Мариэтт Каневет

Смерть Христа и тайна Богочеловеческой личности в богословии IV века¹

В результате упрощения, вызванного многовековой дистанцией, или, может быть, поспешного и выборочного знакомства с текстами, часто полагают и порой пишут, что патристическое богословие, — и в особенности богословие IV и V веков, представленное Никейским, Константинопольским, Ефесским и Халкидонским соборами, — отдало предпочтение догматике воплощения в ущерб размышлениям о человеческой жизни Иисуса как таковой, не учитывая при этом всего того, что событие воскресения радикальным образом привнесло в откровение. Говоря кратко, Отцы Церкви, возможно, считали, что все свершившееся в воскресении уже присутствует в момент воплощения и что единение Бога и людей во Христе тотально и совершенно с момента Его рождения; следствие этого - преобладание вневременных суждений об онтологическом единстве Его личности, почти полное отсутствие суждений о становлении Его земной жизни и развитие мариологического богословия в ущерб богословию креста. Многое справедливо в этих утверждениях: действительно мариологическое богословие развилось в IV веке, и Григорий Нисский, о котором нам здесь предстоит говорить подробно, является важным свидетелем учения о девстве Марии in partu². Известны также споры вокруг Theotokos (Богородицы). Также верно то, что существенным принципом богословия школы Григория Нисского является то, что конец тождественен началу, ибо завершение таково, каким его извечно хотел Бог, и что можно понять блаженную судьбу человека, исходя из повествовании о творении в Бытии, а также, как мы это увидим, роль божественности в момент смерти Христа, исходя из ее роли в момент Его рождения. Но тот же Григорий, стремясь опровергнуть идею Аполлинария, согласно которой божественность во Христе занимает то же место, что и разум в человеческом существе, сразу же обрушивается на его соображения о смерти Христа: если, как он предполагает, Богочеловек умирает в таком единении, что в нем умирает также его «сила», являющаяся силой Божией, то не остается ничего, что могло бы возвратить его к жизни³. Но если дискуссия с Аполлинарием сразу разворачивается вокруг смерти Христа, то это происходит потому, что понимание этого события действительно определяло сначала полемику против ариан, а затем против Аполлинария.

Изучение сочинений Афанасия, двух трактатов Псевдо-Афанасия «Против Аполлинария» и трудов Григория Нисского вначале раскроет нам, каким образом пребывание Христа в аду и связанные с этим стихи в Священном Писании⁴ послужили основой для все более и более глубокого проникновения в тайну личности Христа и ее единства. Обратившись затем к труду Григория Нисского, поскольку он особенно важен в этом случае, мы увидим, какую роль играет это размышление о Triduum mortis в разработке его собственной богословской системы; какой, по его мнению, особый аспект тайны Христа в нем раскрывается; какое особое деяние спасения осуществляется в ней; и, наконец, какое соотношение обнаруживает Григорий Нисский между событием смерти Христа и событием Его рождения.

Страдания и смерть Христа как нельзя лучше подходили арианам, утверждавшим тезис не-божественности Христа. Отрывок из первого трактата «Против Аполлинария» Псевдо-Афанасия позволяет нам более или менее представить, каким был их тезис:

Арий признает что, именно плоть скрывает божественность. Вместо внутреннего человека в нас, то есть души, утверждает он, во плоти пребывает Логос, и он дерзает приписать божественности сознание страданий и воскресения из ада⁵.

Из этих строк можно сделать вывод, что Арий, как и все богословие IV века, принимает схему Логоса-плоти (sarx), чтобы понять личность Христа; Слово принимает плоть, но для Ария оно это делает занимая место души в человеческом существе; именно благодаря этому оно, человеческое существо, избегает двойственного бытия (полного человека и Бога). Но поскольку Слово занимает место души, ему следует приписать ощущения человека, в частности, смертного страдания и вопля покинутости в Мф. 27, 46⁶. Тогда Арий в своем рассуждении приходит к крайнему выводу: Логос, страдающий в Страстях, доказывает тем самым, что он есть не что иное, как тварь, поскольку Бог бесстрастен. Согласно общепринятому пониманию того времени, в смерти Христовой Логос отделяется от плоти, что делает возможной смерть, которой препятствовало присутствие божественности. Но Арий идет еще дальше: Логос, отделившийся от плоти, есть тварный Логос, и именно Бог воскрешает его из ада, чтобы сделать его «Господом и Христом», согласно выражению в Деян. 2, 36.

Опровержение Афанасия не ставит под вопрос ни схему Логоса-плоти, ни понимание смерти Христа как отделения этого Логоса от его плоти. Он просто утверждает божественность Слова, принцип воскресения и реальность человеческой смерти:

Тело, во всем обладающее общей сущностью, было человеческим телом. Оно умерло согласно судьбе ему подобных. Но, в силу пришествия в нем Логоса, оно осталось нетленным вопреки закону собственной природы; в силу пребывания в нем Логоса Божия оно осталось вне тления. И это двойное чудо имело место в одном и том же существе, смерть всех совершилась в теле Господа, смерть и тление были разрушены Словом, соединенным с этим телом⁷.

Смерть вызвана не отделением Логоса от плоти, без чего смерть Христа была бы исключительно его смертью и не была бы смертью всех нас. Афанасий подчеркивает эту идею, утверждая, что Логос не провоцирует собственную смерть, а «принимает» смерть тела; таким образом, отделение Логоса от его тела представляет собой условие возможности, а не причину собственной смерти Христа:

Не в силу естественной для Него смерти Он положил свое тело... но Он принял смерть от людей, чтобы полностью ее разрушить, когда она охватила Его тело⁸.

С другой стороны, Логос должен был так или иначе присутствовать в этом теле, чтобы оно не исполнило до конца естественный закон тления:

Господь, Который сам был бессмертен, но обладал смертной плотью, будучи Богом, имел силу отделиться от тела и принять ее вновь, когда Он того пожелает (ср. Ин. 10, 18). Об этом Давид пишет: Ты не оставишь души моей⁹ в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление (Пс. 15, 10). Действительно, плоть, будучи тленной, не должна была оставаться смертной по закону собственной природы, но пребывать нетленной в силу Логоса, облачившегося в нее¹⁰.

Или же, согласно краткой формуле в Послании к Епиктету: «тело, по своей природе смертное, сверхъестественно воскресло через Слово, которое пребывало в нем». Так что вполне очевидна трудность, не решенная Афанасием. Против ариан он утверждает божественность Логоса, но вместе с ними он полагает, что в смерти Логос отделяется от плоти. Но поскольку необходимо, чтобы божественность присутствовала, чтобы действовать и лишить власти силу смерти, он также утверждает, что Логос слагает свое тело и оставляет его естественной смерти, но разрушает эту естественную смерть в силу своего единения с тем же телом. Таким образом, суждение о смерти Христа непосредственно ставит проблему о соединении и взаимоотношении божественности и человечности в Нем¹¹.

