О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ:

PRO ET CONTRA

ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ИДЕЙ И.А. ИЛЬИНА

К оглавлению

Иван Ильин

ИДЕЯ КОРНИЛОВА

Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже

Сегодня мы обращаем наши помыслы к русскому национальному герою Лавру Георгиевичу Корнилову¹.

Пока живы люди и пока они веруют в Бога, до тех пор из их среды будут восставать герои, чтобы поднимать и нести на себе бремя их жизни. И пока жив народ, породивший такого героя, пока он жив и несет в своей душе веру в Бога, до тех пор он будет обращаться мыслью и волею к своим героям, любя их и почитая их, осмысливая их подвиги разумом и приемля их волею для подражания и продолжения.

В деяниях национального героя жизнь народа находит себе сосредоточенное и зрелое выражение.

Герой не есть безгрешный или безошибочный человек; он грешен, как и все люди; и в жизни его могут быть неудачные шаги и ошибки. Но ошибки его, как и его подвиги, суть ошибки его народа и подвиги его народа. В них — он со своим народом одно. И если он совершит ошибку вместе со своим народом, то потом он первый отходит от нее, отвергает ее, ищет новых путей, путей спасения, и первый принимает на свои плечи бремя беды и бремя искупления...

И народ понимает это и идет за ним. И если идет не весь и не сразу, а сначала в лице своих лучших сынов, то потом идет весь, идет по путям своего героя, вспоминая его облик, произнося его имя и славя его дела.

Герой подъемлет бремя своего народа, бремя его несчастия, его борьбы, его искания; и подняв это бремя, он побеждает, — побеждает уже одним этим, что указывает всем путь ко спасению. И победа его становится, как прообраз и как маяк, как достижение и как призыв, источником победы и началом победы для всех, связанных с ним в одно целое патриотическою любовью. Вот почему он остается для своего народа живым источником бодрости и радости; и самое имя его звучит, как победа.

Не поставлен еще национальный памятник от лица России Лавру Георгиевичу Корнилову. Но будет поставлен наряду с памятниками Минину и Пожарскому. Негде нам еще соорудить его из камня и металла. Но уже сооружен он в наших сердцах... И ныне у такого духовного памятника собрались мы, чтобы сосредоточить на его деянии наши помыслы.

Но не о жизнеописании Корнилова хочу я говорить сегодня и не о личном характере его; а глубже, труднее, священнее: о той идее, носителем и воплотителем которой он был; о лучшем достоянии его геройского духа, о том, что он носил в своем сердце и к чему он звал своею геройскою борьбою.

Эта идея больше, чем единичный человек, больше, чем подвиг одного героя. Эта идея велика, как Россия, и священна, как ее религия. Это есть идея православного меча. Идея, забытая в качестве идеи, утраченная русским сознанием, поруганная русским рассудком; но сохранившаяся в русском сердце и в русской воле.

Эта идея подвигла и создала русскую белую армию: она сверкала в белых сердцах; она водила на смерть наших белых героев: и умрет она только тогда, когда Россия сойдет с лица земли.

На ней я и хотел бы остановить сегодня ваше внимание.

*    *    *

Одна из причин той великой беды, которая постигла нашу родину, состоит в неверном строении русского характера и русской идеологии. Особенно в широких рядах русской интеллигенции.

Эту неверность следует обозначить прежде всего как сентиментальность. Сентиментальность есть духовно слепая жалостливость, преобладание чувства над волею и обывательского «настроения» над религиозностью. Это есть беспредметная размягченность души, умеющей предаваться своим чувствованьицам, но не умеющей любить Божие дело всею душою, не умеющей решать, принимать на себя ответственность и вести волевую борьбу. Сентиментальная душа не понимает, что Бог больше человека и что «гуманность» не есть последнее слово человеческой добродетели и мудрости...

И вот, в своеобразном сочетании безвольной сентиментальности, духовного нигилизма и морального педантизма возникло и окрепло зловредное учение графа Льва Толстого «о непротивлении злу силою»; учение, которое более или менее успело отравить сердца нескольких поколений в России и, незаметно разлившись по душам, ослабило их в деле борьбы со злодеями.

Придавая себе соблазнительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, это учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим, что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жизненное и патриотическое дезертирство есть проявление святости; что можно и должно предавать дело Божие собственной моральной праведности...

Соблазняемые этим голосом сентиментальной морали, люди начинали верить в неприкосновенность злодеев, извлекали свои силы из борьбы с ними и полагали свою доблесть в робкой уступчивости сатане и его человеческим полчищам; не верили в реальность зла и хоронились по щелям в час гибели родины. И опомнились тогда, когда дыхание гибели объяло их жизнь от края до края.

Неужели в страданиях не умудрились и не умудрятся русские люди? Неужели не отличат, где откровение и где соблазн? И не призван ли каждый из нас искать этого умудрения?

В поисках этого умудрения предпринял я написать исследование о сопротивлении злу силою, с тем чтобы попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз навсегда эту «толстовскую» страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе... Ныне исследование мое закончено и на днях выйдет в свет отдельною книгою, которую я посвящаю «русской белой армии и ее вождям»...

*    *    *

И вот, первое, что мне пришлось установить в этом исследовании, это истинное значение христианской любви, непонятое и искаженное сентиментальными моралистами. Христианство учит человеколюбию. Но призывая любить человека, оно видит в нем не страдающее животное, а духовное существо, обращенное к Богу как своему небесному Отцу. Евангелие учит прежде всего и всеми силами любить Бога; и это есть первая, большая заповедь; любовь же к человеку выступает лишь на втором месте. И это не только потому, что Бог выше человека, а еще и потому, что только в Боге и через Бога человек находит своего «ближнего», своего брата по единому небесному Отцу. Любить ближнего, как самого себя, может только тот, кто нашел и утвердил в себе самом сына Божия; и только через это он может усмотреть сына Божия и в своем ближнем. И научившись любить Бога, он естественно и необходимо будет любить в других людях Его сынов и своих братьев.

Евангелие учит не животной жалости, а боголюбивому человеколюбию; оно учит одухотворенной любви. Но одухотворенная любовь есть нечто более высокое, чем обычная сострадательная гуманность, расслабляющая и того, кто жалеет, и того, кого жалеют. Одухотворенная любовь есть сила воспитывающая. Она любит в человеке его лик, обращенный к Богу, а не злодейские побуждения и поступки. Любить зло, злодея, сатану, сочувствовать им, содействовать им, объединяться с ними — противоестественно, отвратительно и гибельно. Напротив, злодей всегда нуждается в твердом «нет», в сопротивлении, которое его воспитывает, понуждает, и если нужно, то и пресекает.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов человека, а не врагов Божиих и не кощунствующих совратителей; для них указано было утопление с жерновом на шее. Призывая прощать обиды, Христос имел в виду личные обиды человека, а не все возможные злодеяния; никто не вправе прощать чужие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину. И потому христианин призван не только прощать обиды, но и бороться с врагами дела Божьего на земле. Евангельская заповедь о «непротивлении злому» учит кротости и щедрости в личных делах, а совсем не безволию, не трусости, не предательству и не покорности злодеям.

В обращении к злодеям христианин должен проявлять отрицающий лик любви: он не призван любить зло в человеке или содействовать этому злу. Он призван к тому, чтобы желать каждому человеку духовного преображения и просветления; но он не должен вымогать у своей души чувства слащавого умиления при виде злодейских поступков. Ему достаточно вспомнить тот великий исторический момент, когда божественная любовь в обличий гнева и бича изгнала из храма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит понять, что все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в правоте своего дела.

Бессмысленно и гибельно отстаивать свободу беспрепятственного злодействования. Напротив, с злодеями необходимо вести борьбу. Но не из личной вражды к ним, а из любви к Богу, к святым, к родине и к ближним. Осуждению подлежит не меч, а злые и своекорыстные чувства в душе воина. Любовь отвергает не пресекающую борьбу со злодеем, а только зложелательство в этой борьбе. Никто не обязан, никто не призван поддерживать единение положительной любви со злодеями; напротив, все призваны и обязаны оторваться от сочувствия им и всякого соучастия с ними и противостать им на жизнь и на смерть. И горе тому народу, который утратит волю и способность к этой борьбе: он или возродит в себе эту волю, или погибнет, ибо злодеи истребят его лучших сынов, а оставшихся превратят в своих покорных рабов...

*    *    *

Да проснется же в русских сердцах воля к этой борьбе! Да подвигнет она всех верных сынов России так, как она подвигла, и повела, и доныне ведет русскую белую армию!

Стяг Корнилова есть стяг героической любви к родине, любви, отдающей все земные блага за национальные алтари и ставящей перед взором человека водительские образы Архангела Михаила² и Георгия Победоносца³...

Именно так понимало идею любви и идею меча древнее русское православие, выговорившее это устами Св. Феодосия Печерского: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами: однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».

Именно этой любви учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы православные воины.

В этом древнем православном духе жил и боролся наш русский национальный герой Лавр Георгиевич Корнилов.

Этому духу пребудем верны и мы. В нем — наша победа; наша грядущая, верная победа... Ибо победим мы тогда, когда наш меч станет как любовь и молитва, а молитва наша и любовь наша станет мечом!..

КОММЕНТАРИИ

Идея Корнилова

Из речи, произнесенной в Праге, Берлине и Париже

Впервые опубликовано в парижской газете «Возрождение», № 15 от 17 июня 1925 г. Печатается по указанному изданию.

¹ Корнилов Лавр Георгиевич (1870-1918) — генерал от инфантерии. Родился в Семипалатинской области в семье отставного казачьего офицера. Окончил Сибирский кадетский корпус, Михайловское артиллерийское училище и Николаевскую академию Генштаба. С 1899 г. на службе в русской армии. Участник русско-японской и первой мировой войн. Был энергичен, инициативен, обладал личной храбростью. После февральской революции занимал ряд высоких должностей в армии: в марте — апреле командующий войсками Петроградского военного округа, с 7 июля главнокомандующий войсками Юго-Западного фронта, с 18 июля Верховный главнокомандующий русской армии. Видя неспособность Временного правительства контролировать обстановку в стране и стремясь предотвратить назревающий революционный взрыв, 25 августа 1917 г. поднял военный мятеж и двинул войска на Петроград. Приказ А. Ф. Керенского о снятии его с должности и объявление вне закона не остановили генерала. «Поддержанный в этом решении, — говорилось в телеграмме Корнилова, направленной в войска, — всеми главнокомандующими фронтов, я заявляю всему народу русскому, что предпочитаю смерть устранению меня от должности Верховного главнокомандующего. Истинный сын народа русского всегда погибает на своем посту и несет в жертву Родине самое большое, что он имеет — свою жизнь». 31 августа мятеж был подавлен, а Корнилов арестован и посажен в тюрьму г. Быкова. Однако при содействии высокопоставленных офицеров в ноябри был освобожден и уехал на Дон, где занялся организацией добровольческой белой армии. С декабря 1917 г. Корнилов стал ее командующим. 31 марта 1918 г. при штурме Екатеринодара (совр. Краснодар) убит шальным снарядом в помещении штаба.

² Архангел Михаил (в пер. с др.-евр.— тот, кто как Бог) — согласно библейской традиции, один из семи ангелов, имена которых известны. Вот как характеризует его комментатор Толковой Библии: «Михаил есть ангел, один из тварных духов, приближенных к Господу Богу... Михаил, как архистратиг небесных сил (ср. Иис. Нав. V, 13-16), как их руководитель, во главе их является защитником добра и правды и блага всего человечества, в особенности же христиан как духовного Израиля, народа Божия по преимуществу» (Толковая Библия. Т.XI. Спб., 1913. С.564). Наиболее почитаем в православии как предводитель небесного воинства Христова, олицетворяющий торжество добра и справедливости в борьбе со злом.

³ Георгий Победоносец — великомученик, особо почитаемый святой христианской Церковью. Родом из Каппадокии, занимал высокое положение в римском войске. В 303 г. при императоре Диоклетиане, когда началось очередное гонение на христиан, Георгий сложил с себя воинские обязанности и принял христианство. За это ему после долгих пыток отрубили голову.

Со временем его имя обросло легендами. Наиболее известная — «Чудо Георгия о змие», родившаяся на греческом Востоке и ^впоследствии распространившаяся на христианском Западе. Согласно ей, лютый змий (дракон) опустошал земли одного языческого царя и поедал детей. Когда наступил черед царской дочери, явился Георгий-воин и силой слова и креста укротил змия, чем спас ей жизнь. Среди славянских народов легенда претерпела изменения: Георгий не словом, а копьем поражает чудище.

На Руси Георгий, олицетворявший победу над злом, почитался с момента принятия христианства, его именем нарекали членов великокняжеского рода в его честь строились храмы и монастыри. Со времен Ярослава Мудрого (XI в.) изображения святого в облике молодого воина на белом коне копьем поражающего змия, встречаются на княжеских монетах и печатях При Дмитрии Донском (XIV в.» он стал считаться покровителем Москвы Позже его образ появился на гербе Русского государства. В некоторых духовных стихах Георгий Победоносец воспевается как устроитель земли русской.

