует выявлять естественные апории. На этой стадии она есть апоретика. Только на третьей стадии она может приступить к разрешению апории, т. е. приступить к развитию теории.

Эти три ступени движения — феноменология, апоретика, теория — не являются кратчайшим путем. Первые [две] ступени — широкая область работ, целая наука. Обе они не являются окончательными. Это та область, где грешили конструктивные системы. Здесь строятся прочные основания, объективные основания не теории (они, напротив, должны быть только найдены, если приступают к обработке апории), а исходного пункта познания, поскольку здесь должно быть больше описания.

Что касается третьей ступени, то она должна быть рассмотрением выработанных апорий, и притом на основе самого найденного, имеющегося в феноменах, Подобная трактовка или обработка не есть немедленное «решение» апорий. Она только осваивается с работой. Она не может предварительно сказать, как состоится решение апории, ни вообще может ли она был разрешимой. Обработка апорий есть нечто совсем иное, при условии если она может опираться на аккуратно сделанную предварительную работу на феноменах и проблемах, нежели наивное рассмотрение проблем, большей частью неправильно поставленных, если она исходит сразу из предполагаемых данных (последнее касается только вещей периферийных). Так вкрадывается множество искусственных апорий, скрывающих естественные. Только после завершенной работы апоретики становится возможным возвращать самой «Теории» ее естественный и первоначальный смысл.

Теорией называется «Созерцание» («Schau»). Сегодня это почти забыто. Как чистое созерцание она полагалась Аристотелем. Ее смысл ни в учении, ни в системе, ни в ином объяснении и обосновании. Ее смысл — проникающее самосозерцание в качестве как такового чистого понимания, поскольку она на основе расширенного обзора и метода осмотрительности видит больше, чем наивное разглядывание (Hinschauen). Теория в значительном смысле есть обобщенное, всесторонее рассмотрение разнообразных предметов. Поскольку в ней находится естественная тенденция к системе, но только тенденция, ее не надо предупреждать об опасности впасть, подобно конечному мышлению, в систему.

II

Что теперь является систематическим мышлением — соответственно, состоянием проблемы нашего времени? Недостаточно его характеризовать онтологически. Необходимо также характеризовать содержательно.

Ответ лежит в отказе от метафизического в проблемах, которые выказали себя как естественные, многолетние апории в различных областях. Метафизика издавна воспринималась как сущностная область философии. В ней постоянно шла речь об известном состоянии просто нерешаемых проблем. Вокруг нее во все времена шел великий спор систем. Поэтому необходимо также снова его смысл уточнить. И все же не об этом споре идет речь в философии нашего времени.

Метафизику можно понимать трояко. Ее можно понимать как собственную содержательную область трансцендентальных предметов; так, Кант понимал ее как спекулятивную область идей: Бога, Свободы, Души. В этом смысле следует вести дело, по крайней мере в рамках философской дисциплины. Ее можно, во-вторых, понимать как арену борьбы спекулятивных систем, ученых построений и картины мира. В этом смысле она является неустойчивым напряжением противоречивых проблем; при этом проблемы снова возвращаются, оставаясь, таким образом, в своей основе неразрешимыми; в то же время спекулятивные предпосылки в большей степени варьируют. И в этом смысле метафизику можно продолжать развертывать, так как именно систематическое мышление больше не является мышлением конструктируюших предпосылок. Оно больше не движется в размерности гипотез и следствий. Оно устало от непостоянного флуктуирования.

Какой сейчас остается смысл за метафизикой? Никакого другого как метафизики проблем и постоянного труда для их овладения. Метафизика в этом смысле переменчива, но не гонит себя к построению систем. Она является неторопливым прогрессом исследования. Так как проблемы меняют только одеяние, их содержание остается одинаковым, они многолетни. Зато их заботит неразрешимый остаток, с одной стороны, их неопровержимость — с другой. Метафизическими в этом смысле являются все проблемы, которые уклоняются от прямых решений, совершенно безразлично, в какой области философии они находятся. Фактически они рассыпаны во всех областях, располагаясь повсюду на заднем плане познаваемого.

Но своеобразно, что почти во всех областях философскими и сущностными вопросами являются вопросы этого вида. Они являются метафизическими в смысле неокончательно разрешимых вопросов. Следствием этого обстоятельства является то, что систематическое мышление есть необходимо метафизическое мышление, и систематически-философское исследование с необходимостью есть метафизическое мышление. Имеются старые, вечные апории с иррациональным уклоном, перед которыми человек видит себя постоянно поставленным, так как он постоянно живет в том самом мире и должен его принимать таким, как он представляется.

Это обстоятельство является решающим. Оно составляет постоянную основную ситуацию философии. По отношению к ней различия точек зрения и ученых мнений несущественны. Оно не означает, что все философские проблемы, отдельно взятые, являются метафизическими, но, пожалуй, то, что проблемы, взятые в естественной проблемной связи, в которой только они выступают, выводят на метафизические основополагающие вопросы. И потому, что частные проблемы не решаемы без основных проблем, всякое непредубежденное обсуждение проблем выводит на них. Не воспринимать их — значит отрекаться от философии.

Метафизическое содержание не может быть элиминировано из основных проблем. Элиминация означала бы упущение самих проблем. Метафизика проблем передвигается в самый центр. Именно обсуждение в них иррационального остатка есть то, к чему следует приступить. Вся разумная критика познания, в том числе кантовская, молчаливо это признала. Она постоянно обращалась против метафизики определенных «решений», а не против метафизики проблем. Она никоим образом не посягает на права неограниченного обсуждения проблем, напротив, она желает быть пролегоменами к этому обсуждению. Только неокантианство, более узкий критицизм, отклонилось от этой линии. От него датируется предрассудок, что философия должна быть неметафизической. Его разлагающее действие на наследие Канта еще не устранено.

Основная ошибка состоит в том, чтобы считать за научные только разрешимые проблемы. Вообще никогда заранее нельзя знать, что разрешимо и что не разрешимо. Только само разрешение доказывает разрешимость. Совершенной бессмыслицей является то, когда разрешение проблемы приводит к успокоению. Обсуждаема каждая проблема, и каждый шаг вперед в обсуждении является позитивным пониманием, он может привести или нет к решению. Во всех науках это правило является самоочевидным. Безусловно, нет никакого основания, почему в философии должно быть иначе.

Задача состоит в том, чтобы удостовериться в таком общем обстоятельстве, которое может быть выполнено не только в принципиальном рассмотрении. Она должна быть исполнена в частностях, по меньшей мере с известным выбором, но тогда совпадает со вступлением в философскую апоретику. Следующие примеры так подобраны, что одновременно дают известный обзор многообразия основных проблем.

1. Прежде всего следует сказать, что не только собственно философия содержит метафизические проблемы. Даже позитивные науки их содержат,— пожалуй, все, но с очевидностью лишь некоторые. Так, в математике есть и остается метафизической проблема легитимности (Gultigkeit) аксиом. Они недоказуемы. Их очевидность также не совсем самодостаточна, она прямо опосредована понятностью (Einsichtigkeit) теорем, которые на них должны основываться. Предмет рациональнейшей науки совсем не является рациональным предметом. То же относится к основоположениям физики. Теоретическая физика в наши дни стала высокоспекулятивной наукой. Исходя из своих собственных трудностей, она вынудила себя к ревизии своих предпосылок. Но новый фундамент, на котором она теперь основывается, не имеет той прозрачности, как классическая механика. По всей линии определяются границы только однозначно понимаемого; возвещается прорыв иррационального. В биологических науках положение всем известно: изобилию в эмпирическом материале противостоит минимум в теории. Понятие закономерности хромает далеко позади фактов. Не намного отличается положение в науках о человеке, о духе, об истории. Знает ли что-то юриспруденция относительно того, на чем основывается легитимность действующих законов? Если свести ее к чувству права, то их источник становится субъективным; если придерживаться их исторической релятивности, то их существование становится случайным. Они теряют нормативный характер. Эта же иррациональность отражается в отношении права и власти, свободы и принуждения, притязания общества и притязания индивидуума.

Подобных пограничных вопросов полна всякая наука. И они всегда касаются последних оснований. Заблуждения относительно этих вопросов возможны до тех пор, пока о последних основаниях даже не спрашивают. Преимуществом позитивной науки является то, что этими вопросами можно не задаваться на широком поле исследования. Философия этого не может.

2. Не следует думать, что метафизика начинается со спекуляций о Боге, душе или о космосе как целом. Это рудимент из рациональной теологии, психологии и космологии. Напротив, метафизические проблемы часто заявляют о себе во всех областях позади данного и познанного. Это относится к совсем не спекулятивным дисциплинам.

Во всяком случае, в качестве примера можно считать логику — не трансцендентальную илииалектическую, а простую формальную логику. У Вольфа она называется рациональной философией. Имелось в виду, что она может быть представлена чисто демонстративно. Но демонстрация и рациональность заканчиваются при постановке центрального вопроса о способе бытия той закономерности, которой подчиняются понятия и суждения и на основе которой делаются выводы. Сюда относятся, кроме трех основных логических законов, специальные законы таблицы противоположностей, обращения, фигуры вывода и модификации их вплоть до единичного, а также многое другое. Если эти законы только лишь законы мыслительной связи, то их значимость остается ограниченной областью мышления. Тогда становится непонятным, как может оказаться результат мысленного следования соответствующим существующему. «Объективная значимость» логической закономерности следования ставится под вопрос. Но она есть то, благодаря чему логическая связь приобретает познавательную ценность. Никто не делает выводов ради мысленного эксперимента. Чтобы вывести нечто существующее, которое не дано непосредственно, делают заключение для расширения познания. Но как возможно, чтобы заключение в процессе мысленного следования по законам мышления — истинность предполагается — было также истинно и оказывалось в опыте истинным при условии, что вывод логически последователен? Как может быть, что логически имманентная последовательность соответствует реальной трансцендентной последовательности?

В этом вопросе речь идет, совершенно как в кантовской «трансцендентальной дедукции», о доказательстве сверхлогической значимости. То же условие, при котором только логические законы могут иметь сверхлогическое значение, есть как раз условие того, что они сами являются больше чем только логическими законами. Они с самого начала должны быть одновременно законами бытия. Реальность, в рамках которой устанавливаются определенности, безусловно должна быть им подчинена, как и связь понятий и суждений. Тем самым логические законы оказываются в высшей степени метафизически нагруженными. Логика, как и наш рассудок, который особенное подводит под всеобщее, не имела бы знания в мире, в котором особенное (отдельный случай) реально также не было бы подчинено всеобщему. Она была бы не значимой, если бы оказалась беспредметной. Только в мире, который, со своей стороны, реально подчинен всеобщим законам, она имеет познавательную ценность и может из данных предпосылок выводить нечто реальное. Поэтому в вопросе о способе бытия логических законов содержится проблема, выходящая за пределы всякого опыта и всякого прямого обнаружения. Именно потому, что в реальности ответ на нее уже предположен во всяком опыте. Именно всякий опыт уже далеко простирается от логического подведения, притом также там, где это подведение существует, а не эксплицировано в форме осознанно завершенного вывода.

Этот метафизический задний план логического уже предположен во всех логических теориях. Его не замечают только потому, что предполагается решение вопроса в позитивном смысле как самоочевидное. Но на видимую самоочевидность прямо натыкается метафизическая апория. Она не решается на истинность, пока рассмотрение удерживается в логической имманентности. Да, она даже еще не познана. Большой самообман коренится относительно этого в привычке рассматривать логику как чисто «мыслительную закономерность». За этим кроется неосознанное метафизическое предвосхищение самой имманентной установки.

Собственно философский проблемный ряд логического только и начинается там, где усмотрен этот самообман. Но тогда апория объективной закономерности логического выводит далеко за границы самого логического. Она прямым путем выводит на область онтологического, так как она касается отношения закономерности бытия и логической закономерности. И поскольку бытийная закономерность, со своей стороны, является категориальной, так как укоренена в собственно категориях бытия, то основная онтологическая апория логического может рассматриваться иначе, чем в принципиальном категориальном анализе.