Два трактата «Против Аполлинария», приписанные Афанасию, трудно датировать, и может быть, они принадлежат разным авторам¹². Но они отвечают дальнейшему развитию богословия, одним из замечательных и трагических протагонистов которого был Аполлинарий Лаодикийский. Действительно, аполлинарианство весьма тонким образом впало в ересь¹³. Изначально оно поставило себе задачу бороться со слишком дуалистическим видением личности Христа, которое радикально разделяет в Нем человека и Бога. Но, чтобы человек и Бог действительно были соединены, эти две реальности должны быть взаимопроникающими. Поэтому Аполлинарий вначале учит о том, что Логос во Христе занимает место человеческой души, а затем приходит к исповеданию некой трихотомии: если человек состоит из тела, души и разума, то Логос занимает место разума в Богочеловеке. Борясь против христологического дуализма, Аполлинарий формулирует настолько тесное единение человека и божественности во Христе, что в его системе уже невозможно говорить об отделении божественности от человечности в момент смерти, что он, однако, делает по старой схеме, которая, как мы видели, составляет фон утверждений Афанасия.

Первый трактат «Против Аполлинария», видимо, обращен к противникам, которые исповедовали трихотомию, разделяя человека на «внешнего человека», состоящего из тела и души, и «внутреннего человека», состоящего из разума. По их мнению, во Христе именно Логос занимает место разума. Против них автор трактата утверждает дихотомию соединения тела и души, к которой присоединяется Логос. Доказательством этому служит смерть Христа, которая обрекает Его на то, чтобы идти в два места, а не в три!

Он должен был показать душам, удерживаемым в узах, что форма Его собственной души (которая была неспособна принять узы смерти) способна их принять... и разорвать узы душ, удерживаемых адом, устанавливая этим пределы воскресения... Смерть не охватывала Его собственной силой и не подчиняла себе человеческую душу Слова, удерживая ее в узах. С другой стороны, тление также не охватывало тиранически тело, чтобы вызвать его тление так, словно не было Провидения... Но если вы можете указать еще на одно место осуждения, то вы будете вправе сказать, что человек разделен на три элемента... Но если вы не можете указать иного места, кроме гробницы и ада, от которого человек был совершенным образом освобожден, поскольку Христос освободил нас в совершенной и истинной форме, которую Он имеет подобно нам, то как можете вы продолжать утверждать, что Бог все еще не примирился с человечеством¹⁴?

Автор подкрепляет сотериологическими аргументами свое утверждение существования души и тела в личности Христа. В момент первородного греха человек действительно был подвержен двойному осуждению: это тление его тела и смерть его души¹⁵. В своей смерти Христос освобождает нас от того и другого, и, как несколько далее говорится в тексте: «Он дал нам тело как тело и душу как душу, полное устроение всего человека».

Душа Христа должна была сойти во ад, ибо как мы не могли бы вынести явления Бога без воплощения, так и ад не вынес бы явления Христа без покрова Его души. Итак, смерть Христа является окончательным явлением спасения во плоти, крайней точкой воплощения; поэтому она вводит «предел», согласно слову текста, который мы процитировали первым, и согласно идее, которую разовьет Григорий Нисский.

Эта смерть - это крайнее раскрытие спасения, что она может сообщить нам о единстве личности Христа? Здесь автор борется с идеей, что смерть Христа была отделением Его божественности от человека: чтобы эта смерть стала нашей смертью, она должна стать, как наша, отделением души от тела.

Нельзя сказать, что предание духа является исходом божественности, но это есть отделение души. Ибо если бы смерть произошла как исход божественности и если бы так произошел переход тела в состояние трупа, то Он бы умер своею смертью, а не нашей¹⁶. А как сошел бы Он во ад с божественностью без покрова? И где была бы душа, о которой Господь провозгласил, что Он отдал ее за своих овец, и о которой говорили пророки? Но если было отделение души, то тогда говорят, что он претерпел нашу смерть, то есть то разъединение, которое является нашим, как он претерпел наше рождение¹⁷.

Первый трактат «Против Аполлинария» указывает нам, насколько понимание личности Христа смогло углубиться благодаря размышлению о Его смерти. Трихотомия Аполлинария отвергается потому, что она фактически является чистым продуктом греческой философии, а смерть Христа не являет нам ничего подобного. Мы видим Его душу во аде, Его тело в гробнице: третьего места не существует. Своей смертью Христос освободил нас от двойного осуждения, от тления тела и смерти души, отдав тело за тело и душу за душу. Так Он устанавливает предел, из которого исходит воскресение. В силу какого божественного присутствия воскресает Христос? Фактически автор нам ничего не говорит об этом. Он ясно утверждает, что смерть есть разлучение души и тела Христа, а не человека и Бога, как утверждали до него; но он вовсе не уточняет, что происходит, по его мнению, с божественностью.

Этот шаг сделан во втором трактате «Против Аполлинария», кем бы ни был его автор. По его мнению, вопль покинутости Христа на кресте - не указывал на отделение божественности, но означал смерть тела, так что божественность не покинула тело в гробнице и не отделялась от души во аде. Об этом говорят пророки: «Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15, 10); и Господь говорит: «Никто не отнимает ее (то есть душу) у Меня, но Я сам отдаю ее» (Ин. 10, 18), то есть вот, Я ее показываю. — Так в душе Божией сила смерти была разрушена, произошло воскресение вне ада и благая весть была сообщена душам. Но в теле Христа тление стало недействительным, и нетление явилось вне гробницы...¹⁸

Представив некоторые аргументы в пользу своего тезиса (если Бог отделяется от тела, то тело его не может оставаться нетленным, и если бы Бог сошел во ад, то воскрес бы Он, а не наша душа в Нем), автор делает вывод:

Так умерло тело и так состоялось отделение, тогда как Бог-Слово оставался неизменно со своим телом, с душой и с самим собой, пребывая в лоне Отца, чтобы явить свою неизменность¹⁹.

Затем автор вновь проводит различие двойной смерти, от которой нас спасает Христос:

...являя бессмертие и нетление вне ада и вне гробницы, указуя наш путь в схожей с нашей форме, которой Он обладал, и развязывая наши узы. И это было чудо. И в этом была благодать²⁰.

Эта новая концепция смерти Христа учитывает два существенных богословских момента: смерть Христа есть смерть естественная, схожая с нашей; она является отделением души и тела. Но она есть также нечто уникальное, поскольку в ней происходит воскресение. Впрочем, оно не было бы возможно, если бы так или иначе божественность не сохранила бы свое действенное присутствие. Но остается неясным то, как божественность присутствует. Автор, видимо, предполагает как бы тройственное размещение Христа: его тело находится в гробнице, его душа -во аде, а Слово (при этом без отделения от тела и души) — в лоне Отца.

Каким образом божественность, присутствующая в теле и душе Христа, осуществляет их воссоединение и воскресение (если вообще можно проникнуть в столь несказанную тайну) — таков вопрос, на который пытается ответить Григорий Нисский.

Как и второй трактат «Против Аполлинария» Псевдо-Афанасия, с которым он разделяет многие утверждения, хотя нельзя говорить о зависимости одного от другого²¹, Григорий говорит как о двойном грехе человека из-за его двойственного устройства души и тела, так и о смерти Христа, которая происходит путем отделения Его души от Его тела, хотя божественность не отделяется ни оттого, ни от другого:

Поскольку человек обладает двойственным составом, смерть соответствующим образом действует в каждом из двух элементов... Действительно, смерть тела является затуханием чувств и растворением родственных элементов. Но греховная душа сама умирает. Грех же — это удаление от Бога, Который есть истинная и единственная жизнь²².