Иван Ильин

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

1

Когда окидываешь взором развитие русской духовной культуры за XIX век, то неизбежно приходишь к выводу, что из трех великих духовных потоков — религии, философии и искусства — философия стояла на самом заднем плане. Русская философия за весь XIX век не шла дальше заимствований и домашне-обывательского резонерства. Заимствовали обычно с Запада — мы имели гегельянцев, шеллингианцев, материалистов, кантианцев и т. д., и еще на моих глазах каждый молодой философ, чувствуя свои силы созревающими, ехал в Европу, чтобы там найти себе или памятник прошлого, или, по выражению гоголевского городничего, «если не памятник, то хотя бы просто забор», на который он мог бы опереться, чтобы оказаться последователем какого-нибудь немецкого, французского или итальянского новоявленного мудреца.

Наряду с таким подражанием мы имели только домашне-обывательское резонерство и безответственную газетно-журнальную публицистику; безответственную в том смысле, что она писалась без обязательства доказывать высказанное и без строгого научно-философского суда над ней. Люди писали по самым ответственным и страшным вопросам, без руля и без ветрил «субъективную философию» — «субъективную социологию» — «субъективную религию» — и притом иногда такую, которая с корнем менялась каждые два-три года.

Ставились неверные вопросы, которых вообще так ставить не следовало: ибо при такой постановке на них можно было дать только неверный ответ. Некоторые ответы на неверные вопросы принимались за что-то вроде откровения, с темпераментом заострялись — превращались в парадоксы, — и эти ложные решения нравились их авторам тем более, чем парадоксальнее они оказывались. Достаточно нескольких примеров для того, чтобы показать всю болезненность и уродливость этого философствования и этих воззрений, всю вредность и пагубность этой атмосферы.

Вот Бакунин¹, который от любви к неверно понятой свободе проповедует всеобщее разрушение и возлагает все свои надежды на русских каторжников и разбойников. Вот князь Кропоткин, который настолько верит в человеческую доброту, что хочет немедленно отменить всякий государственный порядок, и для этого проповедует со своими последователями «пропаганду фактом» — право анархиста заколоть любого буржуа, бросить бомбу в кафе, взорвать театр и т. д. Вот В.В.Розанов², для которого религиозное состояние души совпадает с половым возбуждением, который всю жизнь упорно проповедует и практикует сексуализацию религиозности и религиозную святость секса. А вот и его школа в публицистике, в поэзии и в литературе. Вот Бердяев³, выпускающий в 1916 году книгу «Смысл творчества», в которой проповедуется, что Бог есть существо двуполое и что человек тем ближе к Богу, чем более он подобен гермафродиту. Или Булгаков⁴, в том же году напечатавший в журнале «Вопросы философии и психологии» статью, в коей он давал новое откровение о Св. Троице — Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой имеют общую возлюбленную Св. Софию, они по очереди истощают себя в любви к ней, и она от них зачинает и родит видимый мир. Вот поэты Блок, Вяч. Иванов и другие, которые неустанно воспевают проститутку как Пречистую Деву и прилагают эпитеты растленности к Святому.

Стоит ли перечислять весь этот музей уродливых явлений — все это богатство извращений? Указывать ли на аналогичные явления в музыке, в живописи,, в нравах? Так всегда было, так всегда будет: философия, ставши безответственным и нечистым умствованием, ничего, кроме растления и распада, сеять не могла. Не случайно из среды этих же людей раздавались в 1915 г. голоса, что Распутин великий мистик, ведущий Россию.

Отдельно от перечисленных мною имен — по размерам художественного дарования мировой гений и титан, но по уровню своего философствования не выходящий за пределы домашне-обывательского резонерства — стоит Лев Толстой. Ложность его проповеди и вредность его воззрений превосходит во многих отношениях все то, что сделали все остальные, взятые вместе. Его философия, слагавшаяся из сентиментального умиления и отвлеченного рассудка, выносила и выдвинула настоящий духовно-культурный нигилизм, отрицавший государство, науку, искусство и христианскую положительную церковную религиозность ради сентиментально понятой и истолкованной добродетели. Он выдвинул такое понимание добра и зла, которое религиозно своди лось к отвержению мира, а практически к непротивленчеству. И так как это непротивленчество отвечало целому ряду склонностей и слабостей русского националистического характера (на которые я указывал в одной из моих предшествующих лекций), то это учение его получило особое значение в жизни и в судьбах русской интеллигенции.

О составе этого учения, его религиозно-философских корнях, о его аргументах и ошибках я высказался подробно в главах 9, 10, 11 и 12 моей книги о сопротивлении злу силой, вышедшей в 1925 году. Я не могу повторить здесь всего сказанного. Но если выразить кратко самое главное, то надо будет сказать: если русский человек для строительства России нуждается в чем-нибудь, то прежде всего и больше всего в воспитании волевого характера — в личности и в массах, в школе и в политике, в быту и в суде; если что-нибудь могло и может повредить этому делу и ослабить его в жизни — то идеи мироотвержения, непротивленчества и аполитизма.

Религиозность, не умеющая принимать Божий мир, благословлять его и облагораживать, есть религиозность неверная, вредоносная; в христианстве это есть ересь; в православии это есть ложный уклон и искажение. Религиозность, проповедующая непротивленчество, ведет человека к преданию самого себя, своего народа и всего дела Божьего на земле в руки зла и злодеев, которые не замедлят «попрать все это ногами и, обернувшись, «растерзать» и самих непротивленцев и преданных им малых сих. Религиозность, отвергающая государственное дело (ныне тезис «государство есть вообще изобретение диавола» — из среды людей янкменского⁵ исповедания), или не ведает, что творит, или слишком хорошо знает, кому она помогает.

Ныне, после всего испытанного Россией и виденного нами, пришло время крепко, до корня, раз навсегда пересмотреть идею непротивленчества и договорить здесь все до конца. Здесь идеологическая гангрена: не справившись с нею, русские люди — нынешнего поколения и грядущих поколений — не возродят, не построят Россию.

2

Тот, кто хочет верно разрешить вопрос о сопротивлении злу силой, тот должен позаботиться прежде всего о верной постановке этого вопроса. Надо помнить, что неверная постановка вопроса нередко обеспечивает ложный ответ. Таковы особенно почти все дилемматические постановки вопроса, например: эта вещь или металл, или минерал — а она, может быть, растение; или: что мне делать — заняться торговлей или поступить на военную службу,— а вы, может быть, поэт по призванию. Французская поговорка гласит: на нелепый вопрос бывает нелепый ответ, И так во всем.

Смеет ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Смеет ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу силою и, когда необходимо, то и мечом? Исследовать эту проблему надо прежде всего отложив в сторону все и всякие предрассудки — политические, партийные, идеологические, религиозные и т. п. Нельзя исследовать этот вопрос, отправляясь от того, что, например, наша партия или наша организация постановила поддерживать непротивленчество и изо всех сил компрометировать и чернить всякого, кто будет возражать (это будет не исследование, а предвзятая и злобная пропаганда, не останавливающаяся перед клеветой и инсинуацией); или что мы боимся, как бы идеология меча не повредила коммунистам в их грандиозном мировом опыте — националисты поверят этой идеологии, устроят в России переворот и диктатуру и заставят страну виселицами. Психологически я могу понять, что кто-нибудь так думает и чувствует, и потому поддерживает непротивленчество — то в газетах, то в кружках салонной клеветою и личным бойкотом. Но таким деятелям и писателям далеко до философии и до честного философского исследования; они не коснутся и края ризы его, и их писания перед лицом мирового философского дела и русского национального дела — просто не весят.

Однако в философской постановке вопроса бывают и гораздо более тонкие ошибки, непреднамеренные и не политиканские.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличии известных условий. Зло и добро — суть состояния душевные и духовные, внутренние, возникающие и созревающие в таинственной глубине личной души, и потому не вынудимые и не искоренимые извне; быть добрым и стать добрым можно только свободно по формуле: «не мешай — я сам, и не принуждай — я сам». Зло есть злая воля и злое чувство; и лишь потом — злое внешнее дело и система злых внешних поступков. Победить зло значит в последней инстанции умилить его, растворить его, преобразить его. Победить зло не значит пресечь его внешние проявления или испугом, угрозой, тюрьмою удержать злую волю от внешних проявлений. Христианину это ясно уже 2000 лет; здесь нет и не может быть для него сомнений и неясностей. И тем не менее здесь-то как раз и возникает, и ставится проблема во всей ее остроте и сложности.

Человек, признавший это, слишком часто видит себя поставленным перед следующими условиями, в наличности коих он должен удостовериться:

а) Во-первых, он должен удостовериться, что ему дано подлинное зло.

Не подобие его, не тень, не призрак; злая воля, злое чувство, злое дело, а не бедствие, страдание, заблуждение, слабость — ибо все это люди тоже часто называют «злом». Налицо должна быть злая человеческая воля, изливающаяся во внешнем деянии. Это будет воля, направленная против духа и его свободы, против живого и любовного единения людей.

Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля изливается намеренно во внешние деяния, встает вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения. И там, где духовное воздействие, внутреннее понуждение оказывается бессильным и злая воля выступает в качестве внутренно-одержимой внешней силы, где она проявляется как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессивная, бесстыдная, безбожная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся — сопротивление злу пресекающей силой становится не правом человека, а его обязанностью. Это пресечение не умилит и не растворит злую волю, но или даст ей основание вернуться в себя и пересмотреть свою природу, свои мотивы и побуждения, или лишит ее возможности довершать свою внутреннюю злобность соответствующими внешними деяниями.

Толстой пытался обосновать свое непротивленчество тем, что истолковывал наличное зло как недуг, заблуждение, слабость, случайное совпадение. Этим он не разрешал основную проблему, а снимал ее; он не отвечал на вопрос, а скрыто уклонялся от ответа на него. У него выходило так. Вопрос: следует ли мне бороться со злом посредством физического пресечения, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание и слабость? Ответ: конечно нет, не следует. Но ведь это же есть мнимый ответ на неверный вопрос, который к тому же сам себя упраздняет.

б) Вторым условием правильной постановки вопроса является наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего в его приятие и одобрение.

Пока зло никем не воспринято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела в скрытую за ним и осуществившуюся в нем злобу, никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разрешать наш основной вопрос. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь предчувствуемой необходимостью ответа, отвертываются от зла и предпочитают не видеть его: они то уклоняются от сообщаемых сведений; то начинают делать натяжки, чтобы «доброжелательно» истолковать их; то начинают ссылаться на не-позволительность судить ближнего; то начинают исповедовать и проповедовать, что зло вообще не присуще людям. Именно так делал и советовал делать Толстой и отчасти Кропоткин.

Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не воспринимающий, не испытывающий, не может разрешить проблему, ибо он погашает ее в себе самом, он освобождает себя от ее бремени, притупляет ее остроту и мучительность, а самого себя лишает права участвовать в ее обсуждении. И вследствие этого все суждения его оказываются некомпетентными, как, например, суждения слепорожденного о цветах или дальтониста об оттенках не различаемых им красок.

Надо увидеть реальное зло — без этого нет компетентного вопроса и ответа. Но кто восприял и испытал его; кто получил и унес в себе его диавольские ожоги; кто не отвернул- ся, но погрузил свой взор в зрак сатаны; кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это не за разившись; кто воспринял зло, но не приял зла, — тот заключил в своем духовном опыте его природу и приобрел силу видения и обязанность судить.

У Толстого же выходило так: следует ли мне бороться со злом посредством внешнего сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чем именно оно состоит и бывает ли оно вообще, и если бывает, то есть ли оно сейчас и где именно? Я отвернулся — не воспринимаю, не сужу, не хочу видеть и не буду судить. Ответ один: пока не видишь и не находишь — конечно, не следует. Но какую же цену имеет такой успокоительный ответ на вопрос наивного ребенка или взрослого, сознательно организующего себе наивность?

в) Третьим условием правильной постановки проблемы является подлинная любовь к добру в вопрошающей и решающей душе. Проблема наша не только теоретическая, но практическая. Она предполагает, что человек не только воспринимает поступки других, но связуется с ними живым отношением, оценивает, одобряет, предпочитает, выбирает и соединяет с избранным и предпочтенным свои радость и горе, жизнь и судьбу. Здесь мало воспринимать — тут надо любить и вступать в живое общение; мало мыслить — надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать — надо радоваться и негодовать. Человек, безразлично относящийся к судьбам добра и зла, индифферент, не различающий и ничего не любящий, не сумеет ни поставить вопроса, ни разрешить его. Вся проблема открывается только тому, кто берет ее главным, центральным чувствилищем своей души — из Главного и по главному, для кого вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу ставит человека перед вопросом о жизни и смерти, требует от него ответа — стоит ли ему жить при наличии победы зла и как именно он будет жить для того, чтобы этой победы не было. Если торжество насилия, кощунственной противодуховности и озлобленного мучительства не душит человека, не гасит свет в его очах, то это значит, что он не чувствует нашу проблему и не имеет почвы для ее верного разрешения.

