Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

С. Л. Епифанович

По поводу книги Μ. Φ. Оксиюка: Эсхатология св. Григория Нисского. Киев 1914.

(Премиальный отзыв. Извлеч. из журн. Киевск. дух. Академии, от 21 дек. 1915 г., стр. 136 и д.)

Сочинение Μ. Φ. Оксиюка представляет собою в нашей духовной литературе крупнейшее исследование в области древнехристианской эсхатологии. Изучая эсхатологические воззрения св. Григория Нисского в широкой исторической перспективе, Μ. Φ. коснулся в своем сочинении почти всех древних церковных писателей-греков, начиная с мужей апостольских и кончая бл. Феодоритом и Энеем Газским. На протяжении почти шести веков в его сочинении обследованы эсхатологические верования христиан и представлена одна из таинственнейших страниц догматики, интерес к которой никогда не иссякал в верующем христианском сознании. Естественно, появление его книги возбудило к себе живой интерес и среди нашего общества и особенно среди наших научных сил. Как тщательная научная диссертация, сочинение Μ. Ф. отныне стало надежной базой для всех отечественных исследователей в области эсхатологии. Уже появились статьи (И. Подлуцкого, Эсхатология св. Григория Нисского, "Вера и Разум", 1914, сент., кн. I, № 17, стр. 664-686; свящ. Н. Платонова, Эсхатология св. Григория Нисского, "Голос Церкви", 1915, № 1 (янв.), стр. 96-114; № 2 (февр.), стр. 62-75), правда, сравнительно популярного характера, весьма многим обязанные рассматриваемому сочинению. Появятся, конечно, и еще. Нам, во всяком случае, важно отметить то, что в книге Μ. Φ. наша наука имеет прочный научный фундамент, и будущее эсхатологических исследований твердо обеспечено на многие годы.

Важному значению, которое, естественно, должна получить в богословской литературе рассматриваемая книга, вполне отвечает и характер выполнения поставленных в ней широких задач. Это - книга строго научная, обработанная по всем правилам научной техники, целиком проведенная по первоисточникам, снабженная многочисленными текстами и комментариями к ним. Святоотеческие тексты приводятся здесь в таком изобилии, что книга сама по себе получает значение ценного собрания материалов для всякого будущего исследователя и при случае может заменить целую библиотеку. О богатстве содержания ее можно судить по краткому перечню заключенных в ней материй. Во "вступительной части", занимающей 257 стр., излагаются эсхатологические взгляды церковных писателей I-IV в., т. е. изображается раскрытие эсхатологических истин до св. Григория Нисского: здесь более или менее обстоятельно трактуется об эсхатологии мужей апостольских, апологетов, св. Иринея и Ипполита, этих представителей древнего типа эсхатологии; подробно излагаются взгляды представителей философской эсхатологии Климента Александрийского и Оригена - и их противников - св. Мефодия и "Адамантия", каковое изложение дает впоследствии читателю возможность определить и общий философский характер эсхатологии Григория Нисского и степень, в какой сказались на его взглядах результаты борьбы традиционной и философской эсхатологии; этот столь важный исторический обзор "вступительной части" заканчивается изложением учения св. Василия Великого и Григория Богослова, чем удачно обозначается тот общий тон эсхатологии, к которому склонилась в IV в. богословская мысль в согласии с общей церковной верой. Самое исследование (258-591) посвящено подробному и обстоятельному изложению эсхатологической системы cв. Григория Нисского. В заключительной части (592-649) делается попытка проследить отношение последующих церковных писателей к эсхатологии Григория Нисского, в особенности к частным мнениям св. отца (очистительный характер мучений, воскресение одухотворенных тел, апокатастасис), и показать, как молчаливо исключаются эти мнения учением св. Епифания, Иоанна Златоуста, бл. Феодорита и Энея Газского, и вместе с тем как счастливо прививаются все идеи св. Григория Нисского, высказанные в полном согласии с церковным преданием. В общем в рассматриваемой книге дается всестороннее освещение эсхатологии св. Григория Нисского, в ее происхождении, составе и последующей судьбе, вернее же, излагается эсхатология почти всех церковных писателей I-VI вв. Изложение воззрений каждого писателя ведется по одному и тому же плану. Оно распадается на две основных части: в одной трактуется о конечной судьбе каждого человека в отдельности, в другой - о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще; в первой части речь посвящается учению о телесной смерти человека, о состоянии души непосредственно после смерти, о потусторонних местах пребывания душ, о небесном блаженстве и адских мучениях, во второй - учению о втором пришествии, всеобщем воскресении и суде, кончине мира и конечных воздаяниях.

Работа автора, лежавшая в основе его труда, поистине огромна. Автор обозрел великое множество памятников древней письменности в подлинниках и русских переводах, один перечень которых занимает в его предисловии 6 стр. Все источники использованы с критическим тактом и умением во всеоружии современных патрологических познаний. В сочинении Μ. Φ. нет случаев пользования неподлинными или сомнительными произведениями древности, как это часто можно наблюдать в нашей богословской литературе. Лишь по некоторым пунктам в данном отношении мы не можем согласиться с ученым автором, да и то по таким пунктам, относительно которых в науке еще нет бесспорного решения. Дело касается, главным образом, 3-го пасхального слова св. Григория Нисского, в подлинности которого мы высказывали сомнение и раньше (Журн. Сов. Киевск. дух. Акад. за 1912-1913 г., стр. 373), и вопрос о принадлежности которого св. Григорию Нисскому разрешить тем более важно, что оно сплошь эсхатологического содержания и имеет значение для такого или иного понимания теории апокатастасиса, раскрываемой в других сочинениях св. отца. Так как никто из ученых не высказывал сомнения относительно подлинности названного слова, то автору следовало бы самостоятельно изучить этот еще никем не затронутый и для него важный вопрос. Но он, хотя и принял во внимание высказанные против подлинности слова соображения, однако уклонился все же от исследования вопроса о его подлинности и нашел разрешение его  в  том, что ученые Bardenhewer, Hilt, Diekamp и Aufhauser цитируют 3 пасхальное слово как сочинение Григория Нисского (XX). В своем месте (стр. 479) по поводу одного парадоксального с точки зрения эсхатологии Григория Нисского утверждения в пасхальном слове автор сделал замечание, что в такого рода утверждении "нужно видеть гомилетический риторизм", что  "его  нельзя  понимать буквально". Но в действительности никаким риторизмом нельзя объяснить  тех  резких  различий,  которые  существуют  между взглядами, проводимыми в 3 пасхальном слове, и подлинными эсхатологическими воззрениями  Григория  Нисского,  как они представлены  в  самой  рассматриваемой  книге.  Поэтому,  при всем уважении к утверждениям Μ. Φ., как специалиста по изучению Григория Нисского, мы позволяем себе в этом отношении с ним не согласиться, и по следующим основаниям (цитируем  ниже  стр.  рецензируемого сочинения, иногда  же VIII т. творений Григория Нисского). Не касаясь 3 пасхального слова во всем объеме, не касаясь тех общих мест в нем, которые можно встретить во всяком, сочинении, посвященном, как и оно, доказательству возможности и необходимости воскресения мертвых (например, указаний на всемогущество Божие; стр. 416), не касаясь мест в нем, схожих и у Григория Нисского, и у многих других писателей (например, учения о том, что воскресшее тело будет состоять из тех же элементов, на которые разложилось тело; - 412, ср. у Григория Нисского 437. 407), тем более что это слово почти целиком усвояет все известные со времени Афинагора доводы в пользу защищаемого тезиса, мы отметим те пункты, в которых замечается расхождение между воззрениями Григория Нисского и взглядами, проводимыми в данном пасхальном слове, и из которых видно, что автор слова стоял на совершенно другой точке зрения и примыкал к эсхатологии другого типа, чем Григорий Нисский.