3. Не менее неметафизической, чем логика, считают психологию. Конечно, и здесь времена изменились. Элементарная психология, которая полагала, что можно строить из элементов и объяснять, принадлежит прошлому. Сегодня очень хорошо знают о высокой комплексности первых данностей душевного, знают об искусственности изоляции чувств, реакций и т.д.; все больше и больше анализируются содержательные и процессуальные целостности. Но также тем самым взгляд стал свободным для метафизической глубины обоснований душевного. Здесь также встала проблема бытия вытесненного желания: бытие душевного само стоит под вопросом.

Легко, пока вопрос о бытии отступает за его проявления. Форма, в которой душевное «проявляется», является непосредственным внутренним актом переживания. Поэтому полагали, что акт переживания равен акту. Благодаря этому получили вид психологического позитивизма. Полагали, что нужно только еще анализировать содержание переживания, выявлять аналогичное, понимать аналогичное как закономерность и таким образом доходить до психических законов, сравнимых с законами физическими. Таким образом, могли полагать, что с чистой психологией переживания можно овладеть обширной областью душевного многообразия.

Мнение, что дело обстоит не так, высказывалось давно. Древним является сомнение, что субъект может все, что ему принадлежит, сделать объектом. Наряду с этим выступает сомнение в интроспективном методе: самонаблюдение искажает, наблюдение в опыте с человеком остается косвенным, зависимым от показаний, таким образом не подходящим психическому. Аргументы могут быть косвенными, настолько верными, чтобы найти свое выражение: имеется наличное бытие душевных актов, независимое от знания о них. И этим становится очевидно различие акта и сознания акта. Но так как сознание акта должно быть первичнее душевного переживания, то это сомнение фактически уже направляется против принципа психологии переживания. Дальнейший шаг в этом направлении был сделан благодаря взгляду, согласно которому душевная жизнь вообще не совпадает с сознанием, что все сознательное, напротив, проявляется на заднем плане неосознанного, в котором оно коренится. Правда, понятие неосознанного тотчас было спекулятивно преувеличено. Поднятое до метафизического принципа, оно привело к удобной метафизике жизненных явлений, которая ничего в основе не объяснила, а только умножила загадки.

Имеются обширные критические соображения, которые придерживаются совершенно узкого значения анализируемого феномена. В них М.Гейгер, в своем отрывке о понятии неосознанного, высказался, что имеется бытие душевных актов, которое независимо от степени их переживания. Очевидным примером является феномен воли. Она опускается в неосознаваемое и остается существовать именно как реальная сила, которая так продолжает действовать. Она может с большой вероятностью снова передвинуться в сознание в случае, если она перекрещивается с другими тенденциями и должна против них и при первой необходимости прийти к победе. Самовозвращение может носить характер нового решения. Но даже обновленная боля остается существовать не как переживание воли, а только как побуждающая активность на заднем плане деятельности, которую он возбуждает. Здесь нужно отчетливо видеть, что акт как таковой имеет душевное бытие, а именно бытие совершенно реально независимое от переживаемого бытия, даже независимо от осознанного им неосознанного бытия. Это душевное бытие есть психическая реальность.

Что свойственно воле, то свойственно очень многим эмоциональным актам, чувственная жизнь является не пережитым полностью задним планом (unerlebten Hinteigrunden). Яснее всего это бросается в глаза в настроениях. Нет ничего труднее, чем иметь внутреннюю ясность о собственных действительных настроениях. Любовь, например, может существовать глубоко неосознанной. Неопытный, впервые влюбленный имеет склонность легко отрицать собственную любовь, даже по отношению к себе самому, — отнюдь не только из стыдливости или неискренности, а потому, что он фактически о ней не знает. И в жизни обычно так происходит, что только происшествие, ситуация — возможно, опасность для любимой личности — открывают ему глаза на его любовь, делая ее пережитой. То же самое происходит наоборот. Полагается кого-либо почитать, иметь друга (sein Freund zu sein) (например, если за этим стоит прочувствованный долг благодарности); но когда наступает момент заступиться за него, то сторонятся как безучастные. Только позднее узнается в собственном поведении, как было приобретено действительное настроение. Оно было совсем другим. Это совсем другое настроение существовало уже очень давно, оно уже давно могло обнаружиться. Но оно существовало как не пережитое.

Если это обстоятельство однажды просмотрено, то общая психологическая проблема обнаруживает совершенно измененное видение. Речь теперь больше не идет только о «сознании» акта, а настолько же об акте неосознанно душевном; именно без того, чтобы была проведена между тем и этим строгая сущностная граница. Имеется психическая реальность актов в смысле подлинно реального в-себе-бытия, т. е. в смысле независимости познания, бытия переживания и сознаваемости. Но тогда это психически реальное, очевидно, является предметом психологического исследования. Предметом больше является не переживание, также не пережитое как таковое, а действительный душевный акт. Способ бытия в этой психической реальности является в высшей степени загадочным. Он стоит на такой же ступени метафизической непроницаемости, как и непроницаемости внешней реальности вещей и событий. Предмет психологии сам оказывается метафизическим. Каждая теория, которая желает быть больше чем чистым описанием, немедленно с необходимостью здесь становится метафизической с первых же шагов. Подобным образом можно различать проблемную область логики и психологии, они видятся в этом отношении совершенно одинаковыми: обе выводят на метафизическую проблему способа бытия. Но это означает, что основная философская проблема в них является онтологической. Недооценивать это сегодня больше невозможно. Тем самым задача онтологии передвигается в центр систематического мышления. Проблемы различных областей в нем конвергируют. И если получается одинаковый результат в других областях философского исследования, то не может быть никакого сомнения, в каком направлении вопрошания следует искать всеобщие основания той самой философской дисциплины, которая является стремлением всякого систематического мышления.

4. Это подтверждается совершенно другим способом, если обратиться к области, которая в глазах критицизма должна была призвана искоренить метафизику, — теории познания. Предполагалось, что в критике Незнания можно провести строгое доказательство, что метафизическое понимание вещи невозможно и даже что метафизические проблемы — и к ним причисляли все онтологические проблемы — являются ложно поставленными, необоснованными вопросами. Кантовская критика разума понималась так, что она, в сущности, уже провела это доказательство. Отход логики на имманентную теорию мышления, психологии — на анализ переживания был уже продуктом такого понимания. Смысл кантовской критики в этом был полностью поставлен на голову. Но где вкралась ошибка? Исторически она состояла в сомнительной мыслительной привычке видеть Канта только как создателя системы трансцендентального идеализма. Элиминировалась вещь в себе, обесценивалась роль «эмпирической реальности» в явлении. Что вещь в себе была выдающимся критическим фундаментальным понятием, что учение о трансцендентальных предметах совершенно позитивно было связано с явлением, что явление без вещи в себе, в нем проявляющейся, было бы, по Канту, пустой видимостью — это все исчезло за конструктивной тяжестью идеализма. Конечно, таким образом было легко мыслить познание не метафизически. Но было ли оно собственно «познанием», что под этим понималось? Разве можно нечто, что даже в себе не существует, называть познанием?

Конечно, ошибка скрывается глубже. Привычно понимать познание как акт сознания или как логическое смысловое суждение. Собственный смысл «схватывания нечто» совершенно упущен. Логицизм здесь был ничем не лучше психологизма. Для него познание совпадает с логической структурой. В «суждении» имелось в себе законченное содержательное единство, которое не нуждалось в экстраполяции на реальные предметы. Научная теория могла держаться на этом базисе чисто имманентно. Но проблема истины как вопрос о совпадении или несовпадении с предметом, который должен быть схвачен, становилась тогда излишней. Также феноменология ничего существенного здесь не сделала. Здесь положено в основание отношение акта и предмета как необходимое для всего сознания («сознания о»). Но предмет при этом был только «интенциональным предметом», не предметом познания. Предмет фантазии не мог быть принципиально отличен от предмета опыта. Во всех этих положениях отношение субъекта и объекта представляется как совершенно коррелятивное. Отделить объект от субъекта, допустить значимость его существования независимо от акта познания было невозможно.

При всем том основной феномен познания — «схватывание нечто» — с самого начала недооценивался. Напротив, если исходить только от этого основного феномена, то из этого, во-первых, следует, что предмет схватывания необходимо существует в себе. Все познание по своей сути идет к сущему, поскольку оно существует перед ним и независимо от него. Итак, интенционалъный объект ему недостаточен. Никто не считает, что предмет восприятия возникает только в восприятии. Напротив, основательное убеждение всегда только состоит в том, что предмет имеется перед всяким восприятием и независимо от него является таким, каков он есть. Если бы он не был таким, каков есть, то невозможно было бы познать, что хотели, — как невозможно было бы «мыслить» в себе, что хотят, — и что не было связано с тем, что есть. Всякое различие доводов и упущений, истины и заблуждения было несостоятельным.

Конечно, можно, подобно скептикам, оспаривать, что имеется познание. Но тогда как располагается вместе с познанием схватывание в себе сущего? Можно в самом деле сомневаться в том, что вещь, называемая нами в жизни и в науке «познанием», в действительности является познанием; можно сомневаться тогда именно в том, существует ли в себе предмет восприятия, опыта, знания фактически, или только есть представление (соответственно, мысль). Подобный скепсис имеет более трудное положение. Он объявляет сквозной основной феномен видимым феноменом. Так как убеждение в реальности предмета здесь является повсюду преднайденным, сквозным, оно сопровождает нас всю жизнь, оно непосредственно относится к феномену. Кто описывает феномен познания без внимания к нему, тот изображает его фальшиво. Он утаивает главный факт — именно как раз что познание на всех его этапах и во всех его формах радикально отличается от голого представления, воображения или мышления. Но если он схватывает эту основную черту феномена познания, то невозможно объявить его видимостью. Он должен был бы тем самым объявить видимостью наше переживание, да, должен объяснить нашу озабоченность от положений жизни, так как познание находится повсюду и всегда в полной связи с жизнью, имеет неоспоримый непосредственный способ данности. Субъект «относится» к тому, что он должен познать, пережить, перенести. Если, несмотря на это, находится скептик, который отрицает реальность предмета познания, то ему достанется задача объяснять видимость. Только через это он может ее доказать. Но объяснение невозможно. Оно приводит к хитроумной идеалистической метафизике, которая сама себя снимает в своих выводах.

Это обстоятельство почти всегда остается непризнанным. Скептик полагал, что бремя доказательства можно свалить на естественное реалистическое сознание. На деле все наоборот. Естественное реалистическое сознание не нуждается ни в каком доказательстве, оно принадлежит к феномену и как таковое является всегда видимым. Скептик только отделяется от феномена, противопоставляя себя ему. Груз доказательства, таким образом, падает на скептика. Он должен показать, как возникает видимость реальности в качестве необходимой. К тому же он должен раскрыть, что находится позади видимости. Но от возможности подобного раскрытия он сам себя отрезал благодаря своему собственному тезису.

Но если дело обстоит так, то действительно положение, что познание есть схватывание в себе сущего. Оно есть не что иное, как смысловое единство (Sinneinheit), суждение, или, выражаясь популярно, «нечто входит как нечто», схвачено, или обнаружено. Познание есть отношение между субъектом и сущим объектом, точнее, между представлением, которое субъект имеет о нечто, и самим нечто, поскольку оно существует независимо от познания. В характере этого отношения лежит основание того, почему так много уделяется места истине и заблуждению. Так как отношение трансцендентно, то оно «превышает» («Uberschreitet») сознание. Познание не есть только феномен сознания.

Предмет нечто другое, чем познание. Оно может соответствовать предмету или не соответствовать. Только в случае соответствия может вообще иметь место познание. Несоответствие есть заблуждение.

Отсюда можно теперь сделать следующий шаг и так сформулировать закон предмета: предмет не открывается в своем предметном бытии, его способ бытия является сверхпредметным. Или то же: он есть то, что он есть, независимо от своей сверхпредметности, Именно в этом он отличается от предмета мышления, суждения, мнения, фантазии.

Вдумаемся: предмет называет себя «противостоящим», объект называет себя «объективированным» субъектом (брошенным, напротив, данным, представленным). Если бы это было характерно для предмета познания, то он был бы привязан к субъекту и его познавательному акту, он существовал бы только как «объект» субъекта, т. е. зависимым от субъекта. Эта зависимость существует на деле для предметного бытия как такового, для чистого противостояния — что очевидно. Это противостояние тождественно с отношением. Но предмет познания как раз относится к субъекту. Да, в познании он понимается как независимый от него.