И Григорий продолжает говорить о двойном осуждении в повествовании Книги Бытия²³, как это сделано в первом трактате «Против Аполлинария», и различать (как и в трактате) нетленность тела и бессмертия души, плоды двойного спасения, осуществленного Христом в Его смерти:

До плоти, во плоти и после Страстей божественность остается всегда той же... Но в страстях человеческой природы она осуществляет для нас икономию, ибо в подобающее время она отделила душу от тела, но не отделилась ни от одного из двух элементов, с которыми она была смешана раз и навсегда; затем она вновь соединила разделенное, так что дала всей человеческой природе исходный момент и цепь воскресения мертвых с тем, чтобы все тленное облеклось в нетление и все смертное — в бессмертие²⁴.

Позиции Григория здесь мало чем отличаются от позиций трактатов Псевдо-Афанасия: для двойственного соединения, каковым является человек, существует два типа смерти, разрушенные душой и телом Христа в Его смерти. Но в Нем божественность не отделяется ни от одного из двух элементов: она разрушает их смерть и вызывает их воскресение. Здесь Григорий, как и Псевдо-Афанасий, не говорит, на каком основании. Напротив, эту тему он разрабатывает в трех других работах, посвященных полностью или частично проблеме смерти Христа: De tridui spatio, Послание III и Adversus Apolenarium²⁵.

Здесь Григорий противопоставляет двойной человеческой природе Христа, состав которой в силу Его смерти подвержен разделению, неразложимой единственности его божественной природы. Поскольку дары Божий непреложны (Рим. 11, 29) или поскольку ничто не может отделить от единения с Богом, кроме греха, который именно отсутствует в жизни Христа²⁶, божественность в Нем не может отделиться ни от души, ни от тела. И, присутствуя в них, она поддерживает своей единственностью тот принцип, который вызывает их воссоединение:

Поскольку человеческий состав двойственен, но божественная природа проста и единообразна, в момент отделения души и тела неделимое не отделяется от состава, но вновь становится единым целым. Единственностью божественной природы, которая также присутствует в обоих элементах, отделенные элементы вновь соединяются друг с другом. Итак, смерть наступает путем разъединения того, что было соединено, а воскресение - путем объединения того, что было разделено²⁷.

Григорий принимает схему, согласно которой своим телом Христос освобождает нас от тления, а своей душой — от духовной смерти, которая есть отделение от Бога. Эта схема присутствует в тексте Réfutation de la Confession d'Eunome и в De tridui spatio, где Григорий ставит проблему о местах, где было явлено присутствие Христа во время Его смерти, и дает ответ, подчеркивая, что получил его от кого-то другого:²⁸

Действительно, было необходимо, чтобы из этих двух элементов (= души и тела), которые непослушание заставляло умереть (поскольку смерть души - это удаление от истинной жизни, а смерть тела — это тление и растворение), смерть была вытеснена в силу их смешения с жизнью²⁹.

Но Григорий накладывает на эту полученную схему иной способ понимания спасения, совершенного Христом в Его смерти: своим телом, покоящемся в гробнице или, по выражению, взятому из Мф. 12, 40, «в сердце земли», Господь останавливает действие тления именно там, где оно достигает своей кульминации, поскольку тление тела является лишь следствием выбора души³⁰. Параллельно своей душой Христос открывает людям путь, который был для них закрыт, — путь в рай, куда он вводит доброго разбойника (Лк. 24, 43). Для Григория, этот рай доброго разбойника тождественен «рукам Отца», в которые Христос предал свой дух (Лк. 24, 46). Согласно этому новому толкованию «места», речь более не идет об аде, который, вероятно, заменен «сердцем земли». Однако не следует слишком настаивать на текстах Григория или особенно делать поспешный вывод, что для него душа Христа идет прямо в рай. В действительности он оказывается в иной перспективе, частично искаженной схемой Логоса-плоти (sarx), к которой восходит его богословие, хотя он защищает существование души Христа³¹. Позади этого нового учения о двойном размещении Христа во время Его смерти также возникает перспектива богословия Григория. Для него исчезновение зла является ipso facto появлением блага, поскольку зло не имеет собственного существования, но является лишь отвержением добра. В смерти Христа имеют место два действия, которые можно уподобить лицевой и оборотной сторонам одного деяния: своим телом Христос останавливает смерть как следствие зла, и своей душой Он зачинает жизнь, которая поглощает смерть.

Чтобы объяснить это новое видение смерти Христа, следует добавить, что для Григория Нисского она не только разрушение греха в его окончательных последствиях. Она также ломает пределы человеческой природы. Словно огонь, который тлеет в деревянном бруске, пока не подожжет его, Христос, сокрывший Свое пламя в Своем теле в момент своей смерти, «возгревает умершее, преодолевает изначальную узость нашей природы бесконечностью Своей божественной силы, и превращает его в то, чем Он Сам был; облик раба Он соделал Господом» (ср. Деян. 2, 36)...³²

Но этот совершенно новый путь начертан душой, поскольку душа своим свободным выбором привела к греху и стала его прямой причиной; и путь начертан душой Христа, свободный выбор Которого раскрывается в Triduum mortis y божественных истоков воскресения.

В своем богословском понимании смерти Христа Григорий Нисский, опираясь на учение, которое он, по его признанию, воспринял, не указывая его источник, утверждает вместе с этим источником неотделимость божественности от души и тела в смерти Христовой. Но, как кажется, он выходит за пределы этого суждения, объясняя, что единство божественной природы становится принципом воссоединения отделенных элементов и охватывает в тайне этой смерти не только состояние смерти, в котором тление и смерть утрачивают свою силу, но и первые плоды воскресения в образе души Христа, Который открывает разбойнику путь в рай. Ибо если смерть Христа в определенном смысле является нашей и, как и наша, действует через отделение тела и души, то она в другом смысле является единственным событием, тайной, о которой Григорий повторяет, что она непонятна и непостижима, событие, которое «переполняет» границы нашей природы в силу бесконечности божественной силы.

Тексты Григория о Triduum mortis настолько богаты, что их анализ выходит далеко за пределы рамок настоящей статьи. Здесь мы хотели бы лишь подчеркнуть некоторые моменты тайны, раскрывшейся смертью Христа и иллюстрирующие место этого события в богословской системе Григория Нисского. Этих моментов четыре: смерть Христа раскрывает высшую ступень зла и обнаруживает антиномию двойной природы Христа, которая здесь раскрывается с наибольшей силой. Эта смерть возможна только в силу свободного выбора Христа, более явного для нас в Страстной четверг, первый день Triduum, нежели в самих Страстях; это устанавливает связь между смертью Христа и Евхаристией. Наконец, единство человека и божественности во Христе в некотором смысле, который мы еще уточним, тотально лишь после Страстей; через анализ того, чем может быть прогресс в личности Христа, этот последний момент позволит нам раскрыть отношение, связующее Страсти с Воплощением в рассуждениях Григория.

Григорий Нисский часто развивает представление о том, что зло ограничено, ибо принадлежит к сфере тварного мира, и в силу своей ограниченности необходимо достигает кульминации, поскольку человек неспособен бесконечно изобретать новые формы пороков³³. Во времени, по-видимому, именно событие воплощения ставит предел этой циклической трясине, в которой человек оказался погруженным. Таков урок Рождественской гомилии:

Извращенная ночь греха, возросшая настолько, насколько это было ей возможно, и достигнув чрезмерным изобретением пороков кульминации величия и извращенности, сегодня (в день, когда родился Христос) прервана в своем законе развития и отныне устремляется к своему исчезновению и уничтожению³⁴.