а) По воззрениям св. Григория Нисского, загробные наказания начинаются непосредственно по смерти человека (304. 340), как о том говорится и в притче о Лазаре (327); все адские мучения носят духовный характер и ни в каком другом смысле не могут быть понимаемы (367). По пасхальному слову, наоборот, то, что говорится в притче о Лазаре, еще не получило своего осуществления, ибо умершие до воскресения не имеют ни языка, ни перста, так что всем содержанием притчи предвозвещается только будущее (VIII, 82); душа по смерти испытывает состояние, сходное с состоянием сна, почти бесчувственное (VIII, 78); [это -точка зрения Афинагора, более строгая, чем даже точка зрения хилиастов]; мало того, будущие мучения (огонь, мрак, червь) будут носить осязательно телесный характер, так как ни одно из них само на себе не может воздействовать на душу (VIII, 85; стр. 479). Духовное понимание будущих страданий здесь ясно и определенно, вне всякого риторизма, отрицается и устраняется.

Любопытно, между прочим, отметить, что в данном слове необходимость воскресения плоти выводится из необходимости воздаяния (также и) для тела (476. 467. 479), и именно воздаяния для тех членов, которыми при жизни были совершены те или другие деяния; это - такого рода точка зрения, которую разделяли и хилиасты. Несколько иначе смотрит на дело св. Григорий Нисский. У него весь смысл воскресения заключается в восстановлении человека в первоначальное состояние (401. 444-445). Последнее различие, конечно, не является противоречием, но оно во всяком случае характеризует существенное отклонение в основной точке зрения на предмет.

б)  По Григорию Нисскому, воскресшие тела, хотя и будут по основным материальным элементам тожественны с настоящими, однако будут телами одухотворенными, чуждыми тяжести, дебелости, разных органов и функций животной жизни (456-464). Наоборот, в пасхальном слове предполагается грубая тождественность телесных членов с настоящими, как это допускалось и в хилиастической эсхатологии (406. 467); здесь трактуется о мускулах, жилах, артериях, о восстановлении каждой части тела, поглощенной птицами, или животными, или червями (VIII, 64); словом, дело представляется так, что человек ничего не получит больше, чем имел (414).

в)  По Григорию Нисскому, душа сама составит себе тело по сохраняющемуся при ней εΐδος^ (408-409. 437); по пасхальному слову, она найдет тело, как готовую одежду (409).

г)  В подтверждение истины воскресения плоти Григорий Нисский делает ссылки на примеры чудесных воскрешений, совершенных Господом, причем указывает последовательность этих чудес и таинственный смысл этой последовательности (428; Об устроении человека, гл. 25). В пасхальном слове (431) указанные чудеса приводятся в обратном порядке, чем в сочинении "Об устроении человека", и без всякого намека на раскрытую в нем идею их внутренней связи и последовательности и домостроительственного значения.

д) В 3-м пасхальном слове встречается мысль, которая может дать повод и основание к умеренному (как у Крампфа, стр. 584-585) пониманию идеи апокатастасиса у Григория Нисского, именно его учения о будущем общем празднике и славословии всеми Бога в царстве славы: здесь говорится, что после суда и прехождения образа мира сего настанет дивная симфония славы, слагающаяся из песнословий святых и жалобных воплей грешников, когда диавол будет непрерывно наказываем и все - и праведные, и нечестивые - признают общего Владыку (VIII, 57). Автор с полным основанием, опираясь на многочисленные подлинные тексты из Григория Нисского, отвергает подобное понимание апокатастасиса как чуждое и несвойственное духу воззрений Нисского святителя. Но если так, то с тем большим интересом он должен бы отнестись к выяснению вопроса о подлинности такого сочинения, которое вовсе не согласуется с установленным им правильным пониманием теории апокатастасиса у Григория Нисского.

е) Как мелочь, можно отметить некоторое различие между Григорием Нисским (Об устроении человека, гл. 30) и 3 пасхальным словом в вопросах соматической антропологии (Григорий Нисский не упоминает о селезенке). Характерна также точка зрения обоих авторов на целесообразное устройство человеческого организма. Автор пасхального слова считает его дивным и необъяснимым (417); Григорий же Нисский дает некоторые объяснения по этому вопросу и старается указать пояснительные аналогии.

ж) Если, в заключение, принять во внимание и малооригинальный  характер  3  пасхального  слова -  зависимость  его  от Афинагора, - то не без основания можно будет сомневаться в его подлинности, считая его более приличным перу св. Ипполита или другого писателя, чем Григория Нисского. Автор напрасно пожалел время для исследования данного вопроса, тем более что при его знании стиля Нисского святителя и всецелом проникновении духом его миросозерцания ему легко было бы придти к бесспорному решению поставленной проблемы и таким образом обогатить нашу науку новым выводом. - Менее важное значение для целей эсхатологии имеет вопрос о подлинности других сочинений Григория Нисского, относительно которых современной наукой высказано сомнение в новых специальных исследованиях. Поэтому можно и не посетовать на то, что автор и тут воздерживается от самостоятельного исследования вопроса об их подлинности и довольствуется ссылками на старые авторитеты в патрологии (причем Селье ставится почему-то после Фесслера, стр. XVII) или на то обстоятельство, что современные ученые, может быть, и не первой марки, например Aufhauser, продолжают считать и цитировать то или другое сочинение Григория Нисского как подлинное. Для общей картины, впрочем, пользование у автора такого рода сомнительными произведениями Григория Нисского не приносит особенного вреда.