И это то, что в теории корреляции игнорировалось. Конечно, субъект и объект как таковые постоянно коррелятивны друг другу и поэтому неразрывны. Но предмет познания не есть просто объект. Он не раскрывается в своем объективном бытии. Объективация для него внешня. Он также без нее есть то, что он есть. Сущее как таковое безразлично по отношению к своей собственной объективации в субъекте, безразлично также по отношению к ступеням и степеням объективации, так как в человеческом познании оно вообще лишь частично объективируется. Оно только задним числом делается объектом для субъекта, т. е. проникло (einsetzen) в познание. И вступление в это отношение в нем ничего не изменяет. Оно остается тем, чем оно было. Познание не есть вмешательство в его реальность. Изменяется в процессе объективации только нечто в субъекте, субъект приобретает образ объекта, представление, знание о нем. И это называется не чем иным, как тем, что предмет познания не обнаруживается в его предметном бытии. Его способ бытия не бытие объектом, а в-себе-бытие.

Итак, можно также сказать, что познание есть объективация сущего в субъекте, становление бытия объектом. Всякое сущее может становиться объектом — по крайней мере, принципиально, что не противоречиво, — но обычно отнюдь не стать объектом. Будет заблуждением полагать, что всякое сущее есть предмет или что только существующие предметы имеют бытийный характер. И наоборот, будет заблуждением полагать, что все предметы являются сущими. Сущими являются только познаваемые предметы; мыслимые предметы и предметы фантазии не относятся к ним. Все теории сознания начинали с ошибки смешения в феномене познания предмета и бытия — и неокантианцы, и в большей мере позитивисты, и Гуссерль. И при этом полностью выпадал смысл объективности, становление объектом сущего. И тем самым выпадал также собственный смысл познания. Вместо объективности в этих теориях говорили об объективации. Но это означает в своей основе нечто совсем иное, прямо-таки совершенно противоположное. С «объективацией» полагалось преобразование субъективности в предметно оформленное произведение. Воля, например, объективируется в деятельности, художественная идея — в произведении. В этом смысле именно идеалистическая теория познания полагала «объективацию» субъективного; и существовало мнение, что в подобной «объективации» произведен предмет, как раз с этим понятием объективации разделываются теперь с «объективностью». Оно обозначает обратное укоренение предмета познания — не в субъект, а в бытие, по эту сторону всякого становления объекта и всякого познания.

Существует целый ряд ошибок традиционного вида, с которыми здесь следует покончить. Основательно изменяется не только понятие предмета, но и понятие сознания. Например, популярное представление об «открытом сознании» («сознании о»), которое неограниченно распространялось на мир вещей, оказывается здесь ложным. Напротив, вещи никогда не вступают в сознание, остаются всегда по ту сторону его, так же как и познания. Сознание является качественно гетерогенной (например, непространственной) сферой, совершенно отграниченной по отношению к миру вещей. Его содержание остается противопоставленным вещественному бытию, хотя содержательно с ним совпадает. Содержание «имеет» не вещи, а представления, восприятия, образы вещей; и они могут совпадать или не совпадать с вещами, т. е. быть истинными или неистинными. Но в «иметь» соответствующее преставление и состоит познание вещей. Таков смысл «схватывания» (Erfassens), но не отличного от него схватывания (Umfassen) или нахождения вещи внутри сознания (Hineinbeziehen der Dinge ins Bewusstsein). Вывод состоит в том, что познание есть не просто сознание-акт, а трансцендентный акт. Подобный акт, с одной стороны, только привязан к субъекту, с другой — возвышается над ним, а с ним привязан к сущему, которое через него становится объектом. Познание есть отношение между субъектом и сущим (seiendem) предметом. В этом отношении оно таким образом «трансцендирует» акт сознания.

Теперь легко сделать вывод. Подобный трансцендентный акт — понятый теперь как предмет теории познания — является метафизическим предметом. В его наличии при нашем отношении к окружающему миру нельзя сомневаться. Но как оно возможно, остается большой загадкой. При более близком рассмотрении загадка разделяется на ряд особых апорий, которые содержат иррациональный остаток, переходящий в метафизические апории.— 1. Апостериорное познание есть созерцаемая данность отдельного случая, факта. Но как эта данность возможна, тогда как предмет все же остается трансцендентным и отнюдь не входит в сознание? — 2. В априорное познание вкладывается (steckt) знание о всеобщем, отдельные случаи которого не даны. Знают нечто об отдельном случае до его данности, перепрыгнув через его данность. Как это возможно? Если ссылаться на закономерность, которую сознание находит в себе или созерцает, то встает вопрос: как может внутренне созерцаемый закон сходиться с реальностью, которая существует независимо от субъекта и его созерцания? Как может субъектом добавленное и истолкованное иметь «объективную значимость»? Старый вопрос трансцендентальной дедукции, который не может быть решен в тонкостях дедукции, но который важно решить. — 3. Если далеко от истины трансцендентное отношение совпадения с в-себе-бытийствующими предметами, как тогда может субъект знать об истине и неистине своего представления? Следует ли тогда сравнивать представление с предметом? Да это и невозможно, так как предмет дан только в представлении. Итак, как можно дать критерий истины? — 4. Как возможно, что мы имеем знание о том, что мы не знаем? Подобное находится во всяком состоянии проблемы. Сознание проблемы есть познание непознанного как такового. Это существует, очевидно, по эту сторону объективности. И все же есть сущее, о котором позже спросили и имеющее отношение к предмету вопроса. Итак, есть ли объективность трансобъективного, в котором трансобъективность не снята, а остается сохраненной? И как она возможна? — 5. Проблема приходит к решению, сознание неадекватности к адекватности. Познание не успокаивается. Но как возможно привести непознанное к познанному, трансобъективное к объективному? Или по-другому спросить: как может познание спонтанно двигаться в осознании проблемы к как бы предварительно намеченному предмету? Как может оно приближаться к пониманию?

Все эти вопросы, очевидно, метафизические. Все они связаны с трансценденцией познавательного отношения. Теория познания, которая желает считать свою задачу оправданной, не может быть ни психологией, ни логикой познания, даже не только феноменологией или теорией сознания познания. Она должна быть метафизикой познания. Чтобы быть таковой, она должна быть онтологически обоснована. Уже основная апория требует этого: в отношение субъекта к его чувственному предмету включается именно бытийное отношение. Субъект как реальный находится в общем мире среди реальных вещей и событий, которые являются или могут стать его внешним предметом. Он, поставленный внутрь посреди многообразно переплетенных отношений, всегда уж к ним отнесен; он рожден в этом мире, в реальных отношениях к другим субъектам, к обществу, к вещам. Он испытывает их в высшей степени как актуальную власть в своей жизни, он ими сформирован, обусловлен, связан, испытывает влияние, нуждается в них. Жизнь разыгрывается в уникальной связи страдания и действия. Это отчетливо проявляется в том, что познание развивается во временном процессе, возрастает, зреет, имеет начало и конец. Но этим еще не дана достаточная онтологическая характеристика познания. Для нее важно показать специфические черты этой реальной относительности в отличие от других реальных относительностей.

Как обстоит дело с основным вопросом, так и с особенными апориями. Если хотим понять апостериорную данность, так следует анализировать онтологическое отношение, которое включено в восприятие. При этом безошибочно выходим на телесно-душевное отношение. Оно также есть бытийное отношение, и именно реальное, так как оба члена являются в нем реальными. Что необходимо в этом отношении — понимать единство позади двойственности. Там есть почва, когда реальную сферу достаточно трудно понимать. Вопрос поэтому еще не разрешим. Но можно приобрести на этой основе ряд важных прозрений старому, коренному метафизическому вопросу. При этом встречаемся с тенденциями новейшей психологии, которая аналогичным образом столкнулась с этим по всей линии.

Не по-другому обстоит дело с проблемой априорного познания. Если общее воззрение (Erschaute) — в случае очевидной закономерности — должно соответствовать реальному случаю, то это есть предпосылка того, что она не только закономерность познания, а одновременно также реального, которое составляет предмет познания. Итак, категории, на которых априорное познание с «объективной значимостью» должно основываться, должны одновременно быть категориями реального. С этим основным определением приходим к собственному часто забываемому смыслу кантовского «высшего основоположения всякого синтетического суждения», которое именно это означает: объективная значимость в синтетическом суждении априори существует только постольку, поскольку условия возможности объекта вообще существуют одновременно с условиями возможности предмета опыта. Смысл этого положения не идеалистический, а онтологический. Оно связывает существующую вещь с априорным знанием о нем. Оно может, таким образом, делать вывод о трансцендентной идентичности категорий, которая тогда, со своей стороны, есть метафизическая предпосылка априорного познания.

Более отчетливо следует рассматривать проблему критерия. Если истина есть соответствие трансцендентному предмету, то всякая рефлексия относительно истины и заблуждения приводит к сущему как таковому, каковым оно является в себе независимо от познания. Содержательное отношение представления к предмету не может быть познано в самом предмете как констатируемая характерная черта. Поэтому невозможно дать никакого непосредственного и абсолютного критерия. Но, пожалуй, можно дать относительный, поскольку элементы представления как самостоятельные могут снова находиться в согласии или разногласии. Разногласия постоянно являются источником заблуждения, но совпадение, если оно охватывает много самостоятельных элементов, должно быть признаком соответствия. Содержательная конвергенция в представлении может быть неслучайной. Она должна иметь онтологическое основание. И основание может лежать только в так-бытии (So-sein).

Дальнейший шаг приводит к апории сознания. Идеализм понимает прогрессивность познания как разрешение (Auflosung) предмета на стадии познания. Наоборот, оказывается как необходимый вывод, если внимательно присмотреться к феномену прогрессивности. Прогресс вообще не касается предмета, он остается (verharrt) таким, каким был с самого начала. Он является остающейся граничной ценностью, к которой прогресс приближается. Но стадии — это приблизительные величины. Они существуют только в представлении. Каждая стадия есть только частичное знание, часть предмета остается непознанной. В противоположность познанному (объективированному) этот непознанный остаток можно назвать трансобъективным в предмете. Процесс тогда есть сдвиг границы объективности в целостном предмете.

Но чтобы сама граница объективности была бы неограниченно передвинута, этим не сказано. Напротив, следует ожидать, что имеется еще вторая граница, которая ограничивает сам прогресс. Что лежит по ту сторону этой второй границы — есть непознаваемое, трансинтеллигибельное (гносеологически иррациональное). За то, что имеется подобное ограничение, говорят многие признаки, например недоказуемость первых принципов во всех областях, наличие субстратов во всех слоях сущего, вечная загадочность основных форм бытия (экзистенция, жизнь, сознание, дух, свобода, детерминация и т. д.). Проблема и прогресс являются теми частичными феноменами познания, которые вынуждены быть над познавательной имманентностью. Оба явно привязывают сознание к непознанному сущему. Проблемное сознание прямо-таки имеет свой смысл в том, чтобы быть сознанием этого непознанного как такового. Характерно для него то, что оно не останавливается перед второй границей, оно может быть сознанием иррационального. Но это не касается познания вопрошаемого.

Отсюда вытекает, что понимается под метафизическими проблемами. Понимается на основе бытийного отношения, которое представлено в познавательном отношении. Метафизические проблемы таковы, что неразрешимы без остатка. Это означает, выражаясь теоретико-познавательно, что существуют такие проблемы, предмет которых содержит трансинтеллигибельный остаток. Познание трансцендирует на установку подобных проблем самих по себе. Оно вынуждено последовательно это делать, так как проблемы, которые ему выпадают, не им создаются. Они создаются благодаря так-бытию мира, в котором оно находится. Оно не может их отклонить, но не может также решить, оно должно их признавать и терпеливо ожидать. Но прогресс может постепенно непрерывно приближаться к полному содержанию предмета, без того чтобы совсем им овладеть.

III

Если так обстоит дело в психологии, логике и теории познания — которые всегда слыли за неметафизические дисциплины, — то что мы должны тогда ожидать в других областях, метафизический уклон которых вообще признан? Чем больше становится содержательное уплотнение, тем больше также уплотняется уклон иррациональности. И тем настоятельней ставится задача выработать образ действий, который в удобной форме считается с неснимаемой иррациональностью.