Проблема наша формулируется так: «Что следует делать тому, кто любит стихию духа, свободы и любви и вот присутствует при ее намеренном опорочении, извращении и угашении?» Компетентен ли нелюбящий судить о трагедии нелюбимого предмета? Что может сказать холодный и теплый тому, кто горением души — на жизнь и на смерть — приемлет дело Божие на земле? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен?

Вот почему, когда духовный нигилист, отрицающий родину, национальную культуру, науку, искусство. Церковь — как делал Толстой, — ставит проблему о сопротивлении злу, то он снимает самую проблему и дает ей мнимое разрешение. Он ставит вопрос так: «Следует ли мне сопротивляться злу пресечением, если действие зла ничему не вредит, или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни поддержки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ один: нет, не следует. Но какое же значение имеет этот расчетливо-верный ответ на испуганно-отрекающийся вопрос?

г) Четвертым условием верной постановки вопроса является наличность волевого отношения к мировому процессу в спрашивающей и отвечающей душе.

Здесь нужна не только и не просто любовь к тому, что оказывается под угрозой и ударом, но еще и способность к волевому действию и притом к волевому действию не только в пределах собственной личности, как у аскета, но и за ее пределами — в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому историческому процессу, в который они включены. Этот процесс есть великая борьба, в которой живой и здоровый дух уже участвует и не может не участвовать: он не может не любить, не решать и не напрягаться, содействуя одному и препятствуя другому.

Нелепо спрашивать, что следует делать в этой борьбе человеку, органически безвольному (если бы таковой был возможен), или человеку, обрекающему себя на искусственное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем мире или удерживающий свою волю от влияния на других людей, не имеет основания ставить нашу проблему. Потому что он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и то духовное направление (на чужую волю), которые только и могут осмыслить эту проблему. Такому человеку и не стоит ставить весь вопрос, потому что он для него не существует; ему не стоит и решать его, потому что он уже предрешен для него, и притом в отрицательном смысле. Если он хочет быть последовательным, то пусть воздержится от обсуждения и суждения по этому вопросу.

Толстой тяготел к мироотвержению, он склонялся к воззрению Афинагора — презирай мир и помышляй о смерти; он извлекал свою волю из путей и судеб человечества и советовал делать то же самое и другим. Тогда вопрос слагался так: «Следует ли мне бороться со злом посредством внешнего воздействия и пресечения, если воля моя мертва для всего внешнего и права в этой своей мертвости, если она не имеет никаких целей и заданий вне моей собственной души и не призвана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но ведь ясно также, что вопрос убит самою постановкою и что мертвый ответ уже заложен в мертвом вопросе.

д) Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу внешним пресечением действительно возникает и верно ставится только при том условии, если у человека отсутствуют внутренние мотивы воздержаться от злодейства и внешние уговоры оказываются бессильными. Физическое воздействие должно испытываться как необходимое, т. е. как практически единственно действительное средство при данном стечении обстоятельств.

Самая сущность проблемы в том, что человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злу бездействие, или физическое сопротивление. В первом случае он прекращает борьбу совсем и отходит в сторону (моя хата с краю) или же он продолжает применять лицемерно то средство, которое заведомо обречено на неудачу. Мечет бисер перед свиньями, надеясь, что ему как-нибудь удастся не быть растерзанным, может быть прямо надеясь на то, что в роковой час он сошлется на то, что ведь он не сопротивлялся, а лишь кротко метал бисер. Во втором случае он решается приступить к внешнему воздействию и вступает в пресекающую борьбу. Тот, кто выдвигает при этом третий исход — именно, что буйствующий сам постепенно опомнится, надо только дать ему волю и не мешать его насилию; или он будет буйствовать, а мы будем его уговаривать,— тот не разрешает проблему, а угашает ее: он доказывает ненужность внешнего пресечения; а проблема начинается там, где оно становится единственным и необходимым средством.

Так ставил вопрос и Толстой: «Следует ли мне бороться со злом посредством пресечения, если столь же действительны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательства или обращение к стыду и совести?» Ответ ясен: конечно, не следует. Но ведь этот ответ не относится к нашему вопросу: нужна ли операция, если она не нужна? Этот ответ игнорирует трагическую глубину той дилеммы, о которой вопрос умолчал.

Такова верная постановка вопроса.

Было время, когда наши философы и публицисты, мирно укрытые под сенью русской государственности, огражденные русской национальной властью — министрами, армией, полицией и судом — подходили к разрешению нашей проблемы, избавив себя от этих основных условий: не из опыта зла; не из предметной любви и воли; наивно идеализируя человеческую природу и умиляясь на эту собственную идеализацию: если я такой милый и хороший, что вижу во всех одну доброту, то, наверное, и все такие же милые и хорошие и видят во всех одну доброту.

Толстой иногда прямо спрашивал: «Да где же это они такие особенные злодеи, которых надо арестовывать, наказывать и судить? — их нет». А если их нет — то насильники не они, а те, кто арестовывают, наказывают и судят. Буквально: «признание необходимости сопротивления злу насилием — есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычек, излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, злости». И еще: «сенатор, министр, монарх — гаже и хуже палача и шпиона, ибо прикрываются лицемерием». Или еще: «Злые всегда властвуют над добрыми и всегда насилуют их».

История уже произнесла свой суд над этим воззрением. Она дала нам опыт зла в невиданном масштабе. Отвертывайтесь от него, если можете. Она заострила нашу проблему до неслыханной, непредставимой степени — смягчайте, замазывайте эту остроту, если смеете. Она показала нам, что история — не идиллия, и не экосез⁶, и не водевиль, а трагедия. требующая зоркости, воли и поступков. И никакие силы не снимут с нашей души этого видения, этого бремени и этой ответственности. Нет криводушия и празднословия, которые могли бы усыпить русскую совесть и русскую честь. Мало того: общечеловеческую честь и совесть. Властною рукою истории вопрос поставлен верно, точно и неумолимо. Смеем ли мы молчать об этом? Нет, не смеем! И если мы умолкнем — то вот возопили уже камни!

3

Когда в 1925 году, выносив в себе нашу проблему на протяжении 20 лет, потрясенный и подкрепленный трагедией нашего крушения и ходом русской революции, я опубликовал мою книгу «О сопротивлении злу силою» — скажу не обинуясь, научное исследование, честное и прямое,— случилось то, что я предвидел заранее.

Русская зарубежная публицистика — та самая, о которой я говорил в начале первого часа лекции,— подняла на мою книгу целое гонение. Из города в город нашего рассеяния — из Праги в Париж, из Парижа в Берлин и Ригу, и даже в Иерусалим — люди списывались, сговаривались и выступали устно и печатно против моей работы и против меня лично. Бердяев, Зеньковский⁷, Гиппиус, Чернов⁸, Степун⁹, Демидов, Милюков, Айхенвальд — и еще анонимы и псевдонимы — пытались изобразить меня кровожадным погромщиком, софистом насилия, неслыханным гордецом, Торквемадою. Госпожа Гиппиус договорилась до того, что я помешанный, помешательство которого вот-вот будет констатировано врачами; другой публицист договорился до того, что я по-карамазовски сладострастно сюсюкаю при виде крови.

Признаюсь, что я прочел не все эти литературные эксцессы и отвечал лишь два раза суммарно — не для врагов, а для друзей. Однако все, что я прочел, свидетельствовало о том, что ни один из возражавших не дочитал моего исследования. Это был просто mot d'ordre¹⁰, данный из определенных, мне известных центров: идеология Ильина должна быть скомпрометирована, ибо она грозит такими политическими группировками и такими лозунгами, которые сведутся к казням и погромам. Эту агитацию я предвидел заранее и был готов к ней. Она психологически понятна. Но именно она-то и дает мне основание сказать, что книгу мою я писал не столько для моих современников, потрясенных, ослепленных и перепуганных русским крушением, сколько для молодых поколений России. Я знал и знаю, что они придут, и может быть, уже пришли, — люди со спокойною совестью, — ибо они не повинны в русском крушении; люди с несломленной волею, с неисчерпаемой верою в Россию и с неутолимой любовью к ней. Они увидят, уразумеют и решат многое. Для них я написал мое исследование, им я пытался показать верное, христиански-православно верное, и философски доказательное решение вопроса. И они увидят то, что в моей работе просмотрели мои эмигрантские критики, просмотрели потому, что ими владели, политические страхи и интеллигентские предрассудки. И вот об этом, просмотренном, я бы хотел сказать вам на прощание несколько слов.

Именно, утвердив и показав, что человечеству нельзя жить без государственно организованного понуждения и пресечения, я считал и считаю необходимым договорить, что угроза, тюрьма и казнь не суть средства святые и праведные; что они не преображают злой воли; что они допустимы только тогда, когда но совести считаются необходимыми и единственно целесообразными; и наконец, что душа человека, прибегающего к ним, должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении.

Отвергающие путь меча настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно — в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно — в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто духовном поборании зла, так чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей — идеи богоподобия нравственно-совершенного человека и идеи всемогущества Божия; она как бы ссылается на то, что истинно добродетельный человек приближается к божественному совершенству, от которого увеличивается его духовное могущество, так что перед этим духовным могуществом злодею становится все труднее устоять. Это — благородная, но наивная мечта. И несостоятельность ее обнаруживается тотчас же, как только ее пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных не обратившимися и не преобразившимися злодеями...

Путь меча есть неправедный путь; но кто же этот чело век, который пугается этой неправедности, объявляет ее «зло действом» и бежит от нее? Это тот самый человек, который в течение всей своей жизни не только мирился со всевозможною неправедностью, поскольку она ему была «нужна» или «полезна», но и ныне постоянно грешит со спокойною душой, грешит «в свою пользу» и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое по глубокому слову Петра Великого есть подлинно «дело Божие» и потому не терпит «небрежения», тогда он вспоминает о том, что он непременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность «грехом» и показывает себя «в нетях»...

Да, путь меча есть неправедный путь; но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху... Если было бы так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее.

Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше, как путь предательства слабых, соучастия со злодеем, «совиновности» с пресекающим и в довершение — наивно-лицемерного самодовольства? Конечно, этот путь имеет более «спокойную», более «приличную», менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какой ценою оплачены это «спокойствие» и это «приличие».

Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует «идеального» по своему совершенству, нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной ожесточенной воли в душе другого человека делает такой безусловно праведный исход до крайности затруднительным и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как выйти из полноты любви и не возмутиться духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совершенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть еще сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди — может быть, кадры, союзы, организации людей, — которые «свободно» отвергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и поведут нападение. И вот злодей, поправший духовное призвание человека и понуждающий к тому же других людей, ставит каждого, приявшего Божие дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и религиозному призванию, соблюдая свою «праведность», или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхода: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духовному призванию только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершенного образа действий перед лицом наступающего злодея необходимо понять и продумать до конца.

При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самое искание его становится безнадежным делом, за безнадежностью которого иногда с успехом укрывается робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса.

Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчетливой уступке человека, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасет большую выгоду, то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду.

Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем, как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете; и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения; и если думает все-таки о себе, то меньше, чем тот, кто, укрываясь, дрожит над своей мнимой праведностью. Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно неправедный исход как духовно необоримый; и если всякое отступление от нравственного совершенства есть неправедность, то он берет на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею создает вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно величайшее счастье жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастье как в невозможном. Перед лицом сущего злодея совесть зовет человека к таким свершениям, которые доступны только Божеству и Его всемогуществу и для которых ни мысль, ни язык человека не имеют ни понятий ни слов. Эти свершения, если бы они были возможны, отрицали бы самый способ разъединенного бытия, присущий людям на земле, и предполагали бы возможность того, чтобы праведник, оставаясь собою, вошел в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того чтобы в нем перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в праведника... Но эти свершения по силам не человеку, а Богу; и мечтание о них остается на земле практически бесплодным.

Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся должен решиться на духовно необходимый, хотя и неправедный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыходность и изжить ее чувством, волею, мыслью, словом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно верной цели взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага; и притом с полным сознанием того, что он совершает. Положение его является нравственно-трагическим, и понятно, что выход из пего оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криводушие; сильный человек видит трагичность своего положения и идет ей навстречу, чтобы войти в нее и изжить ее. Он берет на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божиего дела. И то, что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственной деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознает как духовный компромисс и который есть в то же время его подвиг: ибо это есть великое, предметное напряжение его, ведущей борьбу за благо, воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронести через жизнь совершённое дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но и не идеализируя его нравственного содержания.

Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его остается способность освещать его лучом Божественного совершенства. Надо видеть не только необходимость своего напряжения и делания, но и ту человеческую безвыходность, которая его породила. Нужен не целесообразный психический механизм меча, но духовный организм, зрячий в своем решении и сильный до того, чтобы вынести эту зрячесть: чтобы не только совершить поступок, но и осветить его потом Божиим лучом; и увидев неправедность его, снова увидеть его духовную необходимость и снова свершить его в меру этой необходимости; и принять все это не из личных побуждений, а в религиозном порядке.