Что касается до пособий автора, то вся литература о Григории Нисском - и русская, и иностранная - изучена им самым тщательным образом. Во многих случаях он стоит выше своих пособий и неоднократно вносит в них поправки. Можно лишь пожалеть о том, что автор дает только перечень своих пособий без обозрения и оценки их по существу. Нам думается, что простого перечня недостаточно в особенности в таком сочинении, которое по своему замыслу и широте его выполнения силою обстоятельств призвано заменить собою всю предшествующую литературу по вопросам эсхатологии. Из перечня автора не видно, какие книги важны, какие нет, каково их содержание и научное достоинство; не видно, в каком отношении стоит сам автор к своим пособиям, из которых некоторые ему все же значительно помогли, например Hilt, Мартынов, Несмелов (по всем вопросам эсхатологии Григория Нисского), Тихомиров (в изложении разных взглядов на теорию апокатастасиса у Григория Нисского). Из перечня автора видно только то, что ему литература о Григории Нисском известна была вся. В меньшей степени использована автором литература о других отцах, о которых он говорит во вступительной части своего сочинения. Здесь автор почти что не обращался к специальным исследованиям об отдельных писателях или об отдельных направлениях в эсхатологии (например, о хилиазме), а главным образом довольствовался весьма добросовестной книгой Atzberger'a о доникейской эсхатологии. Но, конечно, специального исследования об отдельных писателях никто в данном случае и не в праве требовать от автора. Важно то, что всех этих писателей он изучил по первоисточникам. В результате поэтому автором дается вполне достоверное изображение древне-христианской эсхатологии.

На первых страницах своего исследования автор сосредоточивает свое внимание на древнейших типах христианской эсхатологии, как она представлена в писаниях мужей апостольских, апологетов, св. Иринея и Ипполита. Пред нашими глазами постепенно проходят простые и трогательные верования первых христиан в понимании отдельных писателей во всем своеобразии их представлений. Единственный недостаток, который здесь всего более бросается в глаза, это схематичность, так сказать механичность изображения. К какому бы типу ни относились воззрения известного писателя, они всегда неумолимо излагаются по одному и тому же плану, всегда подгоняются под одинаковые раз навсегда установленные рубрики. Это обстоятельство, конечно, находит себе объяснение в том, что работа автора главным образом систематического характера, а не исторического, но все же так затушевывать живые и характерные черты индивидуальных воззрений и даже особенности целых направлений не следовало бы уже по той простой причине, что в таком случае изложение становится монотонным и теряет свою выпуклость и яркость. Само по себе это было бы еще и не так досадно, если бы принятый автором план не отражался по местам неблагоприятно на самой систематизации и репрезентации излагаемых воззрений. Дело в том, что весьма многие писатели, которых автор касается в данном отделе, трактующем о древнейшей христианской эсхатологии, держались т. н. хилиастических взглядов. Их эсхатология была весьма своеобразной. Она поэтому не вполне может быть уложена в рамки философской эсхатологии, схемы которой под влиянием Григория Нисского и держится автор. Между эсхатологическими построениями того и другого типа существует разница немаловажная. Представления о загробной жизни у хилиастов носили хотя и яркий по изобразительности и конкретности, но приниженно-угнетенный по тону описываемых состояний характер. Райское блаженство усвоялось только мученикам и тем из ветхозаветных праведников, которые были выведены Господом из ада. Вообще же местом пребывания душ умерших считался ад, в котором согласно с притчей о Лазаре различались две половины - для грешников и для праведников. Жизнь по смерти представлялась неполной и иногда приравнивалась ко сну. Отсюда душам умерших усвоялось собственно только предначатие блаженства или страданий; даже огненные мучения в собственном смысле предполагались еще впереди, после будущего суда (Татиан, св. Ипполит 30. 86). Полное воздаяние - настоящее блаженство и мучение во плоти - ожидалось только после воскресения (1-го и 2-го); оно должно быть воздаянием в той же плоти, в которой человек предавался подвигам или страстям; из этого следует необходимость полного тожества воскресших тел с настоящими. Эсхатология такого типа, конечно, отлична от эсхатологии философской, построение которой дано у Климента и Оригена. По воззрениям последних, жизнь загробная носит хотя и абстрактно-бледный (как у бесплотных теней), но зато полножизненный характер.

Мучения и блаженство уже по смерти переживаются в собственном смысле и во всей полноте; мучения носят очистительный характер; будущая жизнь по воскресении по существу не внесет изменений в состояние и характер посмертного существования душ; воскресшие тела будут духовными, эфирными; тожество их с настоящими будет ограничиваться главным образом одним только видом (είδος); очистительные мучения со временем должны прекратиться и привести грешников по очищении от греха в первоначальное блаженное состояние (άποκατάστασις). Само собой разумеется, что схема последнего рода не может быть применена без натяжек к эсхатологии хилиастического типа. Все попытки в этом направлении должны привести к нежелательным результатам, что мы по местам и видим у автора в трактации его о древнейшей эсхатологии. Начнем для примера с вопроса о загробном воздаянии. Для эсхатологии философского типа (как у Григория Нисского) вопрос этот решается просто: праведные по смерти отправляются в рай, грешники - в ад. Но в древнейшей эсхатологии положение вещей представлялось сложнее: с ее точки зрения в рай восходили не все праведники, а только некоторые из них (например, мученики, т. е. прославленные святые); грешники же и люди, не запятнавшие себя грехами, и все вообще христиане, в вере скончавшиеся, отправлялись по смерти в преисподнюю, первые - в место мучения, вторые - на лоно Авраамово. Отсюда видно, что термин "праведники" нельзя уже безразлично употреблять при изображении древнейшей эсхатологии. Но, следуя своей схеме, автор в данном случае не предпринимает необходимых мер предосторожности. На том основании, что по учению мужей апостольских мученики (к коим автор не приводя оснований, относит и упоминаемую у Ерма Роду) по смерти удостаиваются блаженства, он делает вывод, что "праведники" по смерти получают блаженную участь (5. 6). И, наоборот, читая у некоторых писателей, что все праведные идут в преисподнюю, и сближая рай с лоном Авраамовым, заключает, что и рай находился там же (58). Или, забывая, что в аду, по воззрениям мужей апостольских, находились до сошествия Христова и ветхозаветные праведники, утверждает, что ад есть место пребывания грешников (18). На самом же деле ни одно из этих положений не может быть признано в строгом смысле отвечающим действительным воззрениям рассматриваемых автором древних писателей, что понятно уже из сказанного выше. Что касается до странного мнения, будто рай помещался в преисподней (в аду), то, думается, автор напрасно его усвояет св. Иринею (58). Хотя в данном пункте св. Ириней, может быть, и не так ясен, как повторяющий его Тертуллиан, однако разобраться в его положениях все же можно. В раю, по св. Иринею (V, 5, 1), находились "преложенные", т. е. Енох и Илия, взятые на небо; туда же, на третье небо, восхищен был Ап. Павел. Ясное дело, что рай находится на небе, и что здесь находятся души, удостоенные особенного блаженства. Столь же непрочна позиция автора и в изложении учения св. Иринея и св. Ипполита о сошествии Христа в ад и значении этого события для ветхозаветных праведников.