1. Всем известно, как сегодняшнему времени недостает всеохватывающей натурфилософии. Спекулятивные системы природы, например Шеллинга или Фехнера, скомпрометировали себя. Но и голая методология позитивных наук, как она в XIX столетии осуществлялась, не соответствует проблеме. Положение стало еще запутаннее, когда в начале нашего столетия само точное естествознание стало спекулятивным. Проблемная ситуация в нем в высшей степени своеобразна: основные определения показывают характер субстратности (пространство, время, сила, каузальная связь, энергия), а, напротив, точность особенных определений (законов, отношений) коренится в чем-то другом, в количественном. Где в этом отказывают, там с удивительной неожиданностью прекращается не только точность, а также чаще всего вообще понятность. Не только в сущности количественного лежит «нечто» в качестве количественного. Всегда предполагается субстрат количества, который как таковой количественно не познаваем. Длина и вес, длительность и работа, давление и плотность именно потому количественно определимы, что они сами во всяком количественном различии остаются идентичными. Как таковые они нейтральны к количеству. И здесь на всей линии природных явлений лежит граница точной определенности, так как здесь лежит граница математического. Никакая естественная наука не может сказать, что есть пространство и время., энергия действия и воздействия. Они предполагаются определенными, и это справедливо, так как то, что это имеет место, — об этом свидетельствуют феномены. Но категориальная проблема, которая в этом содержится, не может решить — да, даже не затрагивает феноменальную правильность. Это выпадает на долю только учения о категориях, которое с его иррациональным фоном (Hintergrund) проблемы проникает в фундаменты бытия. Его образ действий с необходимостью должен быть онтологическим. Но, судя по тому, каково положение вещей, мы еще не имеем склонности к этому. Как раз спекулятивный уклон теоретической физики поставил эту склонность под вопрос по всей линии, которую, как мы полагали, имели или имеем.

Теорию относительности можно оценивать как попытку проникнуть от традиционно-количественного базиса точного понимания в область некачественно-онтического фундамента физически реального; и так до категориальной сущности пространства, времени, материи и т. д. Математическая ценность теории, взятая чисто в себе, не затрагивается этой смелостью, но, пожалуй, затрагивается справедливость ее метафизических выводов. Теория, которая, выходя из границ однозначного измерения, релятивирует субстрат измерения, находит ее архимедовский пункт в онтологически вторичном и загоняет отсюда ее следствия в онтологически первичное. Это крайне поучительно для скрытой метафизики всего количественного метода вообще.

Эта метафизика не является естественно выросшей проблемой. Она лежит в принципиальном превышении границ математического мышления в области проблем природы. Это мышление затрагивает основу реального предмета, превращает субстраты (измеряемые) в отношения и не замечает^ что отношения без субстрата являются только отношениями без отношений — в неопределенность, — в действительности отношениями ничто, т. е. вообще никакими отношениями. Эта пустая релятивность является философскому мышлению хорошо известным тупиком; позитивно-научному мышлению он настолько нов, что оно не смогло его еще распознать.

Если этот результат обращается в утверждение и относится к фундаментальному методу науки, то становится сразу ясным его философский смысл: это признак онтологической границы количественного как такового в природе, в космосе. Математически выведенная относительность пространства, времени, материи, взаимодействия кладет во все формы релятивного скорее только саму математическую последовательность. Так понятая, она есть не что иное, как относительность определенного вида человеческого понимания — формы наличного бытия (Daseinsform) субъекта, понимающего себя в мире. Но является ли человеческое понимание природы и космоса способным только к такому виду, остается совсем еще не решенным. Вполне могло бы быть, что открыты еще другие пути. И прежде этих исторически испытанных не могут быть закрыты большие экспериментальные действия над относительностью.

Онтологический анализ природных категорий должен указать на принципиально иной путь. Он не может слишком доверять видимой рациональности математической проницательности. Ему показывает исторический опыт, что во всех областях теоретизация с точки зрения односторонне избранных категорий на продолжительное время сбивается на ложный путь, что и должно привести к полной утрате содержания проблемы. Он заставляет приниматься за субстраты физических количеств и внутри их отделить познаваемое от непознаваемого, но с последним научиться считаться как с непознанным. Только так можно прийти к преодолению лишь количественного анализа, чего так часто по праву требуют, но никогда не осуществят на проторенном пути.

Онтологическое рассмотрение должно считаться с гетерогенностью слоев бытия, которые, правда, связаны, но не совпадают ни по содержанию, ни по закономерности. Более высокий слой всегда имеет более высокую оформленность и закономерность. И всегда в его формах и закономерностях сохраняется низший слой. Но этого недостаточно для формирования более высокого слоя, в каждом более высоком слое присоединяется новая и автономная форма и закономерность. Хорошо известно, что это отношение есть в наслоении органической и неорганической природы: та же самая материя вместе с ее закономерностями в формах живого более высоко оформлена и переформирована. Но само переформирование из неорганических закономерностей автономно и непонятно. Само это отношение имеет также ступени углубления. Слой физической материальности, пространственного движения, механизма и энергии не является низшим слоем. Под ними образуется область количественного — еще более низкий и элементарный слой; он как таковой еще не есть реальность, а более низкий — как бы незавершенный — намек на бытие (Seinstyp), только идеальное бытие, только сущность без существования.

Распространение понятия бытия на слой подобного образа для обычного мышления является парадоксальным. Но этого не избежать. Так как можно упустить бытийный характер математического, то попадаем в еще большую трудность: тем самым упускается бытийная ценность математического естествознания. Слой количественного имеет то преимущество, что благодаря своей прозрачной закономерности в высшей степени рационален, т. е. может быть адекватно познан. Этой рациональности со времен античности был придан ореол более высокого и совершенного бытия, — большое человеческое недоразумение, которое стало роковым. Оно продолжает жить там в чрезмерном преувеличении количественного, держащим связанным наше естествознание. Оно дорого обходится: преимущество рациональности приобретено путем искажения всего сверхколичественного, прежде всего самого субстрата количественного.

Математика является не высшей и возвышеннейшей, а самой элементарной и низшей наукой. Рассмотренная сама по себе, она является, конечно, самой законченной наукой, которую мы имеем. Но законченность состоит только в ее точности, она не есть бытийный масштаб своего предмета. Ей недостает именно нагруженности непрозрачностью, субстратом. Так как ее предмет онтологически элементарен, а предмет естествознания уже более высок, то математическая сущностная закономерность глубоко в него распространяется. Она пронизывает неорганическую природу и сохраняется в ней так, что как элемент входит в особенность материала. Но она очень далека от того, чтобы всецело выявить определенность формы этого особенного. Сама материальность, которая входит в ее отношение, есть и остается чем-то совсем нематематическим, равным образом пространственность, временность, движение, характер формы и порядка, течение и зависимость, даже специфически реальное в закономерности. Правда, все это можно математически «определить». Но определение — математическая формула — никогда не выразит само материальное, процесс, само движение, а только нечто определенное в нем, смысл которого только снова может быть понят физически, если уже известно, что речь идет о материальном, пространственно-временной распространенности, о реальных процессах и движениях.

То, что точная наука с начала столетия выдвинула на передний план разрешение реальных процессов и реальных отношений в математических функциях и отношениях, с самого начала было самообманом математического мышления. Правда, субстратные образования имеют математическую структуру в себе, и поэтому в них определенная сторона снизу очень познаваема. Но они не открываются в ней. В ней всегда точно познаваемы именно только количественные отношения. Но подобное понимание недостаточно для оптического содержания; как бы оно ни подчинялась закономерности и ни выходила за ее пределы, естественные образования и процессы при всей одинаковости формы все же своеобразны, имеют индивидуальность и постоянно показывают все более глубокое многообразие, в котором единичные случаи еще очень существенно различаются. Математизм рассмотрения природы теперь не в силах ее познать. Поэтому он может быть ей безразличным, подобно этому он, как конкретное наполнение отдельных случаев, может быть безразличным.

Подобно тому как механицизм и теория насилуют жизненные явления, так и математизм, как теория неорганической природы, насилует материальное и движение. В обоих случаях имеются только нити более низкой закономерности, в которой держится мышление, — здесь, как и там, понятно, что именно низшая закономерность проще и понятнее. Но в обоих имеется та же самая основная ошибка: утрата автономной специфики слоя. Что дело так обстоит, для этого, кроме вышеупомянутых принципиальных соображений, имеется еще очень много примеров. К наиболее ясным, пожалуй, принадлежит удивительное явление «природных констант», определенная ценность которых, вероятно, вычленяется на основе эмпирического материала наблюдений, но никогда не может быть доказана как математически необходимая. Определение в этом случае, пожалуй, еще количественно; но сущность вещи, в которой она укоренена и признаки которой она образует, очевидно, совсем другие, не количественные.

2. Следует априорно ожидать, что с поднятием к более высокой ступени бытия апории все более будут уплотняться. Это подтверждается одинаково в области живого. В философии органического основной метафизический вопрос общеизвестен и много раз обсужден. Он вращался с давних пор вокруг органических форм и форм процесса. И всегда речь шла о том, следует ли понимать эту целесообразность как действительное целесообразное течение и целесообразную деятельность самого процесса или как результат комплексных каузальных нитей, который только в явлении симулирует целесообразное течение.

Трудность телеологического понимания теперь состоит в том, что мы с истинной целесообразностью с уверенностью знакомы лишь применительно к сознательному действию и всякий перенос этой категориальной формы является очевидным антропоморфизмом, а именно суждение об органических событиях по аналогии с человеческой целесообразностью. Классическая философия античности и Средневековья в этом пошли еще дальше. Они стремились все природные процессы, также неорганические, понять телеологически. Это единовластие категории цели было устранено только благодаря возникновению физики Нового времени. Но в области органического оно осталось существовать, и только в XIX веке оно было подорвано, но не преодолено. Селекционная теория Дарвина представляет задуманную попытку понять возникновение целесообразности из отсутствия цели. Но возрастающее знание о феноменах регуляции и регенерации создало здесь также препятствие. Так, уже эмбриогенез на этом пути трудно понять. Слабости всякого механического объяснения органического процесса лежат вообще в невозможности осветить структуру высококомплексных процессов в качестве органических. Собственно, никогда не выходят за чисто принципиальный тезис, что должны быть процессы, определяемые причинно. Выявление причинных связей, напротив, остается ограниченным на отдельные причинные нити в сети плетения целого. Таким образом, так как с обеих сторон не приходят к цели, очевидно, что собственный принцип категориальной детерминации вообще еще не знает этого процесса.

Здесь теперь особенно явно дано наличие иррационального в сущности самой жизни. Именно описанное состояние исследования вынуждает к непредвзятости. Но эта ситуация как таковая очень понятна, поскольку пытается понять ее онтическо-категориально. Как, собственно, нам дана жизнь органического как феномен? Очевидно, в двух совершенно различных формах, которые хотя и относятся к тому же самому предмету (Sache), но все же содержательно далеко расходятся. На одной стороне мы имеем непосредственное сознание жизни, именно жизни в нас, так как мы являемся живыми существами. Собственная жизнь непременно переживаема, но только в целом и как целое. Об особых органических процессах мы в этом случае не знаем. Мы делаем движение рукой, но какие мускулы его исполняют — мы об этом не знаем. Мы дышим и перевариваем, но мы не знаем, что, собственно, происходит в процессе дыхания и переваривания. Также непосредственно мы знаем о здоровье и болезни, но только врач должен нам сказать, в чем состоит их различие, чего нам недостает. Врач, анатом, физиолог существуют еще в другой форме данной жизни. Они могут в противоположность внутренней и переживаемой назвать внешнюю или объективно вещественную форму данности. Но эта форма отстает, как и естественное основополагающее отношение. Организмы являются также пространственно-временными образованиями, они материальны, как и вещи, а не нечто совсем другое. Что существует во внешней данности, можно предметно наблюдать, анализировать. Тем самым можно экспериментировать, находить закономерность.

Обе эти сферы данностей прямо не совпадают. Они достаточно разнородны и достаточно независимы друг от друга, чтобы привести к противоположным пониманиям. Подобные противоположные взгляды имеются в телеологизме и каузализме органического, или, лучше сказать, в витализме и механицизме. Внутренняя данность всегда приводит к пониманию жизненного процесса по аналогии с душевными — и душевное известно как фатальное бытие; внешняя данность, напротив, приводит к пониманию только по аналогии с вещами и вещественными процессами.