Борьба со злом требует всегда героизма. Не только тогда, когда она ведется в форме внутренних усилий, воспитывающих человека и взращивающих его духовные крылья; но и тогда, когда она ведется в форме понуждающего и пресекающего меча. Героизм меча состоит не только в том, что его дело трудно, беспокойно, полно лишений, опасностей и страданий, но и в том, что меченосец нуждается в особых духовных усилиях для ограждения своего личного духовного кремля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убежденно приятой неправедности. Мало того: человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет этим бремя мира. Поставленный перед основной трагической дилеммой, не оставляющей для него нравственного исхода, он религиозно приемлет эту безвыходность; и избирая наименее неправедный и наиболее трудный путь меча, он принимает этот путь как свою судьбу.

Религиозное приятие своей судьбы есть тот основной героизм, к которому призван каждый из людей; не к приятию судьбы в смысле квиетизма, или детерминизма, или безволия, или фатализма: но к волевому, жизненно-деятельному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает ее лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиозному призванию. Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла. Уклониться от этой судьбы нельзя; есть только две возможности: или недостойно отвернуться от нее и недостойно изживать ее в слепоте и малодушии, или же достойно принять ее, осмысливая это принятие как служение и оставаясь верным своему призванию. Но это и значит принять меч во имя Божьего дела.

В этом приятии своей судьбы и меча человек «полагает свою душу», но утверждает свой дух и его достоинство. Он полагает свою душу не только в том низшем смысле, что соглашается отдать свою земную жизнь в борьбе со злодеем; но еще и в том высшем смысле, что берет на себя совершение дел, бремя которых он потом несет, быть может, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосредственном воспоминании о них. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства; и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведет его к мечу; он принимает ее, и меч становится его судьбой. И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы он не праведен, но прав.

Христос учил не мечу; Он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его. Апостолы Петр и Павел (Петра, II, 13—17; Римл., XIII, 1—7) раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мтф. XXVI, 52); и воинствующей обороны для Себя Христос не восхотел; но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мтф. XXII, 17—21; Мрк. XII, 14—17), и в разговоре с Пилатом (Иоанна XVIII, 33—38; XIX, 9—11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальнейшем такие миро-отрицатели, как Афинагор, Тертуллиан и другие. И вот, земная гибель от взятого меча остается высшею Евангельскою «карою», предреченной для меченосца.

Христос учил любви; но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча, но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только «кара», заложенная в самом мече, она есть еще и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело — в себе самом, в других, и в мире — имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него отдает меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает свое меньшее — большим, свое личное — сверхличным, свое смертное — бессмертным, ибо себе, человеку, он придает достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча.

Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, но на нем в последней инстанции покоится начало внешне понуждающей государственности: государственное дело совершенно не сводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Тот, кто не признает меча, тот разрушает государство; но напрасно он думает, что он избавляет себя этим от компромисса: ибо он только предпочитает безвольный, трусливый, предательский и лицемерный компромисс компромиссу волевому, мужественному, самоотверженному и честному. Меч как символ человеческого разъединения на жизнь и смерть не есть, конечно, «нравственно лучшее» в отношении человека к человеку. Но это «нравственно нелучшее» — духовно необходимо в жизни людей. Не всякий способен взяться за меч и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие, люди, сочетающие в себе благородство и силу; ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча...

Так слагается один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу нелучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее прямым и благородным. Вести государственную борьбу со злодеями есть дело необходимое и духовно верное; но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. И вот, только лучшие люди способны вынести эту неправедность, не заражаясь ею, найти и соблюсти в ней должную меру, помнить о ее неправедности и о ее духовной опасности и найти для нее личные и общественные противоядия. Счастливы, в сравнении с государственными правителями, монахи, ученые, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался бы сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна. В одном из своих писем Св. Амвросий Медиоланский рассказывает о той печали, которая охватывает ангелов, когда им приходится покидать блаженство горнего созерцания с его покоем и чистотою и слетать по повелению Божию на землю, принося злодеям суд и кару и огонь Божьего гнева; безрадостно и скорбно благому существу выходить из плеромы, обращаться к злу и воздавать ему по справедливости... И вот, в этом образе каждый благородный носитель власти и меча должен найти для себя утешение и источник силы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Понятно, что такой исход требует прежде всего и больше всего целостного характера. И снова, снова спрашиваю я: что есть характер? И отвечаю: это органическое единство личности — ее духа и ее инстинкта; это непререкаемый авторитет внутренней святыни; это власть над собой и своею страстью.

И эту силу характера вы, русская молодежь, приобретете, закаляемые страданиями — и здесь, в зарубежьи, и там, в подъяремии. Этого требует Россия. В борьбе за Родину вам нельзя внутренне двоиться, разлагаться и путаться в ногах у самих себя; нельзя тянуть и к лесу, и к бесу; нельзя смотреть на все с разных, условных точек зрения и проповедовать, что все относительно; нельзя криво ставить роковые вопросы и давать на них кривые ответы; нельзя отделять свою судьбу от судьбы Родины. Одно надо помнить: Россия поругана, гаснут Божьи огни на ее алтарях, владеют ею нечестивцы, стремящиеся стереть русский дух с лица земли.

Не стоит любить от бесхарактерности, от безволия, слабости и робости; любить из безволия и долюбливаться до сентиментального расслабления. Учитесь христианской любви у Преподобного Сергия, у Патриарха Гермогена, у Александра Невского; и не учитесь ей у Льва Толстого и его последователей. Помните: в любви нужна не только мука за другого, но и гроза за него; ибо настоящая любовь видит в человеке не только стонущую животность, а ангельский зрак; и знает, что падшему ангелу подобает не сентиментальное сочувствие, а огненный меч.

Где-то в премудрых решениях Творца предначертано нам, русским изгнанникам, обрести нашу чудесную Родину через отрыв от нее. И время, отведенное нам, мы должны проводить не в слезах слабости и не в горделивых фантазиях, а в личной и совместной подготовке к грядущей работе.

Мы должны учиться грозной любви и гибкой борьбе. Мы должны быть твердо уверены в нашей победе, ибо за нами правота и сила воли. За нами история России, за нас ее святыни, за нас пробуждающийся инстинкт национального самосохранения.

Но первое, первое, чему мы должны научиться: честно исследовать все роковые вопросы перед лицом Божиим и честно выговаривать добытые решения.

КОММЕНТАРИИ

О сопротивлении злу силой

Данная статья — это текст лекции, прочитанной И. А. Ильиным на собрании русской молодежи в Риге 9 марта 1931 г. Подготовлена к печати Н.П.Полторацким. Впервые опубликована в мюнхенском журнала «Вече» (1984. № 16). Печатается по указанному изданию.

¹ Идеолог русского революционного народничества, теоретик анархизма Михаил Александрович Бакунин (1814-1880) рассматривал государство как источник всех социальных зол и его ниспровержение считал ближайшей задачей революционного движения. По Бакунину, она достигается через мощный социальный взрыв в виде стихийно разрастающегося и все сметающего на своем пути бунта угнетенных «низов». Носителями и движущими силами этой разрушительной стихии выступают крестьянство, полупролетарские слои города и люмпены. Задача же революционеров заключается в том, чтобы бросить искру в уже готовый к взрыву социальный материал.

² Розанов Василий Васильевич (1856-1919) — русский философ, публицист, писатель, самобытный и оригинальный мыслитель. Его весьма обширное и многообразное творчество покоилось не на каких-то определенных философских принципах, общепринятых установках и взглядах, а на глубоко личном восприятии мира. Оно несет на себе печать его трагической жизни с ее деликатными семейными проблемами, с острыми переживаниями за судьбу России и русской нации, с сугубо индивидуальным, на грани ереси пониманием христианской веры, мучительными исканиями истины без оглядки на авторитеты. Увлечение Розанова вопросами пола, так раздражавшее И. А. Ильина, имеет свои объяснения. Однако Ильин не принимал их. В данном случае, упоминая Розанова, он неявно ссылается на его произведения «В мире неясного и нерешенного» (Спб., 1904) и «Люди лунного света» (Спб., 1911).

Справедливости ради необходимо отметить, что Розанов в своем творчестве касался проблемы сопротивления злу, в частности, в работе «Еще о гр. Л.Н.Толстом и его учении о несопротивлении злу» (Русское обозрение. М., 1896. № 10. С. 497-507). См. об этом в сборнике «Розанов В. В. о Ф.М.Достоевском и гр. Л.Н.Толстом» (М., 1994).

³ Видимо, в данном случае сказалось эмоционально-негативное отношение И.А.Ильина к творчеству Н. А. Бердяева, ибо Ильин невольно искажает мысли своего оппонента. В преданиях двуполые существа — гермафродиты, андрогины — это мифические предки, соединяющие в себе мужские и женские признаки. В «Смысле творчества» Бердяев сознательно присоединяется к учению об андрогине, восходящем к Платону (см. его диалог «Пир»), разделяет «бездонно глубокое учение Я. Бёме об андрогине и о Софии» и разграничивает понятия «андрогинизм» и «гермафродитизм»: «Но священная, мистическая идея андрогинизма имеет свое карикатурное подобие в гермафродитизме. Вывороченный наизнанку андрогинизм в «мире сем» принимает форму гермафродитизма. Но всякий гермафродитизм есть карикатурное уродство, подмена, лжебытие... опасная вульгаризация...» (Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1989. С. 418.)

⁴ Булгаков Сергей Николаевич (1871-1944) — русский экономист, религиозный философ, богослов. В 1917 г. принял священство, с 1922 г. в эмиграции, жил в Париже. Следуя философским разработкам В. С. Соловьева, П.А.Флоренского, Н.А.Бердяева, Л.П.Карсавина, развивал учение о Святой Софии — Премудрости Божией, которое восходит к положению Платона о Душе мира, а в русской традиции связано с фундаментальной философской идеей всеединства и богословской проблемой соотношения Бога и Человека, их единения во Христе, отношений Божественного мира и тварного, земного. Сам Булгаков дает следующее краткое определение Софии: «София есть всеединство, полнота идеальных образов Логоса, которым принадлежит и реальность, как Красота в Духе Св.» (Путь. Париж. 1933. № 41. С. 102).

Говоря о Булгакове, И.А.Ильин имел в виду его статью «Софийность твари. (Космодицея)» в журнале «Вопросы философии и психологии» в № 132 и 133 за 1916 г. Позже она вошла в булгаковскую книгу «Свет невечерний» (Сергиев Посад, 1917). Следует отметить, что «софиология» о. Сергия Булгакова позже, в октябре 1935 г., была осуждена Поместным архиерейским собором Русской зарубежной Церкви в Карловцах как «еретическое учение», а самому ему предлагалось «публично отречься» от своих взглядов по этому вопросу. Булгаков дал ответ митрополиту Евлогию и заявил о своем несогласии с таким определением (см.: Путь. 1936. № 50. Прилож. С. I—24).

В свое время Синод Русской Православной Церкви, возглавлявшейся патриархом Сергием (1867-1944), также высказал свое отрицательное отношение к этому учению.

В трудном споре о богословской проблеме Св. Софии, не имеющей апостольского предания, можно сказать одно: хотя это и ложное догматическое мнение, однако оно не имеет пока широкого распространения, чтобы квалифицировать его как ересь.

⁵ Имеются в виду сторонники Young Men Christian Association (YMCA) — Христианской ассоциации молодых людей (янкменский — от «янг мен», первых двух слов английского названия). Это эмигрантская молодежная организация, примыкавшая к Русскому студенческому христианскому движению (РСХД), в числе организаторов которого был Н. А. Бердяев. Он же долгое время занимал пост главного редактора издательства «YMCA-PRESS». Среди части эмигрантов YMCA слыла масонской организацией.

⁶ Экосез — старинный шотландский народный танец, получивший с XVII в. широкое распространение как парный бальный танец.

⁷ Зеньковский Василий Васильевич (1881-1962) — русский философ, богослов. Родился в Проскурове Подольской губернии, окончил гимназию в Киеве. До 17 лет был церковным служкою, но под влиянием сочинений Д.И.Писарева, сделался ярым атеистом и радикалом. После 1903 г. постепенно возвратился к вере. В 1916-1919 гг. профессор философии Киевского университета. В 1920 г. эмигрировал из России. В 1920-1923 гг. — профессор богословия и философии Белградского университета, в 1923-1926 гг. — директор Педагогического бюро по зарубежным школьным делам в Праге, в 1927-1962 гг. — профессор Православного богословского института в Париже. В 1942 г. был рукоположен митрополитом Евлогием в сан священника, позже стал протоиереем. Возглавлял Русское студенческое христианское движение. Написал двухтомную «Историю русской философии», в которой резко критически охарактеризовал воззрения И. А. Ильина, однако проблему о сопротивлении злу силой обошел молчанием.