Автор усвояет указанным отцам мнение, будто целью сошествия в ад было только благовестие находящимся там праведникам (58. 87). В действительности, по учению этих отцов, Господь сходил во ад для того, чтобы спасти праведных (Adv. haer. Ill, 20, 4 (ср. Доказ., гл. 78), - у автора выдержка приведена неполно стр. 58,!; IV, 22, 4; ср. V, 36, 3). У св. Ипполита автору приходится даже в данном случае находить мнимое противоречие. Помещая, якобы согласно с св. Ипполитом, ветхозаветных праведников в аду даже до времени воскресения, автор потом (88) с недоумением приводит изречения св. отца, из которых видно, что в раю и на небесах находятся и Исайя, и Иеремия, и пророки, и апостолы. Ясное дело, что если они там теперь имеют свое местопребывание, то выведены сюда из ада Господом. Не больше, как недоразумением, конечно, можно признать странное утверждение автора, будто св. Иустин отвергает загробное блаженство для праведных, за исключением мучеников (27). В действительности слова Иустина могут означать только то, что праведники не удостаиваются райского блаженства, хотя предначинательно испытывают относительную сладость на лоне Авраамовом в лучшей стране ада. Ясно отсюда, что нельзя говорить, что св. Иустин отвергает их блаженство. Тем более нельзя сопоставлять с этим воззрением взгляд Татиана ("равн. обр., и Татиан", стр. 27), который, действительно, отвергал загробное воздаяние, ибо учил о разрушении души по смерти вместе с телом. Вообще автор часто, к сожалению, опускает из виду, что в древнейшей эсхатологии загробное воздаяние представлялось в значительной степени неполным, и состояние загробное резко отличалось от жизни будущего века. Он некстати переносит черты будущего блаженства и мучения на загробное воздаяние. Так, например, он совсем не упоминает о том, что по Афинагору душа по смерти находится в недеятельном состоянии, в состоянии самозабвения, как во сне, а довольствуясь его утверждением, что душа бессмертна (= неразрушима), приводит в описании посмертной участи душ его слова о том, что на том свете великий Судия наградит нас неизреченными благами (25), хотя уже самое слово "Судия" должно было бы показать, что цитата не относится непосредственно к загробной участи людей. Подобного рода случаи встречаются у автора довольно часто, даже совсем без тех ограничительных пояснений, которые находил нужным делать преосв. Сильвестр. В особенности это можно наблюдать в рубрике о загробных наказаниях. Здесь даже наказания за грехи при жизни, о которых говорит Ерм (стр. 9,6), относятся к числу потусторонних мучений. Последние дни 1-го пришествия (у Варнавы, - стр. 12,3) охотно принимаются за дни 2-го пришествия. Часто здесь говорится и о вечном огне (из Ерма стр. 10; 2 Клим., 9-10; св. Иустина, 29; Иринея Лионского, 60; Оригена, 142; Василия Великого, 227,2). Мало того, автор настолько увлекается принятой им схемой, что к рубрике о загробных воздаяниях относит и речь о хилиастическом царстве по воскресении при втором пришествии Христовом, и под этой рубрикой не только приводит относящиеся к этому царству изречения (7,6; 203,1), но предлагает и самое описание этого царства (89). Конечно, таких вещей смешивать не следовало бы.

В силу того, что автор применил к древней эсхатологии чуждую ей схему, он оставил без внимания некоторые немаловажные черты в эсхатологическом учении древних писателей и не дал их воззрениям полного освещения. В изложении эсхатологии мужей апостольских плохо выделено у автора хилиастическое течение; не решен при этом вопрос, все ли мужи апостольские были хилиастами, или нет; имел ли хилиазм какой-либо смысл для богословствующей мысли первых христиан, в чем была его опора и исторические основы и в каком отношении стоял он к общецерковной точке зрения. Равным образом в изложении воззрений мужей апостольских автор не говорит о сошествии во ад Христа и апостолов (Ерм, Под. IX, 16) и об участи ветхозаветных праведников (8); в изложении взглядов Иустина мученика допускает некоторую шаткость суждения, утверждая, что иногда св. Иустин учит о воскресении одних праведников, а чаще о всеобщем (втором) воскресении (46), как будто бы Иустин не учил о первом и лишь иногда склонялся к хилиазму. То же встречаем при решении вопроса о взгляде св. Ипполита на воскресение мертвых (101). Автор довольствуется выяснением только того положения, что будет всеобщее воскресение мертвых. Между тем для всякой эсхатологии с хилиастическим оттенком необходимо решить вопрос, признается ли в ней два воскресения или одно, ибо от такого или иного решения его зависит и признание системы хилиастической или православной. В отношении к св. Ипполиту решить этот вопрос тем более важно, что сам автор колеблется в определении характера его эсхатологической системы, и в науке до сих пор не пришли в этом отношении к определенному результату.

Но все отмеченное касается одних только мелочей. В общем на всех писателей автором обращено достаточно внимания. Если кому оно и оказано в сравнительно меньшей степени, то это только мужам апостольским. Их эсхатологические воззрения по своей важности заслуживали бы особого изучения. Так как эти воззрения нашли себе отражение в современной литературе лишь частью в отдельных намеках, то для надлежащего раскрытия и понимания их следовало бы представить их на широком историческом фоне в связи с новозаветной эсхатологией и воззрениями ближайших по времени древних церковных писателей, а также в сравнении с апокрифической апокалиптикой. Уже здесь, в изложении эсхатологии мужей апостольских, следовало бы наметить главные типы христианской эсхатологии, выделить из воззрений древнейших церковных писателей нить предания и особенно выдвинуть на первый план содержание regula fidei no эсхатологическим вопросам, доказав ее наличность в изначальных памятниках христианства и проследив ее раскрытие во всей последующей письменности. Это составило бы ключ и основу для оценки разных типов эсхатологии, для их сравнения и для анализа их в целях выделения из ряда частных мнений общепризнанной истины предания. Мало того, это дало бы возможность в последующем изложении избежать частых утомительных заявлений о том, что такой-то отец не сомневался в возможности воскресения мертвых или в действительности второго пришествия и т. п., ибо и странно было бы, если бы он здесь, в regula fidei, допускал хотя какую-либо тень сомнения. Не говорим уже о том, что это дало бы цельность общей картине и показало то центральное ядро, которое лежит в основе всей христианской эсхатологии. Но у автора на все это не обращено внимания. Эсхатология всех мужей апостольских изложена отрывочно, фрагментарно, и в то же время в общей массе, без всякой группировки и обобщений. Это, конечно, хорошо подчеркивает первобытный характер данной эсхатологии, но плохо вяжется с тем представлением, какое дает автор о веке мужей апостольских как эпохе особых эсхатологических интересов, живых эсхатологических чаяний и представлений.