Этот текст, по-видимому, оправдывает упрек в адрес Отцов Церкви в том, что они всё спасительное делание Христа сводят к событию воплощения, как если бы всё исполнилось именно в этот момент. Однако в действительности именно в воскресении исполняется спасение, одним из первых плодов которого является воплощение, как об этом свидетельствует текст Discours Catéchétique, подчеркивающий, что в момент воплощения:

...он смешался с нашим бытием, дабы наше бытие смогло стать божественным чрез смешение с божественным, будучи оторванным от смерти и избавленным от тирании врага, ибо Его воскресение для смертного рода становится принципом возврата к бессмертной жизни³⁵.

Полная же победа одержана над высшим злом, которое сокрыто в сердце земли, — такова идея, пространно изложенная Григорием в De Tridui spatio. Здесь он прежде всего учит, что Господь в сердце земли встречает этот радикально злой дух, который Священное Писание называет «мудрецом» (ср. 1 Кор. 1, 20) или «ассирийцем» (ср. Ис. 10, 12). Пассивность Христа понимается здесь как некая крайность, поскольку Он предстает погруженным в свое тело наподобие рыболовного крючка. Лишь дьявол проявляет активность, проглатывая крючок. Несколько далее Григорий также пишет, что Господь получает победу «совершенно без усилий», что «доказывает преизбыточность Его силы»³⁶. Не было потопа, горы не превратились в пропасти и огненный дождь не пролился, как на Содом, «но было простое и несказанное пришествие, единственное присутствие жизни и света, озаряющего тех, кто пребывает во мраке, в тени смерти и вызывающего исчезновение этого мрака и этой смерти»³⁷. Хотя была встреча Христа с дьяволом, борьбы не было, Христос отдает собственное тело, и дьявол набрасывается на приманку, поскольку пассивность трупа содержит присутствие божественности, которая его не покинула.

Благодать не заставила себя ждать: ради чего эти три дня? Главным поводом для удивления Григория является то, что такое изобилие благодати смогло излиться в столь короткое время. Это Григорию дало повод развить в двух разных формах представление о том, что Христос здесь встречает средоточие зла. Во-первых, Господь во время своего пребывания в сердце земли спасает все поколения между вступлением зла в мир и его уничтожением: зло распространилось до бесконечности, так что оно «достигло крайней меры и господствует над всей человеческой природой»³⁸. Во-вторых, зло распространялось в три этапа, достигнув последовательно змия, женщины и мужчины. Христос достигает средоточия зла, встретив змия, и только исходя из этой крайней степени он может вновь подняться³⁹.

Все это составляет лишь предмет изысканий, говорит Григорий, и подлежит обсуждению. Наиболее важное состоит в следующем: посредством образных повествований о пребывании Господа в сердце земли, о встрече с дьяволом или со злом прошлых поколений показать, что именно здесь Он достиг крайнего предела⁴⁰. У Григория Нисского почти нет рассуждений о страданиях Христа во время Triduum, что характерно для последующей традиции. Есть лишь один едва различимый намек на их невыносимый характер в проповеди In luciferam sanctam:

Когда Он был без чести? Когда Он отдал тело свое гробнице?

Когда Он был без чести? Когда земля сокрыла Того, Кто утвердил землю над водами. Когда апостолы скрылись потому, что не могли вынести размаха этих искушений⁴¹.

Но если Григорий не говорит о страданиях, все же было бы неверно полагать, что он имеет в виду лишь спасительный аспект этой смерти и присутствие воскресения в нем. Не останавливаясь на более или менее мифическом представлении о пребывании Христа в смерти (он не говорит более о «сошествии», но только о «пришествии» и «пребывании»), он выделяет богословское значение соприкосновения с крайними глубинами зла — лишь благодаря этому соприкосновению сила жизни может проявляться и торжествовать.

Если Христос достиг средоточия зла в смерти, Он Сам встречает корень греха, который для Григория есть способность человека сделать свободный выбор (prohairesis). Своим изначальным свободным выбором человек отвратился от Бога, и поэтому душа больна больше, чем тело, как об этом говорится в тексте Contre Eunome III, который мы уже цитировали выше⁴². В глубинах зла Христос, таким образом, должен столкнуться с деянием, которое предоставлено Его свободному выбору, и Григорий прекрасно понимает все богословское значение Мф. 26, 39 («впрочем не как Я хочу, но как Ты»). В противостоянии лицом к лицу человеческой воли Христа в ее слабости и Его собственной божественной воли совершается спасение свободной воли человека⁴³. Более того, чтобы действительно искупить человеческую волю, необходимо, чтобы свободная воля Христа была у истоков Его смерти.

Тот, кто всем правит по силе своего владычества, не нуждается в предательстве, или нападениях разбойников еврейских, или незаконном суде Пилата, ибо в этом случае зло стало бы началом и причиной общего спасения людей. Нет, по икономии, он опережает нападения невыразимой мощью своей жертвы⁴⁴.

Как сосчитать три дня Triduum? — спрашивает Григорий. Важно включить в их число Страстной четверг, ибо Тайная Вечеря является предвкушением собственной смерти Христом и доказательством того, что эта смерть является результатом Его свободного выбора:

Он опережает нападения, по икономии... Когда же? Когда Он сделал так, что бывшие с Ним смогли вкушать Его тело и пить Его кровь... Действительно, тело жертвы не могло бы стать пищей, если бы было одушевленным. Итак, когда он пригласил своих учеников есть Его тело и пить Его кровь, уже неким ускользающим от нас образом, силою Того, Кто правит тайной, непостижимым и невидимым образом тело было принесено в жертву и душа присутствовала в тех, в кого она была помещена властью правящего: она посетила это место, в сердце, вместе с той божественной силой, которая с ней смешалась⁴⁵.

Итак, имеется аналогия и непрерывность между пребыванием Христа в сердце земли и Его пребыванием посредством Евхаристии в сердце каждого грешного человека. И когда Григорий всякого причащающегося христианина превращает в нового Иосифа Аримафейского, это не чисто духовная аллегория: как и он, мы должны печься о том, чтобы:

...когда мы получаем дар Его тела, не следует облекать его в саван оскверненной совести и полагать его в гробницу нашего сердца, которая смердела бы мертвыми останками и всякими нечистотами...⁴⁶

Превращая свободный выбор Христа в основу искупления нашей извращенной свободы, Григорий придает особое значение Страстному четвергу в развитии Triduum mortis. Однако, делая это и будучи далеким от богословия, в котором господствовало бы исключительно представление о воплощении, он помещает смерть Христа и Его пребывание в «сердце земли» в самый центр своего сакраментального богословия.

Последний момент, который мы намерены изучить, касается следующего: с точки зрения Григория Нисского смерть и воскресение Христа принесли ли нечто новое для единения человека и Бога в Нем в сравнении с событием воплощения? и какова в богословском плане связь между этими двумя высшими событиями Его жизни с богословской точки зрения?

На первый вопрос Григорий отвечает без обиняков: единение природ во Христе стало полным лишь после Его смерти:

Слово тождественно Слову, Тот, Кто явился во плоти, тождественен Тому, Кто у Бога. Но до ее преображения в божественность, плоть не то же, что божественность, так что мы приписываем некоторые вещи Богу Слову, а другие — образу раба⁴⁷.