Все же очевидно, что оба понимания ложны. Да, они должны быть ложны, хотя не приводят к разногласию. Так, они оба насилуют область феноменов живого. Оба обсуждают явления жизни в категориях, которые не из этих явлений выведены, а перенесены на них из других слоев бытия. Тенденция к этому механическая: слой бытия органического намного меньше, чем граничащих с ним слоев — как низших, так и высших. Душевное непосредственно дано, так же как и вещественное. Между ними стоит живое, данность которого в отдельности входит как в то, так и в другое. Но оба в силу своего своеобразия совсем недоступны. Так получается, что мы, пожалуй, многое знаем о форме детерминации вещественного (неорганического), равным образом о детерминации душевного — о причинной связи, с одной стороны, и финальной связи — с другой стороны, — но отнюдь не о типе детерминации органического. Здесь зияет широкий пробел категориального фундамента знания, который мы не можем просто заполнить.

Из этого обстоятельства объясняется, что исторически существует спор между двумя тенденциями. Ибо мышление непроизвольно ищет и преследует заполнить пробел, но всегда снова предлагаются обе категории детерминации органических областей. Но поскольку признается одно и другое, тем самым совершается онтологическая ошибка перешагивания границы. Ни причинная связь, ни финальная связь не подходят к проблеме жизни. Та слишком проста, она не схватывает тенденции формирования жизненных процессов; но эта слишком сложна, она предполагает целеполагающую и вырабатывающую средства инстанцию, т. е. аналогию сознания. Но сознание не принадлежит к сквозным (durchgehenden) характеристикам живого. В обоих случаях имеет место перенос принципа на органическое из чуждого ему слоя бытия.

Это имеет, по крайней мере, органическое правомочие у принципа низшего слоя. Так как низшая закономерность должна как-то сохраняться в более высоком, то должна обнаруживаться как подчиненный момент в более высоком слое бытия, хотя не будучи достаточной для его своеобразия. Но у принципа более высокого слоя нет даже основания для переноса, так как он обычно чисто субъективный. Так как более высокая закономерность может действовать на более высокой форме бытия, но не может более распространяться на более низкий слой, она не имеет власти над низшим. Всякое более высокое бытие остается зависимым от низшего, потому что оно им «основано» и «переформировано». Но никогда более низшее не зависимо от высшего, оно по своей структуре элементарно и именно благодаря этому безразлично по отношению к преобразованию.

Зависимость высшего от низшего в ступенчатой области необратима. Они автономно независимы, так как они касаются только «элементов» высшего, но не его собственной структуры. В этом ограничении они образуют основополагающий закон слоев бытия и преобразования. Телеологизм жизненного процесса переворачивает этот закон. Он делает нижний слой (жизненности) зависимым от форм детерминации более высшего (детерминации сознанием). В этом состоит его онтологическая невозможность. Механицизм жизненного процесса является менее притязательным. Он, по меньшей мере, не ставит на голову степень организации слоев бытия. Только он работает с очень недостаточным инструментом и недооценивает автономию органического над механическим. Поэтому он осужден на неудачу.

Теперь ясно, почему философия органического стоит перед главной проблемой, которую она не может осилить. Ее задачей было бы выявление специфической категориальной формы детерминации в процессе жизни в противоположность как каузальной связи, так и финальной связи. В попытках выработать и сформулировать подобную форму в наше время нет недостатка (например, каузальность целостности Дриша). В действительности есть, конечно, различные типы связи наряду с ними. Но через них необходимо выявить задачу, решение которой зависит от обстоятельств данной ситуации. И их мы не можем никаким способом произвольно изменить.

3. Натурфилософии противостоит философия духовного как целостный комплекс проблем. Задачи, которые ей выпадают, многообразны. Здесь прежде всего следует выделить философию истории, в которую все они попадают благодаря искусству конвергенции. Это потому, что все духовное бытие имеет историю.

Философская проблема истории является сегодня привилегированным предметом систематического мышления. Но нельзя сказать, что систематическое испытывает с ним особое счастье. Пока не только результатом, а самым апоретическим обсуждением еще довольствуются. История является событием, разыгрывающимся перед нашими глазами в человечестве. Поскольку философия желает видеть объективно целое, она должна исполнить то, что ей исторически выпало. Она должна преодолеть естественный историзм ее собственного исторического течения. Эта задача, понятая в ее идее, превосходит все человеческие мерки. Это метафизическая задача, правда в другом смысле, чем все остальные. Она относится к собственной жизни человека в его понятийном обращении на самого себя. Это обращение также вариабельно, как и сама жизнь, которая его совершает. Историческая жизнь также идет своим путем к самоутверждению помимо нашего понимания, но она обусловливает наше понимание этого пути, именно в той самой перемене, где оно возникает.

Индивидуальное духовное бытие существует только в исполнении. По меньшей мере оно таким образом проявляется в своей непосредственной данности. Убеждение, точка зрения, участие, антипатия, воля, чувствование — все они существуют, только пока человек имеет их как свои собственные, пока они существуют как его внутреннее содержание. Выдохшийся, неспособный быть носителем духовного, быть личностью, должен прекратить свое существование. Так же дело обстоит со знанием и пониманием, с ценностями и обесцениванием, вдохновением и упадком. Таким образом, оно существует в личности как непосредственном носителе духа.

Но имеется еще одно духовное бытие, которое принадлежит не отдельной личности, а существующему коллективу, временному товариществу, народу. Здесь закон исполнения принимает другую форму. Общий дух — поскольку о нем идет речь — мог бы быть общим носителем духа отдельных личностей, но он все же сам представляет собой единство и целостность, в себе оформлен и структурирован. Да, он является собственным носителем истории, жизнь индивида коротка на фоне большого исторического развития. Общий дух переживает его. Но он одновременно возвращается тем, что переходит на другие генерации. Эта перемена есть историческая перемена.

Жизнь коллектива не есть привилегия духовного бытия. Органическая жизнь знает эту форму бытия; в жизни вида, в процессе видообразования, в поведении индивида дана эта форма. Здесь уже индивид в существующей жизненной форме основательно придает истории продолжение. В духовной жизни коллектив развивается к определенной смысловой форме определенного времени. Образ жизни, язык, форма общения, способ мышления и понимания, нравы и признанные ценности, действующее право (включая неписаное), признанная мораль и религия, вкусы, искусство, знания — все они вместе образуют единую, большую, содержательно наполненную духовную массу, которая принадлежит всем и никому, никем не изобретенная и никем не созданная, но которая в живом своем преобразовании все же участвует. Индивид рождается в определенной духовной среде, он «растет в ней», перенимает ее оформленность в собственную внутреннюю форму. Он не может сам достичь необходимого уровня, в него вложен труд поколений. Никто не изобретает себе собственный язык, никто не придумывает себе собственную науку. Однако он может в известных границах свободы приобретать и, пожалуй как ведомый, над этим вырастать. Таким образом, общий дух имеет свою форму существования — вид, поддерживающий суперэкзистенцию над индивидами и все же живущий в них. Никогда он не может открыться в отдельной голове; кто мог бы сказать о себе, что только он всю специальную науку своего времени мог бы назвать своей? И все же он существует как единое образование и может, как таковой, быть познан — независимо, пожалуй, от эпигонов, духом которых он больше не является.

Общий дух в этом смысле является реальным образованием, хотя совсем иной реальностью, нежели вещи и вещественная реальность. Он имеет свое время, свое возникновение и исчезание, свое развитие, свой подъем и закат. Он имеет историю. И если он угас, то никакая сила в мире его не возродит. Но индивиду его реальность становится очень чувствительной, пока она позволяет ему противостоять себе. Общий дух позволяет сопротивляться новатору. Он делает это механически, так как содержит другие заключенные в него формы. Они противостоят нападающему, подобно замкнутой каменной стене, подавляя его. Но все же внутри общего духа для отдельного имеется известный простор. В рамках этой свободы он участвует в постоянном преобразовании и созидании нового, в тихой революции духовного, происходящей всегда.

Если феномен общего духа обозреть дальше, то сразу бросается в глаза проблема, которая в нем содержалась. Так как именно проблема его способа бытия совершенно загадочна. Он не есть субстанция (как полагал Гегель), к которой индивид относится как внутренне присущей. Поскольку на деле он ими (индивидами) носим, то там, где погибают они, погибает и он. Однако он исторически реален, и собственно в нем разыгрывается история. В своем способе бытия он не менее реален, чем отдельная личность, он во всех своих формах безвозвратно уникален.

Но еще более загадочным становится, если обнаружится, что общий дух не есть общественное сознание, что ему недостает адекватного сознания самого себя как такового. Это не означает, что был бы бессознательный дух. Имеется, пожалуй, сознание общественного духа. Однако содержательно оно не адекватно ни самому общему духу, ни нашему индивидуальному сознанию. Скорее сознание общего духа является компетенцией единственно сознания индивидов. Как не существует научной головы, в которую вместилась бы наука данного времени, так нет и деятеля искусства, который бы мог охватить искусство своего времени. И что особенно важно, не существует государственного деятеля, который бы адекватно понимал политическую жизнь своего времени.

Здесь обнаруживается недостаток адекватного сознания прямо-таки в трагической обнаженности. Общество с его формацией и конституцией, с его действиями и страстями, с его внешней и внутренней исторической судьбой является именно оформлением общего духа. Оно является формой, которую этот дух придает общему телу индивидов, являющемуся его носителем. Общество теперь должно действовать изнутри и извне как против индивидов, так и против других сообществ. Но действовать может только сознательная, способная принимать решения воля. Но как действует общий дух, когда он не имеет своего собственного сознания о нашем сознании? История учит: он действует в личности его вождя, государя, государственного деятеля, демагогов. Но масса следует за их инициативой.

Итак, вождь является представителем отсутствующего сознания в общем духе. Он выдвинут на место, на котором многоголовый дух оказывается безголовым. Но в сущности вождизма лежит, что он не может быть адекватным ни инициативе, ни ответственности. Представительное сознание индивида не есть полноценная замена для недостающего адекватности сознания общего духа. Государственный деятель остается с необходимостью человеком, частным лицом, на которого также могут сильно влиять положение, ответственность, официальное мнение и слепое доверие. Он остается ограниченным границами человеческой индивидуальности. Он не может ни интеллектуально (в случае политически понятном и предсказуемом), ни также морально (в возвышении своей воли к общей воле) полностью заменить место, на котором он стоит. Он не может заменить недостающее общее сознание духа своего времени и его народа.

Задача метафизики духа состоит не только в том, чтобы задним числом понять, чем был в действительности общий дух в свое время, т. е. не просто в том, чтобы восстановить ретроспективно знание о нем. Это было только вопросом метода в мышлении исторической науки. Этот вопрос мог бы показаться важным и достаточно запутанным, однако проблема простирается дальше — она касается самого исторического духа. Исторический дух процессуален. Но его ситуация иная, нежели у других процессов. Исторический процесс, понятый как процесс общего духа, не является ни направляемым разумом, ни чем-либо другим, ни телеологическим, ни однозначно направленной тенденцией, ни имеющим смысл, ни бессмысленным событием, ни развитием разума и идеи во временной реальности, ни одновременно неразумным и лишенным идеи в своем течении.

Способ детерминации исторического события комплексный. В нем постоянно содержатся силы, вырастающие из более низкого фундамента человеческого бытия, из потребностей, экономических отношений, из нужды, побуждений, страстей. И наряду с этим — или, следует сказать, сверх этого — оставляет своеобразный, специфически закономерный след сила направляющих идей. Это часто случается там, где в чистом виде прорывается индивидуальная руководящая идея. Ни в смысле Маркса, ни в смысле Гегеля нельзя понять это взаимосцепление. Оба понимания слишком просты, слишком однозначны. Существенно как раз множество и разнородность сил; не менее важна их закономерность, их содержательный антагонизм. Борьба, которую они в жизненном историческом духе ведут друг с другом и разрешают, есть форма их сосуществования, форма единства их динамического целого, которую они сохраняют нерушимой.