От древнейших типов эсхатологии автор переходит к новому типу философской эсхатологии, нашедшему себе раскрытие в творениях Климента и Оригена. Принятая автором схема является в данном случае вполне подходящей, и ни с какими затруднениями здесь мы не встречаемся. Встречаются лишь иногда под рубрикой загробных мучений цитаты, относящиеся к будущему всеобщему суду. Прекрасно раскрыта автором эсхатология Оригена, занимающая во вступительной части центральное и главное место, как наиболее отразившаяся на эсхатологических воззрениях Григория Нисского. Добросовестно изложены воззрения и других церковных писателей III и IV в. В этой второй половине вступительной части можно указать лишь на некоторые недостатки. Думаем, что автор ошибочно считает Климента Александрийского (106) дихотомистом; слишком решительно утверждает, что Ориген не признавал душепереселения, ибо для многих веков и миров (не для мира сего) он допускал его (180); произвольно расширяет мысль св. Василия Великого, что после падения мы теперь возведены на небо, в положение, что местопребыванием праведных по смерти является небо (225); без достаточных оснований отождествляет у того же св. отца тьму шестоднева с тьмой будущего наказания (227). Но вот и все, что можно сказать по поводу этого прекрасно обработанного отдела. В общем вступительная часть сочинения дает ясное представление о воззрениях на будущую жизнь в древней Церкви и прекрасно подготовляет исторический фон для изучения и оценки эсхатологической системы Григория Нисского. Если в данном случае на что и можно посетовать, то только на то, что здесь не так рельефно, как можно было бы ожидать, очерчено общее течение идей в разных типах эсхатологии, и слабо намечена связь их с учением св. Григория Нисского. У автора обыкновенно недостает обобщений; его общие выводы слишком кратки и неопределенны (19. 52. 105). Впрочем, это только доказывает, что автор - ученый очень осторожный, сдержанный на выводы, которые всегда могут оказаться поспешными и ошибочными. При том необходимые обобщения - группировка писателей по направлениям - им сделаны с достаточной определенностью (255-257).

Главную часть сочинения Μ. Φ. составляет изложение эсхатологии св. Григория Нисского.

Начинает автор с эсхатологического учения св. отца о телесной смерти. Выясняя таинственный акт смерти, этого перехода к новой жизни, автор подробно описывает его сущность и физические проявления, присоединяя доказательства в пользу мысли о неуничтожимости элементов человеческого тела. Главным образом, однако, он сосредоточивается на доказательствах бессмертия души (составляющих тему одного из важнейших сочинений Григория Нисского "О душе и воскресении"), приводя в пользу этого тезиса богословские и моральные основания и опровергая все против него возражения. Сверх сего, для того, чтобы дать всеисчерпывающее представление о таинстве смерти, автор присоединяет рассуждения о ее причине (грех) и о благодетельном значении ее для души (освобождение от плоти и приближение к Богу) и тела (уничтожение с смертию приразившегося к телу зла: животных потребностей и органов, и вытекающих из злоупотребления ими страстей) (258-290). Доказавши бытие души по смерти, автор описывает ее жизнь за гробом и раскрывает оригинальное учение Григория Нисского о пребывании души при элементах разложившегося тела, причем удачно доказывает, что это пребывание при них заключается в созерцании их мысленной силой, благодаря чему душа узнает элементы своего тела по отпечаткам своего обладания и сама сохраняет на себе некоторые телесные признаки соединения с телом (291-300). Указанным мысленным пребыванием связь души с телесным миром и ограничивается: автор опровергает словами Григория Нисского учение о душепереселении и переходит к характеристике загробного бытия души, указывая три вида состояний: для праведных, для грешников и среднее между тем и другим (300-308). Изложение здесь безупречно. С некоторыми затруднениями встречаемся мы в дальнейшей речи автора о "потусторонних местах и состояниях человеческих душ". Здесь трактуется о трех небесах, лоне Авраамове и аде, причем два первых неба понимаются в пространственном смысле; остальные же "места" принимаются только за духовные состояния. Это, конечно, правильно, но, нам кажется, тут не уяснены естественные недоуменные вопросы, как можно говорить о местах пребывания душ, особенно о 1-м и 2-м небе, если душа, по Григорию Нисскому (295. 322), не нуждается в пространственном определении своего бытия; можно ли трактации Григория Нисского о небесах, излагаемой в шестодневе, придавать значение эсхатологического материала, и если можно, то почему; откуда видно, что 1-е (воздушное) небо является местом пребывания праведников, и как совместить с этим мнение, что воздух является сферой жизнедеятельности демонов (328); почему у Григория Нисского одинаково называется раем и небесное царство (315), и небесная земля (319), и третье (умопостигаемое) небо (316). Учение об аде раскрыто у автора самым обстоятельным образом. Напрасно только автор в данном случае (325) умалчивает, что под καταχθόνιοι Филип. 2,1 Григорий Нисский разумел также и демонов (555). Прекрасным заключением к трактации о загробной жизни служит у автора тщательное изображение учения о небесном блаженстве, его сущности, развитии в бесконечность и разных степенях его (329-355), а также об адских мучениях. В последнем пункте автор подходит к одной из труднейших и главнейших частей своей работы. Здесь после решения вопроса о сущности адских мучений и определения исключительно духовного характера их (361-367) автор раскрывает учение об очистительном характере адских мучений (368-375), о различных степенях силы и продолжительности их (375-380) и - как вывод отсюда - о временности их. Автор, таким образом, уже здесь касается таких вопросов, которые имеют непосредственное отношение к самому трудному пункту в его сочинении - теории апокатастасиса. Несмотря на все трудности в решении всех этих вопросов, автор умело справляется со своей задачей, приходит к твердым и бесспорным научным выводам и счастливо устраняет все отрицательные инстанции на пути своих доказательств, указывая пути к примирению учения Григория Нисского о временности адских мучений с отдельными выражениями его о вечности будущих воздаяний (анализ понятий αΙών и αίδιος - "неугасимый" означает качество, духовность).

Признание очистительного (в собственном смысле) характера адских мучений уже отчасти предрешило позицию автора в понимании теории апокатастасиса, изложение которой составляет главную задачу второй части его исследования, посвященной учению Григория Нисского о конечной судьбе всего рода человеческого и мира вообще (390-591). Начало этой части образует ряд обстоятельных трактатов, излагающих учение св. отца о втором пришествии Христовом, всеобщем воскресении (397-470), суде (471-486), кончине мира и открытии царства славы (493-501). Особенно много внимания уделено автором учению о воскресении плоти: тут у него выясняется сущность этого акта, приводятся естественные и сверхъестественные основания возможности и свидетельства из Писания о действительности его, и с особенным усердием разрешается одна из запутанных проблем древней эсхатологии - о тожестве воскресших тел с настоящими (435-468). Кстати, в описании будущего суда автором затрагивается вопрос о том, будут ли продолжаться и после суда адские мучения (486), сохраняя свой очистительный характер (488-490). Теорию апокатастасиса автор излагает со свойственною ему обстоятельностью и с тщательностью, соответствующей важности предмета. Им выясняется сущность апокатастасиса, приводятся основания в пользу этого учения - "метафизические, психологические, телеологические", из учения об искупления, свидетельства Писания Ветхого и Нового Завета; с критическим уменьем и искусством доказывается, что апокатастасис коснется всех людей и злых духов (502-559), и, наконец, разбираются мнения древних церковных писателей и новейших исследователей относительно этой теории (559-591). Автором при этом с методической последовательностью устраняются все перетолкования апокатастасиса и доказывается, что св. Григорий Нисский допускал его в полном смысле. Это - самый важный положительный результат произведенного автором добросовестного исследования столь спорного и трудного вопроса в эсхатологии святителя Нисского.