⁸ Чернов Виктор Михайлович (1873-1952) — один из основателей партии эсеров, ее теоретик. В революционном движении — с конца 80-х гг. Участник Циммервальдской (1915) и Кинтальской (1916) международных конференций социалистических партий. Занимал пост министра земледелия во Временном правительстве. Председательствовал на Учредительном собрании. После его разгона вел антибольшевистскую деятельность, летом 1918 г. возглавлял Комитет членов Учредительного собрания в Самаре (Комуч), объявивший себя верховной властью на территории Поволжья. В 1920 г. эмигрировал.

⁹ Степун Федор Августович (1884-1965) — русский философ, мыслитель, ученый, писатель. В 1922 г. выслан из Советской России. В 1926-1937 гг. — профессор Дрезденского университета, с 1947 г. работал в Мюнхене.

¹⁰ Mot d'ordre (фр.) — указание.

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ

(ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО В. X. ДАВАТЦУ¹)

Вы хотите, дорогой друг, чтобы я высказался по поводу новой формы «непротивленчества», сложившейся в русской зарубежной публицистике. Исполняю Ваше желание с тяжелым чувством безнадежности. Не потому, чтобы я не надеялся убедить в чем-нибудь Вас: ведь я знаю о нашем единомыслии; да и не мне убеждать Вас в правоте того воззрения, которому Вы умели служить и словом, и делом, и жизнью. Безнадежное чувство мое объясняется тем, что здесь явно никто из разномыслящих никого не убедит. Они не убедят нас не только потому, что у них нет аргументов; но и потому, что они открыто заменили аргументацию идеологическими инсинуациями и личным поношением. А мы не убедим их потому, что они не хотят ни видеть предмета, ни слушать и слышать наши доводы и обоснования.

Вспомните прошлогоднее выступление г. Демидова в «Последних новостях» и сравните его с недавними статьями г. Бердяева и г. Айхенвальда². Ведь это не случайное совпадение тона и способа «аргументации»; и ведь их статьи не последние в этом роде... Это принятый у них прием борьбы. Они совсем не ищут реальной встречи с идеей противника; им совсем не существенно верно понять то, против чего они возражают. У них задача другая: изобразить в отвратительном виде ненравящееся им и затем скомпрометировать идеи, а по возможности и личность противника. Им надо перекричать, заглушить, испачкать то, что они отвергают; и для этого они не останавливаются перед явною неправдою и личным опорочением. Трудно было бы признать, что этот способ борьбы достоин христианских мыслителей или просто честных исследователей, но мелкая уличная пресса всегда пользовалась этим вульгарным приемом, и посмотрите, как на этой почве уже крепнет «духовное» единение между непротивленцами и парижской левой печатью.

Недаром пишет мне один высокоавторитетный и мудрый друг, стоящий в стороне от всяких интриг и от всякой общественной борьбы: «Наши интеллигенты неохотно отказываются от своих предубеждений и тех, кто не хочет кланяться с ними старым кумирам, готовы преследовать с фанатизмом... достойным «черни».

Ввиду этого спор с этими господами невозможен и безнадежен. Спора и нет. Мы утверждаем нечто делом и словом, любовью и жизнью. А они — лгут о нас и пытаются нас измарать. И замечательно, что вся их сорганизованная, коллективная инсинуация, слагающаяся в целое ополчение непротивленцев, совершается якобы во имя христианской любви, которая якобы только им одним и понятна, только им одним и доступна; которую они простирают и на большевиков, и на злодеев, и на всякую человеческую душу, за исключением одного только изувера «протестанта», «бессердечного» «фарисея», «гордеца», «немца», «моралиста», и «инквизитора». По отношению же к нему все дозволено — ложь, клевета, поношение и даже намеки на то, что, с известной точки зрения, его следовало бы убить. И этот изувер — я. Но Вы знаете, что я не одинок. У меня есть друзья и единомышленники, которые делали то, что я пытаюсь обосновать и которые чувствуют и думают то, что я высказал. И они, конечно, относят эту ненависть и эту инсинуацию и к самим себе. Вот почему я имею право говорить и буду говорить «мы» и «они».

Посмотрите статью г, Бердяева. Ведь она насыщена такою личною злобою, что надо быть совсем наивным и недумающим человеком для того, чтобы раз прочтя эту его статью (к кому бы и к чему бы она ни относилась!), продолжать видеть в нем христианского писателя и учителя христианской любви. Можно понять всякий идейный гнев, можно извинить любое полемическое увлечение. Но подобное излияние отстоявшейся личной ненависти производит прямо больное впечатление. И что было бы, если бы я стал отвечать в таком же непристойном тоне г. Бердяеву или г. Айхенвальду, злобно вторгаясь к ним в душу, характеризуя их чувства и настроения отвратительными словами, унизительными сравнениями, оскорбительными кличками и т. д.

Храни нас Бог от такой благородной полемики... Мы лучше будем молчать или уже говорить по существу.

*     *     *

Гораздо поучительнее бросить луч света на высказываемые ими воззрения.

Прежде всего, они пытаются отрицать свое непротивленчество. Вот, напр., г. Бердяев прямо заявляет, что он никогда не был непротивленцем, что «человеческое общество, бесспорно, не может существовать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли» и т. д. Вот и г. Айхенвальд спешит вслед за ним подтвердить, что в необходимости сопротивления злу силою никто и не сомневается. А г. Бердяев даже наивно недоумевает, против кого это я с моею книгою «восстал»: толстовцев у нас нигде не видно, а «в длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого» (оцените, пожалуйста, эту выходку!). Словом, я «ломлюсь в открытые двери», «буйствую без всякой надобности» и совсем «неоригинален».

Оставим в стороне это плоское мерило «оригинальности» и «неоригинальности», это мерило простительно гимназистам старшего класса и понятно у людей из подполья (Достоевский). Искать надо верного, а не нового; истина для нас желанна и обязательна даже тогда, когда она кажется банальною, а оригинальность парадоксов и вывертов была непростительна и до революции. Оставим также в стороне вопрос о «буйстве»; ибо моя книга не буйство, а серьезное и ответственное исследование.

Поставим вопрос ясно и недвусмысленно. Перед нами «православный христианин», который «приемлет» государство и его пресекающую функцию. Но что значит — «прием-лет»? Считается, как с неотвратимым злом и бедствием, вроде чумы, или считает целесообразным, важным, ценным и, главное, негреховным? Приемлет с отвращением, как регистрируемый и осуждаемый противохристианский факт, или приемлет волею и чувством? Приемлет в качестве православного христианина или вопреки своему православию и христианству?

Все это отнюдь не формальные и не полемические придирки. Ибо тут-то у них и начинаются их скользкие уклоны; тут-то и начинаются у них те щели, в которых прячется воззрение новейшего непротивленца, не желающего ничего дочувствовать и додумать и малодушно укрывающегося от глубокой и сложной проблемы.

Дело в том, что если кто-нибудь принимает государство как последователь и ученик. Христа, а не вопреки своему христианству, то он обязан осмыслить государственное дело любовью: прочувствовать его и продумать согласно учению Христа и затем честно, твердо и недвусмысленно отвергнуть или принять. Так, как честно и мужественно сделал это Лев Толстой: «да» — так да; «нет» — так нет. Так, как это сделали в свое время Тертуллиан, Афинагор и другие. Если человек, движимый христианской любовью, может и должен быть государственным и политическим деятелем, тогда надо прямо и недвусмысленно показать это. Если же это невозможно, тогда необходимо признать государственное дело противо-христианским, доказать это и так жить. Тогда надо всех правителей, политиков и государственно служащих извергнуть из церкви, а всем православным христианам воспретить от лица церкви всякое государственное строительство (Тертуллиан!). Понятно, что это значило бы осудить и отвергнуть те пути, по которым вот уже две тысячи лет идет и ведет людей православное христианство. Понятно также, что только осмысление государственного дела христианскою любовью может открыть настоящие пути, ведущие к углублению и очищению и человеческого правосознания и государственного строительства, к облагорожению и развитию одних государственных функций и к сокращению и, может быть, ликвидации других. Только тогда и функция пресечения найдет свою главную цель и свой последний корень и, что еще важнее — свою меру (меру своей допустимости и меру своей недопустимости!). И только тогда, если я принимаю государство моею христианскою волею, оно станет для меня не скверным и не стыдным фактом, который я с отвращением регистрирую, а системою моих личных поступков, которые я сам считаю согласными с учением Христа.

Тогда и только тогда я перестану быть «христианским» непротивленцем.

Если же этого нет, то все заявления о «приятии» становятся двусмысленностью, разновидностью прикровенного непротивленства, которое особенно вредно именно потому, что оно систематически и незаметно отравляет в тылу колодцы христианского правосознания.

*     *     *

И вот именно таково это новейшее непротивленство. У половинчатых непротивленцев не хватает религиозной цельности, гражданского мужества и воли для того, чтобы вступить на этот путь. Их идея, связанная с мироотвергающими и противогосударственными тенденциями первых христианских еретиков, прячется за двусмысленными формулами и невыговариваемыми оговорками (reservatio mentalis³). Втайне считая государственное дело противохристианским, они боятся выговорить это; а неосторожные формулы, роняемые ими, да общая ярость их полемики выдают их с головою. Молчаливо отвертываясь от всей традиции христианской православной церкви, они не хотят дать государственному делу религиозно-христианского осмысления, ободрения и укрепления; и отвечают поношениями тому, кто ищет именно этого. Зато они систематически выдвигают именно противогосударственную традицию в христианстве и выдают именно ее за единственно православную. Но попробуйте поставить вопрос ребром... и формулы о «признании» и «приятии» государственности мигом будут опять произнесены и опубликованы. Они «принимают» так, чтобы не принять; «допускают» с тем, чтобы осудить; «признают» как бы для того, чтобы скомпрометировать, обессилить и погубить «признанное». Я бы сказал, что их воззрениям более всего соответствовала бы беззубая, мнимогуманная, безвольная и предательская «государственность» временного правительства. Кто из нас не помнит этого позора?

Вот почему то «признание» государственности, которое они выговаривают, есть нечто религиозно и жизненно двусмысленное. Оно именно таково, каково оно было у умершего ныне князя Львова, сумевшего взять власть в России и затем непротивленчески предать Россию ее врагам и врагам христианства⁴. Посмотрите, как зорко и мудро обличает покойный П. И. Новгородцев⁵ непротивленческую вину временного правительства (посмертная статья в том же номере «Пути»). И как легкомысленно и безответственно (и в то же время как поучительно!) звучит после этого фраза г. Бердяева о том, что «в длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого»...

В действительности, — Вы знаете это, — было как раз обратное. Большевики завладели Россиею именно потому, что русская интеллигенция была сплошь заражена сентиментально-анархическим неприятием государственности. И та «государственность», которую принимали левые партии, была изнутри насквозь пропитана, искажена и отравлена стихиею П. Кропоткина⁶ и Л. Толстого. Эта непротивленческая установка по отношению к бунтующей массе («революционный народ») насаждалась и крепла весь 19 век, пробираясь все выше и выше и парализуя государственную волю в России. Отречение двух законных государей, а с ними вместе царствующей династии⁷ — завершило этот процесс; и власть перешла в руки левых непротивленцев, которых г. Бердяев, с обычным для него глядением поверху, пытается изобразить «противленцами», смешивая противогосударственное, дезорганизующее бунтовщичество с сопротивлением злу силою. И вот то, что делают ныне г. Бердяев и его единомышленники, сводится к попытке дать христианско-православную санкцию этому религиозному, умственному и волевому пороку русской интеллигенции...

Моя книга не только «восстает» (т. е. полемизирует), но и утверждает. Поскольку же она «восстает», то именно против этой традиции, которая продолжает жить и ныне в воззрениях новейших непротивленцев. Эта традиционная интеллигентская установка, делающая себе идола из сентиментальной гуманности, однажды уже предала Россию на поток и разграбление, однажды уже предала русскую Православную Церковь на поругание дьяволам. И именно она-то и сближает господ непротивленцев с господами из бывшего временного правительства... И именно такое «приятие» государства, которое втайне считает его противохристианским делом насилия, будет и впредь чревато предательством Церкви и Родины.

Ибо в критический и роковой момент, когда борьба за Церковь и Родину потребует войны или казни, скрытое отвержение государства, потихоньку насаждавшееся в душах и оставлявшее свой яд в колодцах христианского правосознания, непременно выйдет из своего молчаливого подполья и наложит запрет на «насилие». Так уже было один раз; так будет и впредь. Ибо всегда найдутся люди, которые достаточно «приемлют» государство, чтобы пролезть наверх; но у которых это приятие именно настолько неискренно и малодушно, чтобы предать то государственное дело, за которое они берутся.