И Григорий продолжает подчеркивать, что можно разумением различать во время жизни Христа то, что в Его действиях относится к Его человечности или к Его божественной силе. Благодаря Воскресению через смерть единение становится таким, что свойства двух природ могут меняться местами согласно закону, который мы называет законом «сообщения идиом»:

Удары принадлежат рабу, в котором пребывает владыка, и честь принадлежит владыке, которого облекает раб. Но в силу единения и сообщения природы свойства того и другого меняются местами, ибо владыка принимает в нем умерщвления раба, тогда как раб прославлен славою владыки⁴⁸.

Таков для Григория смысл Деян. 2, 36 («соделал Господом и Христом Сего»): этим выражением «соделал» Священное Писание обозначает не что иное, как преобразование человеческой природы Христа. Глаголы «быть измененным» (metapoiêthênai) и «быть преобразованным (metastoicheiothênai) применимы ко Христу только в момент Его вступления в смерть-воскресение⁴⁹. Итак, в этой тайне в самом строгом смысле слова исполняется нечто не свойственное единению в момент воплощения.

Можно ли утверждать, что на протяжении жизни Христа имело место некое возрастание, прогресс? Прежде чем изучить ответ Григория, необходимо напомнить, что для отрицания божественности Христа именно ариане привлекали библейские стихи, свидетельствующие о «возрастании» в Его жизни, в частности Лк. 1, 80. Для ариан Христос получил имя превыше всякого имени, поскольку Он получил «вознаграждение за свою волю» и приобрел имя Сына «как награду за свои труды и достижения». Афанасий опровергает этот аргумент: есть различие между божественностью Христа, в которой нет «возрастания», и Его человечностью, преобразованной и обожествленной Его единением с божественным:

Его пришествие через воплощение не усовершило Его, но скорее Он улучшил то, что нуждалось в улучшении⁵⁰.

Однако Григорий Нисский глубже проникает в средоточие проблемы. Верно, но несколько упрощенно суждение о том, что в личности Христа божественность остается неизменной, тогда как человечность, преобразованная ее единением с божественностью, возрастает. Как же обстоит дело с самим единением двух природ во Христе?

Да никто... не подумает, что наша природа была преобразована во Христе в нечто божественное неким возрастающим образом, постепенно, наподобие цепи. Ибо «возрастание в возрасте, в премудрости и благодати» доказывает, что, согласно Священному Писанию, Господь действительно пришел в нашем «тесте»... Писание без стеснения придает Ему все свойства нашей природы - пищу, питие, сон, боль, возрастание, совершенствование, старение, - все то, что свойственно нашей природе, кроме склонности ко греху. Ибо грех есть падение нашей природы, а не одно из ее свойств...⁵¹

Этот текст как бы приглашает нас возвратиться к аргументу Григория в пользу представления о том, что божественность Христа не отделяется ни от Его тела, ни от Его души во время Его смерти. Она не может это сделать, говорит он, ибо только грех может отделить от Бога, а во Христе нет греха. И именно в силу отсутствия греха в каждое мгновение жизни Христа единение в Нем двух природ совершенно, ибо в Нем ничто не отделено от Бога:

...поскольку непогрешимость присутствовала в двух элементах, божественная природа со всей очевидностью присутствовала в них обоих⁵².

Не принимая всего того, что пусто и неудачно в нашей жизни, Христос всякий раз пребывал в полном единении с полнотой своей человечности. Но она, как и всякое творение, подвержена тому, что Григорий называет diastêma, изменению во времени и пространстве. Если божественность в любое мгновение связана со всей человечностью Христа, то до Его смерти она не связана со всеохватывающей полнотой его человечества. И ради этого было необходимо, чтобы божественность всегда оставалась соединенной с человечностью Христа во время Его существования:

Божественная природа, введенная соответственно в душу и тело и ставшая этим смешением единой и с тем, и с другим, не отделяется ни оттого, ни от другого, поскольку дары Божий непреложны, но пребывают в ней всегда⁵³.

Божественность «изначально» смешалась с человечеством и «пребывает до конца»⁵⁴. И настолько, что отношение между воплощением и смертью-воскресением Христа указывает не на тождественность, а на непрерывность. Как мог родиться Христос и получить помазание в определенный момент времени? Отвечая на этот вопрос, Григорий уклоняется от противопоставлений следующего рода: поскольку Он родился человеком, постольку Он и умирает, или же наоборот, поскольку он был Богом, постольку и воскресает; его ответ зиждется на отношении причины-следствия:

Как может проживший столетия родиться в определенный момент времени и получить помазание? Действительно, Он совершает это, таким образом, что божественность не умирает, но порождает воскресение⁵⁵.

А как можно узнать, что божественность соединилась с телом и душой? Существует «доказательство», которое коренится не в девственном рождении, а в том, что происходит в смерти Христа:

...и доказательством того, что Бог пребывает в теле, является то, что Его плоть сохранилась в нетлении после Его смерти. Ведь нетление — это Бог. И доказательством того, что Он не отделился от души, является то, что ею Он открыл разбойнику путь в рай. Итак, когда исполнилась тайна божественной силы, вступившей в двойное устроение человеческой природы и вводившей каждым из своих двух элементов в соответствующей мере энергию жизни по плоти своей в тело, а по душе своей — в душу... тогда божественность, изначально смешанная с телом и душой и пребывающая во всем, воскресает в воскресении Того, Кто был положен...⁵⁶

Итак, не следует допускать злоупотреблений параллелизмами, которые у Григория представляют собой скорее метод изложения, нежели подлинное богословское рассуждение наподобие того, которое находится несколько ранее того текста, который мы только что процитировали:

Как у божественности рожденного человека, которая существует до начала веков и пребывает вовеки, нет нужды рождаться... также ей, живущей всегда, нет нужды воскресать...⁵⁷

Глубоко убежденный в «цепи» и непрерывности божественной икономии, Григорий любит излагать развитие от истоков, то есть от сотворения и до спасительного конца⁵⁸. Но только смерть может соизмерить то, что было спасительным деянием Христа, исполненном в Его личности, поскольку это касается кульминации зла. Более того, только смерть дает нам возможность понять это деяние, поскольку только она освещает то, чем является нетленность и отсутствие греха во Христе. Исходя из этой смерти, можно постичь, что жизнь Христа является лишь развитием первоначальной нетленности сквозь diastêma (расширение во времени и пространстве) человеческой жизни. Наиболее ясное рассуждение Григория Нисского по этой теме подробно изложено им в Послании III:

Преобразивший нашу природу в божественную, спас ее нетронутой и без немощи в себе и не сопринял лишение, рожденное от греха действием нашего свободного выбора... И мы замечаем это не по прошествии некоторого времени, но сразу же. Человек, рожденный от Марии, в которую вселилась премудрость, по своей природе был причастен к «тесту», подверженному страстям. Но в то же время пришествием Святого Духа и вселением Всевышнего Он сразу же стал тем, чем являлся по своей природе элемент, пребывающий в ней... В тот самый момент, когда Дух сошел на Деву и когда сила Всевышнего покрыла ее своей тенью, вместилище, приобретая насыщенность в силу такого происхождения, не привлекло к ней ничего от человеческого тления. Но все, входившее в эту совокупность, хотя и человеческую, существовало, хотя и при условии, что это был дух, благодать и сила, ибо самобытность нашей человеческой природы сияла сверхизобилием божественной мощи. И поскольку существуют две крайности в человеческой жизни, — с чего мы начинаем и чем мы заканчиваем, - исцеляющий всю совокупность нашей жизни необходимо облекает нас между этими двумя крайностями и охватывает наше начало и наш конец с тем, чтобы распростертый был поднят над этими двумя состояниями⁵⁹.