Трудности, с которыми приходилось в данном случае считаться автору, вряд ли можно и учесть. И оригинальность учения об апокатастасисе, и прямое противоречие его церковному учению о вечности мучений, и сбивчивость и противоречивость суждений у самого Григория Нисского, и неясность и неопределенность его речи, все это ставило много препятствий автору при осуществлении его задачи. В особую заслугу ему нужно поставить то, что он нисколько не уклонился от тяжелого труда тщательного исследования всех сторон своей трудной проблемы. Материал привлечен им в поразительном изобилии; при рассуждении об апокатастасисе мы довольствуемся ссылками на страницы его книги (лишь иногда следует предполагать несколько расширенный контекст). Материал, приведенный автором, между прочим, наиболее показателен в смысле выяснения того, насколько трудна была принятая им проблема. Действительно, какой бы из существенных пунктов теории апокатастасиса мы ни взяли, на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью у св. Григория Нисского, или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание. - Так, первым и основным положением в названной теории является признание очистительного характера огненных мучений. Но это положение высказывается у св. отца с некоторой неопределенностью. Неясно, когда собственно начнутся эти мучения и к какому периоду загробного бытия они относятся: то они усвояются как бы только времени после суда (489. 488. 3) и воскресения (368. 469), то, по-видимому, относятся ко времени после смерти (359. 3721, 3682; 3715. 3732), то, наконец, обозначаются так неопределенно, что могут быть относимы и туда и сюда (369-370; [ср. 503] 373-374). Утверждается, что зло уничтожится во время суда, но под судом можно разуметь и общий суд (529) и очистительный процесс по смерти (3731.2). В виду своего очистительного характера мучения признаются временными, хотя бы и простирающимися долгие века и периоды (3761. 3775. 587; 379; 381. 501; 389; 490; 504. 555; 503; 521); но, с другой стороны, эти же мучения называются вечными и нескончаемыми (373-374. 378. 379). Ставится и весьма твердо проводится тезис: зло будет истреблено (331; 381; 520; 499-500. 526. 579; 504. 555; 5l5i. 528; 515. 588; 522. 532-533; 530. 587), но под злом можно разуметь и зло физическое (522. 547) - и в таком случае уничтожение его относить ко времени воскресения, -и зло моральное (515. 504). Самое уничтожение зла может означать и обнаружение его метафизической сущности, как небытия (5423), и лишение его активности (547), и уничтожение его судом, чрез осуждение на наказания (529), и уничтожение его, или переход в небытие (504) чрез врачевательные мучения (5301). Точно так же обстоит дело и с заключительным тезисом в теории апокатастасиса. Утверждается, что по истреблении зла явится добро (389; 460; 578; 504. 543; 518; 521. 541), что все, находящиеся во зле, обратятся к Богу (542, 544. 586), так что в конце концов спасутся все (503. 524. 583), настанет согласие всех в добре (555. 588); будет общее праздничное собрание всей твари (498. 500; 543; 500. 534. 583), во всех воссияет один образ (542; 499-500. 504. 526. 534. 5792-3), будет Бог всем во всем (534), все будут блаженствовать (503. 524. 583; 578-579). Но, с другой стороны, утверждается также, что грешники так и останутся вне благ (II, 192-193);. при том самое слово блаженство может быть понимаемо не только как блаженство богообщения (583), но и как физическое благосостояние, жизнь без страданий (IV, 28); согласие же в добре может быть понимаемо как теоретическое признание его торжества (ср. 370. 547). В частности, о спасении злых духов говорится то условно и с ограничениями (уврачевание изобретателя зла чрез искупление человека, 4993; чрез упразднение силы смерти, 527. 558), то более определенно (555). При таком положении вещей нисколько не удивительно, что Григория Нисского понимали различно, и история накопила несколько теорий по объяснению признаваемого им апокатастасиса. В общем, однако, все теории можно свести к двум типам понимания. По одному св. Григорий Нисский был сторонником полного апокатастасиса в духе строгого оригенизма. Так думал св. Варсануфий и так думает большинство современных ученых; так по существу понимал Григория Нисского и п. Герман, когда считал творения его испорченными оригенистами. По другому пониманию, св. Григорий был сторонником умеренного апокатастасиса, т. е. признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их чрез исправительные мучения, и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве. Такого понимания держался преп. Максим Исповедник, аноним-схолиаст сочинения "О душе и воскресения" (не упоминаемый, впрочем, у автора) и с некоторыми вариациями Винченци, Крампф, прот. И. Скворцов (у последних апокатастасис приурочивается к воскресению и осуждению грешников на мучения, вместе с чем, по их мнению, и наступает "восстановление" грешников: зло теряет для них личину бытия и привлекательности и лишается активности, вопли же позднего раскаяния их присоединяются к общей симфонии торжества добра). В результате долгого и беспристрастного исследования автор склонился к первому пониманию апокатастасиса и в этом направлении представил свое изложение этой теории с заключительным разбором других видов понимания. В такого рода порядке изложения можно, пожалуй, усматривать некоторый недостаток сочинения. Лучше было бы в смысле убедительности, если бы автор показал самый порядок своего исследования и свое понимание предварил разбором мнений своих предшественников и анализом соответствующих мест из Григория Нисского, дающих основание к разного рода перетолкованиям. В таком бы случае и изложение теории апокатастасиса не было бы у него так перегружено выдержками бесцветными, допускающими толкование и в ту и в другую сторону, и, напротив, на первый бы план выступили бесспорные места из творений Григория Нисского, прямо говорящие за понимание автора (469. 368. 389. 504. 542. 578), ныне так некстати затерявшиеся у него в массе других цитат малозначительных. Во всяком случае, автор пришел к определенному и строго обоснованному решению. Вывод его не новый, но в нем важно то, что он сделан после добросовестного и тщательного исследования.