Если патриотически необходимая война и государственно необходимая казнь постыдны и запретны для христианина, то в трудную и трагическую минуту он всегда отвергнет их. И будет в этом прав. Ибо христианина может подвигнуть к борьбе только любовь. И потому он, имея в душе для борьбы только одни «противохристианские» мотивы, всегда предпочтет предоставить злодею свободу и пассивно ожидать его покаяния и обращения, отвергая наступательную и пресекающую борьбу.

Понятно также, что человек, из глубины своего христианского сознания осудивший государственное дело, выйдет из него сам и будет проповедовать этот выход и другим. Все христианское уйдет в Церковь; все противохристианское сосредоточится в государстве. Отвлеченно говоря, я понимаю, что можно хотеть именно этого. Но занимающий эту позицию «христианского» мироотвержения, во-первых, обязан ее открыто выговорить и обосновать, во-вторых, он обязан иметь мужество уйти в ересь и не выдавать свое лжеучение за православное.

Вы, дорогой друг, читали мою книгу и знаете, что я отнюдь не смешиваю церковь и государство и отнюдь не превращаю ни государство в церковь, ни церковь в государство. Вымыслы г. Бердяева мы можем спокойно оставить на его совести. Но я считаю христиански верным и необходимым, оставаясь христианином, принять государство и осмыслить его единым христианским лучом, лучом любви. Эта любовь, любовь в государстве — иная, чем церковная; но тоже любовь и притом христианская любовь. Это есть любовь, вынужденная выйти из своей совершенной полноты (плеромы). Она не заменяет той, к которой зовет Церковь, и отнюдь не ограничивает ее; напротив, она сама есть ее видоизменение и потому остается у той в научении и в очищении. Но она не перестает быть любовью. Государственная власть не подчиняется церковной; и церковная власть не подчиняется в своих пределах государственной. Но государственные и политические деятели остаются членами церкви и связуются с плеротическою любовью в том, что они делают. Именно это понимание выговорено в моей книге (см. особенно главу 22); и я утверждаю, что это есть понимание христианское, православное и русское, свободное от всякого «цезарепапизма» и «папоцезаризма».

И вот эта-то концепция государства и приводит в величайшее «негодование» господ непротивленцев. Их премудрость иная: «Есть добро и есть зло. Каждое из них отдельно», христианство остается само по себе, а государство само по себе» (г. Айхенвальд); г. Бердяев искуснее скрывает свое воз зрение: он предпочитает обойти центральный вопрос о государстве и любви и яростно полемизирует с собственною выдумкою, которую он приписывает мне. Однако и он категорически отвергает то положительное, воспитательное задание государства, на котором настаивает Апостол Павел. И вслед за тем насаждает дух непротивленчества.

В самом деле, продумаем до конца выдвигаемую им формулу: «душа человеческая стоит больше, чем все царства мира», в которой он связывает вопрос о «покаянии коммунистов» и обращении их ко Христу. Он сам, конечно, избегает делать из нее практические оценки и выводы; но именно поэтому мы дочувствуем и додумаем все до конца.

Подумайте только: «больше, чем в-с-е  ц-а-р-с-т-в-а  м-и-р-а»... Все... А в наши дни борьба идет всего-навсего только из-за одной России... Но ведь коммунист Зиновьев — разве не человеческая душа? А коммунист Уншлихт? А коммунист Бэла Кун?⁸ А как мы можем доказать, что они не покаются и не обратятся? Что же драгоценнее — умилившийся душою Зиновьев или какое-то одно «русское царство»? А что, если Уншлихт возьмет и уйдет в монастырь? А вдруг Сталин лет через 30 перед смертью обратится? Думала ли об этом белая армия? Думали ли об этом ее вожди? Как же они смели идти на коммунистов с мечом? Ведь убивая коммунистов в гражданской войне, они лишали их возможности покаяться и обратиться!! Как же они могли, будучи христианами, поступить так?! «Кто же может взять на себя решимость казнить от лица абсолютного добра и духа»? — спрашивает их ныне г. Бердяев. Ведь это же «неслыханная духовная гордыня»! Пока не исключена возможность покаяния и обращения, до тех пор... что же, спросим мы, до тех пор их художества свободны и неприкосновенны? Ведь «отрицание свободы зла делает добро принудительным» (г. Бердяев)! А кто же тогда может доказать — и как? и чем? и о ком? — что покаяние и обращение абсолютно недоступны этому человеку...

Итак?..

Не вздумайте возражать ему, что коммунисты ведут борьбу с верою и Церковью, что они под видом «живоцерковцев» уже пробрались в самую сердцевину церковной организации, вызвали церковный раскол и сеют величайшую религиозную смуту... С ними нельзя поступать так, как поступил Спаситель с торговцами в храме! Но почему? А потому что г. Бердяев находит, что «большевики не торгуют в храме и не находятся в храме» — они «извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация...» (стр. 107)

Что же, надо все предоставить и все позволить?

И еще не вздумайте возражать ему, что коммунисты губили и губят Россию, растлевают русских детей, умучивают лучших сынов России... Что такое все царства мира, когда с течением времени может обратиться человеческая душа Менжинского!..⁹

И не вздумайте приводить ему в возражение, что коммунисты сами не дожидались и не дожидаются религиозного просветления многих миллионов убитых ими русских людей! — еще Тертуллиан спрашивал христиан в порыве непротивленнества: «А кто вам сказал, что вы непременно должны жить?!» Разве христианин от мира сего? Разве не надлежит ему постоянно помнить два основных правила: «презирай мир» и «помни о смерти»?!.

Но Тертуллиан додумывал до конца и прямо выговаривал: «Нет ничего, что было бы нам (христианам) столь чуждо, как государственное дело (res publica)»; он прямо запрещал христианам всякое государственное служение. Не ждите этой открытой прямоты от современных непротивленцев. Они даже «много критиковали Толстого»; и если издеваются ныне над «картонным мечом» белой армии и если порицают нас с Вами за «разжигание» ее «страстей» и «взвинчивание» «духовно-моральной атмосферы», то это совсем не от непротивленчества, а исключительно по соображениям гигиены и целесообразности...

Не правда ли, поучительно? А главное — цельно, прямо, мужественно и искренно?..

И это — есть Православие и православная традиция?

Но что же тогда г. Бердяев и его единомышленники обязаны сказать о высоко чтимом нами владыке Вениамине¹⁰ (ныне Епископ Парижский), который по собственной инициативе в роковую минуту белой борьбы за Крым в 1920 году, с крестом в руке рядом с Главнокомандующим вел в атаку на коммунистов офицерские роты? Мы считаем этот акт глубоко православным, украшением русской церковной истории! А они?!.

Но они, конечно, обойдут этот вопрос молчанием...

*     *     *

Теперь уместно спросить, чем я могу подтвердить православность моего подхода к государству и смертной казни? Есть ли в Священном Писании Нового Завета ясное и определительное разрешение этого вопроса и где именно?

Начну с того, что в моей книге «О сопротивлении злу силою» я поставил перед собой проблему философскую, а не богословскую. Я вынашивал мою книгу более двадцати лет, и понимая всю ответственность вопроса и всю сложность темы, я в течение долгих лет воздерживался от писания и проверял себя всеми доступными мне средствами и способами; и, конечно, прежде всего — Священным Писанием. И вот, во мне сложилось убеждение, что трактовать этот вопрос как богословский надлежит не светским людям, а духовным; и притом потому, что в Евангелии и в других книгах Нового Завета есть немало таких мест, которые имеют отношение к исследуемому вопросу, но для соответственного толкования которых необходим авторитет, связанный с саном. В противоположность г. Бердяеву и его группе считаю себя в православии не учителем, а учеником; и именно поэтому я совсем воздержался от привлечения и истолкования этих мест в моей книге; инкриминируемые же мне толкования предварительно надлежащим образом проверил у авторитетных лиц, дабы избежать личного произвола и кривотолка.

По вульгарному выражению г. Бердяева, все это означает, что «мое» православие «взято напрокат» и «шито белыми нитками»...

Более всего господа непротивленцы возмущаются тем, что я мыслю государственное дело, а вместе с тем и меч, и казнь (поскольку они необходимы) как служение Богу, и притом Богу любви, Христу Сыну Божию. Вся та масса резкостей и дерзостей, которую они мне уже наговорили и еще наговорят, вызвана именно этим моим воззрением. Именно за это воззрение я уже получил и «морально извращенного», и «инквизитора», и «неслыханного гордеца», и «немца», и «чекиста», и все остальные художества.

Что же именно по этому вопросу говорит Священное Писание Нового Завета?

Откроем Послание Апостола Павла к Римлянам и прочтем главу тринадцатую.

«I. Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. 2. Посему противящийся власти противится Божию установлению; а противящиеся сами навлекут на себя осуждение. 3. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее. 4. Ибо начальник, есть Божий слуга тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. 5. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. 6. Для сего вы и подати платите: ибо они Божий служители, сим самым постоянно занятые. 7. И так отдавайте всякому должное: кому подать — подать; кому оброк — оброк; кому страх — страх; кому честь — честь. 8. Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил закон. 9. Ибо заповеди «не прелюбодействуй», «не убивай», «не кради», «не лжесвидетельствуй», «не пожелай чужого» и все другие заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Левит, 19, 18). 10. Любовь не делает ближнему зла, итак, любовь есть исполнение закона».

Посмотрите, как здесь все ясно и определенно, как глубоки эти вдохновенные, гранитные формулы. Государственное дело есть служение Богу; государственные правители суть Божий слуги, по-гречески (цитирую текст Синайского списка) — «диаконос» и «литургос». Этим служением Богу они заняты постоянно; и именно в качестве Божиих слуг они носят меч, карая этим мечом того, кто делает злое; и в качестве Божиих слуг собирают подати. И именно потому, что они Божий слуги, христианин, оставаясь христианином, может и должен повиноваться им не из страха только перед мечом, но и по своей христианской совести. Государство есть установление Божие; призвание его в том, чтобы удерживать людей от злых дел угрозою меча и чтобы одобрять и поддерживать делающих доброе.

Может ли быть сомнение в том, что, говоря о Боге, Апостол Павел разумеет Сына Божия Иисуса Христа? Какому же добру служит правитель, если не делу любви? Именно так; и Апостол Павел договаривает все это до конца, показывая, что государственные законы могут и должны выражать то самое, к чему зовет Христова заповедь о любви и что подсказывает христианину его совесть. Таково призвание власти; но вместе с тем это и критерий ее, по которому мы узнаем ее Богоустановленность и обязательность ее для нашей совести.

Теперь откроем Первое Послание Апостола Петра и прочтем вторую главу с тринадцатого стиха.

«13. Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, 14. правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и поощрения делающих добро. 15. Ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей; 16. как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий. 17. Всех почитайте, братство любите. Бога бойтесь, царя чтите».

Посмотрите, та же самая идея, но иная, новая глубина. Государственные правители, заграждая уста невежеству безумцев, наказывая преступников и поощряя добродетельных, исполняют волю Божию; они — его рабы (по-гречески «дулос»), но в служении их им дано свободное разумение, однако не для злоупотребления этим разумением. Вот почему повиноваться им надо для Господа, по-гречески — «диа тон Кюрион»; по-латыни (Амиатинский Кодекс) «propter Deum».

Не ясно ли, что государственные правители мыслятся Апостолом Петром как исполнители воли Сына Божия Иисуса Христа?

И не то же ли самое мы находим в Послании Апостола Павла к Титу (гл. 3 стих 1 и сл.)?

*     *     *

Теперь спросим себя, могли ли Апостолы любви благословить государственное дело, как служение Христу, и государственных правителей, как слуг Христа, и подданных на совестное повиновение этим слугам Сына Божия, если они. Апостолы, не мыслили себе все это как дело любви? Что же, они благословляли правителей на ненависть и злобу? Не выговорил ли Апостол Петр прямо, что Христос хочет, чтобы мы не только делали добро, но и заграждали уста невежеству безумцев и наказывали преступников? Не выговорил ли Апостол Павел прямо, что вся деятельность правителей, включая карающий меч, должна быть осмыслена как верное служение Христу Спасителю? Что же, это служение мыслилось Апостолами как проистекающее из противолюбовного озлобления?

И еще спросим себя: если Апостолы Петр и Павел именно так поняли и истолковали Христа в канонических Посланиях, то имеем ли мы право не принимать это истолкование как православное? И имеем ли мы основание искать в самом Евангелии и находить в нем слова и деяния, близкие по своему смыслу к этому истолкованию? И не обязаны ли мы сами держаться этого истолкования как истинного?

Или эти «места» Посланий устарели для нашего гуманного века? Но тогда надо высказать это открыто и начать пересмотр всех книг Нового Завета с точки зрения «гуманности»! Или нам необходимо для принятия этих сторон апостольского учения получить разрешение от г. Бердяева и его единомышленников? Но кто же они, наши поносители и злословники, что присваивают себе ключи к истине православия и думают замалчивать или даже налагать прощение на ясный смысл Апостольских Посланий? Вот они поносят меня за воззрение, которое есть по существу Апостольское воззрение; кого же поносят они? А ведь я прямо указываю в моей книге на эти Апостольские разъяснения и определения (стр. 162, 192, 207). Вот они хотят противоставлять Кесарево дело — Божию, а Апостолы благословили Кесаря и его слуг как верных слуг Божиих... Что же слова Спасителя о «кесаревом» и «Божием», и изгнание из Храма, и многое другое в Евангелии, сокровенно указующее на трагедию мира в его борьбе со злом, — что же г. Бердяев разумеет все это лучше Апостолов?