Несколько выше в Послании отмечается, что наша природа во Христе не преобразуется постепенно, прогрессивно, в виде цепи. Последние приводимые нами строки объясняют это; «вместилище премудрости» среди людей, каковым является Христос, строится путем непрерывного отвержения греха, вплоть до крайней степени смерти. Не существует «прогресса» в том смысле, в каком нет прогресса во благе. Мы видим благо «не по прошествии некоторого времени, но сразу же». С другой стороны, существует последовательное расширение единения со всей совокупностью человеческой природы Христа вплоть до крайних глубин зла в смерти. И поскольку в смерти Христа происходит крайнее обожение тела Христова, раскрывающееся в силу того, что Его тело не подвержено тлению, а душа открывает путь в рай, здесь и только здесь раскрывается преизбыточность божественного присутствия. Поскольку божественность во Христе не отделяется ни от тела, ни от души в момент смерти, можно узнать, как Бог соединился с человеком в момент рождения:

То, что мы понимаем под концом, мы должны также понимать под началом. Как там тело отделилось от души по икономии, тогда как нераздельная божественность, смешанная раз и навсегда с субстратом, не удалилась ни от души, ни от тела... (далее следует доказательство смертью Христа), так и мы должны понять, что в начале пришествием Святого Духа сила Всевышнего смешалась с нашей природой, пришла в нашу душу в той мере, в какой она может пребывать в душе, и смешалась с нашим телом...⁶⁰

Разумеется, регрессивное суждение, исходящее из смерти Христа, чтобы возвратиться к Его рождению, встречается гораздо реже, чем то, что составляет изложение развития спасения «по порядку», в соответствии с последовательностью событий. Но утверждение везде одно и то же: смерть являет преизбыточность божественной силы; в ней воссиявает «парадокс» личности Христа, поскольку в ней смерть побеждена жизнью; именно в ней Христос достигает кульминации зла, в результате чего жизнь может вновь восстать. Смерть служит доказательством истинности всех других утверждений. Наконец, в ней единение человека с Богом осуществляется полностью, ибо божественное принимает в ней всю целокупность человеческого.

Анализ богословских дискуссий IV столетия о смерти Христа показывает, что сошествие во ад или, как говорит Григорий, «пребывание в сердце земли», играет решающую роль в христологических спорах. Эпизод с добрым разбойником, или Пс. 15, 10, или утверждения Христа в Евангелии от Иоанна, согласно которым Он обладает властью отдавать свою душу и брать ее вновь, доказывают, вопреки Аполлинарию, существование этой души. Углубляя таким образом тайну единства личности Христа, мы переходим от идеи, что Христос отделяется от своей души и своего тела, чтобы сделать свою смерть возможной, к идее, что Он неделим и что Его единство не вызывает сомнения. Григорий даже говорит, что именно неделимость божественности во Христе является основой воссоединения тела и души, разделенных смертью.

Изложив то, каким образом в IV веке развивалось понимание личности Христа через размышление о Его смерти, мы проанализировали то, что для Григория Нисского является этапом смерти Христа по отношению к этапу Его рождения. В единении нет прогресса, поскольку оно изначально совершенно, ибо Христос не принял греха. Но это единение распространяется на целокупность личности Христа вплоть до кульминации, достигаемой в Его смерти. И только после Его смерти Его человечность полностью преобразуется и Он становится Христом и Господом. В отличие от того, что порой утверждают, и несмотря на внешние формы тех или иных способов изложения, отнюдь не пренебрегая тайной Страстей, Отцы Церкви ясно сознавали, что она, эта тайна, есть нечто решающее для разума их веры.

¹ Mariette Canévet, La mort du Christ et le mystère de sa personne humano-divine dans la théologie du IV siècle // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 71-92. Пер. с фр. М.Воскресенского. Под. ред. А. Мосина.

² Ср. J.-A. de Aldama, Virgo mater. Estudios de teologia patristica, Granada, 1942, p. 34-41.

³ Григорий Нисский, Adversus Apolinarium, Grigorii Nysseni Opera (= GNO), 3, стр. 136, 13 слл. Прежде Григорий критиковал название труда Аполлинария. Здесь он отвергает первое утверждение еретика, которое он только что процитировал.

⁴ Двумя стихами из Священного Писания, которые представляют собой важнейшие свидетельства о сошествии Христа во ад, являются 1 Пет. 3, 19 и Деян. 2, 25 и слл. Наибольшие споры вызывает речь Петра в Деян. 2, 25-36, в особенности его вывод в 2, 26: «Бог соделал Христом и Господом сего Иисуса, которого вы распяли», который находится в самом центре арианского спора. В той же речи в деяниях Апостолов цитируется Пс. 15, 10: «Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление». К этим двум свидетельствам присоединяются порой стихи, касающиеся пребывания Христа в некоем месте: в аде (Пс. 15, 10), в преисподних местах земли (ср. Еф. 4, 19; Фил. 2, 10 и др.); порой стихи, намекающие на сошествие или восхождение (Рим. 10, 7; Евр. 13, 20 и др.) или на простое воскресение из мертвых (Рим. 1, 3; 8, 11; Кол. 1, 18 и др.); порой стихи с сообщениями о Страстях, которые ставят под вопрос локализацию: в раю (Лк. 23, 43), в руках Отца (Лк. 24, 46), в сердце земли (Мф. 12, 40). Другой значительный ряд стихов объясняет деяние, совершенное во время пребывания Христа в смерти: Он избавлен от смертных мук (Деян. 2, 24), Он лишает силы того, кто владеет властью смерти (Евр. 2, 14), лишает силы начальства и власти (Кол. 2, 15), сокрушает врата медные (Пс. 106, 16), разбивает врата ада (Ис. 45, 12), открывает темницу смерти (Ис. 61, 1), воссиявает во всех, кто пребывает во мраке, в тени смерти (Ис. 9, 1=Лк. I, 79) и др. В IV веке проблема заключалась не в том, чтобы знать, что такое ад и кого там может встретить Христос (духов, души праведников предшествующих поколений или всех живущих прежде людей и т. д.), а чтобы знать, каково было состояние Христа в Его смерти. Такому смещению проблемы соответствует уменьшение числа цитат, доказывающих существование ада и пребывание Христа в преисподних местах. Примечательно, например, что Григорий Нисский никогда не цитирует 1 Пет. 3, 19 и лишь однажды Еф. 4, 9 («...Он восшел, что означает, как не то, что Он и нисходил прежде»), опуская конец стиха («в преисподние места земли») и используя термин «нисходил» применительно к сошествию Христа на землю, то есть к воплощению. Напротив, стихи, рассматривающие отношения между божественностью и человеком Иисусом в реальности этой человеческой смерти и уникальный характер смерти Богочеловека, остаются в самом сердце дебатов (Деян. 2, 25-36; Ин. 9, 15; 10, 18 и др.). Подробную историю богословия сошествия во ад см. A. Grillmeyer, Mit ihm und in ihm, Freiburg, 1978, p. 76-174: «Der Gottessohn in Totenreich».

⁵ Pseudo-Athanase, Contre Apollinaire, 1, PG 26, col. 1136-1137A.