Но затемнение, висящее над этой структурой, не снимаемо в отсутствие адекватного сознания. Где постоянно встречается духовное бытие, там существует надстройка, поддерживаемая душевной сознательной жизнью. Это постоянно в отдельных людях. Общий дух носим не каким-то общественным сознанием, а сознанием индивидуальным. И оно отнюдь не является для него, как это может показаться, подъемной силой. Таким образом, его способ бытия во всех проявлениях остается метафизически загадочным.

Если бы то, что мы называем общественным мнением, было адекватным, действительным выражением общего духа, то можно было бы обобщить положение «vox populi — vox dei» («мнение толпы — мнение бога»). Однако общественное мнение слишком далеко от того, чтобы быть адекватным выражением. Ничего нет легче, чем его подделать, ввести в заблуждение, внушить. И вожди, которые с ним как средством работают, постоянно вынуждены его приобретать обходным путем. Даже тогда, когда идеи в себе очевидны и понятны, совсем не следует, что они перед их реализацией схвачены. Но именно поэтому вождь должен сначала освободиться от официального, возвыситься над ним. Он не может за ним спонтанно следовать, но всегда должен найти форму, в которой может реализовать свои планы. Масса никогда непосредственно не выражает того, что желает. Но ему это очевидно. Однако форма, в которой это очевидно, не совпадает с содержанием желания. Именно поэтому знание общего духа о себе самом с необходимостью неадекватно.

Это — вечно сбивающее с толку в бытии общего духа. То, что непосредственно о нем знают, находят запечатленным в сознании толпы. Но это никогда не есть он сам. Трудность состоит не в возможностях схватывания человека — это можно было бы развить, расширить, — а в нем самом, в общем духе. Его способ бытия в себе прорываем. Поскольку он есть дух, а к сущности духа относится иметь сознание. Но он никогда полностью не осознает, что он исторически приводит в движение. Он есть постоянно нечто находящееся позади или сверх сего. Таким образом, он всегда, по существу, есть то, что он не есть как самосознающий дух. Гегелевский закон, что дух постоянно поистине есть то, что он о себе знает, ложен. Это можно бы отнести к абсолютному духу, который имеет в себе адекватное сознание себя самого.

Но исторический дух этого не имеет. Поэтому истина его раскрывается, когда его уже нет. Он больше не проявляется собственному сознанию, а только сознанию другого. Он скрывается за тем, что о нем знают.

IV

Хотя метафизика бытия конвергирует в проблему философии истории, она не открывается в последней. Дух есть нечто совершенно реальное и поэтому имеет историю. Но силы, которые в нем господствуют, отнюдь не всегда реальные силы. Они имеют совершенно нереальное происхождение, чистые идеи, находящиеся подчас в острейшем противостоянии по отношению к реальности. Является проблемой то, что они реально действуют. С этой точки зрения все, что нормативно действительно, что представляется как долженствующее, воспринимается как полноценное, другое — как противное ценности. Двигаясь по следу этих идеальных образований, с необходимостью приходим к проблеме самих ценностей. Это также является метафизической проблемой. Чем, собственно, являются ценности, нельзя ответить удовлетворительно, хотя существуют многочисленные теории, желающие нас этому научить.

1. Эта проблема по-настоящему актуальна. Никто не может проходить мимо вопроса о смысле и цели своей жизни. Никто не может увиливать от вопроса: что я должен делать? От древности, задолго до того, стала известна философская проблема истории, этика ставила этот вопрос и пыталась его решить. Платоновское учение об «идеях» содержало ответ на эти вопросы. Так как эти вопросы по своей сути есть вопросы об идеях, то эмпирически на них нельзя ни ответить, ни их обсуждать. Опыт, даже в своем высшем совершенстве, учит лишь, что фактически происходит, но не что должно происходить; он также не дает ответа, почему деятельность человека в одних случаях полна смысла и добра, в других бессмысленна и дурна.

Этика все свои формы сводит к принципу «блага». Поскольку этот вопрос кажется простым, то очевидным может показаться ответ нравственно сознательному человеку. На деле же на него невозможно ответить, В позитивной морали нельзя придерживаться чего-то определенного, каждый отвечает на него по-разному. Одни благо видят в счастье, другие в отсутствии потребностей; третьи объявляют, что благо есть справедливость или любовь к людям есть благо. На юношеской стадии народов больше всего ценится мужество в качестве простого блага, в зарождающейся общности зрелости духа — способность к выступлению и жертвование ради города и государства. Имеется мораль правдивости и почитания, мораль свободы и множество других. Каждый полагает, что имеет понятие о смысле блага; на деле, по-видимому, схватывают только отрывочные знания о нем.

Философия с древних времен пытается преодолеть односторонность позитивных моралей и выработать иной, всеобщий принцип блага, стоящий выше этих односторонних взглядов. Так ищут род ж отношению к многообразию видов. Но каково содержание подобной «идеи блага»? Платоновская «идея блага» может оцениваться как радикальная из этих попыток. Однако ни Платон, ни более поздние не раскрыли содержания этой идеи — она остается пустым родом, постулатом данному многообразию. В основе было нечто иное, как проблемное выражение неуловимого единства. Вопрос, что, собственно, есть «благо», остается открытым.

Философская этика эту проблему игнорировала, потому принимала ту или иную моральную ценность, представляя как исторически близкую позитивную мораль, пыталась ее «обосновать». Существовала предпосылка: мы знаем, что есть благо. Это-то как раз и было ошибкой. История этоса здесь могла бы легко научить лучшему. В первой половине столетия это обстоятельство выступало как чудовищный парадокс: мы еще не знаем, что есть добро и зло. Благо в себе многообразно, его содержание до конца еще не открыто.

Основа этого обстоятельства лежит в своеобразии самого ценностного понимания. Его своеобразие со стоит в том, что оно не есть познание в собственном смысле слова, не нейтральное понимание, при ко тором понятое остается нетронутым. Оно свыше того, что будет зарегистрировано. Можно схватить, что становится очевидным как ценное и долженствующее быть. Отношение не созерцательное, а эмпирическое; как акты, в которых осуществляется это понимание, есть акты сочувствия, отношения, настроения. В неприятии, отвержении, возмущении, негодовании или презрении осознается малая ценность; во внутреннем согласии, в признании, почитании, восхищении осознается ценность. В обоих случаях имеет место не спокойное наблюдение, а увлечение, или отталкивание. Речь идет об отделении личности ради «за» или «против». Никто не может быть понят с точки зрения всех возможностей, а всегда только с одной точки зрения — единственной ценности.

Ценностное сознание не может, подобно бытийному сознанию, воспринимать любое множество, не может дольше постоянно содержательно его наращивать. Его прогресс не походит на прогресс познания. Он в своей внутренней эмоциональной структуре экстенсивно ограничен. Если ценностное сознание прогрессирует, то оно и теряет, и в то же время приобретает. Открывая новые ценности, оно закрывает глаза на другие стороны других ценностей, которые ранее были открыты. Это можно назвать законом «сужения ценностного сознания». На нем основана необходимость всякой позитивной морали, равным образом преобразование этоса и значимых норм. Не ценности возникают и исчезают в истории, а изменяется только ценностное сознание. Служащими меркой и значимыми для него оказываются всегда те же самые ценности, попадающие в центр его внимания и поля зрения. Это означает, что ценностное сознание в полной мере охвачено. Так странствует историческое ценностное сознание с его полем зрения внутри равнины ценностного многообразия. И в этом содержательная суть перемены. Его собственная конститутивная узость препятствует расширению, охвату всей области ценности. Во всяком обращении к новым ценностям относятся после того, от чего отворачиваются.

В этом заключается основание того, почему мы никогда окончательно не можем знать, что есть благо. Это не метафизическое основание, но, пожалуй, основа того, почему проблема блага — метафизическая проблема. А сверх этого в данном случае также возникает односторонняя — как весьма метафизическая — проблема ценностей. Именно способ бытия ценностей оказывается здесь как подлинное, хотя только в себе, бытие. Ценности есть нечто существующее независимо от нашего понимания или мнения. В чувстве ценности они себя отрицают, но, будучи независимыми, чувственно документируются. Поэтому мы чувствуем все моральные требования как абсолютные.

Но отсюда следуют выводы для метафизики человека и его положения в мире. Будучи абсолютными в идеальной сфере, ценности отнюдь не абсолютны по силе детерминации в действительном мире людей. Долженствующее бытие, которое из них исходит, правда, безусловно и как таковое ощущается. Но оно не имеет силы немедленно определять деятельность людей. Положение Сократа, что добродетель состоит в знании блага, бессодержательно. Недостаточно знания блага, чтобы делать благо. Напротив, мы сохраняем абсолютно ощущаемое требование свободы — следовать ему или не следовать. Мы не принуждены ему следовать. Это существенно для смысла самого нравственного блага. Если бы мы вынуждались, то подчинялись бы нравственным законам как естественным; исполнение требования было бы, правда, ценностно, но не нравственно ценностно, а упущение не есть нравственный недостаток, не вина. Да оно даже не было бы возможным.

Детерминация, исходящая от ценности, не пунктуальна, не ненарушима. Она нечто иное, нежели детерминация естественных законов и вообще законов бытия. Естественный закон, допускающий исключения, не есть естественный закон. Но закон долженствования остается абсолютно нетронутым, хотя никакая реальность ему не соответствует. Собственно, он даже не есть закон, а только требование. По своей детерминирующей силе он слабее, чем закон бытия. Ценности детерминируют конкретное, для которого они значимы (в случае человеческих отношений), не непосредственно, а опосредованно. Их требования становятся реальностью, если за них вступится реальная сила и добьется — помимо существующей бытийственной детерминации — проведения в жизнь. Итак, требования нуждаются в прибавлении реального.

Но прибавление может только находиться в сущности, которая удовлетворяет трем условиям. Она должна, во-первых, быть реальной сущностью, должна находиться посреди потока реальных событий, должна, таким образом, в полной мере подлежать бытийственной детерминации. Она должна, во-вторых, иметь орган для ценностей, хороший слух для призыва долженствования, который из них исходит; она должна быть слышащей сущностью, и это называется разумной сущностью, так как смыслом понятия «разум» является именно наличие внутреннего слуха, т.е. того, что чувственная сущность не слышит. И в-третьих, должна быть способной к осуществлению слушания; она должно мочь вступиться за понятое долженствующее бытие и проводить его в жизнь. Но осуществление и исполнение имеют категориальные формы целесообразной деятельности. Целесообразная деятельность есть способность, которая пока нереальна — «самоувеличивается», обретая средства к достижению счастья. Когда мощь поступков становится необходимой, то путь обретения в обратном направлении вплоть до первых средств и через этот самый ряд будет реализован.

Этим трем условиям среди реальных сущностей, которые мы знаем, соответствует только человек. И в этом соответствии состоит его потенция быть нравственной сущностью — единственной среди живых сущностей, над которыми он благодаря этому возвышается. Это особенно бросается в глаза в момент целесообразной деятельности. В ней существует провидение и предопределение, поскольку всякое проведение в жизнь направлено в будущее. Прошлое успокаивается и не должно больше изменяться, настоящее также всегда сформировано. Только будущее еще не сформировано, следовательно, открыто деятельной воле. В деятельной и морально ответственной жизни человек на деле провиденциален и предопределен; правда, в очень ограниченном масштабе, но принципиально тем же способом как божественность абсолюта. С этой потенцией человек властно вырастает над всеми другими существами. В этой телеологической способности состоит его привилегированное положение в мире.

Поскольку он обладает средством в определенных границах стать господином реального течения вещей, т. е. вмешиваться в него, то это течение вещей не целесообразно. Оно — безразличное, бесцельное событие. Если бы оно было целесообразным, связанным с целью, то для человека с его волей и стремлением не осталось бы простора; он натыкался бы повсюду на определенный порядок событий и не мог бы ничего своего добавить. Его деятельность и желания были бы включены во всеобщую текучесть мирового процесса, и всякое его собственное решение было бы фантазией. Свободное существо в насквозь телеологически организованном мире вещь невозможная. По-иному обстоит дело в каузальном мире: здесь ничто не предопределено, каждая вновь выступающая детерминанта может изменяться в направлении процесса. В подобном мире человек может отклониться; без этого дальнейший бег был бы слепым. Он делает это, бросая свою инициативу на чашу весов; и он может это делать, ибо именно процесс протекает «слепо». Так как он, человек, зряч, его вмешательство предусмотрено, предопределено. Здесь он может предопределять, потому что никакое предопределение еще не господствует. Так он может вынудить естественные силы вне себя ему служить, работать ради своих целей. Как он в технике действует с неживыми силами, так он должен действовать в своем самовоспитании и моральности с внутренними душевными силами, которые им движут.