Когда в прошлом году против моего понимания так резко и неосновательно выступил г. Демидов, я указал печатно на источник моего воззрения. Что сделали господа непротивленцы? Обошли молчанием указанное и поспешили приписать мне вновь свои собственные выдумки... Так, наверное, будет и впредь; или же они скажут, что у Апостолов это все «образная символика», а что у меня — «больное воображение».

Замечательно, однако, что Христианская Православная Церковь в течение всей своей истории понимала слова Апостолов прямо и непосредственно, не обращаясь ни к каким  «образным» перетолковываниям. Неужели надо для доказательства исчислить всю историю? Неужели вспоминать все от Константина Равноапостольского¹¹ и ранее? Неужели приводить страницы из святоотеческой литературы? Прочтите же хотя бы толкование Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея (том 1), особенно то место, где он говорит о любви, повергающей злодеев в темницу...

Но вот возьмем одну только русскую историю. В княжение Владимира Святого умножились разбои, и вот епископы сказали великому князю: «Разбойники умножились; зачем не казнишь их?» Владимир отвечал: «Боюсь греха». Епископы возразили на это: «Ты поставлен от Бога на казнь злым, а добрым на милование; тебе должно казнить разбойника, только разобрав дело». Владимир Святой послушался (С. Соловьев. История России, т. I, глава 7).

Что же, русские православные епископы того времени, явно ссылавшиеся на Послание к Римлянам, и Владимир Святой, принявший их совет, были «озлобленными инквизиторами», которых «давно покинул ангел истинной любви?..». А дошедшее до нас наставление Св. Феодосия Печерского: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими» (Костомаров. Русская история, т. I)? Но что же делать с врагами Божиими? Очевидно, следует заграждать уста их безумству, как учил Апостол Петр...

Спросим теперь, как же мог Преп. Сергий Радонежский вдохновлять и вдохновить Дмитрия Донского к кровавому побоищу с татарами? Почему же он не считал необходимым ожидать всеобщего татарского покаяния и обращения? Или татарская душа не «человеческая душа»? Или Преп. Сергий не умел дорожить (подобно г. Бердяеву) «индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой»? А ведь он послал еще двух своих иноков убивать татар... Что же, это все было отпадение от христианства и от православия? И монахи Троице-Сергиевой Лавры, воевавшие в смутное время с воровскими шайками — тоже отпадали от православия или творили «противохристианское» дело вослед за Преп. Сергием?

Пусть только господа непротивленцы договорят все. Здесь нельзя, непозволительно двоиться и умалчивать.

А великие московские митрополиты, всея Руси чудотворцы, собиравшие и строившие Русь вместе с московскими князьями,— что же, они считали государственное начало органом добра, вослед за Апостолами, или органом зла в союзе с непротивленцами?

А когда Св. Патриарх Гермоген подымал своими грамотами Россию на поляков и воров, то это был с его стороны акт христианский и православный или нет? Что же, он «смешивал церковь и государство»? Что же, он не считал поляков и воров за «человеческие души»? Что же, он не верил в силу покаяния? Или он не знал, что обрекает тысячи «индивидуальных человеческих душ» на смерть для того, чтобы спасти одно земное царство Россию?

А когда митрополит Ростовский Кирилл вместе с князем Пожарским строил и вел ополчение на Москву, то это было с его стороны делом любви, и притом именно христианской любви, или делом ненависти и злобы? А отшельник Иринарх, призывавший князя Пожарского идти на Москву без боязни,— ведь он вместе с митрополитом Кириллом «разжигал страсти этого движения» и «взвинчивал морально-духовную атмосферу!?».

А правление Филарета Романова? А суровость Никона? А наши полковые священники, ходившие без меча, но с крестом в атаку со своим полком, благословляя на смертный бой за родину? Что же, они извращали христианство и взвинчивали страсти?

*     *     *

Что же могут выдвинуть господа двусмысленные непротивленцы против этой православной традиции?

Отвечаю: традицию русской сентиментальной интеллигенции XIX в. до г. Бердяева и г. Айхенвальда включительно.

И когда г. Бердяев отрешает меня, как «чужого человека, иностранца, немца» от этой фальшивой интеллигентской традиции, то я отрешился от нее сам и уже давно. Ибо я следую традиции древне-православной, русско-национальной; а для нее иностранец не я, а господа сверхгуманные непротивленцы...

Подумайте только, что было бы с Россией, если бы царь Алексей Михайлович (Тишайший!) стал бы ожидать покаяния Степана Разина и его шаек и ограничился бы молитвой о них? Что было бы, если бы Петр Великий со стрельцами и Екатерина Великая с пугачевскими шайками (которые Пушкин совершенно объективно и эпически именует «сволочью», т. е. сбродом людским) не «взяли на себя» «решимость казнить» злодеев от лица православной России? Ведь они оказались бы предателями своей страны... А когда они это делали, то Православная Церковь их осудила за это или нет? И если бы она их осудила, то в согласии с Апостольским Учением, или вопреки ему?

Я знаю, дорогой друг, что они скажут; полемические приемы их мне уже известны. Они скажут, что я, изнемогая от злобы, мечтаю залить всю Россию кровью; что я воспеваю известные эксцессы Петра; что я презираю русский простой народ до такой степени, что поношу его бранными словами («сволочь»...) и т. д.

Русская пословица говорит: «людям губа не заперта». Пусть говорят. А другая пословица утешает: «на всякого враля по семи ахалыдиков»... Отметим только заранее: идейную полемику превращает в личную инсинуацию тот, кто считает свою позицию в споре безнадежно потерянной.

Но они могут еще сказать, что «теперь об этом говорить несвоевременно»... (это уже сказано обоими).

Посмотрите, как это поучительно. Во-первых, мое воззрение противоречит христианству. А во-вторых, если оно не противоречит христианству, то теперь не своевременно об этом говорить. А если даже и своевременно, то, в-третьих, это «принижает достоинство философа»...

Достоинство философа состоит в том, чтобы, во-первых, в исследовании быть честным с самим собою; во-вторых, искать предметной правды с чувством ответственности перед лицом Божиим; в-третьих, говорить, что думаешь, и делать, что говоришь. И именно поэтому господа непротивленцы должны прежде всего подумать о своем собственном духовном достоинстве...

Но помимо этого в беде и в страдании своевременно, как никогда, вскрывать ложные пути и ложные предрассудки, приведшие уже раз к гибели. А если г. Бердяев решается утверждать, что я говорю о смертной казни с «упоением» или что я уже «пошел сажать в тюрьмы и казнить», то нам остается только пожелать, чтобы однажды, в минуту отрезвления, он устыдился бы этой лжи и этой инсинуации.

*    *    *

Тонкий и мудрый французский историк Гастон Буасье, говоря о Катоне Старшем¹², пишет: «Из всех крайностей самая опасная есть, быть может, крайность в добре; по крайней мере от нее всего труднее исправиться, так виновный тут рукоплещет сам себе и никто не осмеливается укорять его».

Именно таково было и остается настроение русской сентиментально-непротивленческой интеллигенции. Это есть мечтание о некоей нравственно-совершенной жизни, мечтание, не считающееся с наличною трагедиею мира или же считающееся с нею, как с фактом, а не как с волевым заданием. Это мечтание беспочвенное и обманчивое, взращивающее в душе слепоту, малодушие и религиозное дезертирство. Подумайте только: русская интеллигенция девятнадцатого века гуманнее Апостола Павла и Преподобного Сергия, милосерднее Апостола Петра и любвеобильнее Патриарха Гермогена... И традиция наших великих святых, ныне мною выдвинутая, оказывается традициею «злого добра»...

Именно об этой малодушной гуманности, именно об этой педантической морали, именно об этой крайности в «добре» я и писал в моей книге, что она умеет вести себя всю жизнь с обычной черствостью и грешить всю жизнь в свою пользу и потом выражает священный ужас, как только трагическая борьба со злом ставит ее перед необходимостью совершить неправедность во имя любви. Тут непротивленчество начинает просто изнемогать от прилива гуманных чувств и от жалости; и вся аргументация подлинного толстовства выступает мало-помалу вперед. Мало того, если кто вздумает назвать все это настроение и течение надлежащим именем (в совершенно не личной форме), тогда извлекается из-под спуда самая неудержимая личная злоба и изнемогший от любви «христианин» начинает «аргументировать» самой вопиющей клеветою...

Теперь Вы понимаете, почему они так озлобились на мою книгу: они сами узнали себя в моей совершенно не личной и никого из них не касавшейся философской полемике. Inde irae et studium...¹³

*     *     *

Вот, собственно, и все то, что я имел бы высказать Вам по поводу всего этого «ополчения» непротивленцев.

Они встревожены тем, что русская зарубежная православная молодежь мыслит не с ними, а с нами; что их интеллигентские вывихи не воспринимаются подрастающим поколением. Они решили бороться с этим и прививать молодежи свою беспочвенную сентиментальность во что бы то ни стало не останавливаясь и перед личными инсинуациями. И вот, моя книга делается стратегическим объектом их похода, а я обречен на то, чтобы регистрировать один эксцесс их «христианской любви» (ко мне) за другим.

Эти эксцессы доходят до меня не все, некоторые доходят поздно, а иных я и совсем не читаю, хорошо зная духовный вес их авторов. Отвечать на все эти выходки нет ни сил, ни времени; и я думаю, что все, чего они добьются, это то, что мою книгу прочтет большее число колеблющихся.

Но к ним-то, к моим возможным читателям, мое последнее слово.

Всякий из них, кто будет судить о моих воззрениях по статьям г. Бердяева и его единомышленников, должен отдать себе отчет в том, что статьи эти грубо извращают мои философские воззрения и мои личные настроения; что суд обязан выслушивать обе стороны; что я вложил в мою книгу прежде всего жажду правды и писал ее, отдавая себе отчет в принимаемой на себя ответственности; что тема моя очень трудна; что уже неверная постановка вопроса может закрыть доступ к его верному разрешению, которое не может не быть и сложным, и тонким; что поэтому моя книга требует медленного, вдумчивого и, главное, беспристрастного и непредубежденного чтения, требует тем более, чем раздраженнее пишут о ней непротивленцы.

И еще одно. Пусть знают и помнят мои читатели, что мое исследование никак и ничем не предрешает и не предначертывает никаких «политических лозунгов» и никаких «тактических путей». Мы совсем не ищем гражданской войны во что бы то ни стало; но в случае необходимости мы признаем ее христиански обязательной для нас. Мы совсем, не мечтаем ни о мести, ни о казнях, ни о крови; но мы считаем малодушным и негодным того правителя, который не сможет «взять на себя решимость казнить», когда это будет необходимо, религиозно малодушным и государственно негодным. Наконец, мы совсем не единомыслим с теми, кто «отодвинут в прошлое и принужден злобствовать»; и они не единомыслят с нами.

Мы — белые, а не черные. И именно нами была впервые и уже давно выдвинута идея об амнистии для раскаявшихся и о братании с опомнившимся и возлюбившим Россию красноармейцем.

И потому все, чего я хочу — это чтобы мою книгу читали беспристрастно и предметно. Не верьте лжи; читайте и думайте сами; не смотрите из чужих рук. Но не прочтя и не продумав моей книги, не судите о «воззрениях Ильина» и не повторяйте безответственных и злобных слов о «злом добре»!..

А остальное доделают правда и время...

Не правда ли, дорогой друг?

КОММЕНТАРИИ

О сопротивлении злу

(Открытое письмо В. X. Даватцу)

Впервые опубликовано в 1926 г. в трех номерах белградской газеты «Новое время», № 1663 от 12 ноября, № 1664 от 13 ноября и № 1665 от 14 ноября. Печатается по указанным изданиям.

Статья И. А. Ильина — это ответ на публикации В. X. Даватца в «Новом времени» (см. прилож. к наст. тому) и в болгарской газете «Русь» (№ 711 от 16 августа 1925 г.).

¹ Даватц Владимир Христианович (1883—1945) — математик, приват-доцент Харьковского университета, впоследствии журналист. В 1919 г. вступил добровольцем в белую армию (Вооруженные силы юга России), в 1920 г. получил звание подпоручика. Эвакуировался из Крыма в составе разбитой красными русской армии генерала Врангеля. Идеолог и историк русской военной эмиграции.

² Айхенвальд Юлий Исаевич (1872—1928) — литературный критик, эмигрант. Обосновался в Берлине. Был ведущим критиком-публицистом русской правоэмигрантской газеты «Руль». Погиб нелепой, как говорят простые верующие, «наглой» смертью, попав под трамвай. Статью Ю. И. Айхенвальда см. в приложении к наст. тому.