⁶ Вопль покинутости в Мф. 27, 46 и параллельных местах находится в центре дискуссий о смерти Христа в апокрифическом Евангелии Петра и у Тертуллиана; его комментировал также Ориген; ср. Грилльмейре, цит. соч., стр. 106-110 и 115-116. Впоследствии Аполлинарий воспроизвел экзегезу этого стиха, тогда как Григорий Нисский приводит еретическое толкование лишь для того, чтобы его отвергнуть, и не превращает этот стих в средоточие дебатов.

⁷ Athanase, De Incarnatione, 20, 4, SC 199, p. 338-339, trad. Ch. Kannengiesser.

⁸ Там же, 22, 3, SC 199, стр. 346, исправленный перевод X. Канненгиссера. Чтобы отметить, что не уход Логоса вызывает смерть Христа, но что Он умирает естественной смертью, Афанасий говорит, что «Он был прав в том, что сам не оставил свое тело» (De Incarnatione, 22, 1). Это не противоречит идее, утверждаемой в Contra Arianos III, 57 (PG 26, 444С), что, «будучи сам бессмертным, Господь как Бог обладал властью отделиться от своего тела...» Христос не вызывает смерть, но необходимо он предает себя ей, дабы она состоялась.

⁹ В Пс. 15, 10 говорится именно так: «Ты не оставишь души моей в аде». Но слово psychê может означать как «жизнь», так и «душу». Но Афанасий не ставит вопрос о судьбе души Христа, существование которой он, кроме того, по-видимому, ясно не признает. Поэтому мы здесь высказываемся в пользу первого значения.

¹⁰ Athanase, Contra Arianos III, PC 26, 444С.

¹¹ Мы оставляем в стороне вопрос о том, где пребывало тело Христа между Его смертью и Его воскресением. Сам Афанасий не касается этого вопроса. Он утверждает в Послании к Епиктету, 5, что «тело оставалось лежащим в гробнице, тогда как само Слово отправилось проповедовать духам, которые были в узах», по слову Петра ( 1 Пет. 3, 19) (PG 26, 1060A). В Contra Arianos I, 45 (PG 26, 104С) утверждается, что Христос «был прославлен в самых низких местах земли, поскольку было объявлено, что смерть принадлежит Ему», что, вероятно, намекает на пребывание под землей после смерти. Не уточняется, кто такие духи в узах. В De Incarnatione 20, 6 Христос страдает и отдает свое тело, «чтобы свести к бездействию того, кто обладает силой смерти, то есть диавола, и освободить тех, кто на протяжении всей своей жизни пребывали в рабстве из страха смерти». Итак, смерть Христа освобождает нас всех, но речь идет о самом факте смерти, а не о сошествии во ад. В Le Tome aux Antiochiens 7 (PG 26, 805A), где Афанасий говорит о существовании души Христа, хотя нельзя в точности выяснить, воспринял ли он мнение кого-то другого, или выражает собственное, он все еще имеет в виду смерть Христа лишь в дихотомической форме страдания Его плоти и спасительного действия Его божественности, которая открывает гробницы. Здесь также ничего не сказано о сошествии во ад.

¹² Ср. J. Lebourlier, «A propos de l'état du Christ dans la mort», RSPT 46, 1962, p. 629-649.

¹³ См. абзац, посвященный аполлинарианству и идею сошествия Логоса у А. Грилльмейера, цит. соч., стр. 127-132.

¹⁴ Pseudo-Athanase, Contre Apollinaire I, PG 26, 1117B-1120A. Несколько трудно понять рассуждение, поскольку, как показал Ж. Лебурлье в процитированной выше статье, автор трактата использует суждения, изначально предназначенные для доказательства того, что Господь безусловно имел душу, а не только божественный Логос и человеческую «плоть». Если у Него нет души, подобно нам, и полного человеческого облика, то мы не примирились полностью с Богом. Но двойное размещение в гробнице и аде доказывает существование во Христе души и тела. Автор адаптирует с грехом пополам, — и скорее плохо, чем хорошо, — это доказательство к борьбе против трихотомического разделения аполлинариан.

¹⁵ Автор воспроизводит здесь различение Оригена, который знал два типа смерти: отделение тела от души и отделение души от Бога. Эта двойная смерть, следствие греха, заставляет нашего автора различать два типа спасения, осуществляемых Христом: Его тело вызывает нетление нашего тела, Его душа - бессмертие нашей души. Такое рассуждение предполагало, что божественность не отделяется от тела, ибо тело само по себе не могло бы дать нетления. Совершенно иным представляется рассуждение Григория Назианзина, и безусловно таковым оно является у Августина, для которого Логос соединен с плотью во Христе при посредничестве души. Таковой была уже концепция Оригена, ср. А. Грилльмейер, цит. соч., стр. 115-116.

¹⁶ Это рассуждение мы уже встречали у Афанасия, De Incarnatione, 22, 3, SC 199, стр. 346. Не вдаваясь в рассмотрении судьбы души Христовой, Афанасий утверждает, что божественность отделяется от тела, без чего Он не смог бы умереть, но это отделение не вызывает смерть, ибо иначе эта смерть не была бы похожа на нашу. Оно лишь допускает ее. Здесь в Contre Apollinaire I утверждается также, что смерть не является уходом божественности; но автор идет дальше, определяя эту человеческую смерть как отделение души и тела.

¹⁷ Pseudo-Athanase, Contre Apollinaire I, PG 1125 A-C. J. Lebourlier, цит. соч., стр. 634-636, называет этот отрывок «отрывком икономии креста» и убедительно доказывает, что он составляет прежде существовавший отрывок, который был использован автором Contre Apolenaire I, «без каких-либо особых забот о ее адаптации». Нас здесь интересует исключительно то, что является особой чертой нашего автора, то есть утверждение, что смерть Христа была отделением Его души и Его тела.

¹⁸ Pseudo-Athanase, Contre Apollinaire II, PG 26, 1156B-1157A. Отметим, что Пс. 15, 10 на сей раз приводится для доказательства существования души, как и Ин. 10, 18, которое понимается так, что отдается душа, а не жизнь (psyché).

¹⁹ Там же, 1161В. Автор воспроизводит различение между бессмертием (души) и нетлением (тела), что уже представлено в Contre Apollinaire I. Заметим также, что ад уже является не материальным местом, а духовным, местом душ, которое противопоставлено материальности гробницы, где покоится тело.

²⁰ Там же, 1161 С.

²¹ J. Daniélou, «L'état du Christ dans la mort d'après Grégoire de Nysse», Historisches Jahrbuch 77 (1958), стр. 63-72 усматривал в этих трактатах Псевдо-Афанасия возможный источник аргументов, которые Григорий использовал против Аполлинария. J. Lebourlier, «A propos de l'état du Christ dans la mort», RSTP 46 (1962), стр. 629-649 доказывает, что нельзя говорить о зависимости и предлагает наличие общего источника.

²² Grégoire de Nysse, Réf. Conf. Eun., GNO II, стр. 285, 19-22.

²³ Там же, стр. 385, 25-386, 3.

²⁴ Там же, стр. 387, 14-23.