Все вообще исследование Μ. Φ. о св. Григории Нисском отличается строго научной и тщательной обработкой. Материал для исследования им собран богатейший. Дополнить его почти невозможно. Можно разве только пожелать раскрытия мысли о значении воскресения Христова для всеобщего воскресения при помощи сочинения "Против Аполлинария" (гл. 55), а также выяснить более одухотворенное представление Григория Нисского о Судье на страшном суде (ibid., гл. 58, ср. 42), что было бы некоторой поправкой к трактации автора на стр. 392 (см. еще некоторые выше отмеченные цитаты из творений Григория Нисского). - Все цитаты (выдержки) у автора подобраны с редким умением и обычно приводятся на своих местах. Правда, в рубрике о загробном воздаянии автор поместил немало таких выдержек, которые относятся к будущему страшному суду и мукам после него (368. ср. 376. 377. 379. 381. 389). Под этой же рубрикой он даже решает вопрос о вечности адских мучений. Но отчасти это извинительно потому, что в философской эсхатологии резкой грани между состоянием до и после суда обычно не проводилось. Посему это нужно признать неудобным лишь в том отношении, что, сосредоточив под данной рубрикой (368) весь материал, относящий к учению об очистительном характере мучений, автор тем самым ослабил свою аргументацию о таком же характере огненных мучений после страшного суда (488), тогда как именно здесь удобнее было бы поставить вопрос о вечности адских мучений. При том в силу искусственного перенесения к одной рубрике выдержек, относящихся собственно к теории апокатастасиса, у автора получились нежелательные повторения цитат. В результате читатель остается в недоумении, как это одна и та же выдержка может быть использована и при трактации о последних судьбах мира и при рассуждениях о загробной участи непосредственно после смерти (404. 488 и 369; 586 368. 377; 501 и 381; 503. 524 и 377; 503  370, 371; 587 и 376; 483 377; ср. 484  379). Не совсем также удобно пользование при описании загробной участи и будущей жизни такими выдержками, которые, по-видимому, относятся скорее вообще ко всей жизни человеческой (518), или даже к жизни земной (359-360. 519. 586; к мистическим состояниям: 348. 346) или характеризуют собственно только жизнь ангелов (337). Указанные случаи, впрочем, - редкие исключения.

Тщательному собиранию материалов у автора и умелому систематизированию их вполне соответствует и стройность предлагаемой им системы воззрений св. Григория Нисского. Все пункты системы связаны у него один с другим и вытекают друг из друга. Все термины обстоятельно выяснены в пределах системы при помощи удачно подобранных параллелей. В данном отношении лишь по местам можно было бы предъявить к сочинению некоторые desiderata. Например, желательно было бы видеть твердо обоснованным то положение, что термин "суд" означает у Григория Нисского очистительный процесс (373). Желательно было бы выяснить самую возможность нравственного преуспеяния за гробом; тут, между прочим, было бы уместно примирение мыслей Григория Нисского о том, что по смерти нет покаяния и времени для добрых дел (360), и о том, что сразу же по смерти грешники осудят свое поведение во плоти (370). Желательно бы было примирение и других, по-видимому, противоречивых суждений у автора: у него "вид" тела то считается неизменным (409), то постоянно изменяющимся (457); воскресшие тела то считаются различными по внешнему виду у праведников и грешников (484-485. 469; но у Григория Нисского речь идет не о виде, а о нравственных свойствах - славе, чести и пр.), то одинаковыми (403; 402 по славе, чести и пр.). Конечно, все это - случайные диссонансы. Что касается до второй части, то она изложена еще стройнее, в еще большей органической связи. Вся она как бы пропитана одной идеей апокатастасиса (по телу - в воскресении, по душе - в конечном очищении от грехов и восстановлении в первоначальное состояние). Не выяснено лишь тут ясно, какое значение здесь должен иметь страшный суд, который у Григория Нисского, как известно, понимается не как кара, а как момент уврачевания (IV, 32). Не выяснено также, какое отношение это именно уврачевание имеет к тому, которое начинается в адском огне непосредственно по смерти. В силу этого идея страшного суда собственно не вводится органически в систему воззрений Григория Нисского, суд не получает у автора определенного значения, ибо и до и после него положение вещей (очистительные мучения) остается тем же (471). Некоторую несогласованность можно отметить у автора в описании царства славы. По его словам, это царство сразу открывается после воскресения и суда (501. 499). Между тем, он характеризует его чертами, имеющими отношение только к состоянию по конечном апокатастасисе (обращение диавола, общая хвала Богу). Думается, что нужно было бы оговориться, что под царством славы разумеется нечто растущее и развивающееся и завершающееся апокатастасисом. Иначе получается впечатление, что суд, царство славы и апокатастасис наступают одновременно. Но в таком случае придется примкнуть к умеренному пониманию апокатастасиса, которое автор вполне основательно не считает правильным.

Не только в пределах системы воззрения св. Григория Нисского тщательно уяснены автором, но и рассмотрены в широкой исторической перспективе. Это дает возможность и понять происхождение их и выяснить в них некоторые трудные для понимания пункты. Во вступительной главе у автора можно найти многоразличные пояснения, параллели, аналогии к воззрениям Григория Нисского. Многочисленными ссылками своими на эту главу автор до крайности облегчает ориентировку в массе даваемого в его книге эсхатологического материала. Лишь по местам ссылки эти можно несколько приумножить [на св. Иустина, стр. 38, нужно бы сделать ссылку на стр. 262; на Татиана, 44 (на стр. 262); Афинагора, 50 (603); св. Иринея, 69 (262); св. Ипполита, 100 (262); 99 (642); св. Мефодия, 198 (стр. 285); 209 (596); 207-208 (600); 207 (602); 208-209 (606); Адамантия, 219 (262); св. Василия Великого, 225 (310); 226 (338); 225 (340); 234 (353); 228 (394); 231 (481); св. Григория Богослова, 241 (303); 225 ср. 250 (340); 252-253 (353); 247 (394); 250 (481); об Антихристе и Илии у св. Ипполита и Феодорита, 99. 642; тезис у Григория Нисского вопреки Иринею и Ипполиту, 324; против Оригена (ср. Ипполит, 101), 402; при ссылке на Оригена (446) необходимо отметить различие во взглядах: по Оригену (169), είδος -ratio находится в телах, а не при душе (293)]. В общем, автор не только в достаточной степени выясняет отношение Григория Нисского к его предшественникам, но дает и общую оценку его системы. При этом в одном он только уклоняется от истины. Это - когда говорит в предисловии (II), будто св. Григорий Нисский является "умеренным выразителем идеи всеобщего апокатастасиса". Сам автор основательно доказал, что апокатастасис у Григория Нисского не умеренный, а самый строгий, ни в чем не уступающий оригеновскому.

Но, хотя справки с эсхатологическими воззрениями предшественников Григория Нисского и много помогают в освещении неясных мест его эсхатологии, однако они не во всех случаях могут быть признаны достаточными. Как ни важны и существенны святоотеческие параллели сами по себе, однако в объяснении некоторых терминов ограничиться ими нельзя. Сам автор говорит, что система Григория Нисского философская (II). Значит, она обработана под какими-нибудь философскими влияниями. Естественно ожидать от автора, как вспомогательного момента, и философского объяснения некоторых сторон в системе Григория Нисского. Естественно спросить, что в ней философского, что обработано философски и под влиянием какой школы? Такие вопросы мыслимы относительно некоторых антропологических предпосылок эсхатологии Григория Нисского, например учения о душе, ее бессмертии, связи и отношении к телу, представления о ее бестелесности и беспространственности (отсюда resp. духовное понимание мест загробной жизни); мыслимы они также и относительно некоторых пунктов философской теодицеи, в частности - учения о зле, о смысле и значении страданий, об апокатастасисе. Если бы провести аналогию между философскими элементами в учении Григория Нисского и положениями разных философских школ, то, кажется, можно было бы установить близость его философских воззрений к взглядам неоплатоников. Так, например, представления о бестелесности и беспространственности души, о том, что она охватывает собою (а не охватывается) тело (292), простираясь в то же время мысленной силой до пределов бытия (295), представление о зле как небытии, все это много напоминает представление неоплатоников.