Итак, человек является поверенным ценности и долженствования в реальном мире. Он есть посредник, который их в действительность внедряет. Если бы так было, чтобы ценности из себя детерминировали реальность, то человек ими бы детерминировался и не было бы никакой свободы выступать за или против них. В таком случае человек был бы просто высокоорганизованным природным существом, не занимающим преимущественного положения в мире. Итак, если бы ценности не были бессильны по отношению к реальности, то бессилен был бы человек по отношению к ценностям и тем самым был бы несвободен и безответствен и был бы подобен зверям по законам их видового характера. Бессилие ценности является условием силы человека. Благодаря этой силе у него есть простор для свободы, он становится существом способным к здравому смыслу. И тем самым становится нравственным существом — существом, поведение которого является морально «добрым» или «злым».

Невозможно скрыть, что в метафизике это обстоятельство долгое время недооценивалось, даже было фальсифицировано. И сегодня не перевелись поборники фальсификации. Постоянно полагалось, что человеку в его притязаниях на особое положение, свободу, способность к рассудку служило бы на пользу, если бы ценности, детерминирующие без его содействия, господствовали в мире. Из этого чувства пытались обосновать метафизику ценностей (соответственно, долженствования, закона нравственности), согласно которой ценности образуют руководящий принцип мирового процесса. В популярной форме такой метафизике подобна вера в провидение; в более философской форме — все разновидности телеологизма и пантеизма, равным образом многочисленные типы мистики, — впрочем, в этом основном пункте они поразительно однообразно повторяются. Все они сводят дело к отрицанию человека как этического существа. Все они утаивают основную проблему того условия, при котором только существо может быть нравственно добрым или злым. Смысл преимущественного положения нравственного существа — свобода, т. е. способность идти за или против существующего долженствования. Здесь коренится способность человеческого бытия как автономной личности к ответственности и долгу.

Эта проблема есть метафизическая проблема этики. Она касается сущности человека глубже, чем метафизика духа и истории. Уже это краткое рассуждение делает очевидным то, что в этом пункте нам следует основательно переучиваться в противоположность почти всем философским теориям, которые в истории были произведены. Но вопрос отнюдь не решается с точки зрения подобного рассуждения. Здесь только намечается свободный путь для уточняющего понимания и обсуждения проблемы. Это тотчас становится очевидным, если сообразить, что человек в описанном срединном положении между действительностью и идеальным ценностным требованием представляет место борьбы двух гетерогенных детерминаций, детерминирующих в различных направлениях.

Феномен взаимного столкновения ценностей долженствования и реальной детерминации хорошо известен — это многозначный моральный конфликт. В нем увязаны все актуальнейшие проблемы, с которыми человек в собственной жизни должен постоянно разбираться. И ничего нет более характерного для положения философии в человеческой жизни, как факт того, что именно эта актуальнейшая проблема также является наиболее глубокой метафизической проблемой. Закономерность такова, что всегда спорят два мира, два принципа. Человеку выпадает задача из двойственности сделать единство — более высоко сформированное замкнутое целое. Конечно, это единство существует лишь в идее; так как это задача не одного года, она никогда не выполнима, единство не может быть свершившимся. Всякая конкретная ситуация, в которую человек попадает, ставит его перед новой задачей, которой он не может избежать. Он не свободен выбирать ситуацию, а также избежать ее. В этом он не свободен. Но, с другой стороны, ситуация ему не говорит, что он должен делать. Это ему говорит ценностное сознание (насколько оно у него есть). Но это его не детерминирует, а дает ему простор решать за или против воспринимаемой ценности. Здесь лежит точка его свободы и одновременно ограничение его свободы. Он понуждаем к решению ценностным сознанием. Он должен решать. Он не свободен быть свободным или несвободным. Будучи вынужденным, он, напротив, тем самым свободен.

Теперь мы стоим перед старой проблемой свободы воли человека. Поскольку именно быть свободным есть метафизическая загадка в развитом отношении, то здесь открывается дальнейший ряд апорий. Хотя считается, что кантовская причинная антиномия разрешается — так что причинная цепь открыта и ценностный компонент как плюс в детерминации (свобода в позитивном понимании) принимается без учета ее происхождения,— все же остается вторая антиномия, которая касается свободы по отношению к самому бытийственному долженствованию. Недостаточно, как полагал Кант, что воля имеет свою свободу в автономии нравственного закона. Напротив, воля должна иметь свободу в противоположность нравственному закону, должна быть способной по отношению к «за» и «против». Эта антиномия, которую Фихте в первую очередь прояснил, во всяком случае не разрешена. И вопрос в том, может ли она вообще быть разрешима.

Для позитивного ответа следовало бы показать, как в человеческой воле существует другая автономная инстанция как по отношению к бытию, так и долженствованию, т. е. по отношению к обеим детерминациям, которые являются местом борьбы человека. Но так как человек в своей основе есть обусловленное существо и отнюдь не образует для себя третьего самостоятельного царства, то эта его свобода попадает в глубокую темноту. Если он в своем чувстве ответственности с ней считается как с некоей внутренней совестью, то она все же ему нисколько не постижима. Условие, при котором свобода только онтологически может быть познана, имеет форму автономии зависимого, или самостоятельность обусловленного, абсолютность. Но описание только состояния проблемы отнюдь не есть ее решение. Онтология в этом пункте находится в столь начальном состоянии, что мы не можем представить, куда она поведет.

2. Не только этика, таким образом, выходит на метафизическую проблему бытия, а также антропология, философия права, философия языка, культуры, религии. В них метафизический фон хорошо известен и не требует свидетельства. Скорее всего можно было бы усомниться в сравнении с эстетикой. Все же здесь нечто другое. Чем подробнее описан феномен, тем убедительнее становится чувство неразличимого остатка проблемы.

Поскольку благодаря традиционному способу рассмотрения теперь положение завуалировано, как это преимущественно происходит в эстетическом акте — созерцании, наслаждении или созидании, — оно повисло. При подобной установке трудно подойти к центральному феномену. «Прекрасное» относится не к акту, а к предмету. Спрашивают, вероятно, о «прекрасном искусстве», но прекрасно, поистине, все же не искусство, а его продукт. Да, прекрасно, сверх этого, еще очень много другого в мире, как в сфере природы, так и в человеке. Царство эстетического предмета не рядом с реальным миром, оно во всех видах произведений, которые мы охватываем. Оно оказывается в эстетическом отношении нечто совсем другое, чем в теоретическом. Если желают уловить сущность прекрасного, то необходимо искать в целом этот предметный мир.

Здесь также господствующие ценности не другие, как в царстве этоса. Но они не те же самые ценности. «Прекрасное» есть только собирательное имя для его поистине неисчерпаемого мира. И эти ценности свойственны предметам; но не тем способом, как ценности блага присущи вещам, нравственные ценности — личности, т. е. не в их реальности, а в том, чем они являются «для» созерцателя. И в таком случае поскольку эстетический предмет как таковой существует, то из этого следует, что способ бытия этого предмета основательно другой, чем предмета познания.

Выше было показано, что поскольку предмет познания в своем предметном бытии не раскрывается, то есть над ним нечто в себе существующее, которое безразлично тому, является ли оно чем-то и насколько «для» субъекта (его объекта). Эстетический предмет совсем иной. Как таковой он существует только относительно эстетически созерцающего субъекта. Он не существует в себе. Например, ландшафт существует в себе и существует как возможный предмет географического, стратегического, экономического познания. Но как эстетически могущий быть использован он существует только «для» созерцателя, только с определенного пространственного местонахождения, только как увиденный в определенном перспективном смотрении. С каждого другого местонахождения, в каждой другой перспективе ландшафт получает другую картину и становится, если вообще есть, эстетическим предметом, другим предметом. Так, художественно образованный глаз есть нечто иное, чем необразованный. Не иное является произведением художника с его пластикой, с нарисованной картиной; в реальности существует только камень с его пространственной формой, холст с красками на его поверхности. Только для художественно понимающего глаза дана наполненная смыслом и жизнью форма, представленная сцена с пространством, оформленным в картину.

У эстетического предмета на заднем плане определенное содержание, которое нереально, но обнаруживается на реальном переднем плане, который есть медиум заднего плана. На полотне реально лишь определенное распределение красок. Только в пластике скульптура предусматривает движение (дискобол, лошадь в Коллоне), но сам камень, бронза не движутся. Движение, жизнь — нечто иное, проявляющееся в не-движущемся.

Наиболее очевидным является отношение к драме на сцене. Высказываемое слово, «игра» на подмостках (образы, роль, мимика) являются реальными; конфликты и их разрешение, судьба человека, долг, любовь, страдания являются совершенно ирреальными, но обманывают как реальные. Эстетика иллюзий в корне неверна: кто в качестве зрителя считает иллюзию за реально разыгрывающуюся человеческую судьбу, тот не является эстетическим зрителем, для кого пьеса не существует как произведение искусства. Поэтому есть потребность в ограничении реализма на сцене.

Даже в музыке можно показать подобное отношение, хотя здесь нет никакой темы, которая могла бы быть представленной или иллюстрированной. Музыкальный слушатель слышит гораздо больше, чем может слышать ухо. Он слышит все «предложение», всю пьесу, всю симфонию. Реально произведение разыгрывается во времени, и в каждый момент акустически слышится только настоящее, прошлое отзвучало, будущего еще нет. Музыкальный слушатель, напротив, связывает в единство разделенное во времени для построения специфического вида. В этом построении господствует иная размерность, чем временная друг за другом; в нем связывается то, что в совместном бытии музыкально противоречило бы. И целое в итоге и последовательно, и одновременно — именно тогда оно таково, когда реально отзвучало.

Так различно положение дел в отдельных искусствах Они одинаковы в том, что в проявляющихся образах заднего плана всегда есть специфическое, ради которого существует передний план. И этот образ заднего плана не реализуется, так же как реально не обманывает. Он есть и остается ирреальным. Реальный передний план не вовлекается в плоскость его бытия. Он может стоять только как просвет в его идеальности. Отсюда следует: ценности, которые присущи эстетическим предметам, вообще не являются ценностями в себе сущего — как в случае ценностей блага или нравственных ценностей, — а ценностями только предмета как предмета, явления как явления.

В метрической реальности они еще бессильней, чем нравственные ценности. Они вообще не проникают в реальность. Но в их слое, т. е. в сфере их идеальности, они обладают в целом своеобразным всесилием. Здесь не господствует никакая другая закономерность. Здесь нет конфликта с разнородной детерминацией. Только осуществление приводит к конфликту. Но эти ценности даже не осуществляются. Они представляются только «в» содержательно иной действительности. Они застывают в дистанции по отношению к реальности.

В отчуждении к ней они проникают в изображение, т. е. осуществляют инодействие образа. Поэтому они в их царстве не только автономны, но и независимы. Узость возможностей существует только в реальности; там каждая возможность предполагает длинную цепь условий, которые все до последнего должны быть исполнены. Совсем по-другому в царстве прекрасного. Здесь нет нужды в подобном окольном пути. Его образы независимы от связи с действительностью и находятся в противоположности к ней. На этом основана его власть, которая позволяет идее проявляться конкретно.

В известной мере можно было бы показать, как эстетика оставила по эту сторону все метафизическое, чисто описательное. Все же уже здесь проглядывает иррациональность отношения, так как проблема состоит в том, как реальный образ может проявляться, будучи содержательно отличным по сфере гетерогенного образования. Не поможет, если этот вопрос отослать к «искусственной форме», так как она искусственно задает загадку. Ничего также не меняется, если «форму» уподобить реальному переднему плану. Напротив, имеется специфическое проявление заднего плана (например, в композиции, в построении, в подборе, в членении). И они свою форму проявляют. Как может оформленное, чувственно воспринимаемое образование, произведение допускать проявление совсем другой оформленности? Очевидно, в этом каким-то образом состоит талантливость. В таком случае если есть реальность, то должна быть в ней способность, что отличает от другой реальности. Таким образом, здесь есть проблема предметной красоты — несмотря на ее идеальный характер, — фундаментальная онтологическая проблема. Возникает вопрос, насколько со схемой слоев, которая оказывается иной на всей онтологической линии, можно ее решить или же только продвинуться дальше.