³ Reservatio mentalis (лат.) — задняя мысль (т. е. неискренность).

⁴ Львов Георгий Евгеньевич (1861—1925) — русский помещик, известный политический деятель. С начала Февральской революции возглавлял два первых кабинета Временного правительства (март — апрель, май — июль 1917 г.).

Избранное 2 марта Временным комитетом Государственной Думы правительство по своему партийному составу было в основном кадетско-октябристским. Лишь эсер А. Ф. Керенский (министр юстиции) представлял в нем социалистов. В своих действиях оно было вынуждено считаться с позицией меньшевистско-эсеровского Петроградского Совета, который фактически являлся второй властью, опиравшейся на питерских рабочих и революционных солдат и матросов. Однако народная поддержка давала Г. Е. Львову и его министрам шанс укрепить и расширить свою социальную базу, консолидировать страну и избежать возможных гибельных для государства потрясений.

Тем не менее этого не произошло. Пассивность и нерешительность кабинета вели к хаосу и анархии, дискредитации власти в глазах масс. 19—21 апреля в Петрограде прошли мощные антиправительственные демонстрации, предопределившие политический кризис. 23 апреля министры опубликовали декларацию, содержавшую призыв к социалистам принять участие в управлении Россией.

В начале мая было сформировано коалиционное правительство во главе с Львовым, куда наряду с кадетами вошли шесть представителей от партий меньшевиков, эсеров и энэсов. Один из ключевых постов — пост военного и морского министра, занял Керенский. Однако и в новом составе Временное правительство проявило нерешительность, обнаружило неспособность эффективно руководить страной. Возглавленные большевиками массовые антиправительственные вооруженные демонстрации 3— 5 июля в Петрограде вызвали новый кризис власти: кадеты ушли из правительства, а Львов, не желая более нести бремя ответственности за судьбу страны, добровольно сложил с себя полномочия министра-председателя. Его место занял А. Ф. Керенский.

Фактически с июльских событий началось неумолимое движение России к катастрофе. Логическим продолжением этих событий стали мятеж генерала Корнилова, а затем захват власти большевиками.

Упреки И. А. Ильина по адресу Г. Е. Львова небезосновательны. Вот что в связи с этим пишет В. Д. Набоков — управляющий делами первого состава Временного правительства: «...Кн. Львов не только не сделал, но даже не попытался сделать что-нибудь для противодействия все растущему разложению. Он сидел на козлах, но даже не пробовал собрать вожжи.

...Тем удивительнее, что он не умел использовать тот нравственный авторитет, с которым он пришел к власти. Тоном власть имеющего говорил во Вр. правительстве не он, а Керенский...» (Архив русской революции. Т. 1. М., 1991. С. 39, 40).

⁵ Новгородцев Павел Иванович (1866—1924) — русский правовед и философ, глава московской школы философии права, учитель И. А. Ильина. Сторонник построения правового государства в России. Будучи членом ЦК партии кадетов, отказался войти в состав Временного правительства и осуждал его за безволие и неспособность остановить развал страны. Участвовал в белом движении, в 1920 г. эмигрировал, в 1922 г. основал в Праге Русский юридический факультет, где училась эмигрантская молодежь.

⁶ Князь П. А. Кропоткин (1842—1921), теоретик анархизма, полагал, что государство и частная собственность — главные препятствия на пути построения справедливого общества, поэтому они подлежали уничтожению в ходе революции. Идеальной формой будущего общественного устройства считал «анархический коммунизм» — федерацию свободных самоуправляющихся производственных общин.

⁷ 2 марта 1917 г. император Николай II отрекся от престола в пользу своего брата великого князя Михаила Александровича. В свою очередь, Михаил Александрович заявил 3 марта Временному комитету Государственной Думы и Временному правительству о своем отречении.

⁸ Зиновьев (Родомысльский) Григорий Евсеевич (1883—1936) — советский партийный деятель. С декабря 1917 г. председатель Петроградского Совета, в 1919—1926 гг. председатель Исполкома Коминтерна, в 1921— 1926 гг. член Политбюро ЦК ркп (б). В 1925 г. один из лидеров так называемой «новой оппозиции» в партии, в 1926 г.— троцкистско-зиновьевского блока. За фракционную деятельность и критику официальной партийной линии был исключен из партии, снят со всех постов, а впоследствии судим и приговорен к расстрелу.

Уншлихт Иосиф Станиславович (1879—1938) — советский партийный и государственный функционер. Активный участник октябрьского переворота 1917 г., член Петроградского Совета и Военно-революционного комитета (руководящего органа вооруженного захвата власти). С 1919 г. входил в состав Реввоенсоветов 16-й армии и Западного фронта, с 1921 г. зам. председателя ВЧК, с 1923 г. занимал ряд руководящих должностей в Красной Армии и Наркомате обороны. Расстрелян.

Кун Бела (1886—1938) — венгерский и советский партийный функционер. В 1916 г., будучи в русском плену, вступил в РСДРП(б). Участвовал в подавлении левоэсеровского мятежа 1918 г. в Москве. В 1918—1919 гг. один из организаторов и руководителей компартии Венгрии, активный участник венгерской революции, нарком иностранных дел и обороны в правительстве Венгерской советской республики. После ее падения перебрался в Россию и жил здесь до конца своих дней. Во время гражданской войны состоял в Реввоенсовете Южного фронта. В 1920 г. Дзержинский поручил ему вместе с чекистами Фельдманом и Землячкой (Р. С. Залкинд) расправиться с остатками солдат белой армии в Крыму. Тогда было расстреляно до 50 тыс. человек. Свои действия Бела Кун мотивировал так: «...товарищ Троцкий сказал, что не приедет в Крым до тех пор, пока хоть один контрреволюционер останется в Крыму» (Гуль Р. Дзержинский. М., 1991. С. 29).

⁹ Менжинский Вячеслав Рудольфович (1874—1934) — советский партийный и государственный функционер. Участник октябрьского большевистского переворота 1917 г., комиссар Военно-революционного комитета. В 1918 г.— нарком финансов, с 1919 г.— член президиума ВЧК, с 1923 г. — зам. председателя ВЧК, с 1926 г. — председатель ОГПУ. С 1927 г. — член ЦК партии. Подробнее см.: Гуль Р. Дзержинский.—Глава «Менжинский».

¹⁰ Вениамин (Федченков Иван Афанасьевич) (1880—1961) — иерарх Русской Православной Церкви. Родился в Тамбовской губернии. В 1903 г. окончил Тамбовскую семинарию, в 1907 г. на последнем курсе Петербургской духовной академии принял монашество. Участник Поместного собора Российской Православной Церкви 1917—1918 гг. В 1919 г. хиротонисан во епископа Севастопольского. Тогда же примкнул к белому движению. После эвакуации войск генерала Врангеля из Крыма жил в Турции, затем в Сербии и наконец во Франции. В 1925—1927 и 1929—1931 гг. преподавал в парижском Православном богословском институте. Тогда Вениамин находился в лоне Русской Православной зарубежной Церкви под управлением митрополита Евлогия (Георгиевского). В 1930 г. вернулся под юрисдикцию Московской Патриархии. С 1933 г. архиепископ Православной Церкви в Америке. Во время Великой Отечественной войны проявил себя русским патриотом, оказывал деятельную помощь Красной Армии. В 1947 г. вернулся в Россию.

¹¹ Имеется в виду Константин I Великий (285—337) — римский император, уравнявший христианство в правах с другими религиями (в частности, с римским язычеством), всячески поддерживавший христианскую Церковь и сам крестившийся в конце жизни.

¹² Катан Марк Порций (Старший) (234—149 до н. э.) — древнеримский государственный деятель и писатель. Непримиримый враг Карфагена.

¹³ Inde irae el stadium (лат.) — отсюда гнев и пристрастие.

Свящ. Валентин Свенцицкий

ВОЙНА И ЦЕРКОВЬ *

<...>

Если в мире Церковь для своего окончательного торжества не нуждается в мече, то из этого не следует, что то или иное проявление зла в форме обиды или жестокости над человеком должно быть мною принято без «сопротивления». Когда тебя ударят в одну щеку — надо подставить другую. Но когда бьют беззащитного ребенка и я могу силой защитить его, я обязан это сделать, а не подставлять его под новые удары.

<...>

В Сыне Божием была Божественная любовь, но не было слабосильной сантиментальности!

Когда-то Победоносцев писал Толстому, что они по-разному понимают Христа.

Для Победоносцева Он — муж, исполненный силы.

Для Толстого — расслабленный.

Я не принадлежу к числу поклонников Победоносцева! Я считаю, что Церковь долго не оправится от того тяжелого наследия, которое он оставил после себя в качестве обер-прокурора.

Но здесь Победоносцев был прав!

«Непротивленцы» вынули из Христа его Божественную силу. Они подменили Его сожигающую огнем проповедь сантиментальными словами о «непротивлении злу» и великое дело — спасение мира на Голгофе — свели к простому убийству хорошего человека за то, что он проповедовал целомудрие и вегетарианство!

Выбросив душу, они в мертвые схемы вдохнули совсем другой дух.

<...>

Наш Христос — Муж силы.

Слова Его горят огнем негодования, когда Он обличает. Они жгут совесть, когда Он говорит о грехах. Они воскрешают, когда Он одобряет нас.

Наш Христос победитель мира. Не раб тления, хотя и честный вегетарианец, так думают Толстовцы. Наш Христос Сын Божий, воскресший и победивший смерть, искупивший страданиями своими мир и давший нам обетование общего воскресения.

Он заповедовал нам любить людей действенною любовью. Нас не остановит страшный выбор, и если в грозный час эта действенная любовь подскажет нам: «возьми меч — иного пути спасти ближнего твоего нет», — мы бестрепетно возьмем его!

Мы исповедуем, что Господь создал Церковь — и врата адовы не одолеют ее. Мы знаем, что крест непобедимое оружие правды. Мы знаем, что насильники, подымающие меч против нас — погибнут.

Но если история мира приведет нас к неизбежному столкновению с насильниками народа, мы подымем против них свой меч и впереди его понесем животворящий крест Господень!

Мы умеем жалеть несчастных. Мы готовы «оставлять долги должником нашим». Мы готовы прощать личные обиды. Мы готовы отдать последнюю рубашку даже тому, кто требует лишнего. Но когда мы видим, как обижают ребенка или оскорбляют женщину, когда злодеи отнимают последнюю рубашку не у нас, а у нашего ближнего, когда насилию подвергаются беззащитные, слабые, несчастные и иного средства нет спасти их, как только подняв меч, — мы подымаем его не во имя свое, а во имя той действенной любви, которую заповедал нам Христос.

Для нас Христос не «смертная тварь», а воскресший Богочеловек. И учение Его не мертвый сборник «правил». Не отрывной календарь на каждый день.

Мы исповедуем живого Христа. Мы пребываем в живом общении с Ним в Церкви. И мы веруем не в мертвые буквы, а в живой смысл Его слов.

<...>

Свящ. Валентин Свенцицкий

ОБЩЕЕ ПОЛОЖЕНИЕ РОССИИ

И ЗАДАЧИ ДОБРОВОЛЬЧЕСКОЙ АРМИИ*

Добровольцы подняли меч во имя единой России.

Это значит, что они встали на защиту попранной свободы, обесчещенной семьи и гонимой Церкви!

Добровольческая армия — не политическая партия.

<…>

Решить спор «соглашением» с насильниками — невозможно. Они возводят в принцип неподчинение большинству.

Они не признают никаких обязательств. Никаких прав. Против разбойников одно только средство действительно — оружие.

Насильники должны быть побеждены. Это первое необходимое условие спасения русского народа.

Но мечом воскресить страну невозможно. Мечом можно разорвать ту петлю, которая его задушила. А вдохнуть жизнь должна другая внутренняя сила.

Если витязи Земли Русской подняли меч, то вожди духовные должны поднять Животворящий Крест!

<…>

— Я поднимаю меч на насильника, чтобы меч его не опустился на неповинную жертву. Я беру на себя крест неизбежного убийства, чтобы из двух убийств выбрать то, которое падает на преступника, а не на праведника.

<...>

Христианская война должна быть подвигом. Она должна быть крестным путем на Голгофу во имя воскресения распинаемой Родины.

Именно такую войну и ведет Добровольческая армия, Главная причина зла — внутреннее разложение народной души.

И потому сила внутренняя и должна быть призвана на борьбу со злом.

Оружие освобождает народ.

Оружие «собирает» распавшееся Российское государство.

Церковь должна «собрать» воедино распавшуюся народную душу. Меч и крест должны соединиться для этого великого дела.

Церковь и может и должна осуществить ту величайшую историческую задачу, которая сейчас стоит перед ней...

Сколько храмов на святой Руси! Пусть же около них пастыри соберут живые души в одну общую дружескую семью.

Вот тогда-то и начнется новое, русское, национальное государственное строительство!