²⁵ Мы не придерживаемся хронологического плана, на основе которого J. Lebourlier, A propos de l'état du Christ dans la mort, RSTP 67, 1963, стр. 161-180, пытается установить связь между различными трудами Григория Нисского, в которых говорится о смерти Христа: Contre Eunome III, 3, Réfutation de la Confession d'Eunome, De tridui spatio, Послание III, Adversus Apolenarium. Здесь не место их обсуждать. Достаточно сказать, что литературные жанры этих сочинений, от проповеди и послания до догматического трактата, слишком различаются и не дают возможности вывести на их основании формулировки, в которые облекаются аргументы, свойственные тому или иному развивающему рассуждению. В частности, проповедь De tridui spatio предлагает различные объяснения тайны, о которой в ней говорится, — одни потому, что они адаптированы к аудитории, другие — потому, что они уже известны, третьи — потому, что они принадлежат ему, и т. д. Более того, когда Григорий предлагает различные объяснения самой длительности пребывания Христа в смерти, он замечает, что этот вопрос является предметом изысканий и что он открыт для дискуссии. В своих полемических трактатах он также более или менее адаптирует свои аргументы соответственно позициям противников и, рассматривая конкретный вопрос, затрагивает лишь часть проблем, которые ставит смерть. Как бы то ни было, последовательность и непрерывность его ответа примечательны: душа и тело Христа отделяются друг от друга, тогда как божественность остается соединенной с каждым из отделенных элементов — тело своей нетленностью торжествует над силой смерти, тогда как душа раскрывает путь в рай.

²⁶ Рим. 11, 29 имеется в виду в De tridui spatio, GNO IX, стр. 293, 9 и Adversus Apollinarium, GNO III, I, стр. 153, 7. Аргумент в Рим. 11, 29 поддерживается аргументом греха, который только и может ввести отделение, в Adv. Apol., GNO II, I, стр. 224, 19 и слл.

²⁷ De tridui spatio, GNO IX, стр. 293, 20-294, 4. То же утверждение в Adversus Apolenarium, GNO III, I, стр. 154, 3-5.

²⁸ По вопросу об этом источнике Григория см. выше, примечание 111.

²⁹ De tridui spatio. GNO IX, стр. 292, 2-6.

³⁰ Réf. Conf. Eun., GNO II, стр. 385, 10-16: «Господь пришел взыскать и спасти погибшее. Но потеряно было не тело, а весь человек, смесь тела и души. И даже, если сказать всю правду, душа была потеряна до тела. Ибо непослушание есть грех свободного выбора, а не тела, а свободный выбор присущ душе...»

³¹ То есть способ понимания воплощения как воплощения (божественного) Логоса, принявшего плоть. Даже православные богословы сохраняют эту схему, понимая, что плоть, то есть человек, состоит из души и тела. Но основным в дискуссии остается вопрос о том, что во Христе должно относиться к человеку, а что к Богу.

³² Contre Eunome III, GNO II, стр. 132, 19-22.

³³ Ср. J. Daniélou, L'être et le temps chez. Grégoire de Nysse, Leiden, 1970, chap. X: «Comble», стр. 186-204 (воспроизведена статья, опубликованная в 1957); M. Canevet, «Nature du mal et économie du salut, RSR 56, 1968, стр. 87-95.

³⁴ In diem natalem, PG 46, 1129CD.

³⁵ Oratio catechetica XXV, 2, PG 45, 65D-68A.

³⁶ De tridui spatio, GNO IX, стр. 284, 11-14.

³⁷ Там же, стр. 285, 14-286, 6.

³⁸ Ср. там же, стр. 283, 20-22.

³⁹ Ср. там же, стр. 285, 7-286, 12. В конечном счете Христос разрушает последнего врага, смерть и все господства, начальства и власти, которые ее сопровождают. Здесь мы вновь находим старую гипотезу, согласно которой духи в узах являются злыми духами, а не душами поколений, которые предшествовали Христу. В De anima et resurrectione, чтобы выразить, что такое преисподние места, о которых говорится в Фил. 2, 10, Григорий предлагает видеть в них души, отделенные от тел, или же демонов или духов (PG 46, 69С; 72А).

⁴⁰ Мы уже встречали схожую идею, выраженную лишь посредством намека в трактате Псевдо-Афанасия Contre Apollinaire I; см. выше, примечание 104.

⁴¹ In luciferam sanctam, GNO IX, стр. 318, 8-12. Повторяя глагол «скрывать» и «скрываться», Григорий напоминает об общем затемнении, о своеобразном стирании божественности Христа, которая во мраке вновь является апостолам. Отметим, что Григорий представляет как современные ему погребение Христа в гробнице и скорбь апостолов в Гефсиманском саду. О Христе, достигающем в своей смерти предела зла, см. H. U. Von Balthasar, Pâques, le mystère, Paris, 1981 (переиздание текста, изданного в Mysterium salutis 12, Paris, 1972), стр. 160: «Он полагает пределы распространению проклятия, Он является вехой достижения низшей точки, откуда начинается движение возвращения».

⁴² Ср. примечание 121.

⁴³ Для Григория Нисского столкновение происходит между божественной и человеческой волями Христа: «Подлость связана со страданием, проистекающим из человеческой слабости, как об этом говорит сам Господь, утверждая, что дух пылок, а плоть слаба, тогда как способность устоять в страдании, исходящем из икономии, есть действие божественных воли и силы. Поскольку иной является воля человеческая, а иной воля божественная, тот, кто усваивает наши страдания, говорит то, что присуще слабости природы... Но Он добавляет второе слово, желая, чтобы возвышенная и божественная воля господствовала над человеческой ради спасения людей. Утверждая: «Не Мою», Он обозначает человеческое участие; добавляя «Твою», Он указывает на единство своей божественности с божественностью Отца...» (Adversus apolinarium, GNO, 3, 1, p. 181, 14-23). Выступая против Аполлинария, Григорий счел необходимым утверждать во Христе полную человеческую волю. Но вопрос о соотношении этих двух волей еще не поставлен; это будет сделано в VII веке в монофелитских спорах. Об ответе Максима Исповедника на эти споры см. прекрасное исследование J. M. Léthel, Théologie de l'agonie du Christ, Paris, 1979.

⁴⁴ Григорий Нисский, De tridui spatio, GNO IX, стр. 287,7-13.

⁴⁵ Там же, стр. 287, 12-288, 8.

⁴⁶ Там же, стр. 303, 17-304,3.

⁴⁷ Contre Eunome III, 3, GNO II, стр. 130, 2-5.

⁴⁸ Там же, стр. 131, 8-13.

⁴⁹ Ср. там же, стр. 133, 10-11. Это вступление в смерть-воскресение совершается со Страстного четверга, как мы это видели выше. Поэтому проблема сообщения идиом возникает особенно в связи с голгофскими страданиями.

⁵⁰ Athanase, Contra Arianos, 1, 38, PG 26, 92В.

⁵¹ Послание III, GNO VIII, стр. 24, 7-20.

⁵² Contra Apolenarium, GNO III, I, стр. 224, 25-27.

⁵³ Там же, стр. 224, 17-21.

⁵⁴ Там же, стр. 225, 12-13.

⁵⁵ Там же, стр. 225, 27-29.

⁵⁶ Там же, стр. 225, 2-6.

⁵⁷ Там же, стр. 224, 6-10.

⁵⁸ J. Daniélou, «Akolouthia chez Grégoire de Nysse», Rev. S. R. 27, 1953, p. 219-249. О богословской akolouthia и о том, как Григорий превращает ее в принцип экзегезы см. M. Canevet, «Exégèse et théologie dans les traités spirituels de Grégoire de Nysse», Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, M. Harl, Leiden, 1971, p. 144-188.

⁵⁹ Послание III, GNO VIII, 2, стр. 24, 24-25, 21.

⁶⁰ Там же, стр. 25,21-26, 5.