Эта апория приобретает еще большую важность, если сообразить, что эстетические ценности отнюдь не только присущи заднему плану предмета. Они являются не чистой ценностью проявляющегося содержания, не просто ценностью «идеи». В этом пункте платонизм в течение столетий вводил эстетику в заблуждение. Что прекрасное как-то связано с идеей, Платон с образцовой ясностью усматривал. Но он приписывал прекрасное самой идее. В его языке это звучит так: идея прекрасного еще намного прекраснее, чем чувственно прекрасное. Плотин и более поздние этому слепо следовали. Поистине, так можно было бы думать, если прекрасное понимать не строго, как в подлинном смысле эстетическую ценность, а подменять идеальностью другого вида (нравственной, метафизической). «Прекрасное» в строгом смысле даже не сама идея, а — по словам Гегеля — «чувственная видимость идеи». Это значит, что это отнесено к наслоению в предмете: ни передний, ни задний план эстетического предмета не является единственным носителем ценности, а только оба созерцаемы вместе и друг в друге. Эстетические ценности не являются ни ценностями реального, ни ценностями идеи, а ценностями отношения между обоими. Именно это отношение весьма своеобразно. Оно есть «проявление» идеального заднего плана в реальном образе переднего плана, или, что то же самое, просвет переднего плана для заднего плана.

Проявление идеального «в» реальном — так как оно иначе нигде не проявится — соответственно, просвет реального для идеального — есть прекрасное. В этом отношении эстетическим ценностям присуще все, настолько многообразны они обыкновенно бывают; отношение само многообразно оформлено. Поэтому эстетические ценности не являются ценностями в себе сущего, а только предметно сущего для созерцания субъекта. Это отношение так оформлено, что существует для созерцания. Просветы как явления по своей сути относятся к акту созерцания.

Существующее не может помешать проникновению познания. Оно точно подходит к основному определению в познавательном отношении, с которым мы выше встречались: сущее вообще безразлично по отношению к его объективации, которая его может не затрагивать. Поэтому оно не противопоставлено объективации. Но имеется ли познание, которое, со своей стороны, может объективировать (сделать по отношению к его предмету),— это совсем другой вопрос. То же самое познание, которое мы только знаем, познание человеческое способно к неограниченной объективации любого бытия. В его собственной организации лежит то, что оно имеет границы своего радиуса действия. Итак, в субъекте, а не в бытии лежит основание иррациональности. Но иррациональность, коренящаяся в субъекте, не есть «в себе», а только «для нас». Интеллект был бы неопределенным, как и объективированным, как и видимые нам вещи.

Своеобразная трудность систематической философии, как она обнаруживается во всесторонней оценке состояния проблемы нашего времени, теснейше связана с этим. Она лежит по всем направлениям в равной ограниченности «наших» возможностей. Не только наличное бытие составляет «для нас» трудность иррациональности, а также невозможность прямо себя самого застраховать. Не о том речь идет, чтобы одолеть иррациональность — познав, преодолеть; речь идет о человеческом масштабе. Но недостаточно также приводить только в связь или показать состояние проблемы. Внутри между ними стоит задача строгого апоретического обсуждения, которое бы продвинуло к непознанному на основе его связи с познанным. Если бы существовало «в себе непознаваемое», то все усилия здесь остались бы безнадежными. Подобное не могло бы быть даже однозначно показано и обрисовано. Ибо «нам непознаваемое» констатируется непременно на границах познаваемого. И мы длительно стоим перед подобными границами, как обнаруживается во всех проблемных областях.

Теперь, естественно, думается, что различного вида проблемные цепи, продолженные за этими границами, также дальше дивергируют. Но невозможно, чтобы они все дивергировали навсегда и в неопределенность. Они должны в конце концов — пожалуй, далеко по ту сторону предвосхищаемого — все же снова конвергировать. Мир сущего вообще еще не так многообразен, в своей основе все же есть один мир. Не содержательное данное единство, а известно только наличное бытие.

Правда, это может пока получиться не единство замкнутой дисциплины; в этом смысле метафизика как очерченная система науки стала вещно невозможной. Но, пожалуй, в этом лежит гарантия скрытого единства ее предмета. Желать восстановить единство дисциплин на сегодняшней стадии исследования является для систематического мышления утопическим требованием. Оно не соответствует состоянию проблемы. Что Кант понимал под третьей трансцендентальной идеей в теоретическом отношении «идеала чистого разума» — как предвосхищаемого единства всякой возможной предметной предметности в форменном единстве ее централизации на еще не указанном проблемном пункте, — содержит, правда, вечно обоснованное проблемное ядро, но все же фальсифицирует косвенное отношение систематического мышления к его задаче. Этого как раз мы не знаем, нельзя ли предварительно решить, имеет ли скрытое единство всех предметов форму одной из врожденных способностей нашего разума, заключающего идеи. Другими словами, это спорно, имеет ли оно форму «божественности» или нет. Все формы пантеизма, теизма, персонализма осмеливаются на это предвосхищение. Они становятся жертвой отважного риска. Подобные предвосхищения принципиально как доказуемы, так и опровергаемы, т.е. они являются философски недискутируемыми и поэтому не имеют ценности гипотезы.

Труд того, кто хочет критическим способом заниматься метафизическими проблемами, требует нечто совсем другого, он требует отказа от всякого поспешного мировоззренческого удовлетворения, от всякой погони за результатами: он требует радикального отказа от вида опережающих конструирований систем, беспощадного отклонения «метафизических» потребностей. Он требует критического сознания опасностей во всякой популярной тенденции, и популярной сегодня, как и прежде, во всяком мировоззренческом оформлении. Сверх этого, не может обманывать истинная серьезность поведения и человеческих ставок. Метафизическое исследование требует духа долгого ожидания, терпеливого апоретического образа действий на всей линии метафизического проблемного горизонта, внутренней свободы от заигрывания с ожидаемой картиной мира. Таков философский этос твердости и интеллектуальной самодисциплины. Кто этого не осилит, тот безудержно опускается обратно к устаревшему и потерянному историей. Он не научился от значительных ударов, следующих от ошибок в человеческой истории мысли. Так не сможет он над ней возвыситься. И все видимые «деструкции» не в силах ему помочь.

Для философии, как для сестры милосердия, все просто: простые рассудительные исследования без пафоса и потребности в сенсации, чистота любви к правдивости, повиновение закону. Так как этот закон суров по отношению к отдельному и если чистое исследование само не длительный — исторически длительный — обзор, тогда он должен быть не чем иным, как только апоретикой, то исследователь также должен с этим смириться. Он не может с его ставкой останавливаться на легко достижимом. Он не может обмениваться, если ему — звену долгой исторической цепи — отказано в рассмотрении плодов.

Совсем другому учит обзор частных областей: повсюду имеются остаточные проблемы онтологического вида. Они касаются бытия, бытийных отношений, видов бытия и данностей бытия. Они не те же самые проблемы метафизического характера. Они находятся только в проникновении иррационального, но онтологический характер в их содержании. Вопросы о бытии обычно не с необходимостью являются метафизическими; имеются такие, которые остаются в феноменах, не выходя за их пределы, и поэтому должны описательно обсуждаться. Поэтому всякое выхождение к сущему лежит в феноменах бытия. Такие метафизические вопросы не являются онтологическими; могут также быть вопросы долженствования и ценности, вопросы смысла и веры. Да, имеется даже чисто формальная антиномия с отчетливым задним планом, вопрос о которой остается еще очень спорным, касается ли он вообще какого-либо слоя бытия. Это существенно, как онтологическая сторона именно той метафизической проблемы, которая возникает на заднем плане всякой частной области, поскольку предполагает возможное обсуждение множества частностей.

Так было издавна: дискутируемым основоположением метафизики является онтология. Она существует даже там, где систематик о ней не знает. Да, она еще есть там, где философия занимается критикой метафизического мышления. Например, у Канта. Его критика направлена против определенной дедуктивно-метафизической системы. Но в то время как она критически взвешивает систему, она, со своей стороны, предполагает онтологические основоположения, считается с ними, она использует как молчаливо предполагаемые категории самого критического мышления, например форма — материя, закон — отдельный случай, единство, принцип, условие, определенность, наличное бытие, возможность и многое другое. Критика чистого разума не есть критика онтологии, самое большее — критика дедуктивности в онтологической проблемной области. Действительная критика онтологии никогда не дана.

Наше время стоит перед воротами новой метафизики — совсем другой, правда, как и старая, отрезвившейся, не спекулятивной, ставшей очень осведомленной, но все-таки по содержанию проблем настоящей метафизики. Эта метафизика также нуждается в качестве основоположения в онтологии. Она не может существовать без первой философии. Но она должна соответствовать новой онтологии. Она никогда как целое не набрасывается сверху, никогда не набрасывается как система. Она должна нападать «снизу на», должна быть приобретена из исследования деталей, из анализа обнаруживаемого проблемного содержания. Традиционная онтология здесь не может быть масштабом. Она всегда подставляла реальность под формы сущности и понимала последние в смысле субстанциальных форм. Это как раз и оказывалось спорным, как спекулятивная предпосылка. Реальность является намного более дифференцированной, нежели царство сущности; индивидуальность существующего далеко выпадает за границы сущности и сущностной закономерности (и все реальное есть индивидуальное), равным образом выпадает бытийный характер реальной действительности, как и процессуальность и в единстве законченная полнота бытийных связей в каждой определенной реальности. Последние состоят не в сущностной обусловленности существующего, а в совсем другой размерности, — т. е. постоянно в целом действительный мир с соответствующей реальной обусловленностью. Здесь находится граница сущностной онтологии и реальной онтологии.

Ту же самую ошибку делает сегодняшняя феноменологическая попытка нового обоснования онтологии. Она основана на возрождении царства сущностей, не обращая внимания на своеобразие реальности. Она забывает так же хорошо, как понятийный реализм, очень близкую возможность установления собственных принципов реальности, которые не покрываются сущностями. В основном ошибка здесь все же лежит глубже. Феноменология может знать только феномены. Ее основная предпосылка, поскольку она при этом полагает, что имеет дело с сущим, состоит в том, что феномены бытия как такового представляют также только действительность. Остается открытой вероятность, что за ними стоящее в-себе-сущее им не подобно, содержательно другое, которое в другом случае ими должно быть найдено.

Основание для этого лежит в факте, что все в-себе-сущее может быть лишь опосредованно приведено к данности. Все непосредственно данное как таковое имеет только феноменальный характер. Относительно бытийного характера всегда следует исследовать еще особенное. Только в этом исследовании и состоит труд онтологии. В этом состоит суть дела. Действительное «бытие как таковое» никогда не есть «бытие, как оно является» (как явление), а есть «бытие, как оно есть в себе» (как являющееся позади явления). Если бы уже знали о совпадении того, что показывается, с тем, что есть, то не нужно было бы никакое онтологическое исследование. Но тогда не было бы никакого способа понять звено проблемного содержания в явлении. Это проблемное содержание есть именно всегда продолжающееся загадочное, которое содержит в движении философские вопросы и поиски. Но загадочность свойственна совокупному феномену; и кто желает опрометчиво приравнивать их способом демонстрации, не понимает состояния проблемы. Между ею и знанием о том, что есть в действительности, лежит целая пропасть философского исследования. И это как раз — в той мере, в какой мы знаем,— говорит о том, что мы не знаем, где она пролегает.

Итак, отсутствует первая философия, которая могла бы действительно справиться с задачами критической онтологии. Она является в наши дни недостающей систематической философией. Она может существовать не в чем ином, как в чистом категориальном анализе, т. е. в исследовании основополагающего и принципиального во всем, что выступает с притязанием на всеобщее.

По фактическому образу действий она должна предполагать все остальные области исследования, из данных которых она исходит. Но так как ее данные лежат рассредоточенными по всей ее окружности, то являются не чем иным, как предметным многообразием, окружающим горизонтом метафизического. Таким образом, онтология, поскольку она, по существу, должна быть первой философией, по своему исполнению (и способу) деятельности должна быть предписывающей философией. Это есть также то, что исторически достаточно ясно на деле просматривается, но что мы еще сегодня не имеем.