Сюда отчасти относится и учение об апокатастасисе (стоики, гностики; идея возвращения к Единому у неоплатоников). Привлечение философских параллелей может несколько содействовать не только уяснению известного образа философских идей и представлений у Григория Нисского, но и трудных для понимания терминов и понятий. В данном случае особенно требовало бы уяснения понятие "вида", είδος'а, имеющего столь важное значение в эсхатологической системе св. Григория Нисского. Несомненно, автору стоило большого труда уяснение этого загадочного понятия. Он возвращается к нему несколько раз (408. 446. 457. 293, ср. 169. 213), но, к сожалению, не дает о нем ясного, определенного и устойчивого представления. По существу он ограничивается перечнем определений, данных с разных точек зрения разными учеными (408), но строго не придерживается ни одного из них: он считает είδος и за внутренний образ, и за внешний облик, и за склад телесной организации, и за характерные черты данной массы (408. 169. 446). При том, по-видимому, он употребление понятия είδος отождествляет и у Оригена и у св. Григория Нисского. Но, в данном отношении, кажется, различие между тем и другим имеется. По Оригену, в телах существует ratio (λόγος стоиков), формирующее сперматическое начало, которое обусловливает определенный вид - είδος (тип) тела (169. 170. 213). Это ratio сохраняется в телах и по смерти (169. 170) и восстановляет и формирует их при воскресении. У Оригена, таким образом, понятия είδος и λόγος различаются терминологически и понимаются в духе стоической физики, усвоенной и неоплатониками. У Григория Нисского дело обстоит сложнее, и философские параллели к нему подыскать труднее. У него тоже по существу (хотя не терминологически) различаются два понятия: а) вид (είδος) тела (ср. 409. 457) и б) "телесные признаки" при душе; последние являются как бы оттисками тела на душе (293. 409. 437. 446), постоянно сохраняющимися при ней (447), и называются тоже "отличительным видом" (Об устроении человека, гл. 27, I, 190). У Григория Нисского, таким образом, формирующее начало в отличие от Оригена называется εΙδος'οм (а не λόγος'οм) и представляется находящимся при душе (409. 293. 447), почему и воскресение им понимается как составление самой душой себе тела (437). В этом смысле είδος (во втором его значении у Григория Нисского) приближается по содержанию не к неоплатоновскому λόγος, а к энтелехии Аристотеля, с некоторыми, однако, вариациями (свойственными позднейшему неоплатонизму), именно: είδος предполагается существующим независимо (хотя и не без связи) от тела при душе (уме) и не отождествляется всецело с принципом растительной и животной жизни в человеке (будущее тело, созданное по είδος, не будет иметь животных функций и органов). Бесспорно, рассматриваемый вопрос является необычайно трудным. Мы лично не можем уяснить его себе в достаточной степени и не смеем претендовать на то, что не находим бесспорного и окончательного уяснения его у автора, и лишь должны быть благодарными ему за то, что сделано им к разрешению столь трудного вопроса.

С внешней стороны тщательная работа автора производит самое благоприятное впечатление. На каждом шагу приходится удивляться методичности, добросовестности, аккуратности автора и совершенству его научной техники. Изложение у автора ясное, точное, простое. Цитаты, несмотря на их обилие, безошибочные; везде, где можно было, автор дал труд себе проставить страницы русских переводов (есть ошибки в указании томов на стр. 336. 503. 519. 587; - в страницах - 337 (д. б. I, 438); 557; на стр. 304 нет одного примеч.). Несколько странно лишь то, что по местам одни и те же выдержки из Григория Нисского приводятся различно (326  533; 404.435 и 488; 419. 437 и 447; 515 и 583; 521 541; 522 и 558). в некоторых случаях (521. 529) можно пожалеть, что автор не следует более ясному и простому русскому переводу, а дает свой несколько неясный перевод. Иногда передачу у автора некоторых греческих слов можно признать не совсем удачной [см. на стр. 89: "подземный" (нужно бы: премирный); "соучастник" (н. собеседник), "сочлен" (вм.: сонаследник); на стр. 104: "порча" (тление); 202 "шатер" (ο-κηνή), а перевод его не совсем точным (281). - Есть у автора и своего рода редакционные недосмотры в окончательной отделке сочинения, что и понятно в столь громадном труде. На стр. 245 в решении вопроса, как понимать очистительный огонь у св. Григория Богослова, он еще колеблется в определенном ответе; на стр. же 572 уже прямо считает св. отца сторонником теории апокатастасиса. Сюда же он причисляет и св. Василия Великого, хотя в изложении его эсхатологических взглядов не дает для того решительно никаких оснований. Вопрос о том, почему V вселенский собор не осудил св. Григория Нисского (вместе с Оригеном) за учение об апокатастасисе, решается у автора сперва в том смысле, что на соборе исследовались собственно только христологические вопросы (570), - что и не совсем верно, - а ниже (649) - в том, что св. Григорий уже до III-го вселенского собора был окружен ореолом святости. - Издание рассматриваемой книги весьма опрятное и даже, можно сказать, изящное. Все рассчитано в ней на то, чтобы выпустить книгу в возможно лучшем виде. В конце ее приложен даже алфавитный указатель, хотя в систематической работе в нем не было и особой нужды. Опечаток весьма мало. Нам удалось констатировать лишь несколько случаев недосмотра и lapsus pennae (2 Клим. цитируется как сочинение св. Климента Римского, стр. 7; на стр.92 дается цитата IX, 28, 7 (вместо 8); на стр. 466 читаем Bitter (вместо Ritter); на стр. 661 - "святитель Нисский" (вместо Кипрский); на стр. 644 и 663 "Сирион" (вместо Сириан); в указателе: "древо райское, 451" вместо 461).

Конечно, те мелкие недочеты в сочинении Μ. Φ., которые нами отмечены, являются в нем случайными и редкими исключениями и буквально тонут в море того ценного и важного научного материала, который собран в рассматриваемой книге. В общем, колоссальный труд Μ. Φ., несомненно, есть высокоценное научное построение и, конечно, по справедливости стяжал уже ему доброе научное имя. Работ столь широких по замыслу, столь тщательных по выполнению, с таким огромным количеством первоисточников, - повторяем, - у нас очень и очень мало. Книга Μ. Φ. стоит вполне на уровне современной науки и в совершенстве удовлетворяет всем научным требованиям. Для нашей богословской литературы это целое приобретение. Несомненно, книга эта вполне заслуживает большой Макарьевской премии в полном размере.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова